GRICE ITALO A-Z L LE

 

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leanace: la ragione conversazionale e la setta di Sibari -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Sibari). Abstract. Grice: “Cuoco says that Pythagoras, oddly a non-Italian, is the father of Italian philosophy. By ‘Italian philosophy,’ Cuoco means Magna Graecia, as in Sibari!” FIlosofo italiano. Pythagorean. Giamblico.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lecaldano: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della traspatia – l’impassibile di Cicerone – filosofia veneta – la scuola di Treviso -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Treviso). Abstract. Grice: “Lewis Carroll, who had read Mill and had a tutorial studentship at Christ Church, knew well that names – such as ‘Alice’ do mean something – contra Mill. Indeed, Lecaldano is one of the most meaningful Italian philosophical names! The Italian surname “Lecaldano” likely has roots in Italy, in the regions of Piemonte and Lombardia, where it is thought to have emerged during the mediaeval period. The name’s etymology is believed to be connected o geographical features, with the term ‘sasson’ (which often appears in conjunction with “Lecaldano” in some variations, like “Lecaldano Sasso la Terza,” meaning ‘stone’ in Italian. This suggests a possible link to rocky landscapes or settlements. Furthermore, the term ‘Lecaldano’ may have local dialectal origins, potentially associated with a specific area or family. However, the exact maning and the specific historical context that led to the formation of the surname require further investigation!” Filosofo italiano. Treviso, Veneto. Grice: “Lecaldano is interested in altruism as the basis for morality; I’m interested in morality as the basis for altruism; he ain’t Kantian; I am!” -- Grice: “I love Lecaldano; perhaps because he is an Italian, he focused on Scots! His analyses of Smith and Hume on ‘sympathy’ is ‘simpatico,’ as the Italians say.” Grice: “Lecaldano engages in the kind of linguistic botanising I do when I reflect on ‘cooperation’ versus ‘benevolence’ versus ‘empathy’ versus ‘sympathy’ versus ‘compassion.’ Unlike Lecaldano, I end up with a rationality-based account of cooperativeness – or rather a narrowing of ‘co-operation’ to ‘rational co-operation’ – there are others!” Si laurea a Roma, insegna a Siena e Roma. Fonda La Società Italiana di Filosofia Analitica (“to keep us apart from non-analytics like Plato!”). Membro della Società Filosofica Italiana. Le riflessioni di L. spaziano dalla storia della filosofia morale sino alle discussioni contemporanee sulla bioetica. Avvalendosi anche del rigore concettuale della filosofia analitica, indirizza la sua ricerca alla ricostruzione storiografica della morale, con particolare riferimento ai filosofi scozzesi (Hume, Smith). Ha inoltre indagato criticamente i problemi della meta-etica. In bio-etica, L. si prefigge l'obiettivo di una chiarificazione delle implicazioni morali legate alle bio-tecnologie, che sfocia in una prospettiva laica per la pacifica gestione del conflitto morale che le "tecnologie della vita" hanno prodotto. Saggi: “Le analisi del linguaggio morale – “Buono" e "dovere" (Roma, Ateneo), “La fallacia naturalista” (Roma, Laterza); “La lume della ragione, gl’iluminati”” (Torino, Loescher), “Lo scetticismo” (Roma, Laterza); “Etica, Torino, POMBA); “Bio-etica: la scelta morale” (Roma, Laterza); “La morale” (Gaeta, Bibliotheca); “Dizionario di bio-etica” (Roma, Laterza); “Un'etica secolare – senza Dio” (Roma, Laterza); “Prima lezione di Filosofia Morale” (Roma, Laterza); “Simpatia, impassibile” (Milano, Cortina); “Senza Dio – gl’atei romani” (Bologna, Mulino); -- la religione officiale in Roma antica – “Sul senso della vita, Bologna, Mulino); “Bioetica Comitato Nazionale per la Bioetica Biotecnologie); “La bioetica. Il punto di vista morale di L. sulla nascita, la cura e la morte di Corchia. Riflessioni di L. sul Senso della Vita In Riflessioni. I significati di simpatia tra conversazione comune e letteratura “La molteplicità di usi di simpatia” È possibile riconoscere diversi significati nel termine simpatia che di solito è accompagnato da un significato positivo, anche se in realtà è possibile estendere il suo significato fino a usarlo con connotazione negativa. Nel dizionario troviamo distinte 13 accezioni del termine, dall’attrazione sentimentale alla condivisione di un atteggiamento o posizione politica. Come nota Hume, è molto difficile parlare delle operazioni della nostra mente in termini del tutto esatti, perché il linguaggio comune raramente fa delle sottili distinzioni. Il termine “simpatia” viene compreso dalla gran parte delle persone, ma paga la sua ampia diffusione con l'indeterminazione che ad esso si accompagna. E enorme l'utilizzazione che ha avuto la simpatia, sia in forma implicita che esplicita. Hunt suggerisce che la nozione di simpatia sia la prosecuzione di quella che nei testi illuministi viene analizzata come simpatia; Hunt, poi, privilegia la simpatia assimilata alla compassione. Già nel diciottesimo secolo Rousseau, assimilando la simpatia e la compassione, la considerava una forma di pietà suscitata solo da pene e dolori. Mentre Hume e Smith la considerano come la capacità, più sviluppata negli uomini che negli animali, di partecipare attivamente alle condizioni altrui, sia dolorose che gioiose. E’ illuminante la tesi di Hunt secondo cui il rafforzarsi della simpatia fra gli esseri umani nella cultura europea (reso possibile dai romanzi) portò a riconoscere l'eguaglianza di molti esseri umani che fino a quel momento erano stati emarginati. Molti romanzi in secoli successivi accesero le emozioni e la partecipazione simpatetica del pubblico.Verosimilmente anche molta della forza espressiva del cinema può essere identificata nella capacità di quest'arte di rendere conto, con le sue tecniche, degli stati d'animo e della trasformazione delle emozioni dei personaggi. (discorso su Kundera) “Un percorso di approfondimento” Lo sforzo di conoscere il funzionamento della simpatia si connette con la questione relativa a quanto la simpatia si debba ritenere essenziale per la genesi della pratica morale diffusa tra gli esseri umani. Cercheremo di capire se la simpatia sia necessaria o meno per la moralità ed esporremo le argomentazioni pro e contro questa tesi. Fermo restando che la simpatia può essere considerata necessaria per la nostra vita etica, ma non sufficiente. Simpatia può riferirsi a un'attitudine conoscitiva tramite la quale riusciamo a cogliere le condizioni mentali altrui, oppure a una reazione affettiva ed emotiva nei confronti dei sentimenti altrui. Concordando con Stueber, andremo verso la simpatia intesa come preoccupazione per le altre persone e le loro menti. Vi sono due criteri in base ai quali individuare tipi diversi di simpatia: Da una parte quello che considera la simpatia come un'operazione mentale semplice e istintiva, un contagio emozionale automatico; Dall'altra quello che considera la simpatia come un processo psicologico più complicato e che comporta un minimo di riflessione. L'impostazione adeguata è quella che non confonde i due livelli di simpatia e non semplifica le cose, presentando una concezione riduttiva. Insisteremo inoltre sulla connessione tra simpatia e la pratica non solo della moralità, ma della giustizia, della politica, così come sulla sua incidenza nelle forme di civilizzazione. Prenderemo le distanze dall'esportazione della simpatia sul piano normativo che vede in essa ciò che è necessario e sufficiente per la costruzione di una moralità umana. La nozione di simpatia ha una lunga tradizione nella storia della filosofia. La prima importante nozione di simpatia è quella che le riconosce una forza cosmica che tiene insieme tutte le cose del mondo. Nella cultura classica greca e latina, la simpatia utilizzata per richiamare una connessione armonica che unisce fra loro esseri umani e realtà naturali. Inoltre, la nozione di simpatia nella filosofia antica viene usata per richiamare un processo che si sviluppa nel mondo fisico e solo secondariamente in quello umano, infatti gli stoici si riferiscono ad una simpatia universale per indicare l'affinità oggettiva esistente fra tutte le cose. Gli stoici sono importanti per l'influenza che ebbero sui moderni interessati alla simpatia come Hume e Smith. In Plotino troviamo un'immagine che verrà ripresa da Hume. Questo concetto naturalistico della simpatia è il fondamento della magia e verrà ripreso dai maghi del Rinascimento. Nella cultura antica la simpatia ha un'estensione prevalentemente cosmologica e ontologica, identificandosi con un fenomeno universale e con la forza che tiene insieme tutte le cose in una relazione automatica. Fin dall'antichità, quindi, la simpatia ha un'accezione positiva. Prima del passaggio alla modernità c'è un'importante innovazione nell'uso della simpatia ad opera di Assisi, che nel “Cantico delle creature” chiama suoi fratelli e sorelle, animali, piante, ma anche il sole, la luna, l'acqua e il fuoco. Questo atteggiamento è “empatia” (oriente e Schopenhauer) “Una relazione attiva fra due poli” La simpatia conquista il suo posto come forza dinamica della natura umana. Critica a Hobbes che negava qualsiasi presenza di empatia nell'uomo, visto come essenzialmente egoista. Significativi qui sono Shaftesbury e Hutchenson che però, pur riconoscendo agli esseri umani un grado di apertura affettiva l'uno verso l'altro non ne avevano realizzato quella completa soggettivizzazione che troviamo in Hume e Smith. Shaftesbury, infatti, con l'impostazione platonizzante tende a considerare la simpatia come una trama che si estende al di là del mondo umano, creando armonia fra vite umane ed ordine universale. Hutchenson, invece, preferisce il termine simpatia quello di “senso pubblico”, facendo riferimento ad un contagio emotivo. Hume contesterà ad Hutchenson una trattazione della simpatia erronea perché incapace di cogliere il suo collegamento con l'immaginazione e la riflessione. Ciò non toglie che le analisi di Hutchenson siano tornate attuali. Troviamo la trattazione più approfondita dell'idea di simpatia e si può individuare nelle analisi di Hume e Smith due diverse concezioni che influenzeranno molti pensatori. Hume e Smith concordano nel considerare la simpatia solo come un dato della natura della psicologia umana e non una forza cosmica. Per Hume la simpatia è un principio psicologico che permette la comunicazione e la partecipazione fra gli esseri umani; per Smith è altresì un principio psicologico, ma tende a distinguere fra ciò che possiamo approvare e ciò che dobbiamo disapprovare. Queste diversità tra i due autori incidono sulla connessione fra simpatia e moralità: Smith la concepisce come necessaria e sufficiente, Hume solo necessaria ma non sufficiente. Hume dedica alla simpatia molte analisi nel “Trattato sulla natura umana”, in cui troviamo una linea interpretativa ben riconoscibile che sarà illuminante. La simpatia viene considerata da Hume un principio costitutivo della vita umana ed egli fissa due punti fondamentali. La simpatia non riguarda le relazioni fra cose o oggetti, ma solo quelle fra esseri umani, nonostante coinvolga anche relazioni con gli animali e tra loro stessi; Nella natura umana esiste una gran tendenza a prestare agli oggetti esterni le stesse emozioni che osserviamo in noi stessi -- tendenza che si manifesta nei bambini, nei poeti e nei filosofi. L'estensione della simpatia anche al rapporto tra uomini e animali ed alla condotta di questi ultimi, è evidente che la simpatia si manifesta anche negl’animali suscitando le stesse emozioni provocate nella nostra specie. Hume distingue due livelli di simpatia: quella istintiva e automatica presente fin dall' infanzia, riscontrabile anche negli animali e quella che opera in modo indiretto, ricorrendo all'immaginazione riflessiva e non immediata che genera i sentimenti morali. A quest'ultima forma di simpatia può essere ricondotto la trattazione della questione sul coincidere tra morale e simpatia. Hume offre una lunga analisi per spiegare che la simpatia non è in grado di rendere conto della distinzione che facciamo tra virtù e vizio. Nella teoria dei sentimenti morali, Smith presenta una concezione della simpatia alternativa a quella di Hume. Infatti, a Smith non interessa la simpatia come contagio emozionale, ma anzi la identifica come una specie di emozione che si prova quando si concorda con le emozioni e passioni altrui. Provare simpatia per qualcuno significa provare piacere su nel condividere emotivamente la risposta che l'altro dà alla situazione. In Smith, approvare moralmente una condotta significa simpatizzare con essa. Per Smith la simpatia si presenta come uno stato complesso e articolato: vi è un primo stadio che è la capacità di ricostruire la passione e condotta dell'altro, o spiacevole se comporta sofferenza o piacevole se provoca gioia; un secondo stadio dato dall'approvazione o disapprovazione che si dà della condotta altrui; infine, uno stadio in cui si troverà un piacere simpatetico, se le nostre approvazioni concordano e un dispiacere se discordano. Considerando la simpatia come approvazione, Smith cattura una nozione più determinata di quella generica analizzata da Hume, ma molto più aperta per ciò che riguarda il ruolo che gioca in essa l'immaginazione. La simpatia come approvazione morale in Smith si allarga ad includere in ogni relazione simpatetica l'intervento di uno spettatore immaginario capace di far valere le esigenze di una più completa ricerca delle informazioni rilevanti. Concezione diversa la possiamo trovare in Rousseau, il quale si riferisce alla simpatia col ter. Grice: “While his research on sympathy is erudite, he shows little sympathy! As far as his philosophy of laicity (an Italian obsession) is concerned, he forgets for Romans religio WAS a matter of state – those who did not submit were thrown to the lions!” – Grice: “Lecaldano fails to recognize, but then he would, being a post-Lateran-pact traumatized Italian – that not only religion was for the romans in the ‘eta antica’ a matter of state, but that the STATE was a matter of religion. This was well perceived by that branch of fascism who culticated the ‘paganismo’ which is a misnomer and only applies to the birth of Christ! I would hardly say a Roman in ‘eta antica’ saw himself as ‘ethnic, ‘ethnicus, ennico, a pagan, or heathen!” LE DISCIPLINE FILOSOFICHE o doo lerprene CUCA CO SC {y/ertse e Ul insonne do SAU VOVASVARIZZZA quali Sé prese NARO 1 SSCONI SUL problemi ‘ORGONO per gli CSSOLL UAN quando AYIscOno © cerci ole è princi da Seguire nelle diverse dimensioni d > Oa pratica. Sa parte integrante di questa ILCELC “tazione delle regole TAN c0 pri «e giù disponibili Q/ we da altre pers one. Afrontereno WZZZ volte nel co SAGGIO la questione di Guanto l'etica assorba i sé 4 AGUA dall'economia per fare valere 77) generale Pa ‘va (esa a lenee distinte concettualmente CALO, da. In questo senso ‘etica’ occuba lo spazio. Ordinario di Storia delle dottrine morali all'Università «La Sapienza» di Roma. I suoi lavori sulla filosofia inglese dei secoli XVII e XVIII vanno dall’edizione italiana delle Opere di Hume), all’edîzione italiana delle Lettere a Serena di Johni Roma. I suoi lavori sulla filosofia inglese dei secoli XVII e XVIII vanno dall’edizione italiana delle Opere di David Hume, all’edîzione italiana delle Lettere a Serena di Toland, all’ampia antologia L’ilyminismo inglese (1985), al volume Hume e la nascita dell'etica contemporanea. All’etica contemporanea ha dedicato, tra gli altri, i volumi Le analisi del linguaggio morale e Introduzione a Moore ETICA STEAS TEA - Tascabili degli Editori Associati S.p.A. Corso Italia 13 - Milano UTET, corso Raffaello, Torino. UTET dal Volume ITI della Fi/osoffa, diretta da Rossi TEA ETICA. Con il termine etica ci si riferisce all'insieme di scritti e discorsi nei quali si presentano riflessioni sui problemi che si pongono per gli esseri umani quando agiscono e cercano regole e principi da seguire nelle diverse dimensioni della loro vita pratica. Fa parte integrante di questa ricerca la valutazione delle regole e dei principi già disponibili o fatti valere da altre persone. ETICA Affronteremo più volte nel corso del saggio la questione di quanto l'etica assorba in sé e si distingua dall'economia per fare valere in generale una prospettiva tesa a tenere distinte concettualmente etica ed economia. In questo senso ‘etica’ occupa lo spazio semantico che nella tradizione dotta italiana si collega a ‘filosofia morale’. L'etica in questo senso ampio comprende dunque tutta una serie di più determinate specificazioni che riguardano di volta in volta i problemi morali, quelli di pertinenza del diritto e della legge e quelli che più propriamente rientrano nel campo della politica o dell’azione del governo. Usando un altro linguaggio si può dire che l'etica riguarda l'universo dei valori e delle norme complessivamente inteso e dunque in questo senso sia la morale, sia il diritto e la politica. È chiaro che, invece, gli aspetti più tecnici e specifici del diritto e della politica, quali, poniamo, la teoria dell’ordinamento giuridico o le varie tecniche da adottare per rendere efficaci le sanzioni, o ancora le riflessioni sulle varie forme di governo e i rapporti tra i vari poteri non sono di pertinenza dell'etica come qui intesa. Verranno dunque brevemente trattate le questioni relative al diritto e alla politica solo per individuare con più precisione gli ambiti specifici di problemi pratici in gioco in queste aree dell'etica, La pretesa per quanto riguarda queste sezioni è di col. locarle con chiarezza nel campo più generale dell'etica piuttosto che affrontare partitamente i loro problemi specifici. La scelta concettuale fatta comporta che si lasci completamente da parte la pretesa di occuparci dell'etica 0 della morale in un senso più sociologico, ovvero come insieme di costumi di un popolo, o in un senso più psicologico, ovvero come stili di vita 0 inclinazioni e abitudini a determinati tipi di associazione mentali effettivamente riconoscibili nella biografia di esseri umani concretamente esistenti. L'etica nel senso in cui ce ne occuperemo coinvolge piuttosto la riflessione e il pensiero impegnati nella caratterizzazione, critica, difesa e revisione del costume o delle pratiche effettive. La scrittura di questo testo è stata orientata da due linee guida. Da una parte si è cercato di fare valere l'ottica di chi scrive alla fine del secolo XX. Anche se probabilmente una partizione che prenda troppo sul serio lo stacco tra secoli va incontro a forzature, si muove, comunque, da una prospettiva che è largamente influenzata dalla considerazione di quei problemi morali che nel nostro secolo si sono dovuti affrontare, e si stanno ancora affrontando, per la prima volta, quali ad esempio le questioni della bioetica, o dell'etica ambientale, del trattamento degli animali ecc. In secondo luogo chi scrive assume la prospettiva fatta valere da Derek Parfit secondo la quale una vera e propria etica nel senso moderno può essere vista nascere solo con il XVII secolo. Ma un'etica che unisca insieme la consapevolezza della sua autonomia e un certo impegno in senso professionale riguarda solo la seconda parte di questo secolo (Parfit). Ed è dunque a questa etica moderna e contemporanea più che a quella antica e medievale che in questo scritto si farà principalmente riferimento per dare spessore storico alle distinzioni e conclusioni che si avanzeranno. Anche se l'etica si presenta come una disciplina già consolidata e con una tradizione di sapere costituito, si può indicare una strada che permette di accedere ai problemi di cui si occupa muovendo dall'esperienza comune e quotidiana. Infatti la pretesa dell'etica come del resto di quasi tutti i rami della riflessione filosofica è quella di occuparsi di problemi che tutti gli uomini affrontano e incontrano nella loro vita. Nel caso dell'etica teorica è frequente anzi trovare affermata la pretesa di essere più vicina e direttamente rilevante per la vita delle persone di quanto siano altri ambiti della filosofia, quali poniamo la gnoseologia (con la sua elaborazione teorica sulla conoscenza), 0 l'epistemologia (con le sue riflessioni sulla teoria della verità) ecc. Questa pretesa di una più stretta vicinanza con la vita di tutti si accompagna spesso nelle elaborazioni teoriche nel campo dell'etica con un'ulteriore pretesa per cui tali elaborazioni vengono presentate come la parte più importante delle riflessioni filosofiche 0 comunque come quella che ha priorità e centralità regolativa rispetto alle altre. Nella vita quotidiana si presentano numerose situazioni problematiche che possono essere considerate come punti di partenza per la riflessione etica. Suggeriamo di classificare queste situazioni problematiche ricorrendo a due distinte tipologie, quella dei conffitti e quella dei disaccordi. Casi di conflitto per così dire il versante privato o soggettivo dell'etica sono quelli in cui noi stessi non riusciamo a trovare una soluzione valida a un problema etico 0 perché i nostri principi tradizionali risultano inadeguati o perché non riusciamo a risolverci appunto tra differenti principi egualmente rilevanti. Casi di disaccordo per così dire il versante oggettivo o pubblico dell'etica sono quelli, molto frequenti e diffusi nelle nostre società complesse, in cui petsone diverse tendono a fare valere principi etici contrastanti per risolvere la stessa situazione moralmente rilevante, î Il cammino verso l'elaborazione di un'etica più riflessa sembra aprirsi non già quando le regole e i principi tradizionali rispondono alle nostre esigenze, ma piuttosto in una situazione in cui gli esseri umani incontrano difficoltà nel campo delle loro scelte e decisioni pratiche. Se, infatti, la vita pratica procede in modo del tutto ordinato all’interno di una routine consolidata non vi è quella base necessaria per un'elaborazione critica, Il presentarsi di una diffi. coltà nell'applicazione dei codici normativi tradizionali è, in genere, il punto di partenza per l'elaborazione dell’etica nel pensiero moderno e tale quadro problematico è diventato costitutivo della teoria etica nel pensiero etico contemporaneo. La stretta connessione della riflessione etica con situazioni di conflitto e di disaccordo sembra voler suggerire che proprio all'etica in quanto tale spetta di proporre una soluzione e che quindi rientra negli obiettivi specifici dell'etica teorica prescrivere esplicitamente ciò che è bene o giusto fare in situazioni particolari. Una pretesa che nel corso della nostra ricostruzione delle varie posizioni riconoscibili nell’etica moderna e contemporanea avremo l’occasione di valutare criticamente. L'elaborazione etica di cui renderemo conto in modo più sistematico in questo scritto si colloca in un quadro generale individualistico. A monte infatti della nostra rivisitazione dell'etica vi è l’assunzione filosofica che in generale i problemi con cui si ha a che fare riguardano individui ovvero persone umane. L'etica così intesa si muove in un contesto che può essere considerato come proprio del pensiero moderno da Cartesio in avanti in cui i problemi di fronte ai quali ci si trova sono problemi che nascono per esseri umani particolari e finiti. Anche se nei primi secoli della ricerca moderna la riflessione era volta a fissare il campo dell'etica tenendo conto della natura umana complessivamente intesa, fin dal secolo XVII essa muoveva da problemi pratici di individui ben determinati. Il lettore troverà dunque privilegiata nell'esposizione seguente una tradizione empiristica e naturalistica nella quale, tra il XVII e il XXX, si sono collocati tra gli altri: Hobbes, Locke, Hume, Smith, Bentham, Mill, e Sidgwick. La riflessione sulla morale di Kant malgrado non rientri in questa tradizione sarà tenuta presente per la sua capacità di far valere l'ottica di una responsabilità individuale autonoma nella vita morale, Esponenti del neoempirismo e della filosofia analitica hanno contribuito nel corso del XX secolo a questo approccio più generale nei confronti dell’etica e il loro contributo sarà largamente presente nelle pagine seguenti , che è stato più recentemente caratterizzato esplicitamente come «individualismo metodologico». Una linea di ricerca ampiamente percorsa anche se non senza differenze in ITALIA, ad esempio, da Juvalta, Abbagnano, Preti, Scarpelli e Bobbio. È vero che i casi in cui gli esseri umani individuali e le persone si trovano effettivamente di fronte a problemi etici quali quelli che rendono possibili laserie di riflessione di pertinenza dell'etica sono probabilmente più rari di quanto in genere si ritenga. Ma la rinascita dell'etica e il fiorire della riflessione pratica a cui abbiamo assistito nella seconda metà del secolo XX (dai disaccordi pubblici sulle questioni di giustizia distributiva e di discrimina. zione che hanno caratter izzato gli anni Settanta, ai conflitti che negli anni Ottanta ci hanno coinvolto tutti sui principi e le regole da far valere di fronte alle nuove condizioni del nascere, morire e curarsi degli esseri umani) mostrano l'ampio radicamento nella vita comune di questa dimensione filosofica. Probabilmente riflessioni e decisioni si svolgono in modo meno esplicito e più impersonale (attraverso la meditazione della discussione pubblica intersoggettiva) di quanto risulterà dal taglio individualistico di questo saggio. Ma nelle pagine seguenti, senza la pretesa di tutto abbracci are o risolvere, renderemo conto in modo sistematico e critico delle diverse concezioni elaborate per avere a che fare con quelle scelte individuali che sono influenzate da ragioni etiche. 2. Lanatura dell'etica. 2.1. Meta-etica e meta-morale. La riflessione sulla natura dell’etica ha una priorità logica una volta assunta la prospettiva riflessiva e critica alla cui genesi abbiamo fatto riferimento nel paragrafo 1. Si tratta infatti, in primo luogo, di capire l'ordine di problemi intorno a cui si riflette econseguentemente di individuare quali siano i criteri cui si può ricorrere per risolverli 0 mettere alla prova la validità delle soluzioni alternative che ci si presentano. Un esempio particolarmen te rappresentativo di questo percorso logico troviamo delineato da Moore nei suoi Prircipis Ethica. Moore chiarisce che il problema centrale dell'etica a suo parere, l’unico problema dell'etica è quello di fornire una definizione delle principali nozioni che ricorrono nei nostri discorsi morali, ovvero le nozioni di buono, giusto, obbligatorio, dovere ecc. Moore sostiene poi che tutte le nozioni etiche sono riducibili, in modo più 0 meno diretto, a quella fondamentale e primaria di «buono». Ecco quindi quanto scrive Moore: Ciò che ‘buono’ significa è in effetti, a parte il suo contrario «cattivo», il solo oggetto semplice di pensiero che appartenga peculiatmente all'etica. La sua definizione, di conseguenza, è il punto essenziale nella definizione dell'etica; e inoltre un errore su questo punto porta con sé un numero di giudizi errati di gran lunga più grande che qualsiasi altro errore in materia. Se questa domanda preliminare non è pienamente compresa è non se ne vede chiaramente la risposta, tutta il resto dell’etica ha un valore praticamente nullo dal punto di vista della conoscenza sistematica [...] in ogni caso, è impossibile che, finché non si conosca la risposta, si possa sapere quale è la prova richiesta per un giudizio etico qualsiasi. Ma il principale obiettivo dell'etica come scienza sistematica è dì fornire ragioni corrette per pensare che una cosa 0 un'altra è buona; e se non si risponde alla nostra domanda tali ragioni non si possono dare (Moore, 1964: 48-49). Secondo l’impostazione di Moore dunque che faremo nostra i metodi di prova e confutazione che hanno efficacia in etica potranno essere identificati solo dopo che avremo capito la natura dell'etica, ovvero il tipo di problemi di fronte ai quali ci troviamo laddove è in gioco la parte morale della nostra esistenza. Cominciamo quindi con il passare in rassegna criticamente le più importanti concezioni sulla natura dell'etica. In filosofia è corrente una nozione per riferirsi a questa parte della ricerca e, specialmente in questo secolo, ci si è molto dilungati sulle diverse meta-etiche o meta-morali (assumiamo qui queste etichette in un senso generico e che le rende equivalenti senza investire la distinzione tra etica e morale su cui invece ci soffermeremo nel $ 6). Una determinata concezione meta-etica o meta-morale si colloca sul piano conoscitivo e logico. Essa si propone infatti, prima di tutto, di farci capire qual è la natura dell'etica e quali sono i metodi di prova e dimostrazione in essa in vigore. Tutto ciò è preliminare e solo dopo si ritiene possibile passare a sottoscrivere una determinata soluzione. La riflessione meta-etica viene quindi non solo concepita come preliminare o logicamente prioritaria, ma in genere come del tutto neutra da un punto di vista normativo, Si tratterebbe dunque, per usare formule che piacciono molto ai filosofi, di identificare preliminarmente ciò che è comune a tutti i punti di vista etici in quanto etici, per eventualmente passare poi a sottoscrivere una determinata etica a preferenza di altre. Naturalmente vi sono anche pensatori che negano che una meta-etica neutrale e del tutto priva di implicazioni normative sia possibile. In questalinea troviamo un autore di tendenze analitiche come Scarpelli che sottolinea la natura prescrittiva di tutte le scelte a monte della costruzione di una particolare meta-etica (Scarpelli,). Ma anche autori del filone postanalitico come Hilary Putnam e Donald Davidson che negano la validità dell'assun zione che distingue tra forma e contenuto, distinzione a monte della tesi della neutralità delle teorie meta-etiche (H. Putnam, 1985; D. Davidson, 1992). Questa controversia riguarda però più propriamente il modo di intendere il lavoro filosofico e il modo di concepire le relazioni e connessioni tra analisi concettuali e logiche e opzioni valutative e normative e dunque in questa sede laasciamo da parte. Così come non affrontiamo esplicitamente la questione di quale si debba considerare l'oggetto proprio delle analisi meta-etiche. Se cioè esse debbano vertere esclusivamente sulle parole e il linguaggio morale come ha sostenuto una parte dei filosofi di questo secolo e specialmente gli esponenti della filosofia del linguaggio ordinario come ad esempio Stevenson, Hare e Nowell-Smith, o possano essere caratterizzate in modo meno ristretto. Più recentemente, ad esempio, Bernard Williams ha suggerito di considerare come oggetto proprio delle analisi sulla natura dell'etica in coerenza con una concezione più liberale dell'analisi filosofica non solo i discorsi, ma anche esperienze, azioni, emozioni ecc. (B. Williams, 1987). Tenendo conto del livello generale di questo scritto potremo fare tesoro di questa proposta liberalizzatrice e considerare come campo della meta-etica o della meta-morale l'insieme delle diverse dimensioni della vita etica degli uomini. La concezione dell'edonismo egoistico. La via più ovvia per identificare la natura generale dei problemi che sorgono quando stiamo scegliendo o decidendo tra differenti alternative che ci stanno di fronte è quella di sostenere che in realtà siamo esitanti solo perché non ci risulta chiaro cosa ci conviene fare di più. Ovvero lasciando da parte la questione di una differenza tra le più specifiche caratterizzazioni di che cosa intendiamo con la formula «ciò che ci conviene di più» -ciò su cui stiamo deliberando è solo l'individuazione del corso di azione che farà maggiormente il nostro proprio interesse, 0 ci darà più piacere o ci farà guadagnare di più ecc. Questa concezione meta-etica riconduce quindi le azioni in gioco in questa dimensione della nostra vita pratica all'interno di un contesto che riguarda le azioni umane in generale: tutte le azioni umane sono rivolte a ottenere il proprio personale piacere e a evitare il dolore. Si tratta di una concezione che riconduce l'etica all’interno di quel quadro dell’edonismo egoistico che con una certa approssimazione interpretativa viene attribuito a pensatori come Epicuro e Hobbes. Troviamo ad esempio che Hobbes negli Elements of Law Natural and Politic (Elementi di legge naturale e politica) sostiene: «Ogni uomo, dal canto suo; chiama ciò che gli piace ed è per lui dilettevole, bene; e male ciò che gli dispiace; cosicché, dato che ognuno differisce da un altro nella costituzione fisica, così ci si differenzia l’uno dall’altro anche riguardo alla comune distinzione di bene e male. Né esiste una cosa come l’agaton aplos, vale a dire il bene assoluto» (Hobbes,). Questa concezione della natura dell'azione umana in generale in realtà porta a negare che vi sia una dimensione etica nella vita degli esseri umani. Infatti ci troviamo di fronte a una posizione che propone di tradurre tutti gli enunciati 0 giudizi etici in questioni che hanno a che fare esclusivamente con valutazioni, pro 0 contro una certa linea di azione, sulla base di un criterio esclusivo che è quello del proprio personale tornaconto. La natura dell'etica non viene certo caratterizzata in questa direzione da tutti coloro che presentano delle teorie meta-etiche o meta-morali. Infatti al di lì delle diversità da un punto di vista epistemologico, gnoseologico, psicologico 0 genetico, tutte le diverse concezioni concordano nel presentare, in termini contenutistici e sostantivi, il campo dell'etica come quello che ha a che fare con scelte e valutazioni che hanno come punto di riferimento degli obiettivi che vanno al di là del solo interesse personale. Naturalmente una caratterizzazione dell'etica che insiste sulla natura non interessata, imparziale e generale del punto di vista che essa coinvolge pone come questione preliminare quella più propriamente empirica e psicologica della possibilità che gli uomini effettivamente agiscano mossi da motivazioni non strettamente egoistiche. Vedremo più volte nelle pagine seguenti che una delle grandi questioni intorno a cui sono convergentemente confluiti gli sforzi di melti pensatori è proprio quella di riuscire a salvaguardare nel comportamento umano uno spazio per le azioni mosse da ragioni etiche e dunque non strettamente egoistiche. In questa sezione ci limitiamo dunque a fissare in via del tutto preliminare il punto su cui convergono le diverse concezioni sulla natura dell'etica e della morale di cui renderemo conto in questo paragrafo. In modi diversi le numerose concezioni meta-etiche cercano di rendere conto di un fatto considerato più o meno acclarato ovvero che nella vita degli esseri umani esiste una sfera di azioni, scelte, valutazioni che è di pertinenza dell'etica e della morale. Questa sfera ha a che fare comunque con valori, principi, criteri, norme, regole che riguardano la condotta degli uomini ove la si veda come non esclusivamente indirizzata verso la realizzazione di obiettivi strettamente egoistici ponendosi dal punto di vista di ciascuno degli agenti. Vi è cioè secondo le diverse teorie meta-etiche che ora passeremo in rassegna una dimensione sovraindividuale e intersoggettiva (se non addirittura universale) coinvolta nelle azioni umane e che sarebbe appunto quella di pertinenza dell'etica. Sulla base di questa premessa comune le meta-etiche si differenziano poi per il modo di rendere conto di questa dimensione e conseguentemente delle vie per fondare e giustificare scelte e giudizi etici corretti. 2.3. L'etica come insieme di comandi divini. Una delle teorie meta-etiche più antica e fortunata è quella che ritiene che al centro dell’etica vi siano una serie di doveri e di obblighi che ricavano la loro origine, validità e forza dal fatto di essere comandi di un’autorità superiore. In genere poi all'interno di questa concezione meta-etica si tende a identificare l'autorità i cui comandi vengono messi in pratica nell'etica con una qualche divinità, si tratti del Dio di una delle diverse religioni positive, o piuttosto l'Autore della Natura della religione naturale, o ancora qualcuna delle divinità minori delle religioni politeistiche. Nel mondo moderno una tale concezione meta-etica è stata presentata nella forma più chiara dai teorici del giusnaturalismo provvidenzialistico del XVII secolo e in particolare la si trova difesa approfonditamente da Locke negli Essays on the Law of Nature (1660-1664, Saggi sulla legge naturale). Si tratta di una concezione meta-etica che proprio per il riferimento essenziale ai comandi di una autorità sovrannaturale considera primarie e centrali per rendere conto di questo campo della vita umana le nozioni di legge, obbligazione, dovere e mette, dunque, in secondo piano altre nozioni quali quelle di buono, giusto, diritti, virtù ecc. In questa prospettiva l'etica è poi strettamente connessa con la religione. Infatti se tutto ciò che è in gioco nelle nozioni etiche è un qualche comando o legge di un’autorità divina che rende obbligatori i suoi dettami attraverso sanzioni a cui nessun essere umano può sfuggire allora un'etica così intesa dipenderà fortemente dalla disponibilità di prove dell'esistenza dell'autorità divina presupposta e andrà incontro a insormontabili difficoltà nel momento in cui entra in crisi la credenza nell'esistenza di un essere che trascende la natura. I fautori della concezione che vede nell’etica una serie di comandi o leggi o ordini di una qualche autorità divina, giunti a questo punto o riterranno scomparsa l'etica dall'orizzonte della vita degli uomini 0 dovranno indicare una qualche autorità terrena da cui fare dipendere la validità dei principi etici 0, infine, dovranno abbandonare del tutto la metaetica che rende conto dei principi morali come di comandi di una qualsiasi autorità. Una trasformazione del genere fu al centro della riflessione di Hobbes portando inizialmente a una forma implicita di positivismo giuridico. Ma più in generale guardando alla riflessione morale dal XVII secolo ad oggi, con una qualche semplificazione, si può rendere conto dell'etica moderna e contemporanea come un processo di progressivo allontanamento della meta-etica in termini di comandi di una qualche autorità distinta dal soggetto che sceglie, decide o giudica eticamente. Laddove si istituisce il collegamento tra l’etica e la legge divina si aprono le due diverse possibilità dell’intellettualismo e del volontarismo. Chi ritiene che l’etica non sia altro che un insieme di comandi divini può infatti ritenere che Dio comandi ciò che è bene perché lo riconosce come tale oppure alla lucedi una concezione volontarista può concludere che ciò che è buono è tale proprio in quanto è Dio a volerlo. Non ci soffermeremo sulle difficoltà presenti in queste due distinte vie teoriche. In particolare l’intellettualismo sembra andare incon tro alta difficoltà di rendere in qualche modo il bene precedente e superiore a Dio. Viceversa il volontarismo si scontra con la teodicea ovvero con la questione dell’esistenza del male nel mondo e dunque con la necessità di ammettere un qualche limite alla potenza di Dio di fronte ad esso. Si può ipotizzare che proprio le difficoltà incontrate una narrazione di queste difficoltà si può trovare nei volumi di S. Landucci e Scribano nel corso del XVII secolo nel delineare in modo coerente e accettabile queste diverse strategie per fare dipendere il bene morale dalla legge divina, hanno segnato una delle cause del crollo della concezione meta-etica che stiamo esponendo. Sulle macerie di questa concezione si sono andate consolidando le meta-etiche che ritengono costitutiva per una ricostruzione adeguata di questo campo il pieno riconoscimento dell'autonomia delPetica. Cerchiamo di delineare sia pure sommariamente le principali argomentazioni che giustificavano questo sforzo di ricondurre l'etica alla legge divina. Nella sezione successiva ricostruiamo invece il tentativo di connettere comunque l’etica ai comandi di un'autorità, non già però sovrannaturale, ma solo terrena e positiva. Come si è detto la biografia intellettuale di Locke è particolarmente significativa per chi sia interessato a una riflessione critica sulle ragioni pro e contro un’etica del comando divino. Lo sforzo di Locke era quello di conciliare questa concezione meta-etica con ragioni che potessero essere accettate anche, al di fuori della metafisica innatistica del pensiero medievale e cartesiano, da chi si muoveva accettando un’epistemologia empiristica. Vi erano alcuni vantaggi a favore di una concezione della morale e dell'etica come una legge divina presente nella natura umana. Quest'impostazione permetteva di risolvere in modo semplice le complesse questioni della motivazione propria della condotta etica e dell’universalità ed eternità dei principi morali. Locke mostra con chiarezza che questa concezione meta-etica veniva abbracciata in defini tiva proprio in quanto permetteva di rendere conto di un'etica in cui i principi venivano appunto considerati come eterni e universali e obbligatori per tutti gli esseri umani. Infatti come insistentemente ripete Locke e non solo negli Essays on the Law of Nature, ma anche in An: Essay concerning Human Understanding (1690, Saggio sull'intelletto umano) e negli scritti pubblicati dopo il 1690 un'adeguata filosofia morale deve riuscire a delineare le condizioni che rendono vincolante principi e regole, ovvero la legge naturale, per tutti gli esseri umani in qualsiasi epoca. Ma il punto decisivo è che l’obiettivo di una filosofia morale non è solo mostrare che un certo principio è vincolante e obbligante, ma anche che ciò che esso ci comanda va fatto perché noi ricoposciamo che è giusto. Tutto ciò possiamo realizzarlo solo concependo la legge naturale al centro dell'etica come un comando di Dio. Solo questo infatti garantisce che il comando sarà giusto, direttamente presente în tutti gli esseri umani e vincolante in modo efficace in quanto tutti sanno che qualsiasi defezione alla legge sarà punita da Dio senza scampo in una vita eterna. Locke nella sua presentazione della natura dell'etica come una legge naturale non solo si sforzava di insistere sulla natura obbligante di questa legge facendola derivare da un comando divino, ma di rendere possibile la conoscibilità di questa da parte della coscienza umana senza doverla presupporre come innata o ammettere un consenso universale non riscontrabile empiricamente. Proprio il fatto di fare derivare la conoscenza della legge naturale da un processo che univa senso e ragione portava Locke a considerare tale legge come costitutiva della natura umana. Locke finiva dunque con il congiungere la concezione che vede l'etica come il campo dei comandi divini con un’altra concezione che vede piuttosto l’etica come l’esplicitazione di quelli che sono i caratteri necessari della natura umana. Nelle sue analisi Locke non distingueva tra due strategie radicalmente diverse, quella che concepisce la legge morale naturale come un comando divino che ci viene direttamente comunicato da Dio o da un suo interprete autorizzato e quella che invece vede la legge naturale come qualcosa solo indirettamente scopribile ricostruendo le leggi morali incorporate nella condotta umana. 2.4. L'etica come comando di una qualche autorità. L'insistenza sulla tesi che la natura propria dell'etica può essere colta solo mettendo al suo centro principi morali che sono obbliganti e vincolanti in quanto comandati è presente anche in un’altra linea di caratterizzazione meta-etica e meta-morale. Si tratta di quella concezione che, negata la possibilità di riconoscere una autorità sovrannaturale e divina, mantiene pur tuttavia l'apparato concettuale dell'etica religiosa per cercare di rendere conto in termini mondanizzati della natura vincolante della morale. Questa strategia di traduzione dell'etica del comando divino nella meta-etica che definisce comunque le nozioni morali in termini di imperativi o comandi sia pure di una autorità terrena e umana fu percorsa già nel corso del XVII secolo, ad esempio secondo alcuni studiosi di etica da Hobbes. Ma l'interpretazione di Hobbes in questo senso è controversa e dunque risulta dubbia la possibilità di rendere conto della sua concezione della legge etica o morale considerandola come una concezione che la riduce al comando di un'autorità positiva riconosciuta. Né ritengo che, diversamente da quanto pensano altri studiosi di storia dell’etica (ad esempio M. A. Cattaneo, 1962), una concezione del genere si possa ritrovare nell'opera del fondatore dell’utilitarismo Jeremy Bentham in quanto è chiaro da un punto di vista concettuale che per un utilitarista il criterio decisivo dell'etica non è il rinvio a qualcosa che è comandato secondo procedure riconosciute idonee ma direttamente a ciò che è accettabile in termini di utilità generale. Tale concezione può dunque essere più correttamente attribuita ad autori come John Austin o, per venire al secolo XX, ai sostenitori del positivismo giuridico come Hans Kelsen. Si tratta di una concezione legalistica dell'etica; ciò che ha una validità etica può essere obbligante solo se vi è un’autorità che è in grado di fare rispettare, con opportune sanzioni, la legge o le regole codificate. Tale impostazione non solo esige una qualche codificazione dell'etica, ma richiede anche che vi sia una autorità in grado di fare rispettare i suoi decreti. Numerose sono le obiezioni che sono state mosse a questa concezione legalistica dell’etica e in generale a una concezione come quella che sarà sviluppata sistematicamente dal positivismo giuridico che tenta di ricondurre la totalità del valore etico ai comandi di un'autorità positiva in grado di fare rispettare con l'uso della forza i suoi decreti. Già nel XVII secolo viene messa a punto un’ampia batteria di critiche. Esse rendono difficile accettare questa concezione come in grado di spiegare la natura dell’etica in generale e finiscono con il delimitarne la portata esplicativa, eventualmente, al solo diritto positivo strettamente inteso (cfr. infra, $ 6.2). Ricordiamo alcune di queste critiche. Il punto decisivo sta nel fatto che ricondurre l'etica a un insieme di comandi non permette di discriminare come ha mostrato nel dettaglio ad esempio F. Snare (Snare) tra tre situazioni che sono concettualmente distinte. 1) Una posizione è quella di chi accetta un comando in quanto teme l'eventuale sanzione di chi promulga il comando, ovvero quella di chi considera il comando obbligatorio e vincolante in quanto prevede che chi lo ha emesso ricorrerà a una forza efficace coercitiva per farlo rispettare. 2) Completamente diversa è poi la posizione di chi accetta un comando in quanto riconosce un'autorità a chi promulga il comando. In questa posizione ricadono non solo i fautori di cui abbiamo già detto nella sezione precedente di un legalismo religioso alla Locke che vedono il comando divino come obbligante non potendosi non avere «fiducia» nell’autore della natura che non può regolarsi in modo diverso da quello proprio di un padre buono. Vi ricadono anche i fautori del positivismo giuridico (per una presentazione ed una critica di questa posizione sono utili Bobbio, 1965; Scarpelli, 1965} che ritengono di non potere non obbedire alle leggi promulgate da un'autorità che riconoscono come legittima in quanto rispetta le procedure costituzionalmente previste per promulgare leggi. 3) Infine del tutto diversa è la posizione di coloro che accettano un comando in quanto discriminano tra comandi giusti e comandi ingiusti e dunque rispettano le leggi del loro paese fino a quando le considerano eticamente accettabili. Si tratta di tre situazioni ben distinte e una meta-etica che non riesca a mantenere autonoma l'obbligatorietà della morale dalla mera accettazione di un comando legittimo o dal timore di una qualche sanzione data da un potere che ha la forza di costringerci risulta una meta-etica inadeguata. Le critiche alle concezioni religiose o legalistiche della natura dell’etica sono una chiara via pet giungere a cogliere l'autonomia dell'etica. L'autonomia che così viene in primo piano è quella di decisione di ciascun soggetto individuale responsabile. L'etica ha a che fare con decisioni autonome di individui che non possono ritenere risolti i loro problemi meramente facendo appello a una qualche autorità che comanda loro che cosa fare. In realtà resta sempre aperta da un punto di vista etico la domanda che conta ovvero se obbedire o meno al comando riconoscendolo giusto. Il senso peculiarmente etico di tale domanda ci si rivela laddove comprendiamo che con essa ci si chiede non tantose l'autorità che ci sta di fronte sarà in grado di scoprirci o punirci ove non rispetteremo i suoi comandi, quanto piuttosto se il comando è giusto o meno, ovvero se è o no moralmente accettabile. Le concezioni legalistiche dell'etica e il positivismo giuridico non riescono dunque a discriminare tra potere giusto e ingiusto. Collocandosi al loro interno non trovano una spiegazione tutte le situazioni su cui ha molto insistito Ronald Dworkin (Dworkin, 1990) nella sua critica al riduzionismo metaetico del positivismo giuridico quali quelle in gioco quando ci si rifiuta di obbedire a un comando ingiusto (le forme di totalitarismo del XX secolo hanno di continuo fatto sorgere per gli esseri umani dilemmi del genere}. Ma più in generale partendo da una concezione meta-etica del genere non si riesce a spiegare proprio la genesi di istituzioni quali la giustizia e il governo. Naturalmente intendiamo riferirci a una genesi che cerchi sul piano logicocritico le ragioni della validità morale di un certo governo e della giustizia, non già a una genesi che si contenti di qualche risposta di ordine storico 0 fattuale. Le concezioni che riconducono la validità dei principi morali a comandi vincolanti dati da una qualche autorità tendono infatti a considerare che l'unico problema in gioco laddove ci interroghiamo sulla genesi della validità del potere di un certo governo o di determinate regole di giustizia non è altro che il mero interrogarsi sul fatto storico se questo governo esiste o meno e se queste sono o meno le leggi che vigono nel nostro paese. Chi riduce l'etica ai comandi di una qualche autorità non riesce più a rendere conto del perché distinguiamo tra governi e leggi giuste e governi e leggi ingiuste. In questo quadro legalistico non ha nemmeno molto senso porsi il problema, che pure sembra centrale per l'etica moderna e contemporanea, dello spiegare quali sono le basi per cui si debba obbedire a una qualche norma anche quando si sa che non c’è nessuna autorità in grado di osservare il nostro comportamento e dunque premiarci o punirci per la nostra fedeltà o la nostra defezione. Se l'unica validità di una legge etica è data dalla forza che chi la comanda ha di farla rispettare, è evidente che non c’è nessuna ragione di seguire una norma etica quando l’autorità non è in condizione di raggiungerci con le sue sanzioni, Questa concezione meta-etica dunque non solo non spiega il passaggio da una situazio ne priva di etica a una in cui vi è un qualche principio etico, ma finisce con il lasciare sempre aperta in definitiva come fisiologica e legittima la possibilità di defezionare dai comandi dell'etica ove si sia in condizione di sfuggire al controllo dell’autorità che li ha promulgati. 2.5. L'etica come legge naturale 0 razionale. Un'altra concezione sulla natura dell'etica che ha una lunga storia dietro di sé è quella che identifica il bene e il giusto con ciò che è naturale per gli uomini ovvero con ciò che è razionale per essi. Le derivazioni della morale in termini di ragione umana e in termini di natura umana rappresentano certamente due diverse concezioni meta-etiche se le si vede da un punto di vista contenutistico; infatti è ben diverso presentare come un tratto definiente del bene e del giusto la natura o la ragione umana. Per una lunga parte della storia dell’etica però le due vie sono state fatte coincidere e fino al XVII secolo la natura umana è stata appunto presentata principalmente come natura razionale. Solo nel XVIII secolo si sono andate divaricando le due diverse strategie che hanno ricondotto l’etica o ad aspetti della natura umana non strettamente razionali (i sentimentalisti e Hume) o proprio alla parte razionale in quanto non influenzata da desideri e passioni (Kant). Per quanto riguarda queste concezioni che riconducono l'etica alla natura o alla ragione umana va rilevato che diversamente da quanto accade nel caso dell'etica del comando divino la definizione del campo proprio del bene e del giusto non viene data rinviando a realtà al di sopra o al di là degli esseri umani, quali sono appunto i comandi di un Essere Supremo. Ci troviamo infatti di fronte a concezioni che ritengono di potere rendere conto del campo della morale ricavandolo integralmente da ciò che è interno all’universo della vita umana. Si viene così a superare una concezione eteronoma dell'etica nel senso di una concezione che rinvia a qualcosa che è al di sopra o al di fuori della natura e ragione umana. Non tutte però le concezioni che collegano l'etica alla natura o ragione umana e che potremmo caratterizzare in un senso molto generale come naturalistiche o immanentistiche ne riconoscono pienamente l'autonomia, e non mancano fino al XVIII secolo concezioni riduzionistiche che tendono ad assimilare l'etica a tratti generali della vita o della natura umana niente affatto peculiari. Alle concezioni metaetiche di Hume e Kant possiamo fare risalire il pieno riconoscimento dell’autonomia dell’etica pure nell’alveo di spiegazioni che fanno ricorso alla natura o alla ragione umana. Nel senso più radicale di collegamento dell'autonomia dell'etica con le scelte e le decisioni individuali dobbiamo invece guardare a un processo che si è sviluppato solo nel XIX e XX secolo. Cerchiamo di individuare i tratti distintivi di questa concezione meta-etica o meta-morale rendendo brevemente conto delle tradizioni che l'hanno maggiormente sviluppata. In primo luogo la tradizione naturalistica che ha guardato e guarda tuttora all'etica nei termini metafisici e ontologici propri della filosofia di Aristotele con le trasformazioni e manipolazioni più o meno profonde operate dalle filosofie tomistiche e neotomistiche. In secondo luogo la tradizione razionalistica che possiamo fare coincidere con il giusnaturalismo razionalistico del XVII secolo. Come si è detto vanno tenute distinte da queste due strategie meta-etiche che potremmo caratterizzare come riduzionistiche quelle che pur rinviando alle nozioni di natura o ragione umana riconoscono uno spazio del tutto autonomo per la morale o l'etica. Così va considerata a parte la forma di naturalismo presente nelle opere di Hume che riconosce nell’etica una dimensione del tutto peculiare della vita umana della quale non si può rendere conto nei termini di una generale ricostruzione ontologica e metafisica della natura umana complessivamente intesa. Va ugualmente tenuta distinta dalle concezioni riduzionistiche dell'etica la ricostruzione che della morale realizza Kant. Infatti questi, pur ammettendo lo stretto collegamento tra razionalità ed etica, salvaguarda l'autonomia del campo della morale distinguendo nettamente tra il piano della ragione pura conoscitiva e quello della ragione pratica. Presenteremo dunque quattro distinte caratterizzazioni dell'etica: nel senso di un giusnaturalismo ontologizzante e metafisico; nel senso dell’estrinsecazione di un'unica Ragione ontologicamente radicata; nel senso di un collegamento con una natura umana universalmente intesa al cui interno si cercano però tratti che consentano di salvaguardare l'autonomia del campo della morale; e infine nel senso dell'estrinsecazione di una razionalità pur sempre sovrastorica e universale ma che viene connotata in una dimensione specificamente pratica distinta da altre dimensioni. In Aristotele troviamo chiaramente formulata la tesi che la virtà e il bene consistono per gli uomini nel realizzare il comportamento che è proprio della loro natura. L'essere umano è dunque naturalmente etico (come del resto è naturalmente politico), e l'etica nella sua realtà può essere derivata solo dalla conoscenza dell'essenza stessa della natura umana. Una prospettiva che tra l’altro rende praticamente impossibile distinguere il piano dell’analisi metaetica da quellodelle analisi normative: identificare lo spazio dell'etica coincide con l’identificare il bene che gli esseri umani sono naturalmente inclini a riconoscere. Nell’Etica Nicomachea (Aristotele, 1979) Aristotele presenta la più chiara formulazione di una concezione che ricava la definizione dell'etica dalla definizione della natura umana. L'elenco delle virtù umane e la loro gerarchia viene infatti derivata da una preliminare conoscenza di quella che è la natura sostanziale dell'uomo. Anche se in Aristotele si riconosce come propria della vita pratica una dimensione di indeterminatezza e probabilità che la rende del tutto diversa dal sapere teorico in cui si possono attingere sia la certezza, sia la conoscenza dimostrata, poi non troviamo tale indeterminatezza quando si passa a delineare i fondamenti dell'etica. Che per gli uomini la virtù somma stia nella vita contemplativa e che la giustizia rappresenti la virtù suprema della vita associata viene derivato logicamente dalla definizione dell'essenza dell’uomo come appunto animale razionale propriamente adatto al sapere teorico e al vivere in società. Vi è nell’etica aristotelica non solo una derivazione della definizione dell’etica da quella che si ritiene la natura essenziale e sostanziale dell'uomo, ma anche una particolare strategia teleologica per rendere conto della vita etica in modo tale da salvaguardare l'impianto dinamico e progressivo della vita pratica. In Aristotele infatti il bene per l’uomo e quindi l'orizzonte di realizzazione dell'erica non rinvia a qualcosa di già dato e posseduto, ma richiede piuttosto l'impegno dell'uomo a realizzare quello che è lo scopo ad esso più proprio. Questo impianto teleologico dell'ontologia aristotelica permette alla filosofia di Aristotele di venire riproposta nel tomismo e nel neotomismo come struttura portante della concezione mediante cui il cristianesimo elabora il suo peculiare tentativo di ridurre l’etica alla natura umana (si veda Maritain, 1971). Nella tradizione cristiana non è necessario percorrere la strategia che riduce l’etica direttamente ai comandi divini: si può infatti percorrere anche la strada che vede la natura umana come di per se stessa fornita di caratteri etici imprescindibili. L'Autore della Natura con la sua bontà e provvidenza ha creato la natura umana in modo tale da fornirla intrinsecamente di quel particolare te/os che le permette di realizzarela felicità e i risultati migliori per gli uomini. Realizzare i fini propri della natura umana diventa così un comandamento anche per la religione cristiana in quanto appunto nella n atura umana sono rintracciabili chiaramente i tratti distintivi propri della vica etica. Ciò che è innaturale risulta negativo e malvagio e nello stesso ordine naturale delle cose possiamo rintracciare la regola di ciò che è buono e giusto. Ma questa via di ricondurre l'etica a qualche tratto tipico della natura umana viene percorso nel pensiero moderno e contemporaneo anche su basi diverse da quelle metafisiche e ontologiche proprie dell'etica aristotelica. Se il carattere comune în base al quale caratterizziamo una meta-etica come naturalistica è quello di ricondurre i tratti distintivi dell'etica a qualcosa che è peculiare della natura umana allora numerose meta-etiche naturalistiche sono state presentate anche dal Seicento in avanti. Ma queste forme moderne e contemporanee di naturalismo rifiutano poi di irrigidire la natura umana alla luce di una concezione sostanzialistica e di conseguenza non percorrono la strada che presenta l'etica come qualcosa di ontologicamente o concettualmente necessario per una definizione della natura umana ed evitano anche di ricorrere alla strategia finalistica 0, nella versione cristiana, provvidenzialistica, per fondare il campo della morale. Presentiamo alcune di queste meta-etiche naturalistiche delineate nella cultura moderna econtemporanea e alcune critiche ad esse mosse. Abbiamo un filone di meta-etiche naturalistiche, inaugurato dalla filosofia di Anthony Ashley Cooper Shaftesbury, che pone al centro dell'etica un qualche istinto 0 sentimento originario e irriducibile ad altro: un «senso morale» proprio di tutti gli esseri umani, Qui ci troviamo non solo di fronte a una meta-etica chiaramente immanentistica, ma anche a una con cezione che non deriva la definizione dell’etica da una caratterizzazione di tipo essenzialistico della natura umana, ma da una ricognizione empirica degli esseri umani. Resta poi vero che attraverso questa procedura empirica si ritiene di potere individuare qualcosa che è comune a tutti gli uomini e quindi come tale proprio della natura umana e almeno nel caso di Shaftesbury, e dopo di lui di Francis Hutcheson, anche qualcosa di originario. Va sottolineato che l'etica viene qui collegata alla disposizione da parte degli uomini a reagire alle cose del mondo sulla base di qualche sentimento o senso piuttosto che in termini meramente intellettuali o razionali. Ancora per tutto il secolo XVILI vi è stata una metaetica riconducibile a una forma di naturalismo sentimentalistico. L'etica infatti ha a che fare con sentimenti e emozioni proprie di tutti gli uomini anche, ad esempio, per Hume e Smith. Nel caso di Hume tale caratterizzazione in termini naturalistici dell'etica risulta temperata, sia dalla portata complessivamente ipotetica delle sue spiegazioni filosofiche, sia dal presentare i sentimenti e le emozioni proprie dell’etica come in larga parte non originarie, ma piuttosto come il risultato di un processo artificiale di sviluppo della natura umana. Di conseguenza da una parte l'etica si presenta come qualcosa che ha a che fare con un risultato artificiale e non originario della vita umana, ma dall'altra questo stesso artificio è presentato come del tutto naturale per gli uomini nel senso che Hume ne ricostruisce la genesi ricorrendo a cause naturali. Tale concezione naturalistica è stata così vista ad esempio da Ruse come un precedente di quella evoluzionistica elaborata da Darwin e che si trova sviluppata poi a un livello filosofico (non privo di inclinazioni assolutistiche) in Herbert Spencer. Nel naturalismo evoluzionistico l’etica viene considerata come un insieme di istinti e abitudini cooperative acquisite dagli uomini nel corso dell’evoluzione, ma una derivazione evolutiva dell’etica non esclude che essa venga considerata specialmente laddove si insiste sulle sue radici biologiche come propria di tutta la specie umana. ‘Tutte queste diverse forme di meta-etica naturalistica sono state sottoposte a critiche radicali lungo due linee convergenti, tra la fine del XIX secolo e la prima metà del XX. Da una parte si èobiettato, come ad esempio fa J. $. Mill nel primo dei suoi Three Essays on Religion (1874, Tre saggi sulla religione) dedicato alla natura (Mill, 1972: 13-52), mostrando la vaghezza e genericità della nozione di natura che come tale è del tutto incapace di fornire un qualche criterio preciso per avere a che fare con i problemi etici, dato che sta le azioni più crudeli sia quelle più generose rientrano nella Natura latamente intesa. Dall'altra si è obiettato, come fa ad esempio G. E. Moore nei Prircipia Ethica (Moore, 1964: 91-120) che da un punto di vista logico econcettuale il naturalismo cade nella cosiddetta «fallacia naturalistica» riducendo appunto a naturale ciò che non lo è (cfr. oltre $$ 3.4 e 3.11). Malgrado queste critiche nel XX secolo concezioni naturalistiche dell’etica sono state pur tuttavia riproposte, sia in termini evoluzionistici (ad esempio nel caso della sociobiologia, specialmente da E. Wilson, 1975), sia attraverso forme aggiornate di neoaristotelismo (ad esempio P, Foot, 1978 e A. Mac. Intyre, 1988). In contrasto con queste meta-etiche naturalistiche vanno viste quelle concezioni che rendono conto dell’etica non tanto riconducendola alla natura umana, in generale, quanto piuttosto collegandola strettamen te, in modo più specifico, con la ragione umana. Tale strategia è stata percorsa lungo due di. verse linee, Da una parte i razionalisti etici del XVII secolo, quali ad esempio i giusnaturalisti Ugo Grozio e Samuel Pufendorf, consideravano questa ragione umana come una facoltà ontologicamente garantita in grado di cogliere l'essenza stessa dell’uomo e dunque i suoi obiettivi più propri (Bobbio, 1963). Questa concezione della ragione è rintracciabile anche alla base dei numerosi tentativi nel corso del XVII secolo di dare vita a un'etica dimostrata, un compito verso cui tendono pensatori per altri versi molto differenti quali ad esempio Hobbes, Baruch Spinoza, Locke e Samuel Clarke. L'idea era quella di presentare una morale che derivasse le leggi del comportamento umano da principi o auto-evidenti, o assunti comevalidi per definizione, o radicati nella struttura metafisica del mondo. Il razionalismo etico è stato però successivamente elaborato anche al d i fuori di questo quadro metafisico, essenzialistico o dimostrativo. Questa è ad esempio la strategia percorsa nel modo più rigoroso ed approfondito da Kant nella Kritik der praktischen Vernunft (\788, Critica della ragion pratica), ma poi ampiamente ricorrente nella storia dell'etica contemporanea. Nel caso di Kant l'etica ha a che fare non più con la struttura essenziale del mondo, quanto piuttosto con la forma pura della razionalità umana. Kant precisa anzi, salvaguardando la sua meta-etica dalla critica di ridurre il dovere al fatto, la morale alla scienza, che la ragione di cui egli tratta nell'etica non è la ragione pura conoscitiva ma è la ragione pratica. L'etica secondo Kant non ha un contenuto diverso dai principi generali che presiedono alla possibilità stessa di una razionalità pratica per gli uomini, ed è in questo senso che l'etica ha a che fare con una dimensione trascendentale che riguarda la volontà umana in generale. L'etica fissa e precisa le leggi che presiedono al funzionamento di qualsivoglia volontà umana che non si proponga questo o quell'obiettivo particolare, ma piuttosto di conformarsi alla sua struttura generale. L'etica rende così esplicita la struttura categoriale della razionalità pratica umana. Vedremo nel paragrafo 4.6 quali sono i contenuti normativi precisi a cui Kant giunge muovendo da questa concezione meta-morale; qui ci limitiamo a sottolineare alcuni tratti della meta-etica kantiana. Nel caso della caratterizzazione della natura della morale fornita da Kant risulta del tutto salvaguardata l'autonomia dell'etica rispetto alle dimensioni della conoscenza empirica e della fede religiosa (Landucci, 1993): la razionalità pratica umana è infatti in grado da sola di fondare la validità della vita morale. Anzi nella concezione kantiana gli stessi contenuti principali della religione sembrano presentarsi come risultati dell’azione della razionalità pratica umana in quanto suoi postulati che garantiscono la validità della vita morale. Nell’approccio kantiano l’esigenza di non ridurre l'etica a qualche altra cosa viene dunque salvaguardata sia attraverso l'affermazione della netta distinzione tra ragionpura conoscitiva e ragion pura pratica, sia con la negazione della riconducibilità dell'etica a sentimenti ed emozioni naturali degli uomini. Rifiutando di assumere un qualsiasi sentimento o emozione particolare degli uomini come in grado di rendere conto della natura della morale, Kant ritiene anche di poter giungere a garantire l'universalità della legge morale. Questa teoria meta-etica ha come sua conseguenza un pregiudiziale rifiuto rigoristico di considerare come bene una qualunque cosa che possa soddisfare un sentimento, un'emozione 0 un desiderio individuale. Malgrado l'impegno con cui Kant si è sforzato di salvaguardare l’autonomia dell’etica non sono mancate nei confronti della sua meta-etica le critiche di coloro che vi trovano una forma di riduzionismo non diversa da quella presente nell’etica naturalistica. Si insiste dunque che in Kant il dovere etico è ridotto a quella che è la legge e la struttura della volontà. E ancora che nei suoi scritti vi è la riduzione di tutte le ragioni pratiche dei singoli esseri umani finiti a una razionalità universale e assoluta. Si rileva poi che l’uso di una nozione come quella di trascendentale è una traccia del permanere di tentazioni di tipo ontologizzante ed essenzialistico. Va segnalato che come avremo modo di documentare ulteriormente l’impostazione kantiana ha avuto comunque una grande fortuna nel corso del XX secolo. Autori su posizioni filosofiche molto diverse quali ad esempio J. Rawls, H. Putnam, K. O. Apel la ripropongono in nuove vesti. La tendenza è quella di depurare l'imposta» zione kantiana dalle tentazioni di ordine metafisico e considerare l'etica come qualcosa che ha a che fare non tanto con la struttura di fondo della razionalità pratica quanto con le condizioni stesse della comunicazione umana in generale o con le presupposizioni della vita civile. Coloro che elaborano il modello della razionalità pratica kantiana giungono così per quanto riguarda la natuta dell'etica a conclusioni non molto diverse da quelle raggiunte da alcuni teorici del prescrittivismo non cognitivistico di cui renderemo conto nella prossima sezione. 2.6. L'etica come prescrizione universalizzabile. Nel corso del XX secolo il tipo di concezione dell'etica che ha avuto la prevalenza è quella preoccupata principalmente di rendere conto della vita morale in modo tale da segnarne una netta autonomia e differenziazione rispetto al piano della conoscenza empirica e scientifica; potendosi oramai ritenere già del tutto acquisito, sul piano teorico, il processo che ha portato a segnare il distacco dell’etica dalla religione. La distinzione dell'etica rispetto al campo della scienza e della conoscenza empirica è stata poi tracciata su basi molto diverse, rimanendo dunque costante la tendenza a definire la natura dell'etica come campo del tutto irriducibile e peculiare della cultura umana. Così Moore consolida in modo definitivo la tendenza a segnare una completa autonomia dell'etica rispetto alla conoscenza empirica 0 metafisica, anche se poi egli legava le principali nozioni etiche con una forma di conoscenza intuitiva del tutto peculiare. Conclusione quest'ultima che verrà rifiutata da coloro che più rigorosamente negheranno che l'etica abbia a che fare con una forma qualsiasi di conoscenza, ovvero da quei teorici del non-cognitivismo preoccupati piuttosto di salvaguardare la dimensione prevalentemente normativa o prescrittiva al centro della morale. Ma la soluzione di Moore era quella di indicare nelle proprietà oggetto dell’intuizione etica ovvero nel bene e nel dovere delle proprietà del tutto uniche e irriducibili ad altri tipi di proprietà naturali, presentandole quindi come peculiari e indefinibili qualità non-naturali. Tutte le meta-etiche che non avevano riconosciuto l’indefinibilità e l'irriducibilità delle proprietà etiche secondo Moore avevano compiuto, in generale, l'errore logico da lui chiamato «fallacia naturalistica», errore consistente prima di tutto nel ridurre ciò che non è naturale al naturale. Su basi diverse all'analoga conclusione dell’affermazione di una netta distinzione tra conoscenza empirica o scienza e ambito della morale arriveranno anche quei neo-positivisti che —— come ad esempio Alfred Jules Ayer in Language, Truth and Logic (1946, Linguaggio, verità e logica) — allargavano la loro analisi verificazionista del discorso fino a presentare conclusioni a proposito della natura dell'etica. La tesi generale di Ayer era quella dell'impossibilità di rend ere conto dei giudizi morali con le stesse concezioni esplicative che rendono conto delle normali asserzioni empiriche e scientifiche. Ma Ayer non si limitava a tracciare una distinzione tra l'ambito delle asserzioni empiriche e l'etica. Egli infatti concludeva sulla base della generale teoria del significato accettata dai neo-positivisti — secondo la quale solo le proposizioni empiricamente verificabili, sia pure in linea di principio, hanno un significato — che l'autonomia dell’etica è data dal fatto che i suoi enunciati, proprio per l’uso di nozioni quali buono, giusto e dovere non sono verificabili in termini empirici e dunque sono privi di senso. Ayer non si limitava però alla conclusione negativa, ma aggiungeva anche una caratterizzazione in positivo dell’etica. Ayer infatti riconosceva alle proposizioni dell'etica un ruolo loro proprio: quello di esprimere le emozioni di chi parla e di suscitare emozioni in chi ascolta. Proprio sulla base di questa caratterizzazione emotivistica della natura dell'etica Ayer finiva con il sostenere sul piano epistemologico che non esistono modi razionali per cercare di superare il disaccordo in morale (cfr. srfra, $ 3.9). Anche Stevenson salvaguardava in Ethics and Language (1944, Etica e linguaggio) l'autonomia dell'etica collegandola agli atteggiamenti, mentre le altre specie di discorso hanno a che fare principalmente con le credenze. Gli strumenti teorici generali di Stevenson erano però quelli del pragmatismo e non già quelli del neopositivismo, e proprio perciò permettevano di delineare una ricostruzione meno rinunciataria e negativa del discorso etico. Infatti secondo Stevenson l’etica è costituita da un insieme di giudizi in cui chi parla espone appunto i propri atteggiamenti e cerca di provocarne di analoghi anche negli altri. Rispetto all'analisi riduttiva di Ayer, in quella dell’«ernotivismo moderato» di Stevenson viene riconosciuto il ruolo peculiare del discorso etico come pienamente significante sia pure collocandolo su dì un piano non conoscitivo. Rispetto al neopositivismo (ma anche all'intuizionismo di Moore) il punto di svolta sta nel riconoscimento che non solo le conoscenze sono significanti. Rispetto a quanto era stato fatto dalla riflessione meta-etica precedente quello che per Stevenson e i non- cognitivisti diventa centrale non è solo riuscire a rendere conto di quanto l'etica sia distinta dalla conoscenza, ma anche specialmente dello stretto collegamento che essa ha con l'azione e la pratica effettiva. Su questo piano diventa prioritario nella riflessione meta-etica la salvaguardia della distinzione tra l'è di cui appunto si occupa la conoscenza e il deve che è di pertinenza della morale. I fautori della meta-etica non-cognitivistica si impegnano particolarmente lungo una linea analitica rivolta a rendere esplicito il collegamento del discorso etico con l’azione fissando in termini di regole precise e non già di espressione di emozioni questo ruolo del linguaggio umano. In questa direzione sono stati elaborati numerosi tentativi di caratterizzazione. Tutta la riflessione europea sull'analisi del linguaggio morale nel periodo successivo alla fine della seconda guerra mondiale è dedicata principalmente a questo obiettivo. Rendiamo qui conto della più fortunata tra le concezioni non-cognitivistiche, quella di Richard Mervyn Hare, già delineata fin dal 1952 con The Language of Morals (Il linguaggio della morale) e poi ripresa e sviluppata, prima sul piano epistemologico nel 1963 con Freedom and Reason (Libertà e ragione) € poi su quello normativo nel 1981 con Mora! Thinking. Its Levels, Method and Point (Il pensiero morale). Secondo Hare l’etica è caratterizzata dalla presenza di nozioni la cui funzione è tale che non può trovare realizzazione in nessuna altra parte del discorso umano: la funzione propria del discorso etico è quella di dare voce a «prescrizioni universalizzabili soverchianti». Tutti questi tratti dell'etica vengono spiegati dettagliatamente da Hare nei suoi scritti. Le impostazioni filosofiche generali di L. Wittgenstein e di J. L. Austin gli forniscono gli strumenti per dare corpo alla sua meta-etica. Con il sottolineare la natura prescrittiva dell'etica Hare salvaguarda quello stretto collegamento delle nozioni morali con le azioni effettive di chi esprime una propria posizione e di chi ascolta. Si tratta di quel nucleo proprio dell’etica per cui essa è necessariamente collegata con una qualche motivazione ad agire, e per cui si imparenta con i comandi e con gli imperativi e include il ricorso alle nozioni di dovere e obbligo. Si tratta appunto di quel nucleo prescrittivo che veniva perso di vista da quelle concezioni meta-etiche quali l'intuizionismo sostenuto da Moore che tendevano invece a rendere conto dell'autonomia e specificità della morale in termini di una conoscenza peculiare. In realtà l'etica non è in alcun modo una conoscenza di ciò che è, ma è un insieme di prescrizioni rivolte a ciò che deve essere. Un altro punto importante della concezione meta-etica di Hare è quello che insiste sul farto che i nostri discorsi morali non solo sono prescrittivi, ma in realtà trasmettono prescrizioni universali, ovvero prescrizioni che si ritengono valide per tutti i casi simili. Il riconoscimento di una universalizzabilità dei giudizi morali così come affermata dalla meta-etica non-cognitivistica vuole rendere conto di un'esigenza peculiare di coerenza e strutturazione propria della vita morale, per cui i giudizi dell'etica si distinguono dai giudizi di gusto 0 di preferenza relativamente ai quali tale esigenza non viene abitualmente fatta valere. Una distinzione tra giudizi morali e giudizi di preferenza della quale invece non riuscivano a rendere conto le meta-etiche emotivistiche. Attraverso questa via dell'universalizzabilità Hare e i non-cognitivisti recuperano e includono nelle loro spiégazioni un tratto dell'etica che è stato fortemente richiamato e sottolineato da Kant ed è centrale per coloro che ne riprendono la concezione della morale. Non diversamente come un tentativo di rendere conto di un'etica che ha molti dei tratti della moralità così come già la presentava Kant, va visto l'ultimo carattere che Hare riconosce come proprio dell’etica nel suo modello non-cognitivistico: il fatto di essere soverchiante. Ciò significa riconoscere che l'etica è costituita non solo da prescrizioni universalizzabili, ma anche che in quanto «soverchianti» sono gerarchicamente preordinate rispetto ad altre prescrizioni. Il non-cognitivismo di Hare è stato ampiamente discusso nella seconda metà del secolo XX come tentativo fertile di cogliere la natura propria dell'etica, La concezione dell'etica come insieme di prescrizioni universalizzabili soverchianti è stata fatta propria anche dai teorici tedeschi dell'etica del discorso come K. O. Apel e J. Habermas (Apel, 1977; Habermas, 1985). Non sono mancate le critiche a questa concezione che è stata considerata ad esempio da B. Williams (1987) non tanto come una spiegazione o un’analisi neutra di quella che è l'etica per noi, quanto piuttosto come una posizione che cerca di imporre una ben precisa concezione, rigida e superata, della moralità. Altre critiche hanno rilevato come tale meta-etica sembri volere negare, sul piano logico, la possibilità invece del tutto aperta a ogni essere umano di restare al di fuori di una vita etica così intesa. Hare ha cercato di rispondere a questo ultimo tipo di critiche precisando che la sua tesi non sostiene che non si può fare a meno di sottoscrivere nel corso della propria vita prescrizioni universalizzabili soverchianti, quanto piuttosto che non si può rendere conto in modo logicamente corretto della natura dell'etica e della morale fuoriuscendo da questo quadro esplicativo. Altri problemi aperti riguardano dimensioni ulteriori della meta-etica noncognitivistica e avremo occasione di fermarci su di essi nei prossimi capitoli. Proprio in quanto la meta-etica non-cognitivistica si presenta, secondo chi scrive, come quella più adeguata e fertile si tratterà di completarne l'esame affrontandone anche le altre implicazioni, relative alla genesi dell’etica (cfr. $ 3.10), alle forme argomentative ad essa proprie fcfr. $$ 3.9 e 11) e ai suoi eventuali suggerimenti normativi (cfr. $ 4.7). 2.7. La negazione dell'etica: libertà e determinismo. Nel rendere conto delle posizioni che si sono occupate in generale della natura dell'etica dobbiamo soffermarci su quelle concezioni che hanno negato che in realtà vi sia uno spazio per le scelte etiche degli uomini. Per quanto riguarda queste posizioni molto differenziate e sempre più diffuse nel secolo XX distinguiamo tra coloro che negano decisamente che gli uomini possano mai agire realmente in modo libero e dunque essere imputabili di una qualche respon. sabilità, e le posizioni che invece, pur ammettendo che gli uomini possano agire liberamente, negano che possano essere effettivamente motivati dalla ricerca di obiettivi non strettamente personali. Le negazioni dell'etica dell'ultimo tipo nascono da quelle teorie psicologiche che non ammettono che gli esseri umani possano essere mossi ad agire da prospettive imparziali o valori più o meno universali. Le concezioni che negano qualsiasi spazio per una libera scelta da parte dell'uomo sono chiamate abitualmente deterministiche. Va subito precisato però che qui ciò che è in gioco non è tanto la questione su cui sembrano contrapporsi deterministi e non- deterministi se vi possano mai essere per gli esseri umani azioni del tutto immotivate e dunque arbitrarie, quanto piuttosto la questione se gli uomini possono scegliere liberamente di fare le azioni che vogliono fare sulla base delle ragioni e motivazioni a cui sono più sensibili, comprese le motivazioni e ragioni specificamente morali. Nella lettura che noi proponiamo dunque la questione della libertà e della responsabilità etica degli uomini non si colloca nel quadro di discussione sul determinismo e indeterminismo proprio della filosofia medievale, incline a identificare la libertà degli uomini con un irrealizzabile libero arbitrio, ovvero con una libertà di volere in assenza di qualsiasi motivazione. In alternativa va invece accettata l’impostazione delle analisi sulla questione libertà-necessità dell'agire umano fatte valere nella linea empiristica da Thomas Hobbes, John Locke, David Hume. Secondo questi pensatori è del tutto compatibile (0 se si vuole addirittura essenziale) con il riconoscimento di una libertà e responsabilità morale nelle azioni umane, una posizione che considera le azioni umane sempre determinate o motivate da una qualche causa o ragione (W. K. Frankena, 1981: 155162). Il punto decisivo nella diatriba non è dunque se le azioni umane siano o no sempre motivate da ragioni o cause, ma se gli uomini possano 0 meno scegliere liberamente di fare le azioni per le quali hanno motivi o ragioni. In questo senso la libertà delle azioni umane non si contrappone tanto all’esistenza di motivi o ragioni che determinano la volontà, quanto al fatto che gli esseri umani sono costretti a fare certe azioni da altri esseri wmani o che vi siano comunque delle cause che essi non possono in alcun modo controllare che li costringano a fare delle azioni che, ove fossero liberi, non farebbero. Si è costretti a concludere che gli uomini non sono liberi € l'etica non ha alcuna possibilità di sussistere laddove si ritenga non tanto che tutte le azioni umane abbiano {o debbano avere) dei motivi, delle cause o delle ragioni, ma si ritenga che tali cause e motivi agiscano necessariamente anche laddove gli uomini credano di avere altri motivi e ragioni per agire. Dunque non sussiste uno spazio per l'etica quando si abbraccia una concezione che ci porta a ritenere tutte le azioni umane come effetto necessario di cause esterne ai differenti individui umani esistenti, cause sulle quali né ciascuno di questi esseri umani singolarmente né in collegamento con gli altri può avere una qualche influenza. Esistono numerose concezioni che specialmente nel corso del XIX e XX secolo hanno insistito sulla completa assenza di spazio per una libera scelta nelle azioni umane nel senso che abbiamo appena definito. Non possiamo qui rendere conto di tutte le concezioni del genere; ricordiamo solo quelle più importanti e certamente inquietanti per chi crede a una qualche realtà ed efficacia delle distinzioni morali. Già Darwin, nei primi appunti stesi in collegamento con le sue prime riflessioni tra il 1833 e il 1840 sulle sue scoperte intorno alle trasformazioni delle specie viventi, suggeriva le implicazioni per la morale di una concezione evoluzionistica (Desmond e Moore, 1992: 293-320). Tutto il processo evolutivo è dominato dal caso e dalla sopravvivenza dei più adatti in termini meramente biologici e sessuali. Come risulta chiaro poi la lotta per la vita in termini evolutivi riguarda non già i singoli individui, ma le specie nel loro complesso. In questo quadro tutte le azioni umane si presentano come frutto di cause che riguardano complessivamente la specie umana. Questa prospettiva biologica sulla vita degli uomini è stata sviluppata e approfondita da autori che hanno elaborato quella che è chiamata sociobiologia (Wilson, 1979). A) di là delle opzioni apparentemente libere che si presentano alle scelte umane, in realtà tutte le azioni umane sono casuali e soggette a condizionamenti in termini di ciò che è vantaggioso per la sopravvivenza della specie complessivamente intesa. Così se identifichiamo l'etica con la presenza di una dimensione cooperativa nelle azioni umane, tale dimensione non è altro che un effetto dell'evoluzione biologica naturale e le azioni che ne conseguono sono del tutto istintive e sottratte al nostro controllo. Del tutto illusoria è dunque la prospettiva dell'etica che vi siano dei contlitti, disaccordi e scelte drammatiche di fronte agli uomini e che essi possano responsabilmente e liberamente dare ad esse una soluzione. La vita umana è sottoposta alle leggi generali della vita e del tutto casualmente si realizzano processi e trasformazioni, i quali tutti vanno dunque al di là di qualsiasi libera scelta individuale. Un'altra concezione che sembra negare qualsiasi spazio alle scelte libere e responsabili di cui tratta l'etica è quella che viene considerata come una conseguenza dell’accettazione dell’impostazione psicanalitica di Sigmund Freud. È dubbio che una tale schematica concezione sia presente in Freud, che, se leggiamo opere come Das Unbebagen in der Kultur (1929, Il disagio della civiltà) sembra piuttosto impegnato a rendere conto della genesi della coscienza morale all’interno della sua generale teoria sulla dinamica psichica, senza volersi dunque impegnare su di un piano essenzialistico (Freud, 1978). Ma vi è comunque una vulgata che considera una conseguenza dell’impostazione psicanalitica la tesi che le azioni umane individuali non possono essere viste come frutto di scelte consapevoli, ma sono il risultato piuttosto di motivazioni inconsce che sfuggono a qualsiasi controllo individuale. Quando noi riteniamo di avere di fronte determinate alternative tra le quali scegliere razionalmente la migliore, in realtà siamo spinti a percorrere una certa strada da pulsioni profonde (amore- odio ecc.) che sfuggono completamente al nostro controllo consapevole e che dettano anche tenendo conto della nostra storia psicologica personale i nostri comportamenti in modo necessario. Una analoga riduzione delle motivazioni consapevoli ad altre più profonde cause si troverebbe nella concezione di Carl Gustav Jung e in tutte quelle dottrine che elaborano una qualche tipologia o caratteriologia. Rispetto a questi approcci alle azioni umane che negano all’etica un qualunque ruolo va mossa una critica preliminare. Queste tesi hanno un valore se sono presentate come ipotesi scientifiche, ma se vengono presentate come tali la loro validità non può essere estesa appunto al di là di quella propria di spiegazioni empiriche per un campo ben determinato di comportamenti umani. Rendere conto delle azioni umane secondo una spiegazione evoluzionistica non può essere presentato pena l'abbandono del piano scientifico di discorso come l’unica e necessaria spiegazione di qualsiasi azione umana, come una sorta di caratterizzazione essenzialistica e sostanzialistica della natura delle cose. Gli stessi teorici, metodologicamente più avvertiti, dell’evoluzionismo come ad esempio Richard Dawkins (Dawkins, 1992) non hanno mancato di temperare in vari modi questa semplicistica negazione dell'etica. Da una parte hanno così insistito sull'incidenza solo statistica e non necessaria delle cause evolutive. Dall'altra hanno anche riconosciuto una capacità degli esseri umani, non solo di essere consapevoli dei processi evolutivi, ma di sottrarsi proprio sul piano procreativo ai meccanismi dettati dall’evoluzione, Infine si sono impegnati ad elaborare spiegazioni che rendono conto della superiorità, sul piano evolutivo, di quelle culture che realizzano al loro interno un equilibrio selettivo stabile intorno ad abitudini cooperative, rispetto alle culture dominate dal completo egoismo individuale. Una estensione dunque su di un piano ontologico o metafisico dell’evoluzionismo risulta effettivamente incompatibile con qualsiasi altra spiegazione o interpretazione delle azioni umane, ma in quanto tale rappresenta una fuoriuscita dal piano del discorso scientifico e la trasformazione dell’evoluzionismo in una religione. Non diversamente si può ritenere indebita la generalizza zione del modello esplicativo proprio della psicanalisi a tutte le situazioni in cui gli uomini scelgono, decidono e deliberano. La fertilità della psicanalisi è indubbia laddove è presentata come una spiegazione di ben precise azioni e di situazioni patologiche del comportamento umano. Ma non si può se non impropriamente estenderla in modo tale che essa pretenda di spiegare tutte le azioni umane in qualsiasi situazione con le forze e pulsioni inconsce su cui richiama l’attenzione, Un'altra strada è stata percorsa sempre più insistentemente negli ultimi due secoli per negare qualsiasi spazio all'etica. Si tratta qui di quella posizione che sostiene che gli uomini sono in definitiva mossi solo da motivazioni del tutto personali ed egoistiche e che dunque cercano sempre e solo la soddisfazione dei loro interessi. È poi molto diffusa la tendenza a caratterizzare questi interessi in termini strettamente economici. La negazione dell'etica in questo senso deriva da una concezione essenzialistica dell'azione umana che identifica come unico movente di tutte le scelte la realizzazione del massimo vantaggio da un punto di vista economico. Secondo alcuni ad esempio Louis Dumont (Dumont, 1984) è questo il tipo di prognosi sulla civilizzazione umana nell'Occidente che troveremmo già in Bernard de Mandeville (Mandeville, 1987) e in Smith e che dovremmo realisticamente fare nostra. La tesi generale è che la realizzazione e il consolidarsi delle società dominate dalla logica del mercato rende praticamente impossibile la ricerca da parte di ciascun essere umano di obiettivi non strettamenté autointeressati. Vi sarebbe quindi, paralletamente al progressivo consolidarsi delle strutture delle società di mercato, una vera e propria morte dell’etica. In luogo di una spiegazione pluralistica ancora legittima nel secolo XVII dell’azione umana che la riconduceva a ragioni etiche, economiche, di moda ecc. ora saremmo dunque costretti a fare nostra una spiegazione monistica per la quale le uniche ragioni delle scelte e decisioni sono economiche, e tra l'altro quasi mai sotto il controllo dell'individuo. Secondo questa filosofia della civilizzazione sono dunque del tutto scomparse le condizioni che permettono azioni mosse da ragioni etiche, altruistiche 0 universalistiche. Ancora una volta una spiegazione che può avere una sua fertilità se tenuta su di un terreno del tutto limitato finisce poi con il risultare inaccettabile una volta estesa su di un piano essenzialistico. Tutte queste concezioni contestano la possibilità dell'etica sulla base di una pretesa ingiustificata di caratterizzare in termini sostanziali ed essenziali l'azione umana. La ricostruzione che dell'azione umana viene offerta da chi ammette l'incidenza delle ragioni etiche è una delle possibili spiegazioni che restano aperte nella nostra cultura. Certo non l’unica, forse nemmeno quella più importante e significativa, ma di sicuro una spiegazione fertile sul piano esplicativo e non priva di forza prognostica. Se si cerca di rendere conto delle azioni umane sulla base dell'assunzione che gli uomini sono mossi ad agire anche da ragioni etiche si riesce come ha recentemente in vari modi mostrato Amartya K. Sen (Sen, 1986, 1988, 1992, 1994) a rendere conto di alcuni comportamenti effettivi e a prevedere alcune situazioni future in modo non diverso (e non meno esteso) di quanto accade con le altre spiegazioni. 3. Fondazione, giustificazione e spiegazione: l’epistemologia dell'etica. 3.1. Dalla meta-etica all'epistemologia. La ricerca rivolta a identificare la natura della morale, il senso delle nozioni che operano nell'etica, rappresenta un passaggio preliminare prima di affrontare un altro genere di questioni decisivo per l'etica, quello relativo alle vie disponibili per fondare, giustificare, o eventualmente spiegare, le scelte e i giudizi normativi. Sapere che tipo di domande ci poniamo quando siamo alla ricerca di ciò che è bene © giusto fare in una data situazione è appunto preliminare da un punto di vista logico e concettuale per arrivare a individuare le procedure mediante le quali si può trovare la risposta adeguata. Rendiamo dunque conto in questo paragrafo delle diverse linee lungo le quali si è risposto al problema dei modi in cui si possono conoscere, fondare 0 giustificare le norme e i valori con cui l'etica ha a che fare. Nel corso del secolo XX vi è stato, prima, uno spostamento deciso dal problema di come sono conoscibili i valori etici, a quello di come sono fondabili i nostri giudizi normativi e le nostre decisioni pratiche. Successivamente l'elaborazione filosofica ha visto affermarsi una prospettiva che in luogo della tesi della fondabilità delle conclusioni etiche ha preferito limitarsi a sostenere la possibilità di giustificarli o di argomentare pro o contro i valori in gioco. In questo paragrafo renderemo anche conto di un altro approccio che si è andato sempre più consolidando nella riflessione etica del secolo XX rivolto non più a fondare o giustificare le conclusioni normative, quanto piuttosto a spiegare la genesi dell'etica e delle distinzioni che in essa vengono istituite. Quest'ultimo approccio che abbandona le pretese di elaborare criteri gnoseologici ed epistemologicì per passare ad un'analisi propriamente esplicativa non coinvolge solo le posizioni (di cui abbiamo reso conto nel $ 2.7) di coloro che negano la validità delle distinzioni etiche. Un analogo approccio esplicativo troviamo in chi occupandosi dell'etica filosofica si rifiuta di passare sul piano più direttamente prescrittivo e normativo, fissando così i limiti dell'intervento riflessivo nella determinazione della natura dell'etica, dei tipi di procedure gnoseologiche ed epistemologiche che essa coinvolge e dei meccanismi genetici che l'hanno costituita. Nel rendere conto dei diversi modelli gnoseologici ed epistemologici riconoscibili nell’etica moderna e contemporanea mescoleremo ancora la prospettiva storica con quella critica e teorica. Per procedere con questo bilanciamento delle due prospettive le partizioni di questo paragrafo non seguiranno l'ordine di quelle esposte nel precedente paragrafo, né riprenderanno in modo esclusivo le distinzioni già fissate a livello di meta-etica. Dal punto di vista gnoseologico ed epistemologico alcune delle partizioni fatte valere sul piano meta-etico risultano infatti o troppo strette o troppo larghe, nel senso che un approfondimento analitico permette di riconoscere diverse procedure epistemologiche alla base della stessa concezione meta-etica o procedure epistemologiche analoghe laddove siamo costretti a tracciare delle distinzioni sul piano meta-etico. Il lettore si accorgerà che il quadro precedentemente delineato di concezioni meta-etiche trova comunque un riscontro in questo paragrafo. 3.2. La conoscibilità della legge divina. Come si è già avuto modo di sottolineare il secolo XVII rappresenta un punto di riferimento essenziale per chi voglia rendere conto dello sviluppo dell’etica teorica nel senso in cui ne stiamo trattando in questo scritto. Numerosi pensatori riconoscono che le soluzioni a proposito dell'etica devono essere tali da poter essere accettate da esserti umani, finiti razionali, che siano in grado di ripercorrere la strada che viene ad essi indicata per superare coniflitti e disaccordi. Questa prospettiva di ricerca sull’etica e sulle sue basi epistemologiche e gnoseologiche è ad esempio del tutto operante in Cartesio, che però non la percorre arrestandosi alla sua soglia. Infatti Cartesio non sottopone anche le verità etiche all’analisi in termini di dubbio e di ricerca della certezza a cui egli sottopone le altre verità, e proprio in quanto non intraprende tale indagine si arresta a quella che lui stesso chiama una «morale provvisoria». Una morale assunta acriticamente dalla tradizione e che andrà confermata o sostituita dopo che si sarà percorsa sisternaticamente la strada della ricerca critica sulle verità morali. Questa rinuncia dichiarata a percorrere una strada fondazionale non esclude, del resto, la presenza nell'opera di Cartesio di una vasta ricerca sulle basi antropologiche della vita morale e una rivisitazione, per molti versi scettica, delle concezioni tradizionali di virtù e felicità (Canziani, 1980). Una ricerca sulle basi razionali dell'etica viene invece esplicitamente avviata, nel secolo XVII, da pensatori come Hobbes e Locke. Negli scritti di Locke troviamo in realtà percorse diverse strategie gnoseologiche ed epistemologiche per l'etica e il suo problema fondamentale fu proprio quello della conoscibilità della legge morale e degli articoli della fede religiosa (Colman, 1983; Fagiani, 1983). Locke dunque affronta sistematicamente la questione di come sia conoscibile la legge morale naturale in un contesto che assume che la legge naturale è un comando divino. Dopo avere ricostruito analiticamente diverse strategie alternative mediante le quali si potrebbe giungere a conoscere tale comando Locke finisce poi però con il dichiarare la loro inadeguatezza. Possiamo quindi ricavare dai suoi scritti sia una indicazione delle diverse procedure epistemologiche a cui può fare appello chi accetta la tesi che l’etica sia in definitiva un insieme di comandi divini, sia l'indicazione dei limiti propri di queste procedure e dunque la difficoltà complessiva di dare una base razionale al tentativo di derivare l’etica da tesi di ordine religioso. Una prima strategia consiste nel legare la conoscibilità e autorevolezza della legge morale quale comando divino ad alcuni testi in cui tale legge è rivelata. Locke si mostra petò consapevole dei limiti presenti in questo appello ai testi rivelati. Egli riconosce, ad esempio in The Reasonableness of Christianity, as deliver'd in the Scriptures (1695, La ragionevolezza del Cristianesimo), che il ricorso ai testi sacri per la tradizione cristiana può al massimo valere sul piano pedagogico e retorico. Argomenti analoghi possono essere fatti valere per tutte le religioni positive. Il ricorso ai testi sacri e rivelati può rappresentare un aiuto e una facilitazione per chi si preoccupi di convincere 0 persuadere altri, ma non può però rappresentare una via adeguata per giustificare una conclusione etica per tutti gli esseri umani, Il collegamento della verità etica conoscibile con la lettura di qualche testo in cui la divinità ha espresso i suoi comandi oltre il problema della molteplicità delle interpretazioni possibili della lettera del testo comporterebbe l’assurda conseguenza di considerare tutta quella parte dell'umanità che è vissuta prima, 0 vive al di fuori, della rivelazione come del tutto priva di etica. Una ulteriore conseguenza assurda: considerare del tutto privi di morale coloro che sono in disaccordo con noi su alcuni dei punti caratterizzanti la religione rivelata che noi accettiamo. Lo stesso Locke fa valere una obiezione più generale nei confronti del tentativo di ricondurre la base di validità di una tesi etica al fatto che si tratti del comando di una certa divinità. Si tratta di una critica contro il volontatismo di quei teologi che considerano invece questa strategia come in grado di fondare la moralità. La critica generale presente negli scritti di Locke già negli Essays (Saggi) del 1664 (Locke, 1973) è che il fatto di trovare un certo comando espresso in un testo che più o meno fondatamente crediamo espressione della volontà divina è del tutto irrilevante sul piano etico; su questo piano il problema che si pone non è tanto se ci si trova di fronte ad un comando di qualcuno, quanto piuttosto se ciò che viene comandato è giusto. I sostenitori dell’origine divina dell’etica hanno sempre considerato come necessaria e sufficiente la coincidenza tra volontà divina e legge morale, ma la riflessione moderna e contemporanea ha invece fatto valere sempre di più l'autonomia dell'etica. Questa autonomia viene affermata già a livello concettuale distinguendo nettamente le nozioni etiche dalle nozioni che fanno riferimento a ciò che è comandato da qualcuno, sia pure l'Autore della Natura. Il riconoscimento di tale autonomia ha poi un riflesso sul piano epistemologico e gnoseologico e porta a fissare con precisione la diversità delle procedure gnoseologiche con cui si conosce la volontà divina rivelata nei testi sacri rispetto a quelle con cui si conosce la legge morale valida. Prima di illustrare le vie percorse in positivo da Locke per cercare di fondare razionalmente le conclusioni etiche soffermiamoci invece su una strada da lui rifiutata. Si tratta di quella concezione che indica in una particolare coscienza 0 facoltà morale il modo più sicuro per arrivare a conoscere direttamente i comandi mortali della divinità. Una strategia per fondare e conoscere l'etica tuttora molto frequentata e cara ai fautori di una riduzione dell'etica alla religione. Per quanto riguarda Locke nel I libro dell’Essay nega che alla «coscienza» ci si possa appellare come a una prova valida in morale e la nozione di coscienza viene fatta rientrare nell'armamentario delle assunzioni innatistiche che non possono avere alcun riscontro sul piano empirico (Locke, 1971; 92-93). La concezione che Dio stesso ci comanda direttamente senza per questo servirsi della rivelazione la legge morale, e che noi abbiamo una cognizione diretta di tale legge attraverso la nostra coscienza, è stata sviluppata, nel secolo XVII, da alcuni neo- platonici di Cambridge, e in particolare da Herbert di Cherbury con la sua dottrina delle notiones comsmunes. La stessa linea fu poi riproposta nel secolo XVIII su basi nuove da intuizionisti e sentimentalisti che conservavano un quadro provvidenzialistico. Così Joseph Butler legava la conoscenza delle verità etiche all’attività intuitiva di una peculiare «coscienza» capace di obbligare e fornita di autorevolezza, e Hutcheson indicava nel «senso morale» la base di quel particolare sentimento che ci fa cogliere la virtà in un mondo ordinato dall’Autore della Natura. Contro la tesi che Dio ci rende noti direttamente nella coscienza i suoi ordini morali vi sono alcune argomentazioni già formulate da Locke. L'appello alla coscienza non può essere certo un criterio definitivo in etica perché dovremmo disporre di almeno altre due ulteriori specificazioni. In primo luogo un qualche criterio che ci permettesse di discriminare quei dettami della nostra coscienza che sono affidabili da quelli che sono errati. In secondo luogo un qualche fondamento che ci autorizzasse a ritenere laddove sorgessero disaccordi che ciò che ci fa conoscere la nostra coscienza è veramente la legge morale per tutti gli uomini, anche per quelli che con i loro discorsi e con le loro azioni testimoniano di non trovare nelle loro coscienze principi analoghi ai nostri. Rifiutata la via della coscienza Locke invece si impegna positivamente nel cercare di conciliare una concezione che vede la morale come caratterizzata da comandi divini con una strategia empiristica. L'accettazione di una epistemologia e gnoseologia empiristiche porta Locke ad elaborare una strada indiretta di fondazione e giustificazione della legge morale naturale come corando divino. Secondo questa via di fondazione indiretta noi giungiamo ad accettare il comando morale divino espresso nella legge naturale dopo avere percorso un ragionamento che ci porta a risalire a Dio come all'Autore della Natura buono che ha creato gli esseri umani in modo tale che essi effettivamente siano in condizione di ottenere la loro felicità. Ovviamente questa strategia comporta l’assunzione che ciò che Dio comanda non può che essere il bene per gli uomini, un passaggio verso l'accettazione dell’intellettualismo etico che non vede più nella volontà divina l'unico fondamento del bene e rende del tutto secondario il valore dei testi rivelati. La strategia di giustificazione della validità della legge naturale morale avanzata da Locke comprende diversi passaggi: in primo luogo trovando un ordine o un disegno nel mondo si risale a un autore della natura; poi si postula una natura divina buona e razionale per cui l’autore della natura non può che volere la felicità degli esseri umani; ancora si crede che l’autore della natura non solo abbia trasmesso agli esseri umani un insieme di leggi naturali, universali ed eterne, per realizzare la loro felicità, ma anche che abbia messo gli esseri umani in condizioni di conoscere tali leggi con certezza con il ricorso alle loro facoltà naturali del senso e della ragione; infine si assume che conoscere tali leggi naturali equivale a essere obbligati a obbedire a ciò che ci richiedono. Le lacune e le cir. colarità presenti in questi vari passaggi risultavano già evidenti allo stesso Locke che nel corso di tutta la sua vita si affannò a cercare di ovviare ad esse. In effetti la procedura di giustificazione lockiana della validità delle leggi naturali come comandi divini comporta il continuo passaggio dal piano empirico a quello sovrannaturale, dal piano dell'essere a quello del dovere. Con l’aiuto di questa strategia si potrà al massimo disporre di ragioni del tutto ipotetiche a favore di ciò che noi siamo già giunti ad accettare come un comando divino del tutto indipendentemente e prima del ricorso a queste procedure gnoseologiche ed epistemologiche. Consapevole di ciò Locke presentava nell’ultima parte della sua vita il suo tentativo di elaborare un'etica dimostrativa come una via per confermare le opzioni morali trasmesse dalla tradizione cristiana. Una volta che cadono le assunzioni che sorreggono l'argomento del disegno e le pretese sulla bontà provvidenziale dell'Autore della Natura questa strategia sembra crollare, Non c'è più nessuna divinità da cui far dipendere la validità della legge morale, nulla garantisce che l’autore della natura sia buono piuttosto che malvagio, nulla è più in grado comunque di farci superare l'abisso tra l'eventuale conoscenza di una norma come comando divino e il nostro accettarla come obbligante. Locke stesso cercò di superare questo abisso, ma legando la validità e l'efficacia della legge morale naturale non tanto al riconoscimento che si tratta di un comando divino in sé giusto, quanto piuttosto al timore per la sanzione che sarebbe derivata in un'altra vita in caso di infrazione verso di essa. Ma questo tentativo di agganciare la validità e l'obbligatorietà di un principio etico a una qualche sanzione che segue una infrazione verso di esso, è una strategia che non possiamo più percorrere indipendentemente dall’accettabilità o meno delle credenze sull’immortalità dell'anima e sull'esistenza di uno stato futuro ove riconosciamo l’autonomia dell'etica. Fare appello a qualche sanzione ultraterrena infatti al massimo riesce a giustificare o fondare che noi si faccia qualcosa perché temiamo la sanzione o cerchiamo i premi che una certa autorità lega a questi comportamenti, Ma percorrere questa strada impedisce di vedere che il piano concettuale investito dall’etica è quello che comporta fare ciò che è giusto o bene fare e non già quello che comporta fare una certa cosa solo perché teniamo la sanzione di una qualche autorità (per quanto illuminata} ove non dovessimo obbedire ai suoi comandi. La fondazione dell'etica attraverso un calcolo prudenziale. Un'altra strada percorsa per fondare l'assunzione di un punto di vista etico è quella che cerca di riconnettere la ricerca individuale del bene personale con la considerazione pet il bene comune. Naturalmente non si tratta di quelle concezioni che sulla base di considerazioni empiriche e a posteriori concludono che la ricerca del bene personale risulta essere l’unica via che consente di realizzare un incremento del bene comune. Una concezione del genere è spesso alla base della difesa dell'economia di mercato e viene attribuita a Smith ed è stata esposta in modo approfondito da FÀ. von Hayek (Hayek, 1986). Affrontiamo invece in questa sezione la questione se si possa o meno fornire un fondamento razionale all'esigenza di essere morali: dove si considerano razionali solo le argomentazioni che rinviano alla soddisfazione di propri interessi o piaceri e con «morale» si intende il rispetto di qualche regola generale o norma di cooperazione quali ad esempio mantenere le promesse, rispettare i contratti e obbedire alle leggi del proprio paese. Questa impostazione è presente in modo del tutto esplicito nelle pagine di Hobbes. Così la risposta che Hobbes dà allo «sciocco razionale» nel capitolo XV del Leviathan, or tbe Matter, Forme and Power of a Common-wealth Ecclesiasticali and Civili (Il leviatano; Hobbes) è rivolta a cercare di mostrare che, calcolando sulla base degli interessi in gioco, la salvaguardia di un minimo di principi etici e cooperativi è vantaggiosa per i diversi individui. Troviamo dunque nelle pagine di Hobbes il tentativo di elaborare una giustificazione di ordine prudenziale a favore del riconoscimento dell'opportunità di rispettare i principi dell'etica. La razionalità in gioco nel calcolo prudenziale è stata sistematicamente delineata nei suoi assiomi e nelle sue deduzioni nel corso del XX secolo dalla «teoria della scelta razionale 0 teoria delle decisioni» (Axelrod, 1985; Resnik, 1990). Proprio tra i teorici della scelta razionale di questo secolo vediamo ripresentarsi il problema di Hobbes formulato in un diverso modo (Kavka, 1986). Si tratta cioè di individuare se e in che modo sia possibile provare la razionalità dell’accettazione di un minimo di regole cooperative anche quando quest’accettazione sembra essere in contrasto con i nostri interessi più immediati e diretti e ci si trovi in una situazione in cui un’eventuale nostra defezione unilaterale potrebbe sfuggire al controllo altrui. Già in Hobbes troviamo dunque un tentativo di argomentare a favore dell'accettazione di regole © principi etici contro le pretese dello «sciocco razionale» di fare sempre e comunque ciò che è per lui più vantaggioso e dunque di defezionare o sospendere la propria fedeltà nei confronti della regola o del principio etico quando ciò è per lui più conveniente o quando comunque può sfuggire alla sanzione altrui. Torneremo su queste argomentazioni quando affronteremo i tentativi di presentare come una vera e propria teoria etica normativa la teoria della scelta razionale. La situazione dello «sciocco razionale» è molto simile a quella di cui si occupano i teorici della scelta razionale quando affrontano i problemi posti dal «dilemma del prigioniero», e si impegnano nell’analisi del comportamento del free rider. Già Hobbes elaborava alcune argomentazioni che insistevano sulla rischiosità di un comportamento di defezione unilaterale e sulla probabilità di ricavare un danno nel momento in cui gli altri prima o poi giungeranno a scoprirlo. Negli ultimi decenni il paradigma hobbesiano è stato in vari modi interpretato e sviluppato da diversi teorici dell'etica. Particolarmente stringente è stato il modo in cui David Gauthier (Gauthier, 1986) ha cercato di fondare la preferibilità di avere una morale in luogo di esserne privi all'interno di quella posizione che ha caratterizzato come «contrattualismo reale» per distinguerla dal «contrattualismo ideale» di Rawls (Rawls, 1982). Secondo Gauthier il quadro concettuale di Rawls con l'assunzione in partenza della validità del principio di equità implica già l'accettazione di un piano etico e dunque dà per dimostrato quella che vorrebbe giustificare. Gauthier cerca di elaborare invece una teoria in cui l'accettazione dell’etica e del contratto sociale originario che garantisce la vita civile e la cooperazione non viene fatta dipendere da condizioni ideali presupposte, ma piuttosto dal beneficio che ciascuno dei contraenti ricava in termini di ragioni prudenziali o di utilità personale. Il programma di Gauthier è quello di riuscire a mostrare all’interno della teoria della scelta razionale come sia più conveniente e vantaggioso essere un «massimizzatore vincolato» dall’accettazione di qualche principio etico interpersonale, piuttosto che un «massimizzatore diretto» che tende sempre e solo alla soddisfazione dei propri interessi immediati. Gauthier elabora tutta una serie di argomenti che fanno emergere l’ottimalità dei risultati raggiunti attraverso la via della massimizzazione vincolata, una volta messi a confronto con le disponibilità di partenza o con i risultati raggiungibili attraverso la massimizzazione diretta propria di chi procede come un free rider, Gauthier sostiene che il modo in cui un agente delibera influenza le opportunità da lui attese. Così se guardiamo al modo di deliberare proprio di un massimizzatore vincolato potremo aspettarci che egli consenta volontariamente con i termini di un accordo precedente, anche se questo comporta che egli così vincoli il diretto perseguimento dei suoi interessi. Ma sulla base di tali aspettative il massimizzatore sarà il benvenuto come partner în progetti cooperativi reciprocamente benefici. Se invece consideriamo il modo di deliberare proprio di un massimizzatore diretto, da costui non potremo aspettarci che consenta con i termini dei suoi precedenti accordi a meno che ciò non contribuisca direttamente a soddisfare i suoi interessi. Ma proprio sulla base di questa aspettativa sul suo comportamento il massimizzatote diretto sarà estromesso come partner nelle iniziative cooperative in quanto non si può gemuinamente avere fiducia in lui. La conclusione di Gauthier è dunque che il massimizzatore vincolato può aspettarsi di godere di opportunità che invece il massimizzatore diretto può solo prevedere che gli saranno negate. Si tratta di una differenza che evidentemente opera a tutto vantaggio del massimizzatore vincolato. Sulla base di questa argomentazione Gauthier conclude che si può ritenere razionale incorporare nelle proprie deliberazioni i vincoli con cui si è razionalmente concordato come filtri tra possibili azioni tra cui scegliere, Ed è chiaro che qui razionale significa un calcolo con un saldo positivo a proposito della soddisfazione dei propri interessi. La teoria di Gauthier si presenta come molto potente in quanto presume di potere dimostrare la razionalità dell'assunzione di vincoli etici come mezzo per realizzare un surplus di soddisfazione dei propri interessi. Ma l'elaborazione di Gauthier va incontro a una serie di difficoltà che mostrano come sia ancora irrisolto il tentativo di fondare in termini prudenziali la preferibilità di una vita etica. Infatti da una parte, legando il saldo attivo che ricava il massimizzatore vincolato alla fiducia di altri nei suoi confronti, Gauthier sembra dovere fornire un criterio sicuro per discriminare tra situazioni in cui la fiducia è bene riposta e casi in cui invece una tale fiducia è errata. Un criterio del genere non viene offerto da Gauthier, ma si può ipotizzare che esso non sia disponibile e che, nel caso in cui si tratti di fiducia da concedere a un qualche partner, si debba oscillare tra una valutazione diretta, caso per caso, 0 una assunzione di trasparenza delle motivazioni del partner o una qualche circolarità. L'altra difficoltà di ordine generale dell’argomentazione di Gauthier (e più in generale di quelle strategie che tentano di giustificare l’etica in termini prudenziali o di salvaguardia dei propri interessi) sta nella pretesa di potere dimostrare che il surplus di ottimalità conseguente all'assunzione di un vincolo etico riguardi tutti i possibili contraenti con qualsiasi interesse di partenza. Gauthier si impegna ad elaborare una concezione non riduzionistica di «interessi» (concerns) non definendoli in termini strettamente economici, ma lastiandone indeterminato il contenuto mediante un rinvio alle preferenze di ciascuno. La cooperazione e dunque l'etica secondo Gauthier rende possibile soddisfare con esiti migliori i propri interessi di partenza di qualsiasi tipo essi siano che vanno quindi vincolati secondo le aspettative degli altri. Resta difficile da capire come si possa mettere su uno stesso piano interessi che esigono soddisfazioni molto differenziate e, ciò che più importa, vincoli ben diversi. È difficile cioè riuscire a capire come si possa assemblare e considerare vincolabili alla stessa stregua preferenze di partenza per beni diversi (poniamo, beni condivisibili e beni esclusivi). Difficile capire come si possa costruire in modo unitario il «massimizzatore vincolato» tenuto conto che in genere gli interessi degli esseri umani si intende dello stesso essere umano in tempi diversi sono molteplici e probabilmente bisognosi di un qualche ordinamento interno. Ma la difficoltà più generale riguarda la pretesa della teoria di Gauthier di fornire la mossa vincente per convincere chiunque solo sulla base di un calcolo strettamente interessato della convenienza a interiorizzare una disposizione a rispettare gli accordi. Sembra opinabile che questa mossa possa risultare efficace anche laddove per esempio non si avesse già una disposizione a rispettare gli accordi o non vi fosse una qualche base motivazionale, emotiva o psicologica, sulla quale fare leva per radicarla o rafforzarla. Vedremo poi in una sezione successiva un'altra difficoltà intrinseca all'approccio prudenziale o della teoria della scelta razionale. Vedremo infatti che per restare coerenti con questo approccio finiamo, in alcune situazioni, con il tendere a risultati niente affatto ottimali. Vi sono però strategie per la fondazione dell'etica molto più antiche di quelle che abbiamo appena ricordato e ad esse si continua a ricorrere anche nell'etica moderna e contemporanea. Ad esempio quelle strategie che ritengono che nella natura umana siano rintracciabili dei caratteri e delle proprietà che fondano una particolare considerazione e rispetto per gli esseri umani, conseguenza del riconoscimento di uno status privilegiato e unico dell’uomo nell'universo. Abbiamo visto soprache vi sono cacatterizzazioni dell'etica che vedono al suo centro una legge naturale razionale e dunque concepiscono il comportamento morale come realizzazione di alcuni tratti propri delia natura umana. È costitutivo di questa strategia argomentativa il tentativo di derivare ciò che si deve fare da quella che è la natura umana in quanto tale. Due passaggi sono caratteristici di questa strategia sul piano fondazionale. In primo luogo questa strategia implica che si abbracci una forma di cognitivismo essenzialistico e può essere percorsa solo da chi ritenga di disporre di una concezione che coglie in modo assoluto e compiuto la natura umana. In effetti le etiche che procedono lungo questa strada presentano come loro premessa una qualche definizione sostanziale della natura umana e in genere rendono conto del suo posto nell'universo in termini metafisici o ontologici. Troviamo percorsa questa linea nella tradizione aristotelico-tomistica di cui Jacques Maritain ha reso conto, nel XX secolo, in modo simpatetico (Maritain, 1971). In questa strategia il contenuto dell'etica viene derivato da una definizione dell’uomo concepito come persona con una propria peculiare natura sostanziale che ne garantisce la dignità. La difficoltà per questa strategia sta nella discutibilità della caratterizzazione della natura della persona, una natura della quale linee di pensiero diverse hanno reso conto in termini dei tutto alternativi e incompatibili (come argomentano Scarpelli, 1985: 181-203; Preti, 1989: 63-95). Nell'elaborare la concezione della persona morale si procede di solito o impoverendo l'essere umano di tutti gli elementi concreti, o presentando l'individuo umano in vesti tanto astratte e ideali che una tale rappresentazione finisce con il non avere alcuna presa sul piano delle azioni concrete. Un'altra via che pone al centro della morale una definizione della natura personale dell’uomo è quella che connota la persona con una serie di tratti che non sono altro che l’ipostatizzazione di assunzioni di ordine ideologico o religioso. Una tale costruzione e conseguente uso della nozione della persona come fondamento dell'etica è ad esempio presente nel XX secolo nei documenti ufficiali su questioni morali della Chiesa Cattolica. Un altro limite di questa impostazione sta nel commettere in modo evidente l'errore logico di ridurre ciò che deve essere a ciò che è. Si tratta di quella «fallacia naturalistica» ovvero di quella offesa alla cosiddetta «legge di Hume. Infatti le diverse caratterizzazioni della natura umana in termini ontologici e sostanziali non fanno che richiamare ciò che è già proprio di tutti gli esseri umani. Ma allora non si riesce a capire in che modo da ciò che è già proprio dell’uomo in quanto tale si possa ricavare ciò che l’uomo dovrebbe fare e che in quanto dovrebbe ancora realizzare non può logicamente già essere. Proprio questa indebita riduzione del dovere all'essere è stata al centro di una serie di contestazioni contro tutte le forme di riduzionismo dal Settecento in avanti. Tali critiche sono particolarmente decisive contro quelle forme di ragionamento che presumono di potere conoscere quale sia il bene 0 il dovere per gli omini ricorrendo a una definizione di quella che è la loro natura essenziale. In generale va quindi detto che chi procede per la strada di una fondazione ontologica dell’etica compie tutta una serie di errori logici; il tentativo di ridurre i valori a fatti ovvero a realtà empiriche o metafisiche; il non cogliere la peculiare funzione prescrittiva e normativa che è propria di tutti i giudizi etici; l'assimilare le procedure mediante cui si può giustificare o argomentare in etica a quelle seguite dalle scienze empiriche o da presunte discipline metafisiche per descrivere o spiegare il mondo come è. La natura umana come fondamento dell'etica: la via empirica. Vi è stata un'altra strategia che ha cercato di indicare come procedura propria della fondazione della morale un esame della natura umana. In questa linea non ci si propone di risalire a una qualche definizione metafisica o ontologica della natura umana, ma di cercare di cogliere, attraverso l’esperienza e l'osservazione, quale è per gli esseri umani il comportamento più consono ed adeguato. Anche questa via di fondazione epistemologica dell'etica si presenta come destinata al fallimento. Da una parte la ricerca empirica sulla natura degli uomini ben difficilmente potrà ottenere dei risultati di ordine universale, ma finirà sempre con l’identificare la natura umana con alcuni tratti propri degli esseri umani in un determinato momento del tempo e in una ben precisa cultura. Inoltre questa strategia non può sfuggire alla fallacia tipica di tutte le forme di naturalismo che riducono ciò che deve essere a ciò che è. Tra le concezioni che hanno cercato di sviluppare sistematicamente il tentativo di provare attraverso un’indagine empirica che cosa è bene o giusto si colloca certamente l'evoluzionismo erede di Darwin, specialmente nella forma che esso ha preso con Herbert Spencer. Berirand Russell agli inizi di questo secolo negli Elements of Ethics (1910, Gli elementi dell'etica) criticava, in quanto riduzionistica, la pretesa di ricavare indicazioni etiche da un presunta linea dell'evoluzione umana empiticamente corroborata. Nella concezione evoluzionistica, rilevava Russell, la strategia argomentativa procede attraverso continui passaggi dal piano del riscontro empirico a quello delle definizioni implicite. Così laddove si identifica ciò che è giusto e ciò che è buono con la linea evolutiva che si ritiene avere scoperto empiricamente in realtà si è introdotta una definizione etica per cui ciò che è più evoluto è moralmente superiore, Proprio per queste difficoltà generali a cui va incontro l’evoluzionismo etico dopo l’ubriacatura dei sociobtologi, neo-evoluzionisti epistemologicamente avvertiti come R. Dawkins (Dawkins, 1992; cfr. $ 2.7) rifiutano di presentare le loro concezioni come una fondazione dell'etica. Tra l’altro non è certo possibile percorrere questa strategia con un minimo di utilità pratica, ovvero rintracciare in termini empirici la soluzione a un problema etico connettendola con un corso di azioni migliore evolutivamente, ovvero che favorisce la sopravvivenza del genere umano o del gruppo di cui facciamo parte biologicamente. Non vi sono procedure empiriche che consentono di arrivare a confrontarsi con un’aliernativa secca tra ciò che favorisce la sopravvivenza del genere umano e ciò che l’ostacola. Non esistono di certo sicuri metodi empirici per decidere se una certa linea di comportamento è più o meno in contrasto con i bisogni della specie umana. Né può rappresentare una fuoriuscita dalle difficoltà etiche con cui ci confrontiamo, sostenere che però a posteriori può essere poi dimostrato ammesso che ciò sia possibile che ciò che gli uomini fanno è quanto rende possibile la loro sopravvivenza. Si tratta di procedure dubbie perché finiscono con il razionalizzare catastrofi e guerre e comunque si tratta di ricostruzioni che vengono date dopo che le azioni sono state compiute e che poco dunque possono aiutarci sul piano deliberativo o della costruzione di una qualche concezione etica. Difficoltà insormontabili si presentano per tutti gli altri tentativi di ricondurre il bene e il giusto a delle proprietà del mondo che, non diversamente dalla forza e dall’energia, possono essere verificate, misurate e quantificate. Ma più in generale e su un piano meno materiale sono destinati al fallimento tutti quei tentativi di ricondurre le procedure di fondazione dell'etica a quelle in uso in scienze, quali la psicologia e la sociologia, più direttamente rivolte allo studio degli uomini. La via di ricondurre l'etica alla psicologia è stata più volte percorsa nel corso del secolo XX. Così procedeva Moritz Schlick nei suoi Fragen der Ethik (Problemi di etica) quando indicava nel bene ciò che è considerato più idoneo ai bisogni di un individuo che vuole mantenere l'armonia con il gruppo sociale di cui fa parte. Una definizione che, ammesso sia in grado di suggerire un qualche criterio di valutazione, dà per scontata la preferibilità sempre e comunque dell'armonia rispetto alla disarmonia, con ovvie implicazioni conformistiche. Un più recente tentativo di ricondurre le procedure della deliberazione etica a quelle in uso nella psicologia è stato fatto da Richard Brandt in A Theory of the Good and Right (1979, Una teoria del bene e del giusto). Brandt si è sforzato di mostrare come il processo deliberativo dell’etica sia assimilabile alla tecnica usata nella terapia psicologica cognitiva per mettere alla prova i desideri e gli obiettivi sulla base di una valutazione della loro razionalità. Brandt sostiene che nell’etica come nella terapia cognitiva si tratta di valutare razionalmente se i desideri che abbiamo sono o meno adeguati: ovvero tali che li confermiamo avendo tutte le informazioni empiriche necessarie, tali che ci propongono obiettivi per realizzare i quali disponiamo dei mezzi necessari e infine tali che non comportano delle conseguenze inaccettabili. Questi sono certamente passaggi a cui si può ricorrere quando è in corso una deliberazione etica, ma va aggiunto che parte dell’etica sembra consistere nel valutare se noi riteniamo che determinati desideri debbano essere accettati da tutti coloro che si trovino in situazioni analoghe. I riscontri empirici ci dicono quali desideri gli uomini hanno, ci presentano le distribuzioni statistiche di questi desideri, ma nulla dicono su quali siano i desideri da privilegiare e quelli da mortificare, quelli da rafforzare e quelli da controllare ad ostacolare. Non mancano coloro che non si fanno influenzare da questi dubbi sulla validità conclusiva in etica di un metodo di deliberazione e giudizio che cerchi di controllare empiricamente come stanno le cose per quanto riguarda gli uomini e le situazioni in discussione. Fautori di un naturalismo ingenuo, sostengono che noi di fatto già sappiamo che certe azioni sono negative e malvagie (per esempio l'assassinio o il furto) e che certe istituzioni (per esempio i contratti, il mantenimento delle promesse e la fedeltà verso un certo governo) sono giuste. Si può ammettere che questa strategia naturalistica aiuti a individuare inclinazioni e tendenze ira le più radicate negli esseri umani, ma il punto è che tali inclinazioni e tendenze non possono essere giustificate con la mera argomentazione che di esse già disponiamo di fatto, o che sono universalmente presenti tra gli uomini (il che tra l'altro non si riesce a dimostrare). Ancora una volta si fa appello a predisposizioni o inclinazioni così generiche e indeterminate che il rinvio ad esse ci può essere di scarso aiuto nel risolvere i concreti problemi etici di fronte ai quali ci troviamo. Così, ad esempio, nessuna indagine empirica sulla natura umana potrà riuscire a risolvere la questione se vanno considerati o meno come omicidi alcuni casi controversi (per esempio l'aborto nelle prime settimane dal concepimento, o alcuni casi di eutanasia volontaria). Inoltre forse egualmente naturali e per così dire universali si presentano inclinazioni all’aggressività e predisposizioni all’odio, al risentimento, e alla gelosia che non risultano certamente giustificate per la loro diffusione e riscontrabilità empirica. 3.6. L'appello a una ragione universale come via per la fondazione dell'etica. Un'altra concezione epistemologica per l’etica è quella che fonda le sue conclusioni non tanto genericamente sulla natura umana, quanto più specificamente sulla ragione umana, ovvero su quello che è considerato il tratto più peculiare degli uomini. Così larga parte del giusnaturalismo del XVII secolo si presenta come un vero e proprio giusrazionalismo. Grozio e Pufendorf si impegnarono, infatti, nel tentativo di edificare il diritto, e più in generale l'etica come scienza razionale dimostrativa. Questo stesso tentativo è presente anche accanto ad altre vie in Locke. La possibilità di edificare la morale come scienza dimostrativa viene fatta dipendere da Locke dalla natura del tutto artificiale delle principali nozioni morali (come egli sostiene si tratta di «modi misti»), ciò che permette dunque di stringere con un collegamento logicamente necessario tutti i giudizi in cui ricorrono nozioni morali (Locke, 1971: 632-636). Ma questo rigore dell’etica, questa sua struttura dimostrativa, e la sua completa dipendenza dalla razionalità, è possibile solo in quanto si sono svuotate di qualsiasi portata realistica le nozioni etiche ricavandole integralmente da convenzioni linguistiche che permettono di dare vita a definizioni essenziali di tipo arbitrario. In generale questa forma di razionali smo etico si unisce con una qualche fondazione contrattualistica dei principi dell'etica nel senso di un qualche accordo sulla definizione delle sue nozioni centrali. Ma la procedura contrattualistica può fondare una validità solamente convenzionale ovvero limitata a coloro che accettano di sottoscrivere il patto e dunque le basi della conseguente scienza etica dimostrativa risultano del tutto esili (cfr. $ 3.8). Il razionalismo seicentesco ha presentato anche tentativi di dare una portata realistica alle conclusioni etiche scoperte mediante la ragione. Così ad esempio in autori come Samuel Clarke e William Wollaston la ragione si presenta come la facoltà che permette di scoprire la verità in etica. Questo è possibile solo in quanto si ritiene che il bene e il male, il giusto e l'ingiusto siano identificabili individuando quali sono le relazioni adeguate alle cose in se stesse. Nel caso di Clarke il giusto non è altro che una relazione di adeguatezza tra l’azione e lo stato delle cose; per Wollaston il giusto non è altro che un collegamento veritativo tra l’azione e lo stato complessivo delle cose (così come l’ingiusto è dichiarare, con la propria azione, il falso). Ma questa prospettiva che riconduce il giusto e l’ingiusto a un giudizio di adeguatezza o inadeguatezza tra le azioni e lo stato delle cose comporta due assunzioni che saranno fortemente contestate nel pensiero successivo. Da una parte la convinzione che gli esseri siano ordinati secondo una gerarchia ben definita la grande catena degli esseri che distingue nettamente tra livelli separati ontologicamente e forniti di valore diverso. Solo sulla base di questa assunzione si può ad esempio, all’interno di questa prospettiva, considerare inadeguata quella azione in cui l'animale sia preferito a un essere umano, o un essere umano trattato in modo inadeguato al suo status ontologico. Questa tesi della gerarchia tra gli esseri è contestata decisamente da tutta la ricerca evoluzionistica del XIX e XX secolo, Non necessariamente la scala evolutiva corrisponde a una scala di valore; non mancano inoltre i casi di confine difficilmente decidibili; nulla vieta di riconoscere valore anche agli esseri che si presume siano al fondo della scala degli esseri. La seconda assunzione dei razionalisti realisti è che dare un giudizio sulla giustezza o meno di un atto {o di un evento) si possa identificare con l’individuare una qualche relazione tra le cose. Questa pretesa è criticata e dissolta da Hume che mostra con chiarezza (Hume) come un giudizio di relazione tra cose non possa in alcun modo esaurire lo spazio di un giudizio morale. È infatti indubbio che relazioni dello stesso tipo di quelle in gioco nell’incesto sono rintracciabili tra animali, o che tra le piante ritroviamo collegamenti analoghi a quelli che si hanno nel parricidio, eppure non possiamo certo concludere con un giudizio morale sulle «azioni» degli animali e delle piante. La pretesa di ridurre i giudizi morali a formule matematiche o a conclusioni razionali dimostrative risulta del tutto fallace. Un tentativo ma in una forma del tutto diversa dalle precedenti di fondare l’etica sulla ragione è stato anche quello di Kant e di coloro che ne riprendono il razionalismo etico. In questo caso si sostiene che è la stessa ragione pratica o volontà pura, in quanto tale, che implica certi principi morali che vanno rispettati se si vuole dare coerenza alle nostre conclusioni etiche. Ciò che è bene e ciò che è giusto può essere quindi individuato conformando la nostra scelta e decisione alle presupposizioni che vincolano qualsiasi volontà umana razionale. La razionalità pratica in quanto tale implica certi principi formali che sono rispettati solo da coloro che compiono le azioni effetti vamente giuste o ingiuste (Kant; Landucci). È questa la strategia fondazionale seguita da Kant per ricavare le diverse formulazioni dell'imperativo categorico (si veda $ 4.6) dalle regole trascendentali che presiedono alla volontà umana. Critiche alla procedura epistemologica alla base dell'etica kantiana vengono mosse su due piani. In primo luogo si obietta che la prospettiva kantiana in realtà concepisce la volontà umana in termini sostantivi e dunque inttoduce fin dall’inizio nelle sue analisi apparentemente formali e neutrali del volere umano dei tratti che non possono che portare a un ben preciso esito morale. In secondo luogo viene obiettato che un mero appello alla coerenza formale è del tutto inefficace in etica perché alla costrizione in gioco nell’appello alla coerenza si può sempre sfuggire rifiutandosi di considerare come effettivamente insostenibile uno stato di incoerenza. In questa rivisitazione del razionalismo etico faccio dunque mia la prospettiva critica che rileva che la ragione in quanto tale può solo permetterci di trarre delle conclusioni che si esprimono in quelle che chiameremo deduzioni o giudizi analitici. Ma se così stanno le cose ciò che è eticamente rilevante o è già dato nelle premesse del nostro discorso e allora occorrerà spostare la discussione su come sono state costruite queste premesse o non potrà certo essere raggiunto ricorrendo al solo aiuto della deduzione razionale. La razionalità e la ragione umana in quanto tali non solo risultano eticamente vuote, ma se si guarda poi alla ragione come facoltà intellettuale questa presenta l’insufficienza più generale, dal punto di vista fondazionale, di portare a conclusioni © esiti che non risultano direttamente motivanti. Scoprire che vi è una certa relazione tra le cose, o che date certe premesse se ne ricavano per via analitica determinate conclusioni è cosa ben diversa dall'essere mossi a fare ciò che è bene, giusto, doveroso fare. La ragione può dunque solo aiutarci a identificare ulteriori situazioni a cui estendere i nostri principi etici, una volta che noi già abbiamo sulla base delle nostre sensazioni, emozioni e passioni discriminato tra quello che approviamo 0 disapproviamo, apprezziamo o svalutiamo. Il collegamento con la ragione umana concepita come la parte migliore e più alta, quasi una patte divina, della natura umana è spesso sembrata la via maestra per garantire alle conclusioni dell'etica sia una strategia peculiare sia una superiorità rispetto a tutto il resto. Ma nel pensiero moderno e contemporaneo la consapevolezza dell’autonomia della morale ha portato ad abbandonare questa strada. Questa esigenza di riconoscere l'autonomia dell'etica veniva già raccolta da Kant, sia pure in un quadro generalmente razionali. stico, attraverso l'identificazione di una peculiare razionalità pratica. Ma altri pensatori hanno preferito incamminarsi sulla strada di una derivazione dell'etica e delle distinzioni in essa in gioco da una facoltà ad doc del tutto peculiare ed irriducibile sia alla ragione o intelletto sia ai vari sensi che contribuiscono a dare agli uomini il bagaglio delle loro esperienze. La strada dell'individuazione di una vera e propria facoltà ad hoc per la vita morale è stata percorsa in modo sistematico e nel dettaglio da Hutcheson. Nei suoi scritti infatti egli presenta articolatamente uno specifico «senso morale» che permette di cogliere direttamente le distinzioni morali e che non è riducibile né alle operazioni dell'intelletto, né agli altri sensi. La ricostruzione che Hutcheson fornisce del senso morale come facoltà del tutto peculiare che permette di fondare oggettivamente le conclusioni etiche sembra giustificare l'attribuzione a questo pensatore di una concezione intuizionistica (Norton, 1982). In definitiva il senso morale di Hutcheson è in grado di cogliere direttamente delle vere e proprie qualità delle azioni e situazioni naturali da giudicare, Hutcheson si impegna anche a ricostruire il modo in cui proprietà e qualità etiche sono collegate necessariamente con le altre proprietà oggettive e reali delle cose di cui abbiamo esperienza. Dunque in Hutcheson possiamo trovare un quadro intuizionistico che vedremo ripreso, al di fuori di alcune pretese sensistiche, nel secolo XX. Infatti intuizionisti come Sidgwick e Moore {o in parte H. Prichard, A. Ewing e D. W. Ross; si veda Hudson, 1980: 74-104) insisteranno nel trovare nel campo dell'etica la presenza di peculiari proprietà non-naturali, ben distinte dalle qualità naturali ordinarie, che solo una intuizione del tutto speciale può cogliere. La strategia di fondazione propria dell’intuizionismo etico viene criticata in quanto perde di vista che al centro dell'etica non c'è tanto la questione di riuscire a cogliere la presenza di questa o quella proprietà non-naturale sia poi questa proprietà considerata come sopravveniente o come una accanto a quelle naturali , quanto piuttosto di essere motivati o sentirsi obbligati a fare certe cose considerate buone, giuste o doverose. Naturalmente questa difficoltà può essere supetata sostenendo che le proptietà nonnaturali con cui l'intuizione etica ci mette direttamente in contatto si presentano come costitutivamente motivanti e obbliganti. Ma un aggiustamento del genere non sembra nulla di più che uno stratagemma convenzionalistico. Per ovviare a questa difficoltà è stata elaborata una strategia già in parte riconoscibile secondo alcuni interpreti negli scritti di Hutcheson che concepisce la facoltà in gioco nella conoscenza morale non tanto come uno strumento intellettuale e conoscitivo di registrazione e individuazione, quanto piuttosto come essa stessa emotiva o sentimentale e dunque motivante e carica di energia attiva. In questa linea si collocano tutte le analisi sviluppate a proposito dell'etica dai sentimentalisti del Settecento come ad esempio Shaftesbury, Hume e Smith. Ma in questa stessa direzione vanno le analisi di coloro che nel XX secolo sostengono (come è il caso di David Wiggins, 1987 e John McDowell, 1981) sia rintracciabile nell’etica una peculiare sensibilità che risponde appunto con una qualificazione di valore a certe azioni o situazioni. La strategia epistemologica del sentimentalismo sembra però fuoriuscire dal quadro fondazionale e muoversi piuttosto in quell'orizzonte più moderatamente giustificativo 0 esplicativo di cui renderemo conto nelle successive sezioni di questo paragrafo. Infatti questa sensibilità peculiarmente morale si presenta come qualcosa che va ricostruita e delineata nella sua specificità attraverso un esame a posteriori degli esseri umani. L'appello poi a questa base di giustificazione non permette certo di edificare giudizi etici forniti di quei caratteri di necessità e universalità definitiva a cui tendono invece coloro che si muovono in un orizzonte fondazionale. Rifiutando la strada di una fondazione assoluta e aprioristica dell'etica vi sono alcune concezioni che considerano le opzioni etiche come esiti a cui si può arrivare dopo avere seguito una determinata procedura razionale. Percorrono questa strada quei pensatori che sul piano meta-etico considerano l'etica € la morale come un universo di principi e norme frutto di decisioni 0 scelte individuali e intersoggettive. Questa linea di giustificazione è propria ad esempio del contrattualismo etico. Il contrattualismo è stato inizialmente presentato specialmente nel XVII e XVIII secolo da pensatori come Hobbes, Locke, J. J. Rousseau e Kant come una teoria mediante la quale rendere conto della genesi della società civile e delle istituzioni politiche (Gough). Ma il ricorso a qualche forma di contratto è stato spesso presentato anche come una procedura in grado di dirimere in generale i disaccordi pubblici su tutti.i tipi di distinzioni etiche. In particolare nel XX secolo il contrattualismo è stato ripreso e sviluppato, ad esempio da Rawls e Gauthier, come la teoria etica e la procedura di giustificazione di regole e principi capaci di impostare meglio le questioni di giustizia sociale. In questa sede ci limitiamo a presentare sinteticamente le concezioni di Hobbes e di Rawls viste come due forme tipiche di tentativi di derivare la giustificazione delle conclusioni etiche da procedure contrattuali. In realtà il contrattualismo si lega strettamente alle forme di giustificazione prudenziale di cui abbiamo dato conto nel paragrafo 3.3. Le differenze che qui richiameremo non riguardano il tipo di ragionamento in genere appunto prudenziale che porta ad accettare il contratto come una procedura idonea per risolvere i contrasti etici. Le differenze concemono piuttosto il contesto in cui la procedura contrattuale interviene, le sue implicazioni e le conseguenze che se ne ricavano per quanto riguarda il carattere vincolante degli esiti. Nel caso di Hobbes il ricorso a una procedura contrattuale in etica si sviluppa dopo la presa d’atto dell’impossibilità di trovare una fondazione del bene e del giusto in termini di rinvio al piacere di ciascuno e ai desideri e alle « passioni individuali. Fare riferimento ai piaceri e desideri individuali non permette di superare quella condizione di guerra di tutti contro tutti che è propria dello stato di natura in cui ciascuno definisce bene, male, giusto e ingiusto, appunto a suo modo. Se si vuole mantenere uno stato di pace e convergere su qualche bene considerato comune (che certo comunque non potrà essere trattato come un bene assoluto) bisognerà limitare la completa discrezionalità naturale concordando sull’accettazione di una procedura che permetta di realizzare patti condivisi. Secondo Hobbes, dunque, solo un contratto è in grado di vincolare i singoli individui all'accettazione di principi etici che non siano direttamente riconducibili agli interessi egoistici di qualcuno. Nel fare ricorso al contratto come risolutivo Hobbes delineava tutta una serie di condizioni che presiedono alla sua genesi e alla sua efficacia. Da una parte il contratto incorporava tutta una serie di principi secondo Hobbes le «leggi naturali» che venivano considerati giustificati razionalmente, in linea esclusivamente strumentale, come mezzi idonei alla conservazione in vita dei contraenti e al mantenimento della pace tra loro. Dall'altra parte la necessità di rendere vincolanti gli equilibri che vengono identificati mediante la procedura di contrattazione porta a un completo trasferimento della forza coercitiva a un potere che in nome della sua funzione di garantire il rispetto del contratto non è sottoposto ad alcun limite. Anche questa è una conseguenza derivante dalle assunzioni generali di Hobbes che vede appunto gli esseri umani come del tutto egoisti e mossi da un irrefrenabile impulso possessivo in una condizione di scarsità di beni. Infine va rilevato che laddove in Hobbes il potere non può avere limiti esterni, esso ha un ampio limite interno. Ciò dipende dalla convinzione di Hobbes che leggi contrattualmente definite possono valere solo per i corpi di coloro che stipulano il patto, mentre sentimenti, emozioni e pensieri sono al di fuori della portata dell’applicazione di principi e regole create con la procedura condivisa. AI modello di contrattualismo hobbesiano sono state mosse numerose critiche. In particolare è la sua peculiare derivazione artificialistica dei principi etici ad essere oggetto di diverse obiezioni. La prima linea di obiezioni viene da coloro che ritengono necessaria una fondazione assoluta dell'etica e che rilevano la parzialità e la limitazione di una derivazione da un qualche contratto di regole e principi etici. Le leggi concordate mediante il patto possono valere solo quando si è sotto il controllo di un potere totale e completo come quello appunto ipotizzato nel Leviafazo di Hobbes, ma non riusciamo così ad escludere defezioni quando il potere è inefficace. Hobbes sembra tentare una risposta a queste critiche quando ammette la validità delle leggi naturali anche «in foro interno» {Hobbes, 1976: 150-154; ma si veda Warrender, 1974), ma risulta difficile capire qual è la base di obbligatorietà in questo caso delle leggi naturali. Una seconda linea di obiezioni viene da quei pensatori che come ad esempio Hume pur condividendo una spiegazione artificiale della genesi di principi e regole etiche, prendono poi le distanze da Hobbes e dal suo contrattualismo per il particolare tipo di artificialismo razionalistico in gioco. L’obiezione in questo caso è che il «costruttivismo razionalistico» hobbesiano il considerate cioè i principi etici come il frutto di una scelta consapevole di una serie di individui razionali risulta del tutto inadeguato quando si tratta di rendere conto della genesi di regole e principi etici. Vedremo nelle ultime due sezioni di questo paragrafo în che senso il convenzionalismo etico di Hume presentava un modello artificialistico di spiegazione dell'etica del tutto alternativo rispetto a quello di Hobbes. Un altro modello di giustificazione procedurale dell'etica è quello presentato nel modo più sistematico ed argomentato da Rawls. Si tratta di un modello che viene ora abitualmente chiamato «contrattualismo ideale» per distinguerlo da quello di Hobbes e da quello detto «contrattualismo reale» sviluppato da Gauthier, Il modello epistemologico del «contrattualismo ideale» sostiene pur sempre che i principi giusti dell'etica possano essere individuati attraverso accordi, ma poi fa valere tutta una serie di vincoli relativamente alla procedura considerata idonea per realizzare accordi equi. Rawls delinea tale procedura come una «posizione originaria» del tutto artificiale. In primo luogo, gli individui che entrano nella posizione originaria da cui si scelgono i principi di giustizia vanno considerati come individui rappresentativi e non già come singoli individui concreti. In secondo luogo, gli individui rappresentativi scelgono tra le diverse opzioni a loro aperte in una condizione caratterizzata da «un velo d’ignoranza», ovvero si immagina che gli individui nella posizione originaria non debbano sapere quale sarà la loro condizione effettiva e il loro status concreto nella società. Infine Rawls ritiene che le scelte nella posizione originaria debbano essere ispirate da un principio generale, che egli chiama del maxinmin, secondo il quale si debba sempre preferire quell’alternativa che permette di massimizzare le esigenze degli individui rappresentativi dello stato peggiore. La linea argomentativa di Rawls in realtà non si presenta come un tentativo di giustificare o fondare il nucleo centrale dell'etica, ma piuttosto come un tentativo di decisione o risoluzione dei conflitti una volta assunta una determinata definizione della morale. Troviamo che fin dalla delineazione della «posizione originaria» sono presenti alcune opzioni morali sostantive che vengono incorporate nella procedura prevista per l'individuazione dei principi di giustizia. Ad esempio è fuori discussione fin dall’inizio che le soluzioni da preferire saranno quelle più imparziali ed eque. Rawls non spende nemmeno un’argomentazione a giustificare queste opzioni di fondo che sono costitutive del suo contrattualismo. Ancora, in quanto Rawls si preoccupa principalmente di questioni di giustizia sociale o di distribuzione delle risorse, troviamo che egli fa valere il citato criterio di waxiziz. Contro questo criterio numerosi studiosi di etica (ad esempio Harsanyi, 1988: 109-136) hanno obiettato che esso ha delle conseguenze controintuitive. Infatti il criterio del maximin ci costringe a preferire sempre e comunque quel corso di azione che può migliorare sia pure di pochissimo le condizioni di chi sta peggio senza minimamente tenere conto di quanto questo corso d'azione peggiori le condizioni di tutti gli altri o senza minimamente instaurare un confronto tra i diversi corsi d'azione possibili ad esempio sulla base della probabilità effettiva che si realizzi ciascuno di essi, Dunque la procedura epistemologica a cui si richiama Rawls, ben lungi dal giustificare le opzioni etiche, in realtà dà già per acquisita la natura dell'etica e il suo ambito. Del resto questo è ampiamente ammesso dallo stesso Rawls che ha riconosciuto che la sua ricostruzione della natura dell’etica è adeguata a rendere conto delle intuizioni morali di un cittadino di una società caratterizata, come quella statunitense, dalle istituzioni liberal-democratiche. Spiega Rawls che la sua etica è tale da non avere una portata metafisica, ma che si presenta come prevalentemente rivolta a rendere conto di un ben preciso contesto storico e dunque politico (Rawls, 1994: 155-182). La procedura giustificativa delineata da Rawls può dunque operare solo presupponendo una serie di intuizioni o credenze morali già date. La linea argomentativa del contrattualismo ideale è rivolta ad ottenere un risultato che Rawls stesso presenta come una sorta di «equilibrio riflessivo» tra le nostre intuizioni di partenza e i risultati più equi e giusti raggiunti attraverso una correzione delle distorsioni e parzialità di tali intuizioni. Caratteristico di questo modello è la caduta della pretesa di una fondazione assoluta e compiuta dei principi etici. Il contrattualismo ideale di Rawls in definitiva riesce a generare accordi solo in quanto parte già da un accordo dato in partenza tra tutti i membri della stessa società. Nulla può essere fatto per convincere ad accettare l'etica da parte di coloro che non sono già cittadini della stessa società ideale che condivide il contratto. Laddove la posizione hobbesiana sembrava incapace di generare accordi se non presupponendo il ricorso a uno strumento extra-teorico quale la forza; la posizione di Rawls è sterile perché si limita a ricostruire il modo in cui già di fatto si realizzano accordi, nelle società liberal-democratiche, tra coloro che accettano politiche progressiste e nulla dice per dirimere i contrasti tra individui rappresentativi di società profondamente diverse (quali, poniamo, quelle del mondo occidentale e quelle dei paesi dell’Africa o dell'Asia). La procedura contrattualista di giustificazione etica ha sicuramente un ampio spazio laddove contrasti e conflitti sorgano tra individui già vincolati a un certo patto e all’accettazione di una certa procedura per dirimere i contrasti. Ma poco o nulla può offrire laddove si affrontino le questioni più sostanziali: da una parte di come giustificare la scelta di avere un contratto da rispettare in luogo di non avere nessuna forma di contratto; dall'altra di come giustificare l'opzione di continuare a rispettare il contratto, in luogo di defezionare, anche quando ciò danneggia i nostri interessi personali. 3.9. Il non-cognitivismo e la giustificazione logico-argomentativa del punto di vista etico. Una teoria della giustificazione © argomentazione etica è stata messa a punto anche dai teorici del non-cognitivismo (cfr. $ 2.6). Laddove gli emotivisti consideravano del tutto fallace la convinzione che si potesse avere una reale discussione su questioni etiche, i teorici del non-coBnitivismo trovano possibile indicare una serie di procedure come peculiari del ragionamento etico. Vale la pena di fermarsi brevemente sulle differenze www.scribd.com/Filosofia_in Ita3 56 ETICA sul piano della giustificazione e dell’argomentazione, dunque sul piano epistemologico, tra le posizioni degli emotivisti e quelle dei non-cognitivisti. Infatti lo sviluppo di questa differenza rappresenta una delle vicende centrali dell'etica del XX secolo che viene completamente trascurata da quanti come ad esempio A. MacIntyre (MacIntyre, 1988) assimilano rigidamente emotivismo e non-cognitivismo, Nel caso degli emotivisti occorre distinguere tra le posizioni di Ayer e di Stevenson. È appunto nelle pagine di Ayer (Ayer, 1961) che troviamo la posizione più radicale che ritiene che l’unico punto di dibattito effettivo in una discussione etica possa essere quello di una verifica fattuale sul come sono andate le cose e, per il resto, sia da considerare comeeffettivo in una discussione etica possa essere quello di una verifica fattuale sul come sono andate le cose e, per il resto, sia da considerare come del tutto illusoria la pretesa di aprire una qualche discussione criticamente valutabile sulla rilevanza etica di ciò che è accaduto, In definitiva connotando eticamente qualcosa ciascuno esprime solo i propri gusti morali del tutto personali e, come è noto, sui gusti non si può certo disputare. La posizione di Stevenson (Stevenson, 1962; cfr. qudo eticamente qualcosa ciascuno esprime solo i propri gusti morali del tutto personali e, come è noto, sui gusti non si può certo disputare. La posizione di Stevenson (Stevenson, 1962; cfr. qui sopra $ 2.6) è meno riduttiva, ma finisce con il sostenere che tutto ciò che possiamo fare da un punto di vista argomentativo o epistemologico in morale è divenire pienamente consapevoli del come usare nel modo appropriato, come un potere causale, la forza emotiva presente nelle nozioni etiche, vuoi per persuadere altri ad accettare i nostri standards, vuoi impedendo che altri ci persuada con il mero ricorso a delle definizioni persuasive, Ma non resta nessuna possibilità pet discutere in una qualche forma argomentativa l'appropriatezza etica di un determinato giudizio morale. Laddove consideriamo l’etica come un linguaggio emotivo sia pure, come fa Stevenson, come un linguaggio guidato da regole nel suo uso tutto ciò che possiamo fare sul piano epistemologico è richiamare l’attenzione sulla presenza di tecniche di persuasione che possono essere utilizzate sia da una persona che voglia fare passare dei valori giusti, sia da chi invece voglia imporre dei valori ingiusti, L'argomentazione etica, così come ce la presenta Stevenson con il suo emotivismo moderato, non ci permette di discriminare tra questi valori, ma solo di sostenerli nel modo migliore ed egli quindi riconosce in questo campo solo uno spazio per procedure di tipo retorico o propagandistico. Nel caso invece del non-cognitivismo, come sostenuto ad esempio da Hare (Hare, 1971 e 1989), troviamo l'impegno a elaborare un'epistemologia per l’etica che fornisca criteri di discussione e critica anche per il nucleo peculiare di valori che è in gioco nel discorso morale. Come si è già spiegato (cfr. sopra, $ 2.6) secondo questa concezione meta-etica la morale è costituita di prescrizioni universalizzabili soverchianti. Partendo da questa caratterizzazione della natura della morale un non-cognitivista ha di fronte a sé due problemi distinti. Si tratta, in primo luogo, di esaminare se vi sono vie argomentative per convincere razionalmente a farsi guidare nelle proprie azioni da una morale così intesa chi non la vuole fare propria preferendo un completo amoralismo. In secondo luogo si tratta di delineare quali procedure argomentative sono disponibili per sottoporre a controllo le diverse opzioni mortali possibili al fine di individuare, per la situazione in cui ci troviamo, quale è la migliore prescrizione universalizzabile soverchiante. Esponiamo qui di seguito le due diverse strategie argomentative così come vengono delineate da Hare. Per quanto riguarda il livello di discussione che si apre nei confronti di chi non intende in alcun modo ispirarsi a regole morali, sul piano argomentativo non c'è molto da fare. Non si può cioè costringere logicamente qualcuno a usare il linguaggio della morale; si può solo, una volta che egli lo usi, mostrare che lo ha usato in modo inadeguato rispetto alle regole che ne governano l'uso. Hare dunque sembra voler fissare come limite invalicabile per l’argomentazione morale il confine al di lì del quale si collocano tutti coloro che non fanno in alcun modo uso del linguaggio morale. Nei confronti di costoro si potrà fare qualcosa solo collocandosi da un punto di vista non strettamente argomentativo. L'educazione e l’uso della forza sono due diverse strategie cui si ricorre per far si che le persone facciano propria la forma di vita che include la morale. All’interno della prospettiva non-cognitivista di Hare si può invece argomentare contro chi pretende di formulare giudizi morali ed invece in realtà non rispetta le condizioni logiche necessarie perché un proferimento faccia parte del linguaggio etico. Come sappiamo un'espressione linguistica farà parte del discorso morale solo in quanto si presenta come una prescrizione universalizzabile soverchiante. Possiamo identificare con chiarezza coloro che pretendono di dare una portata morale alle loro affermazioni, ma compiono degli errori logici (oltre che morali}. Le analisi di Hare sono rivolte a delineare il tipo di argomentazione che può essere sviluppata contro il più comune errore nell'uso del linguaggio morale, quello proptio dei fanatici morali. Le posizioni dei fanatici morali nascono in quanto si prescrivono dei principi che non vengono fatti valere come la loro natura di principi morali esigerebbe in modo analogo per tutte le situazioni simili indipendentemente dal posto occupato da coloro che sono coinvolti. Un tentativo, coerente con la concezione della morale propria del non-cognitivismo, può essere fatto per contrastare il fanatismo morale ad esempio nella forma più ricorrente che è quella del razzista (Hare, 1971; ma Hare più recentemente ha trattato anche del caso di un medico che in nome dei suoi doveri professionali fa proprio l’accanimento terapeutico: Hare). Si tratta di chiedere al fanatico di immaginarsi in una situazione in cui egli occupa il posto di colui nei confronti del quale egli vuole fare valere in modo diseriminante i suoi pretesi principi morali. Che cosa fa il razzista anti-semita quando una nuova informazione fornisce le prove che lui stesso è di origine ebraica? Il non-cognitivista può con. siderare l'articolazione di un esperimento mentale del genere come un’estensione epistemologica della sua concezione meta-etica. Si badi infine che l’argomentazione propria dell'etica che viene individuata muovendo dalla concezione della natura dei giudizi morali avanzata da Hare non si limita come nel caso del formalismo kantiano ad avanzare la richiesta di una mera coerenza formale, ma enuncia un requisito contenutistico. In linea del tutto pregiudiziale un giudizio potrà essere incluso nell'universo dei giudizi propri del discorso morale solo se prescrive un qualche principio che si è pronti a far valere in modo analogo per tutti i casi simili indipendentemente dalla propria collocazione nelle situazioni investite. Lavorando su questa condizione epistemologica della concezione che vede la morale come insieme di prescrizioni universalizzabili soverchianti, più recentemente Hare ha elaborato ulteriori passaggi critici a cui sottoporre le prese di posizione etiche. Nello sviluppare queste implicazioni epistemologiche si è incamminato lungo una linea che giunge a presentare come adeguate su basi sostantive quelle conclusioni che vengono ricavate dall’utilitarismo dell’atto. In quanto ci troviamo di fronte ad un’argomentazione che ricava da una meta-etica una ben precisa etica normativa, ce ne occuperemo in un prossimo paragrafo. Dalla giustificazione allo spiegazione dell'etica. Proprio nel nostro secolo la riflessione filosofica sull'etica ha elaborato una serie di analisi conseguenti a un radicale mutamento di approccio. L'effetto di questo cambiamento è che anche per quanto riguarda le procedure argomentative in uso in morale l’obiettivo cui si tende è di ricostruirne il complesso delineando anche il contesto in cui si sono formate. Con questo approccio non ci si propone dunque di fondare o giustificare aleunché 0 di modellare al meglio strutture argomentative, quanto piuttosto di presentare spiegazioni complessive rivolte a comprendere qual è il posto che l’etica occupa nella nostra vita. In definitiva è la prospettiva che Hume aveva sviluppato nella sua scienza della natura umana che viene recuperata, tradotta nel linguaggio del nostro secolo e resa più rigorosa e determinata. L'etica viene così considerata come un presupposto della nostra forma di vita che non tanto va giustificato o fondato quanto piuttosto spiegato nella sua concretezza. Si tratta dunque di un programma esplicativo che considera l'etica e le sue distinzioni come costitutive della nostra esperienza del mondo, con un approccio in parte analogo a quello kantiano impegnato a identificare le forme generali della nostra esperienza. Ma questo approccio esplicativo non percorre poi la linea aprioristica kantiana dell'analisi trascendentale, proponendosi piuttosto di avanzare ipotesi empiriche sulla natura dell'etica e le forme di argomentazione in essa correnti (Preti, 1986). ; Questo tipo di ricerca ha avuto nel nostro secolo una notevole espansione parallelamente al tentativo della filosofia di trasferirsi dal piano fondazionale a quello esplicativo (cfr. Gargani, 1975 e Nozick, 1987). Una prima differenza tracciabile in questa linea filosofica, come si è detto, è relativa al tipo di spiegazioni, ovvero alla natura logica delle presupposizioni a cui ci si richiama, caratterizzate o in una direzione trascendentale oppure come ipotesi empiriche. Su basi kantiane un tentativo di spiegare l'etica è presente nelle analisi di Putnam. La tendenza a esprimere giudizi morali è secondo Putnam un modo del tutto aprioristico e comune al genere umano di categorizzare; in modo analogo va spiegata la stessa predilezione sostantiva per certi contenuti (benevolenza, giustizia ecc.). Invece sul piano empirico si trovano, tra le altre, le seguenti spiegazioni della morale. Da una parte abbiamo una concezione come quella di Mackie che ritiene che l'etica sia una produzione artificiale della cultura umana con cui gli vomini cercano di fare affermazioni su specifiche proprietà del mondo, ovvero i valori o le qualità etiche; ma queste affermazioni sono tutte false in quanto tali proprietà non sussistono realmente. Dall'altra abbiamo le posizioni proiezioniste, quale ad esempio quella di Blackburn, secondo le quali invece si guarda all’etica come un prodotto della nostra cultura che ci consente di fare riferimento a qualità o proprietà quasi reali (le proprietà morali) che noi abbiamo proiettato sulle cose e sul mondo. Sono ancora da ricordare le analisi sensiste di Wiggins e McDowell i quali ritengono viceversa che si debba considerare l’etica come il campo che gli esseri umani costituiscono in quanto forniti di un peculiare senso o sentimento che li mette in grado di cogliere delle proprietà nel mondo (appunto ciò che rende moralmente rilevante una qualche situazione) che hanno poi su di essi una forza motivante e vincolante. Infine in un contesto più evoluzionistico Gibbard indica nella morale un insieme di norme che gli uomini anno elaborato nel corso di una loro attività peculiare che li muove a discutere pubblicamente sul come condurre le loro vite e come sentire a proposito delle scelte fatte nel corso delle loro vite. Tutti questi diversi modelli esplicativi dell'etica e della sua genesi come si può vedere ne rendono conto in ter. mini universalistici; l'etica si presenta cioè come un'istituzione del genere umano che include al suo interno il ricorso a procedure pubbliche pet controllare la validità delle opzioni privilegiate. Larga parte di queste concezioni esplicative sono rivolte a trovare una collocazione per la credenza che il controllo fattuale giochi un ruolo importante nella discussione etica. Una credenza del genere sussiste anche se i fatti morali non esistono, 0 sono solo delle nostre proiezioni o tali che noi li cogliamo perché forniti di una peculiare attrezzatura percettiva. In questo secolo un ampio dibattito si è sviluppato intorno a due nuclei problematici centrali per chiunque si ponga l’obiettivo di una fondazione o giustificazione di conclusioni etiche. In primo luogo hanno avuto un’ampia diffusione le discussioni relative alla cosiddetta «legge di Hume» che coinvolgono tutti i tentativi di fondare una conclusione etica su basi scientifiche, osservative o empiriche. Il punto di partenza per questa linea di riflessione viene indicato in un passo del Treazise di Hume (Hume, 1987: I, 496-497), il cosiddetto «is-ought paragraph», in cui si richiama l’attenzione sulla differenza tra proposizioni in cui è presente la copula è {:5) e quelle in cui compare la nozione deve (ough)). A questo passo si sono richiamati tutti coloro che hanno criticato come logicamente inaccettabile la derivazione di una conclusione normativa, e in generale etica, da premesse descrittive, assertive o in generale non-etiche (cfr. Hudson, 1969; Carcaterra; Oppenheim; Scarpelli; Celano). Sul piano storico occorre precisare che è molto probabile che Hume non fosse direttamente impegnato a formulare un vero e proprio principio logico relativo all’inderivabilità del dovere dall'essere, quanto piuttosto a segnare con precisione la «grande divisione» concettuale tra conclusioni con l'è e quelle con il deve. Importa però qui richiamare che nel XX secolo invece si fa rilevare che proprio da un punto di vista strettamente logico-formale e sintattico si deve ritenere del tutto scorretto qualsiasi ragionamento o argomentazione che pretenda di ricavare una decisione, una scelta o un giudizio etico da considerazioni che riguardano lo stato dei fatti o delle cose. Questa posizione è stata ampiamente sostenuta nel corso del XX secolo con articolazioni lievemente diverse. Così ad esempio Max Weber insisteva con decisione sulla differenza di piani tra fatti e valori e dunque tra conclusioni avalutative e scientifiche sulla natura e sulla società e decisioni o assunzioni di responsabilità intorno a ciò che si deve fare (Weber, 1958; Rossi, L'EPISTEMOLOGIA DELL'ETICA 61 1971: 249-315; Hennis, 1991). Partendo dalla stessa tesi della inderivabilità dei valori o doveri dai fatti si sono rifiutate numerose concezioni spesso accusate di essere cadute nella «fallacia naturalistica» (Moore). Così da una patte vengono denunciate come frutto di un errore logico tutte quelle posizioni riduzionistiche o conformistiche che concludono che ciò che si deve fare è o ciò che è naturale per l'uomo o ciò che è già indicato dai valori accettati più o meno diffusamente nella società. Non diversamente viene considerata fallace quella specie di argomentazione etica propria dell'approccio consequenzialista che considera come completamente risolvibile un qualche problema morale ricostruendo con precisione ammesso che tra l'altro questo sia fattibile quali sono le conseguenze delle diverse opzioni tra cui dobbiamo scegliere. In realtà sapere con precisione quali sono le conseguenze delle alternative che ci sono davanti non basta per ricavare una conclusione su ciò che dobbiamo fare perché una tale previsione se attendibile ci dirà solo ciò che ci sarà nel futuro, ma nulla ci dice sul punto se certe conseguenze che ci saranno vanno poi preferite o meno ad altre e dunque approvate o disapprovate. Tra l’altro era proprio questa l’argomentazione che faceva valere Hume nella sua Exquiry concerning the Principles of Morals (Ricerca concernente i principi della morale; Hume) contro i tentativi di derivare le distinzioni etiche dal principio di utilità. Contro l’uso di questa critica come ghigliottina decisiva per numerose concezioni etiche si sono schierati quei pensatori particolarmente numerosi nell'ultirna parte del XX secolo che hanno negato che si potesse nettamente distinguere un piano di descrizioni neutrali del mondo da un piano di opzioni valutative su di esso. Questo tentativo di superamento del quadro concettuale che sorregge la cosiddetta «legge di Hume» è stato principal mente rivolto a contestare la concezione della scienza dei neopositivisti che sembra sorreggere una forte divaricazione tra fatti e valori, essere e dovere. Questa divaricazione è stata criticata e giudicata superata da numerosi pensatori pragmatisti, tra i quali in particolare Putnam. In secondo luogo indubbiamente rilevante per il problema della fondazione e della giustificazione dell’etica è tutto il dibattito specialmente vivo nella seconda metà del XX secolo relativo alla possibilità di costruire una logica delle norme. Collocandosi dunque sul piano della ricerca di una sintassi di un discorso etico che voglia fare valere al suo interno principi di coerenza e non-contraddizione è stata contestata la stessa possibilità di enunciare una logica delle norme. Una posizione del genere è presente nelle conclusioni a cui era giunto H. Kelsen nell'ultima parte della sua vita (Kelsen, 1985). Rilevando che le norme sono, dal punto di vista del significato, dei comandi, e che dunque come tali non possono essere valutati in termini di verità e falsità, Kelsen negava che si potesse costruire un sillogismo logico in cui premesse e conclusioni fossero degli asserti normativi. Le implicazioni della sintassi logica possono valere solo in presenza di proposizioni empiriche o asserzioni scienrifiche, ovvero laddove premesse e conclusioni si collocano sul piano della verità e dunque da premesse vere (o false) si traggono conclusioni vere (o false). Ma un enunciato normativo non è in alcun modo vero 0 falso e dunque non può funzionare da premessa di nessuna conclusione logicamente derivata, Così se presentiamo nella premessa maggiore un enunciato normativo di caratrere universale, laddove nella premessa minore troviamo l'individuazione di una fattispecie rilevante sulla base della norma generale enunciata nella premessa maggiore, secondo Kelsen non siamo autorizzati a presentare come una conclusione logicamente necessaria una qualche azione o omissione {con relativa sanzione). Coloro che contestano la possibilità di una logica delle norme obiettano infatti che comunque il linguaggio normativo esige sempre che ci sia un qualche comando effettivo ripetuto subito prima del compimento di qualsiasi azione. Sia le «legge di Hume» sia le obiezioni alla possibilità di elaborare una «logica delle norme» risultano particolarmente rilevanti nei confronti di chi si muove all’interno di un contesto fondazionale e pretende dunque di dare una qualche fondazione assoluta o conclusiva dell'etica. Ma se ci collochiamo sul piano dell’argomentazione o della giustificazione (per non dire del piano della spiegazione delle procedure effettivamente adottate) le cose risultano più complesse. Per quanto riguarda, ad esempio, la cosiddetta «legge di Hume», sembra difficile non ammettere l'efficacia di quelle critiche rivolte al tentativo di ricavare le proprie conclusioni etiche semplicemente da una ricostruzione dei fatti in gioco, o da una mera raccolta di informazioni, o dall’accumulo di una congerie più o meno estesa di previsioni. Dovrà introdursi prima o poi la nostra preferenza per un qualche principio da fare valere in modo analogo in tutte le situazioni simili, una preferenza che sia radicata nelle nostre emozioni e che siamo pronti a mettere in pratica quando starà a noi agire facendola prevalere su nostre opzioni non strettamente etiche. Questa ammissione di una qualche frattura, divisione o salto tra il piano delle ricostruzioni empiriche della situazione e quello di una valutazione e conseguente decisione delle diverse opzioni che ci stanno di fronte non deve essere spinto però fino ad esiti eccessivi. Così risulterà insostenibile sul piano metodologico una ricostruzione della natura dell’indagine empirica e scientifica che non tenga conto di quanto le nostre osservazioni e le nostre esperienze siano dipendenti dalle teorie, ipotesi e opzioni (anche valutative) da cui muoviamo. Né sarà accettabile un divisionismo spinto fino all’estremo di non riconoscere la rilevanza in un certo senso come condizione necessaria anche se non sufficiente di un’argomentazione etica dell'impegno sia a verificare come stanno realmente le cose nella situazione in esame, sia a immaginare quali conseguenze seguiranno una volta incamminatici lungo l’uno o l’altro corso di azione. Non diversamente a proposito della questione della possibilità di costruire una logica delle norme è difficile negare la nostra capacità sia di squalificare certe prese di posizione etiche perché in contraddizione con principi già assunti, sia di estendere i nostri principi a situazioni nuove sulla base della tesi logica che esse sono del tutto simili a quelle che abbiamo già giudicato. È probabile che nel riconoscere questo ci muoviamo a un livello che non è esattamente quello della sintassi logico-formale, ma piuttosto come ha suggerito Nowell-Smith delle implicazioni di una logica pragmatica che dà vita a una valutazione dei giudizi in gioco in termini di stranezza logica. Ma la rilevanza e la portata di strategie di tipo sintattico o logico resta innegabile se si abbandona la pretesa di muoversi sul piano di un'etica dimostrata in modo assiomatico e geometrico. Va, infine, sottolineato che malgrado le obiezioni di fondo dei puristi della logica larga estensione hanno avuto nella seconda metà del XX secolo i tentativi di elaborare simbolismi e formalismi idonei al trattamento di norme. Ben al di là dei tentativi o delle enunciazioni di principio si sono spinti tutti coloro da Wright a Alchourron e Bulygin che si sono impegnati a elaborare la logica deontica e la logica delle norme. I risultati raggiunti con tutta la loro complessa articolazione mostrano la fertilità di un tentativo di dare vita a un trattamento simbolico della sintassi delle norme e di inserire in un contesto logico le relazioni tra obbligazioni etiche. Difficile peraltro che tali modelli di linguaggi perfetti o ideali per le norme o le valutazioni etiche possano essere di aiuto per ciascuno di noi quando, nella vita comune, siamo alle prese con i nostri problemi etici concreti. Tali linguaggi invece illuminano certamente il lavoro di giuristi, politici, scienziati sociali impegnati nel mettere a punto sistemi di norme più o meno stabili, efficienti, chiari e comprensibili da tutti coloro per cui tali norme debbono valere. 4. Le etiche normative: concezioni in contrasto. 4.1. Eriche conseguenzialiste e deontologiche: principi, mezzi e fini nell'etica. Quando si tratta di classificare le diverse concezioni etiche possiamo ricorrere a differenti criteri formali che si intersecano. È quanto faremo n questo paragrafo, esponendo le differenti concezioni normative esistenti usando diverse strategie di classificazione. In primo luogo distingueremo le etiche normative in generale sulla base di una loro struttura di fondo che col. lega la valutazione etica 0 a un riferimento a principi 0 a una considerazione delle conseguenze. Renderemo così conto della differenza tra etiche deontologiche o tuotanti intorno a principi ed etiche teleologiche o rivolte principalmente alle conseguenze, e accenneremo anche ad alcuni tentativi di elaborare etiche miste. Passeremo poi a rendere conto delle diverse etiche normative classificandole sulla base di un diverso criterio formale che ritiene essenziale la distinzione tra etiche che fanno uso di una nozione di valore intrinseco, in quanto contrapposta a quella di valore estrinseco, ed etiche che invece rifiutano tale distinzione. Esamineremo, infine, alcune concezioni normative che identifichiamo come le più diffuse e vitali nelle discussioni di etica teorica nel secolo XX. Ovviamente di pari passo con l’esposizione cercheremo sia di fornire le ragioni delle inclusioni ed esclusioni nella lista, sia della nostra preferenza critica per una di queste etiche. Un modo ricorrente per distinguere tra le diverse concezioni normative è dunque quello che contrappone l’etica che ruota intorno a un appello ai principi a quella che tiene piuttosto conto delle conseguenze dell’azione. Si tratta di una distinzione che è centrale, ad esempio, nella riflessione di Max Weber, che però se ne è valso non tanto per distinguere due tipi diversi di etica quanto piuttosto per richiamare l'attenzione su due piani diversi della vita etica: quello proprio del moralista che fa appunto appello alla rilevanza dei principi e quello di chi come il politico o chi sia comunque impegnato in una dimensione tecnico-pratica invece, muovendosi nel quadro di un'etica della responsabilità, deve badare principalmente alle conseguenze dei diversi corsi di azione in cui si impegna (Weber, 1966). Dietro queste due diverse strategie possiamo anche ritrovare come subito vedremo un diverso modo di considerare il rapporto mezzi-fini nella vita pratica. Sono state presentate concezioni deontologiche dell'etica diversamente strutturate. Avremo così diversi tipi di etiche dei principi a seconda che pongano al loro centro uno o più principi, e a seconda che concepiscano tali principi o come assoluti e aprioristici o come ricavati dall'esperienza e in generale rivedibili. È così chiaro che l'etica kantiana si presenta come un'etica deontologica che ruota intorno a un solo principio di fondo, assoluto e a priori, dato dall'imperativo categorico, e le diverse formulazioni offerte, dell'imperativo categorico, non presentano in realtà principi diversi (Kant, 1970a). Nel caso di alcune etiche del comando divino (come ad esempio l’etica cristiana o cartolica) vi è invece una tendenza a presentare come costitutivi della vita morale diversi principi tutti assoluti (i vari comandamenti divini o le norme che costituiscono la legge naturale). Un'etica deontologica pluralista si trova di fronte al problema (quasi mai invece affrontato esplicitamente in queste etiche) della necessità di disporre di un criterio chiaro per ordinare i diversi principi e risolvere quei casi in cui più principi assoluti entrano tra di loro in conflitto. Ma una concezione etica deontologica non è logicamente costretta a considerare i principi al centro della vita morale come assoluti, immutabili e di derivazione non empirica. Non mancano infatti analisi della vita etica (ad esempio quella dell'evoluzionismo filosofico di H. Spencer H. Spencer, 1893 o di certe forme contemporanee di intuizionismo si vedano ad esempio W. D. Ross, 1930 e A. C. Ewing, 1948) che pur ritenendo costitutivo della vita morale l’appello a principi, non rendono conto del costituirsi di questi principi lungo l’asse dell’impostazione kantiana o di quella religiosa. I principi dell'etica vengono piuttosto considerati o come regole fissatesi nel corso dell'esperienza quali abitudini o come assunzioni più o meno convenzionali preliminari, o anche come ipotesi più o meno rischiose da avanzare in situazioni risolvibili difficilmente con gli strumenti ordinari. La questione centrale per una valutazione critica delle etiche deontologiche è quella di chiederci fino a che punto le si possa seguire nella loro assunzione che i principi e la coerenza sono il criterio determinante della vita morale senza che st debba tenere conto delle conseguenze di un'applicazione di questi principi. Le etiche deontologiche incontrano in realtà difficoltà insormontabili in quanto si presentano come la struttura di riferimento di tutte le forme di fanatismo morale, ovvero di quelle concezioni che ritengono che l'unico modo per elaborare decisioni e giudizi eticamente validi sia quello di dedurre coerentemente le implicazioni suggerite da principi considerati come indiscutibili e non modificabili. Il fanatismo nasce laddove si spinge la fedeltà ai principi fino a non tenere in alcun conto le eventuali conseguenze disastrose di questa fedeltà. Le etiche deontologiche partoriscono quindi spesso moralisti che riaffermano continuamente vecchi principi che, in realtà, non sono più in consonanza con la vita effettiva degli esseri umani, Paternalismo e rigidità sembrano essere sul piano pragmatico alcune delle possibili implicazioni delle etiche deontologiche. Tali conseguenze sono evitate attraverso l’impegno a formulare elaborate casistiche che prevedono un'ampia gamma di condizioni in cui si può fare un'eccezione alle regole, Mentre sul piano psicologico non è infrequente che tali etiche generino forme più 0 meno estese di ipocrisia per cui regole e principi assoluti sono enunciati solo verbalmente e in pubblico, ma non seguiti nelle scelte effettive e in privato. Proprio come correttivo di questi eccessi formalistici e rigoristici sono state presentate come più adeguate le teorie etiche che mettono al centro della vita morale una considerazione delle conseguenze delle azioni. Si tratta di etiche in cui è centrale la considerazione per la dimensione della responsabilità. In luogo di una stretta fedeltà ai principi l'atteggiamento etico è quello di chi è impegnato in una continua valutazione dei risultati. Si tratta di quelle concezioni dell'etica che già nel mondo antico, ad esempio con gli stoici, richiamavano l’importanza della prudenza per rendere conto del nucleo centrale della vita morale, Queste posizioni conseguenzialiste hanno avuto un grande sviluppo dalla fine del secolo XIX in quanto sono divenute la struttura portante delle etiche utilitaristiche. Sul piano logico non è però corretta un’assimilazione tra conseguenzialismo e utilitarismo. Infatti l'utilitarismo è una delle varie forme che può prendere il conseguenzialismo, quella che considera come criterio di valutazione dei risultati la realizzazione del massimo bene per il maggior numero. Altre forme di conseguenzialismo possono assumere, come criteri di valutazione dei risultati, concezioni del bene o del valore da realizzare del tutto alternative rispetto a quella felicifica dell'utilitarismo. Però proprio la possibilità di distinguere tra utilitarismo e conseguenzialismo richiama quella che sembra essere la difficoltà principale delle concezioni conseguenzialiste, ovvero la loro incompletezza. Infatti una concezione che mette in primo piano per la valutazione morale la considerazione delle conseguenze delle nostre azioni non sembra in grado di rendere conto pienamente del giudizio etico, in quanto tale giudizio non può limitarsi a esaminare quali saranno le conseguenze di certe scelte, ma dovrà anche valutarle sulla base di ben precisi criteri di valore. Ci troviamo dunque di fronte alla difficoltà che già richiamava Hume (Hume, 1987: II, 301-311), ovvero che una considerazione delle conseguenze può informarci solo relativamente ai mezzi e resta poi da valutare del tutto indipendentemente l'accettabilità dei fini. Ma per quanto possa essere incompleta, un'etica conseguenzialista richiama su quello che è un passaggio necessario per le nostre valutazioni e decisioni; la considerazione appunto di ciò che la loro accettazione comporta. Anche se poi questo approccio non può esimerci da una valutazione dell’accettabilità o meno dei risultati che si raggiungeranno. La concezione conseguenzialista dell'etica riesce a rendere conto delle nostre valutazioni su ciò che è giusto o ingiusto ed esige di essere integrata con una teoria della bontà o del valore dei risultati. Per quanto riguarda poi l’uso della distinzione tra mezzi e fini in etica va anche detto che specialmente nell'ultimo secolo varie forme di naturalismo etico si sono impegnate nell’approfondire e render meno semplicistica una considerazione esclusiva dei mezzi come passaggio obbligato verso i fini, riflutando così di considerare i mezzi come una dimensione incompiuta della vita pratica. In questa linea si collocano le analisi di John Dewey nella sua Theory of Valuation (1939, La teoria della valutazione) che ha insistito nel richiamare l'attenzione sul processo mediante il quale gli stessi mezzi possono trasformarsi in fini e nel mettere quindi in crisi una concezione che vede i fini come un risultato finale, per sostituirvi una prospettiva che nella condotta umana trova un conzinuute di azioni che da mezzi si trasformano in fini che a loro volta si trasformano in mezzi ecc. Dall'altra parte vi sono stati teorici che hanno concepito il conseguenzialismo come autosufficiente laddove non si considerino i fini come valori intrinseci o valori in sé, ma piuttosto come valori estrinseci. Il valore intrinseco nell'etica. Dal punto di vista normativo le diverse etiche possono essere differenziate anche sulla base del ricorso o meno alla nozione di valore intrinseco. La nozione di valore intrinseco trova un uso centrale nell’etica di Moore, ma anche ad esempio sul versante fenomenologico nell'opera di F. Brentano e poi di Max Scheler (Scheler, 1944: 121-130). Nella seconda metà del XX secolo l’uso di tale nozione nella teoria etica è stato più volte fatto oggetto di critiche in particolare da pensatori pragmatisti {su questa discussione è da vedere G. Pontara, 1974, che presenta anche una difesa dell’uso in etica di tale nozione). Vi sono stati altresì tentativi di delineare una nuova caratterizzazione della nozione ad esempio da parte di R. Nozick (Nozick, 1987). La nozione di valore intrinseco è legata al tentativo di dare all’etica una dimensione oggettiva. Infatti in questo senso Moore (1964) collegava la nozione di valore intrinseco con quella di «unità organica». Le cose fornite di valore sono uniche in quanto presentano una unità organica che non è definibile riducendo l’intero alle sue parti. In questo senso il valore intrinseco è la contropartita a livello ontologico della tesi gnoseologica che riconosce nel bene una qualità del tutto unica, semplice e indefinibile. D'altra parte il riferimento al valore intrinseco fa sì che si consideri il bene come qualcosa che viene conosciuto come presente nel mondo oggettivo e non già come un modo di sentire soggettivo. In questo senso Moore riteneva che le proprietà etiche avessero una loro realtà e sussistessero indipendentemente dall'essere percepite, La tesi che vi sono degli interi forniti di valore intrinseco (come ad esempio per Moore le relazioni personali e le cose belle) permette di identificare il normativo e l'etico con qualcosa che ha uno statuto peculiare e che dunque non può essere ridotto a nessuna altra realtà. La posizione che ammette l’esistenza del valore intrinseco nega che ogni azione possibile sia fornita solo di valore estrinseco e strumentale e che possa essere sostituita da qualsiasi altra azione. La concezione del valore intrinseco si accompagna dunque all’elaborazione di una teoria normativa che riconosce l'autonomia dell’etica e ritiene anche che vi sia un modo compiuto e definitivo per fondare le conclusioni dell'etica. Anche Nozick (1987) usa la nozione di valore intrinseco come mezzo teorico per arrivare a riconoscere alle realtà al centro dell'etica un'oggettività e una forza vincolante indipendenti dalle motivazioni individuali. Nozick, come Moore, collega la nozione di valore intrinseco con quella di unità organica e anzi propone una gerarchia delle realtà sulla base del diverso grado di valore intrinseco, nel senso che sarà fornito di maggiore valore intrinseco quell’intero che connette in modo più organico, ovvero più stretto e unitario, un maggiore numero di parti differenti. In questo senso la nozione di valore intrinseco secondo Nozick può essere attribuita a un gran numero di esseri e permette misurazioni e graduazioni. La moltiplicazione di esseri forniti di valore intrinseco nella teoria etica di Nozick è confermata dalla tesi che questo valore può essere creato o costituito (in quanto «valore contributivo» alla totalità di valore intrinseco già esistente nel mondo). Nozick poi delinea una precisa lista di realtà fornite di valori, suggerendo che in particolare sono le persone e i sé ad avere una maggiore quantità di valore intrinseco e a poterne creare di nuovo. Riprendendo la gerarchia degli esseri della tradizione aristotelico-tomistica Nozick indica nella persona umana il vertice tra le realtà fornite di valore intrinseco nel senso che i sé personali possono scegliere di costituire unità organiche molto originali e strette, unificando l’insieme molto differenziato di parti rappresentato dal fluire delle loro vite. Nozick sembra dunque essersi impegnato a riproporre su una base laica e empiristica la concezione religiosa e spiritualistica che indicava negli esseri personali realtà fornite di un valore intrinseco e non sottoponibili a una valutazione strumentale. Un'etica che faccia uso della nozione di valore intrinseco va incontro alla difficoltà di coinvolgere chi la sostiene in una serie di pretese metafisiche dif ficilmente accettabili una volta sottoposte a controllo empirico. Così nel caso di Moore la nozione di valore intrinseco in definitiva rinvia a una struttura essenziale e sostanziale delle cose buone che può essere direttamente conosciuta solo ricorrendo a una intuizione niente affatto empirica. Nozick riesce in parte a depurare la sua utilizzazione della nozione di valore intrinseco da queste implicazioni ontologizzanti e metafisiche in quanto colloca tutta la sua teoria non già su di un piano fondazionale, ma piuttosto su quello esplicativo, Ma procedendo per questa strada non si capisce più perché sia strettamente necessario usare in etica la nozione di valore intrinseco. Infatti se rale nozione viene introdotta solo per spiegare alcune assunzioni e intuizioni che si dà per scontato siano presenti nel nostro modo di vivere la dimensione etica, potremmo rifiutarla negando di trovare in noi tali assunzioni e intuizioni, oppure sottoponendo le assunzioni e intuizioni presupposte a una critica che ne faccia risultare l’artificiosità e l’inaccettabilità. La nozione di valore intrinseco può avere un suo uso nel campo dell’estetica quando si tratta di spiegare il valore di cui una certa opera d’arte come un tutto è fornita, valore che non è riconoscibile nelle diverse parti che la costituiscono. Ma sembra difficile accettare come pacifica un'estensione di tale nozione alla vita morale, In realtà affermando l'imprescindibilità dell'etica dalla nozione di valore intrinseco si ripropone sotto una nuova forma l’obiezione che contro le concezioni conseguenzialiste muove chi fa appello all’ineliminabilità dei principi. Il sostenitore dell'etica dei principi rimarca che la considerazione delle conseguenze esige comunque una loro valutazione ticorrendo a principi. In modo analogo chi ritiene ineliminabile dall’etica l’uso della nozione di valore intrinseco rimarca che una considerazione etica in termini di valore strumentale rinvia sempre a qualcosa che è fornito invece di valore intrinseco 0 finale. Con questo lessico la critica al conseguenzialismo si carica di allusioni ontologiche, metafisiche e oggettivistiche che è difficile possano avere un riscontro sul piano dell’analisi empirica, L'etica giusnaturalistica e la legge naturale. Passando al piano più sostantivo un'etica normativa chiaramente identificabile è quella giusnaturalistica o della legge naturale. Abbiamo già avuto modo (cfr. $ 3.4) di sostenere come il giusnaturalismo e la concezione della legge naturale vadano incontro a profonde difficoltà epistemologiche, ma resta fermo che anche nel corso del XX secolo benché con minore fortuna che nel passato sono riconoscibili dei sostenitori di un concezione giusnaturalista o della legge naturale (ad esempio Finnis, 1983), Si tratta di quella posizione etica che ritiene che gli uomini hanno per natura determinati doveri e obblighi e che tali doveri e obblighi siano determinabili prima e indipendentemente dal costituirsi di qualsiasi istituzione giuridica o politica. La tradizione giusnaturalistica ha avuto, dopo la presentazione da parte di Tommaso d’Aquino di un’etica cristiana della legge naturale, una ripresa e una formulazione sistematica nel corso del XVII secolo da parte di autori come Grozio e Pufendorf. La concezione della legge naturale è stata poi varie volte ripresentata nei secoli successivi e tuttora costituisce l'etica prevalente nelle visioni cristiane e religiose. Le concezioni della legge naturale ruotano intorno al riconoscimento di una serie di obblighi e di doveri propri della natura umana. Proprio conseguentemente a questo riconoscimento i teorici della legge naturale fanno ampio uso del linguaggio dei diritti, anzi possiamo ritenere che la diffusione nell'età moderna e contemporanea di tale linguaggio sia una ricaduta del giusnaturalismo del XVII secolo. Va però sottolineato come sia del tutto differente il ruolo che i diritti hanno nelle concezioni giusnaturalistiche rispetto a quello che essi hanno nelle teorie etiche dei diritti propriamente dette. Infatti i diritti affermati da un'etica giusnaturalistica non sono mai illimitati e assoluti, ma trovano una delimitazione nell’obbligo o dovere che occorre comunque rispettare facendo valere il proprio diritto. Le diverse classificazioni dei diritti rinviano quindi a un contesto di leggi, doveri e obblighi che resta primario. I teorici della legge naturale concordano nel ritenere che gli uomini in quanto tali hanno tutta una serie di diritti e doveri paralleli: ad esempio, l’esistenza di un diritto alla vita da parte di qualcuno sì accompagna al dovere del rispetto della vita di costui da parte degli altri. Tra gli obblighi più frequentemente richiamati dai teorici della legge naturale ricordiamo i doveri verso se stessi, i doveri verso gli altri (distinguendo in questo ambito tra i doveri verso i propri familiari e i doveri verso i propri concittadini) e i doveri verso Dio. I doveri verso se stessi sono spesso identificati con tutta una serie di massime di tipo prudenziale, sulla base di un più generale principio che considera la vita umana più specificamente la propria vita come non disponibile. All’interno del quadro delle etiche giusnaturalistiche infatti il suicidio è general mente considerato inaccettabile. Per quanto riguarda poi la dimensione dei doveri verso gli altri una prima proposta è quella che distingue tra i doveri in senso più stretto nei confronti dei propri familiari e i doveri in senso più generale verso i propri simili. Un'altra distinzione ricorrente tra i teorici del giusnaturalismo è quella tra doveri perfetti e imperfetti. Ci si trova di fronte a doveri perfetti laddove a questi doveri non si può disattendere in quanto sono legati a un corrispondente diritto da parte degli altri e dunque con una qualche codificazione. Così in questa classe rientra il dovere di non ledere gli altri o di ottemperare a una promessa o patto sottoscritto. Nella nozione di lesione si fa spesso rientrare non solo il danno fisico, ma anche il danno relativo ai beni ovvero alla proprietà. Vi sono invece tutta una serie di doveri imperfetti: essi riguardano azioni che non siamo sempre tenuti a realizzare perché gli altri non le possono pretendere da noi come un loro diritto (ad esempio le azioni mosse da generosità 0 beneficenza); oppure si tratta di doveri speciali legati al partico. lare posto che si occupa, ovvero al ruolo professionale, o al ruolo nella famiglia (padre, madre, figlio ecc.), o alla carica che si ricopre nella società. Non mancano tentativi fatti dai teorici della legge naturale specialmente nel XVII secolo con Grozio, Pufendorf, Althusius e Thomasius (Bobbio, 1980) di esporre in forma compiuta e sistematica tutto il codice di obblighi e doveri. I teorici della legge naturale riconoscono uno statuto del tutto peculiare al dovere nei confronti del governo o dello Stato, ovvero al dovere di obbedienza 0 lealtà nei confronti delle leggi del proprio paese. Ma proprio la riflessione intorno a questo dovere, alla sua assolutezza o ai suoi limiti, segna nel corso del XVII secolo il processo di crisi per l'etica della legge naturale. Infatti Hobbes mette in luce la difficoltà di conciliare all'interno di un'etica della legge naturale due distinte esigenze entrambe considerate essenziali: da una parte il dovere di obbedienza al governo e dall'altra un qualche diritto a resistere al governo ingiusto. Hobbes indicava la soluzione nel rimettere al governo attraverso il patto tutti i diritti e dunque complessivamente anche il diritto di resistenza, lasciando però all'individuo la possibilità di salvare con la fuga la propria vita quando in pericolo. La concezione giusnaturalistica dunque è entrata in crisi non solo sul piano epistemologico (cfr. $ 3.4), ma anche per la sua incapacità di fornire soluzioni pratiche effettive ai problemi etici che di volta in volta si sono presentati agli uomini. Quanto più le condizioni di vita degli esseri umani sono andate collocandosi in un ambiente artificiale, tanto meno il richiamo alla natura è risultato decisivo e chiaramente comprensibile. Non solo il dovere di resistenza del cittadino nei confronti dei governi ingiusti o delle guetre ingiuste è risultato inderivabile da una presunta legge naturale, ma molti dei doveri a cui rinviava la legge naturale sono apparsi desueti o inutili o lacunosi quando le condizioni di vita si sono andate trasformando radicalmente nel corso di un processo di civilizzazione che ha segnato il prevalere di condizioni artificiali di vita. Si pensi, ad esempio, alle profonde trasformazioni che hanno subito le relazioni familiari. Da queste trasformazioni deriva la vuotezza di quelle concezioni che pensano di potere risolvere i conflitti facendo appello a ciò che è naturale. Le questioni legate alle relazioni familiari o ai rapporti tra i sensi non trovano certo più una soluzione ovvia e condivisa rinviando a una presunta famiglia naturale ideale o a un comportamento appropriato e lodevole secondo un qualche modello naturale di padre, madre, figlio e dei rispettivi doveri. Ancora, per cogliere le difficoltà a cui va incontro il giusnaturalismo si pensi come al suo interno sia arduo trovare risposte per i problemi che nascono con le nuove professioni o le nuove responsabilità etiche (pensiamo a chi si occupa di gestione o trasmissione delle informazioni o delle immagini, o a chi si occupa di terapia delle malattie mentali). L'etica della legge naturale pretende di trovare nella natura umana da sempre e per l'eternità doveri e diritti relativi a condizioni e situazioni che solo cinquant'anni fa erano inimmaginabili. Né una riduzione a una presunta essenza della condizione umana può risolvere queste difficoltà in quanto per questa via le norme ricavate dalle leggi naturali si presentano con una formulazione tanto astratta e generica da risultare del tutto inefficaci. Proprio perciò la tradizione giusnaturalistica si è andata sempre più svuotando della sua forza pratica e l'appello alla legge naturale è divenuto solo uno strumento retorico e ideologico, unito alla reiterazione di regole (spesso del tutto incapaci di guidarci) molto generali quali «non uccidere», «non rubare» ecc. 44. L'etica contrattualistica e le sue forme. Il contrattualismo come teoria etica fu elaborato inizialmente nel corso del XVII secolo proprio come superamento del giusnaturalismo cristiano e medievale. La possibilità di indicare nella natura umana un fondamento adeguato per l’etica veniva messa in crisi da Hobbes indicando la completa assenza, nella natura originatia degli uomini, di tendenze che rendessero possibili la pace, l'ordine e la cooperazione sociale. Proprio in quanto la natura umana immaginata in uno «stato di natura» è incapace secondo Hobbes di dare fondamento alla distinzione tra il bene il male, tra il giusto e l'ingiusto, queste distinzioni vanno collegate a una procedura artificiale che coincide con il contratto. Il contratto fu ampiamente usato nel corso del XVII secolo come criterio etico decisivo da autori molto diversi tra loro come Hobbes, Pufendorf, Spinoza e Locke {Gough, 1986). Un tratto tipico comune del contrattualismo del XVII secolo sta nel fatto che il contratto è presentato come un criterio che può riuscire a fondare solo una parte del contenuto dell'etica quello che ha a che fare con le leggi giuridiche e con le istituzioni politiche , ma non la totalità dell'etica e în particolare non può rappresentare un criterio adeguato per fondare la morale nel senso stretto in cui ne trattiamo in questo scritto. Proprio perciò i teorici nel XVII secolo, al di lì dello spazio garantito dal contratto, rinviano a una diversa base come fondazione per la morale propriamente detta. Ad esempio nella teoria di Hobbes troviamo che o secondo la maggior parte dei suoi interpreti vi è una completa assenza di morale nello stato di natura e prima del patto che dà vita all’ordine civile, oppure ad esempio secondo H. Warrender (1974) la morale viene fatta dipendere dagli ordini di Dio, o infine ad esempio secondo Bobbio (1989) la si fa dipendere da un calcolo prudenziale. Pufendorf e Locke invece ritengono che il contrattualismo per quanto riguarda l'obbligo giuridico e politico possa (e debba) essere accompagnato dall'accettazione del giusnaturalismo per quanto riguarda l’obbligazione morale propriamente detta. Una prospettiva che restringe la portata della procedura artificialistica del contratio è presente anche in un autore come Jean-Jacques Rousseau che pure indica, nel contratto sociale (Rousseau, 1966), l’unica via per correggere le distorsioni generate dalla corruzione prodotta dallo sviluppo della società e ricostituire così condizioni etiche più consone alla natura degli uomini (Rousseau, 1988). Solo con il XX secolo il contrattualismo si è presentato come criterio etico generale non ristretto alle situazioni di pertinenza del diritto e della politica. È infatti con Rawls e la sua «teoria della giustizia» (Rawls, 1982) che la concezione contrattualista viene proposta come strategia adeguata per individuare i principi etici in generale. Va però rimarcato che il «contrattualismo ideale» di Rawls riesce a funzionare da criterio generale per l’etica solo in quanto si delinea come una procedura che ha incorporato in sé un altro requisito ritenuto caratteristico dell’etica: quello dell’imparzialità o dell'assunzione di un punto di vista generale. Abbiamo già indicato (cfr. $ 3.8) i limiti del contrattualismo di Rawls per quanto riguarda le procedure epistemologiche a cui si richiama; sul piano normativo va rilevato che tale criterio è in grado di indicare soluzioni ad esempio nella distribuzione dei beni disponibili solo in quanto tutti coloro che sono coinvolti accettano già alcuni vincoli. Perché la procedura contrattualistica possa risultare decisiva bisogna, dunque, ritenere che ci sia già un qualche accordo nel considerarsi cittadini di una stessa comunità; oppure, in alternativa, bisogna ritenere che ci sia un’armonia prestabilita (un residuo del provvidenzialismo settecentesco) che garantisce la confluenza degli interessi individuali nel bene generale. Proprio come correttivo di queste limitazioni Gauthier ha presentato una procedura delineata come una forma di «contrattualismo reale» (Gauthier). Questa strategia si sforza di mostrare che un certo esito identificato come un equilibrio di contrattazione risulta per tutti coloro che sono coinvolti più conveniente in termini di soddisfazioni personali. Resta però da dire che in questo caso il criterio etico decisivo sembra presentarsi al di lì del contratto in una sorta di «egoismo razionale» che accetta i vincoli di una contrattazione come mezzo migliore per l'ottimizzazione di risultati anche dovendo fare conto su eventuali sostegni o ostacoli da parte degli altri (cfr. $ 3.3). In generale dunque il contrattualismo presenta un criterio normativo che non è in grado di esaurire nella sua interezza lo spazio dell'etica, ma che ha bisogno di rinviare a criteri aggiuntivi (imparzialità o egoismo razionale) ove lo si voglia fare valere al di là del piano giuridico e politico. Un'etica dei diritti. Anche l'etica dei diritti si è andata sviluppando nella cultura moderna e contemporanea come un correttivo della concezione giusnaturalistica. Una prima fase dell'etica dei diritti nel corso del XVII secolo fu la via attraverso la quale si cercò dì garantire la sfera di autonomia delle persone nei confronti dell'intervento della legge e del potere politico. I diritti che vengono fatti valere sul piano etico si presentano dunque prevalentemente come diritti negativi e di libertà contro l’ingerenza di un potere esterno. Così, da una parte, autori come Hobbes e Locke si fermarono a lungo sui diritti negativi alla autoconsetvazione e alla proprietà dei beni ed altri autori come ad esempio Anthony Collins (1990) e in generale i free-tbinkers cercarono di far valere il diritto alla libertà di pensiero. Il processo teso a garantire i diritti negativi ebbe esito sul piano storico con le varie Dichiarazioni dei diritti degli Stati Americani (1776-1789) e con la Dichiarazione dei diritti della Rivoluzione francese (1789; cfr. Cassese, 1988). Nel corso del XIX secolo e nella prima metà del XX vi è stata una contestazione della teoria etica dei diritti, da una parte dagli utilitaristi sul piano epistemologico e, dall'altra, dai marxisti sul piano di una critica storico-sociale. Ma come rileva Brenda Almond (Almond, 1991} una ripresa dell'etica dei diritti si è avuta dopo la seconda guerra mondiale in particolare come reazione alla soluzione finale e al penocidio voluto dai nazisti. Si è così assistito a un progressivo ampliamento dell'etica dei diritti fino al punto che Bobbio ha potuto indicare come adeguata per la nostra epoca l’espressione di «età dei diritti» (Bobbio, 1990). Infatti più recentemente hanno fatto ricorso al linguaggio dei diritti anche quelle concezioni che in precedenza lo avevano criticato, come ad esempio l’utilitarismo che l'aveva riftutato come del tutto privo di sensatezza o l'etica cattolica che l’aveva attaccato come espressione del trionfo di una mentalità moderna anarchica e priva di eticità. Nella seconda metà del secolo XX si è altresì assistito a una espansione della sfera dei diritti affermati come degni di salvaguardia. Infatti la più recente etica dei diritti non si limita più a rivendicare i tradizionali diritti negativi ma ha esteso le pretese anche a tutta una serie di diritti cosiddetti positivi (ad esempio alla salute, all'educazione, ad un lavoro ecc.). Ma in questa sede non possiamo limitarci a prendere atto della larga diffusione a livello di opinione pubblica del linguaggio dei diritti; dobbiamo piuttosto impegnarci a identificare e valutare criticamente le concezioni teoriche che hanno visto nell’affermazione dei diritti il criterio etico fondamentale. Nel corso del secolo XVII laddove i sostenitori della legge naturale preferivano richiamare sul piano etico il primato dei caratteri essenziali della natura umana intesi in modo complessivo, o per così dire olistico, i sostenitori di un'etica dei diritti pur conservando la convinzione di una legge naturale o divina che fonda in modo assoluto l’etica facevano proprio sia pure in modo grezzo e schematico il quadro teorico dell'individualismo metodologico. Muovendo da questa prospettiva, almeno per una parte della storia dell'etica dei diritti possiamo accettare il quadro esplicativo proposto da autori come L. Strauss (1990) e C. B. Macpherson (1973) che identificano questa storia con quella della lotta di una nuova classe in ascesa la borghesia 0 ceto medio, ovvero il ceto di produttori per giungere a un ticonoscimento delle sue esigenze da parte della legge o del potere politico. Dunque una prima fase dell'affermazione dei diritti fu rivolta a far valere pretesi diritti naturali degli uomini contro lo strapotere della legge e dello Stato. Si tratta di quella fase che possiamo ritenere conclusa con le Rivoluzioni americana e francese in cui si affermano i diritti negativi alla vita, alla libertà, all'autonomia, alla resistenza, alla proprietà ecc. In questo quadro, oltre ai teorici del liberalismo settecentesco, possiamo collocare anche autori che, come Rousseau, sono impegnati a recuperare una serie di esigenze naturali degli uomini contro le limitazioni progressivamente delineatesi nella storia della corruzione umana. Nel corso del XX secolo invece i fautori dell'etica dei diritti hanno cercato, sempre su un piano morale o pregiuridico e prepolitico, di argomentare a favore del riconoscimento di una serie di esigenze minime che gli esseri umani avrebbero in quanto tali e che le collettività dovrebbero garantire con le loro istituzioni e forme di vita organizzate. Tra questi diritti positivi rientrano ad esempio quelli alla salute, al lavoro, a una casa o più genericamente alla liberazione dalla povertà o addirittura al benessere o alla felicità. Laddove nella prima fase erano i diritti dell’individuo o del cittadino che si cercava di considerare come criterio decisivo dell'etica, nella fase più recente si prendono a guida piuttosto i diritti della persona umana più ampiamente intesa. Va però rilevato che ci si trova di fronte a una sorta di contrasto 0 incompatibilità tra l'affermazione dei diritti negativi e quella dei diritti positivi. Come ha più volte sottolineato Bobbio (1990) l'espansione dei programmi di difesa dei diritti sociali o positivi (a parte le difficoltà di concordare una lista precisa dei diritti da includere in questo programma e di convergere su una loro gerarchia) non può che essere realizzata dando al potere politico e giuridico una qualche autorità per limitare eventualmente i diritti negativi individuali che, se illimitati, non permettono il raggiungimento per tutti i membri di una società dei diritti sociali. Dal punto di vista teorico nel nostro secolo l'appello ai diritti è stato collegato, sul piano fondazionale, non solo con la legge naturale, ma anche con altre strategie etiche. Non è mancato chi ha cercato di fondare i diritti in un quadro generalmente contrattualistico (ad esempio Rawls, 1982), o di recupecarne un qualche riconoscimento anche in un quadro utilitaristico (ad esempio Hare, 1989), anche se in queste concezioni i diritti non hanno più una collocazione primaria e originaria ma solo un ruolo sussidiario e derivato. Non sono poi mancate profonde divaricazioni per quanto riguarda il tipo di tradizione etico-politica al cui interno sono state calate le affermazioni dei diritti. Da una parte si è fatto ricorso alla tradizione liberale che ha piuttosto insistito sui diritti negativi degli individui nei confronti della società civile e spesso contro lo Stato (così da I. Berlin, 1989, fino alle posizioni anarchiche di R. Nozick, 1981). Dall'altra si colloca la strategia che ha trovato espressione nei movimenti democratici e socialisti e in forma più totalitaria nei regimi comunisti che in nome della realizzazione dei diritti sociali dei cittadini ha proposto limitazioni più 0 meno estese delle libertà negative. Una storia del progressivo espandersi e modificarsi delle rivendicazioni dei diritti può essere una strada molto fertile per ripercorrere la storia della morale e del costume sociale nelle società occidentali, ma non permette di arri. vare a identificare un preciso criterio etico. In questa direzione già Bentham mostrava le fallacie e le insufficienze di una teoria etica dei diritti che a suo parere non poteva che confluire in un'etica della legge naturale e dunque in una forma di etica autoritaria o dell’ipse dixit {Bentham, 1981). Un'alternativa alle concezioni giusnaturalistiche che può essere percorsa dall’etica dei diritti è quella che, secondo alcuni interpreti, sarebbe propria di Hobbes, il quale identifica i diritti con le prerogative che ciascuno individuo si trova di fatto ad avere a ragione delle sue condizioni storiche, del suo status sociale, delle sue capacità, forza ecc. Una impostazione che però rende praticamente impossibile un qualche bilanciamento dei titoli che qualsiasi individuo può far valere come decisivi. Ovviamente si presentano qui come insolubili pretese confliggenti di diritti in una condizione come quella umana nella quale per la scarsità delle risorse e i vincoli emotivi degli esseri umani non sono contemporaneamente soddisfacibili tutte le esigenze di tutti. L'etica dei diritti manifesta la sua maggiore inadeguatezza sul piano critico e teorico proprio nella seconda metà del XX secolo, quando realizza il maggiore successo dal punto di vista della sua diffusione come forma di discorso prevalente nell'opinione pubblica. Infatti proprio in questo periodo vi è stato un fiorire di nuovi diritti ed un indubbio processo di democratizzazione (ovvero di allargamento della base di coloro che avanzano le pretese di diritti), fenomeni che ben lungi dal risolvere problemi etici ne hanno fatto sorgere di nuovi. Abbiamo assistito, proprio come conseguenza del prevalere della forma di rivendicazione etica che fa appello ai diritti, a un riacutizzarsi dei contrasti in campi quali quelli della nascita, della morte, della cura, dell’ambiente, del trattamento degli animali, della considerazione delle generazioni future ecc. Da un punto di vista puramente descrittivo e lasciando sospeso il giudizio di merito su questi fenomeni si può rilevare una crescita esponenziale di nuovi soggetti di diritti e di diritti che ciascun soggetto avanza con la pretesa che siano riconosciuti da tutti e salvaguardati dalle istituzioni politiche e giuridiche. Dietro questo diffondersi delle pretese ai diritti, invece, da un punto di vista teorico e fondazionale restano valide le strategie del passato con cui si era già cercato di giustificare il primato dei diritti presentandoli, di volta in volta, come una pretesa di verità (White, 1984), uno strumento emotivo particolarmente persuasivo (Hagerstròm, 1953), una sorta di «asso di briscola» (Dworkin, 1982), un titolo richiamato come valido (Nozick, 1981), Ma il tentativo di costruire una qualche etica dei diritti come risolutiva va incontro a difficoltà insuperabili quando si tratta di fornire criteri sicuri per decidere quali nuovi diritti riconoscere effettivamente come meritevoli di codificazione giuridica o di tutela morale. Non diversamente, il contesto teorico dell'etica dei diritti non è in grado, di fronte a casi concreti, di offrire una strada argomentativa per superare contrasti e conflitti proprio relativamente a diritti da riconoscere convergentemente. Per questi suoi limiti epistemologici l’etica dei diritti si presenta, più che come una teoria valida e coerente, come una retorica pubblica largamente usata oggi nella nostra cultura. 4.6. L'etica kantiana e la persona umana. Un modello del tutto peculiare di etica normativa è quello che si trova negli scritti di Kant. Come ha sottolineato Frankena, nel caso di Kant ci troviamo di fronte a una ben precisa forma di «deontologismo della regola» {Frankena, 1981). L’universalità richiamata dall’etica kantiana si collega, su un piano epistemologico, con una forma di intuizionismo che attraverso la via del trascendentalismo sfocia in un realismo etico che esclude la possibilità di conciliarlo con una meta-etica noncognitivistica. Va così rifiutato il tentativo di Rawls {Rawls, 1980) di trovare in Kant un'etica sostanzialmente costruttivistica e puramente procedurale. La legge etica di fondo dell’etica kantiana ovvero l'imperativo categorico «agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale» (Kant, 1970a: 167) si presenta come decisiva e capace di indicare le soluzioni dei diversi conflitti e disaccordi etici. Ma è proprio questo universalismo dell’etica di Kant che è stato più frequentemente criticato. L'etica kantiana si presenta secondo i critici come una mera etica della coerenza formale e propria di una volontà che per rendersi il più universale possibile si depotenzia, si svuota di contenuti e si rende del tutto incapace di incidere in qualche modo sulle effettive opzioni presenti nelle situazioni reali. La comprensione della proposta etica kantiana passa attraverso una più precisa individuazione della natura dell'imperativo categorico. In Kant si tratta di una massima che è universalizzabile solo se può essere voluta senza contraddizione come legge universale, cioè se e solo se qualcuno può volere, senza incoerenza nella volontà, che ognuno adotti questa massima e agisca secondo essa. L’universalizzabilità in questo senso «è la prova dell’accettabilità morale di una massima dell’azione e conseguentemente della condotta» (cfr. M. G. Singer, 1985: 55). Per Kant l’universalità è un principio morale e come tale non ha molto a che fare con l’universalizzabilità che Hare riconosce come carattere proprio dei giudizi morali, in quanto tale carattere, almeno nelle prime affermazioni che ne fa Hare (cfr. $ 2.6), si presenta come una tesi sulla logica del discorso morale. Ma per rendere conto adeguatamente dell’etica normativa kantiana non ci si può limitare alla componente universalistica. Vi sono altri tratti che la rendono storicamente riconoscibile, e almeno altre due tesi ne rappresentano il nucleo essenziale: il complessivo approccio rigoristico a preferenze, desideri e passioni umane; l'affermazione della centralità morale della persona. Nel caso dell’etica kantiana la legge morale e gli imperativi categorici nascono proprio negando in nome della libertà interessi egoistici e desideri individuali e non già rendendo possibile, con il fare valere punti di vista imparziali e generali, una loro conciliazione. Uno degli aspetti caratteristici dell'etica normativa kantiana sta nel riprendere il discorso delle etiche ascetiche cristiane che indicavano un'incompatibilità tra la ricerca del proprio benessere e il piano morale. In questa linea l’etica kantiana non si spinge solo a fissare una distinzione tra il cosiddetto piano prudenziale e il piano etico, ma procede fino a prescrivere la salvaguardia di un piano morale che nega recisamente contrapponendovisi tutta l'impostazione delle etiche eteronome che fanno del benessere il fine delle azioni umane. Proprio in questo senso l'etica di Kant si presenta come un'etica del dovere e della scelta responsabile e razionale della legge universale, in contrasto con qualsiasi tendenza a considerare la felicità individuale come obiettivo finale dell'etica. La posizione kantiana si presenta, dunque, come del tutto alternativa rispetto a quella fatta valere sempre più decisamente nella tradizione empiristica da Hume all’utilitarismo, al prescrittivismo universale secondo la quale solo desideri, sentimenti e preferenze sono in grado di motivare le scelte (etiche o non etiche) e la ragione invece risulta inefficace su questo piano, Non bisogna per dere di vista questa componente dell'etica kantiana che rende del tutto eccentrici aleuni tentativi contemporanei ad esempio quelli di J. Rawls e R. M, Hare di conciliare l’universalismo kantiano con un bilanciamento dei desideri e delle preferenze effettive di coloro che sono coinvolti. Kant rifiutava tutte quelle etiche che facevano discendere la determinazione della moralità da motivi diversi da quelli propriamente etici. La sua teoria è del tutto in linea con l'affermazione nella cultura moderna e contemporanea dell'autonomia della morale. In particolare Kant rifiutava come eteronome tutte quelle etiche che assimilavano il bene morale a qualcosa che dipendeva o dall'educazione (Montaigne), o dalle leggi civili (Mandeville), o dal sentimento fisico (Epicuro), o dal senso morale (Hutcheson), o dalla perfezione oggettiva (Wolff e gli stoici), o dalla volontà di Dio (Crusius e altri moralisti teologici; Kant, 1970a: 178). Secondo Kant l’amore di sé, i sentimenti e le preferenze personali non sono in grado di costituire il punto di vista morale: laddove l’azione è motivata da questi scopi essa è chiaramente eteronorna e dunque non morale. Solo una legge della ragione può motivare autonomamente. Nel primo caso si hanno solo imperativi ipotetici e precetti prudenziali, mentre nel secondo caso si giunge agli imperativi categorici morali nella loro peculiarità. La concezione etica kantiana infine riconosce un posto centrale alla persona. Kant presenta una caratterizzazione della persona umana in termini essenzialistici e semplici ovvero come qualcosa che ha una sua realtà sostanziale continua e inconfondibile {tra l'altro che sopravvive alla stessa morte}, anche se questa realtà sfugge alia nostra conoscenza e si presenta come collocata sul piano noumenico. Ecco ad esempio una definizione dell’essere umano, non priva di implicazioni assiologiche, offerta da Kant nella Axtoropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst (1798, Antropologia dal punto di vista pragmatico): «Che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio io, lo innalza infinitamente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Perciò egli è una persona e, grazie all'unità della coscienza in tutti i mutamenti che subisce, una sola e stessa persona» (Kant, 1970a: 547). Malgrado alcune limitazioni epistemologiche nell’affermazione di un personalismo essenzialistico Kant considera decisamente come tratto definiente della persona umana che è l'unico soggetto-oggetto dell'universo morale la sua razionalità. La centralità della nozione di persona nell’etica kantiana risulta esplicita in una delle formulazioni dell'imperativo categorico che suona: «agisci in modo di trattare l'umanità nella tua persona come nella persona di ogni altro sempre come fine e mai soltanto come mezzo» (Kant, 19704). Proprio sulla base della persona è fondata la tavola dei doveri presentati in Die Merapbysik der Sitten (1797, La metafisica dei costumzi). Kant riprendeva le distinzioni avanzate dai giusnaturalisti (in particolare Pufendorf e Thomasius) tra doveri positivi e negativi (che si intreccia con quella tra doveri verso Dio, verso gli altri e verso se stessi), riformulandola come una distinzione tra doveri perfetti {quelli verso se stessi stabiliti da massime universali per le quali persare un'eccezione equivale a una contraddizione) e doveri imperfetti (doveri verso gli altri in cui la contraddizione si presenta laddove vogliazzo un'eccezione) (Kant, 1970b: 269-374). Le critiche alla concezione kantiana dell'etica sono state mosse lungo diverse linee. Ricordiamo quelle che ci sembrano più decisive: la mera forma dell’universalità o è vuota 0 può essere soddisfatta dalla coerenza e fedeltà verso qualsiasi valore anche negativo; l’uso dell'autonomia dell’etica in chiave rigidamente rigoristica rende del tutto astratta e ininfluente la norma kantiana che non potrà includere nessuno dei desideri effettivi di esseri umani concreti. Inoltre, l'ancoraggio dell'etica da parte di Kant alla persona razionale comporta per la sua prospettiva alcuni limiti: non può essere estesa a rendere conto di situazioni etiche in cui siano presenti esseri non razionali (animali, ambiente ecc.); resta pur sempre un residuo di colorazione egoistica in una prospettiva che si muove esclusivamente in un contesto di persone in qualche modo distinte e separate l'una dall'altra. Quest'ultima critica è stata fatta valere in particolare da Parfit (1989). La tesi è che solo un quadro concettuale che come quello elaborato da Parfit dia una spiegazione riduzionistica e complessa per quanto riguarda la natura dell'io e della persona potrà permettere di non considerare le singole persone umane come unità di misura finale pes l'etica. Dunque solo chi sappia liberare la morale dai confini ontologici della persona umana potrà porre le basi per la costruzione di un'etica effettivamente universalistica e altruistica. 4.7. Le etiche utilitaristiche. Una concezione etica molto diffusa e fortunata è quella utilitaristica. Si può trovare un appello generico all’utilità come criterio di scelta etica in molti pensatori dall’antichità ai giorni nostri. Ma prendendo in esame l’utilitarismo propriamente detto facciamo riferimento a quelle concezioni che riprendono da Bentham lo sforzo di sviluppare, in termini precisi e rigorosi, un criterio di scelta e valutazione morale con al centro l'utilità, a sua volta definita ricorrendo a nozioni quali piaceredolore, felicità-infelicità, soddisfazione di preferenze ecc. La storia dell’utilitarismo, anche in questo senso più stretto e determinato, è molto ampia e non si può qui ripercorrerla se non in modo sommario limitandosi a delineare alcuni dei filoni principali in esso riconoscibili. Nel rendere conto delle varie forme di utilitarismo proviamo a differenziarle sulla base della diversa caratterizzazione che viene offerta della nozione del bene che alla fine si deve ottenere. La nozione di utilità è, infatti, sempre ricondotta ad una più determinata nozione di bene che identifica con più precisione in che cosa risiede l'utilità che va massimizzata. Un'altra linea di distinzione che sviluppererno in questo paragrafo è quella tra le concezioni che applicano il criterio utilitaristico alle singole azioni o agli atti particolari e quelle che viceversa fanno valere tale criterio per le regole o norme in generale. Occorre precisare preliminarmente una precisazione particolarmente necessaria in una cultura come quella italiana in cui l’utilitarismo, ben lungi dall'essere studiato e discusso, è aprioristicamente liquidato e stigmatizzato come una forma di egoismo del tutto inconciliabile con la moralità (è ancora l'atteggiamento avanzato da Alessandro Manzoni nelle sue Osservazioni sulla morale cattolica nel 1819 a fare testo) che l'etica utilitaristica va tenuta nettamente distinta dalle cosiddette concezioni egoistiche. È tipico dei fautori dell'etica utilitarista fare riferimento a un’utilità che non riguarda mai il singolo agente, ma che riguarda a seconda della formula privilegiata la massima utilità generale, l’utilità del maggior numero, l’utilità di tutti, l'utilità di tutti coloro che sono coinvolti ecc. Si possono individuare diverse concezioni dell’utilitarismo anche tenendo conto della prospettiva sottoscritta per quanto riguarda l'universo dei soggetti da tenere presente nel calcolo utilitaristico. Vi è la tendenza a considerare la massima utilità che va cercata come coinvolgente tutti coloro nei quali può essere rintracciato il tipo di stato mentale che va massimizzato, che si tratti di piacere, dolore, preferenze, desideri o altro. Proprio in questo senso è tipico dell'utilitarismo il presentarsi come una concezione della morale che estende la sua portata anche al di là dell’ambito delle persone umane, fino a coinvolgere tutti gli esseri viventi in cui si trovi lo stato mentale (ad esempio la sofferenza o il piacere) che il criterio deve minimizzare o massimizzare con il corso di azione prescelto. Già in Bentham {Bentham) era presente quell'apertura a una considerazione etica del mondo animale che troviamo poi largamente sviluppata nell’utilitarismo contemporaneo. Per quanto riguarda la caratterizzazione del bene che va massimizzato una differenza classica è quella tra concezione edonistica che distingue tra i piaceri solo su basi quantitative e quella che riconosce differenze qualitative. Così in Bentham troviamo sviluppata l’idea che la misurazione quantitativa del piacere € del dolore è l'unico criterio in grado di dare una base esterna, valida e pubblicamente discutibile, alle prese di posizione etiche. Bentham quindi critica tutte le etiche alternative all’utilitarismo in quanto inclini a far valere un criterio del rutto arbitrario in morale. La formulazione di un criterio di misurazione della quantità del piacere, in gioco in corsi di azione che coinvolgono più esseri senzienti, non è priva di difficoltà. Proprio sull’inadeguatezza, ad esempio, del criterio offerto da Bentham si sono concentrate le critiche degli avversari dell’utilitarismo. Si è rilevata tra l’altro l'impossibilità di ridurre a una base unica piaceri diversi e l'impraticabilità di quei confronti interpersonali di piacere e dolore che sarebbero necessari. Resta poi anche costante la critica che la ricerca del solo obiettivo della massimizzazione dei risultati sembra lasciare completamente da parte le esigenze di una distribuzione giusta del bene massimizzato. Considereremo eticamente preferibile un corso di azione che realizza un incremento della quantità di piacere, anche se questo risultato si accompagna a una distribuzione del tutto iniqua di tale piacere o benessere e addirittura accentua la distanza tra individui che ottengono grandi quantità di piacere e individui che ne ottengono una ridottissima. Dunque vi sarebbe un’opacità di fondo dell'utilitarismo rispetto a questioni di giustizia distributiva, e più in generale a questioni di diritti. Una diversa forma di utilitarismo fu delineata da John Stuart Mill in Ut litarianism in parte già come risposta a queste critiche e difficoltà del particolare edonismo di Bentham (Mill, 1981b). Le variazioni più significative riguardano l’introduzione di una distinzione qualitativa tra piaceri e un'insistenza sul principio che ciascun individuo è sovrano nella determinazione delle proprie gerarchie di piacere e che le sue opzioni laddove non procurino danno agli altri vanno incorporate nel criterio utilitaristico. Mill nei suoi scritti non si limita ad assumere come rilevante la distinzione qualitativa tra piaceri più elevati e più bassi, ma sviluppa anche una tecnica con l’aiuto della quale risolvere eventuali contrasti, e ciò che più conta usa questa distinzione per proporre sostanziali innovazioni del costume morale a proposito del trattamento delle donne, della questione dei lavoratori manuali, della povertà e della scelta responsabile delle nascite. Per quanto riguarda i contrasti relativi ai piaceri qualitativamente diversi coinvolti Mill ritiene che essi possano essere risolti facendo appello all'opinione che si esprime nella discussione pubblica con l'approvazione o la disapprovazione morale di coloro che conoscono tutte le forme di piacere in gioco. La posizione di Mill per quanto riguarda la distinzione qualitativa dei piaceri è stata spesso criticata e denunciata come contraddittoria, in quanto mescolerebbe due differenti criteri di valutazione (cfr. Musacchio, 1981). Occorre ammettere che Mill presenta un’etica mista, ovvero che unisce due diversi criteri di scelta e di decisione, ma non.va data come ovvia e scontata l'inaccettabilità di una posizione normativa che cerchi di conciliare due distinti principi ad esempio facendoli valere a diversi livelli etici. Ma la grande svolta nella storia dell'utilitarismo è segnata da quel momento in cui il criterio passa a prendere in considerazione non tanto le componenti del piacere e del dolore, quanto, più genericamente, le preferenze di coloro che sono coinvolti nelle situazioni in esame. L'utilitarismo delle preferenze che si sviluppa in particolare nel secolo XX realizza uno spostamento decisivo del criterio che non pretende più di fare riferimento a una unità di misura comune e oggettiva quale il piacere, ma muove piuttosto accettando come tutte di eguale valore le preferenze dei diversi soggetti coinvolti e dunque identificando come giusto quel corso di azione che massimizza la soddisfazione delle preferenze quali che siano. Le preferenze possono tendere verso oggetti completamente diversi e dunque l’utilitarismo delle preferenze dispone di uno strumento di valutazione etico più flessibile, recuperando e ampliando in un senso ancora più liberale e individualistico quell’esigenza di pluralismo fatta valere da Mill contro il riduzionismo oggettivistico e paternalistico dell’utilitarismo di Bentham (Harsanyi, 1988 e Hare, 1989). L'utilitarismo delle preferenze è stato poi elaborato nel tentativo di trovare una risposta per numerose questioni dell’etica teorica; in particolare sono stati messi a punto criteri per distinguere preferenze di ordine diverso, quali quelle antisociali di un sadico e quelle benevole o altruiste. Così John Harsanyi (Harsanyi, 1985: 75-126} ha considerato rilevanti per l'etica solo le preferenze benevole considerate imparzialmente, mentre Hare ha identificato come eticamente significative le preferenze universalizzabili (Hare, 1989). Infine non sono mancati utilitaristi che hanno proposto complesse tecniche di valutazione critica delle preferenze: ad esempio Brandt ha proposto di accettare, dopo averle sottoposte a una sorta di vaglio terapeutico, le sole preferenze razionali ovvero basate su desideri non egoistici e pienamente informati (Brandt, 1979). Anche la storia dell’utilitarismo mostra dunque come, a livello teorico, prevalga l’elaborazione di concezioni miste. Nel caso specifico al criterio della massimizzazione si affianca quello della selezione delle preferenze in base alla loro universalizzabilità formale o imparzialità sostanziale. Malgrado questi tentativi di evitare il riduzionismo, l'utilitarismo è stato insistentemente attaccato (Smart e Williams, 1985; A. Sen e B. Williams, 1984) contestando la legittimità di un approccio che considera come decisive le preferenze che di fatto un certo individuo si trova ad avere. Procedendo in questo modo l’utilitarista non terrebbe conto che le preferenze esistenti possono essere indotte dall'esterno o comunque niente affatto adeguate ai bisogni reali degli individui che di fatto le rivelano. In particolare A. Sen (1986) ha obiettato che la mera registrazione delle preferenze rivelate finisce con il consolidare le distribuzioni di beni inique di fatto già istituzionalizzate. Gli utilitaristi hanno cercato di rispondere a queste critiche indicando che l'esigenza della massimizzazione delle soddisfazioni delle preferenze può essere ottimiz. zata solo laddove si accetti l’esistenza di una soglia per ciascun individuo al di là della quale un incremento della soddisfazione delle sue preferenze realizza risultati meno validi di quelli realizzabili incrementando la soddisfazione delle preferenze di individui che stanno peggio (Pontara, 1988). Nella storia dell’utilitarismo, specialmente nel XX secolo, si è proceduto anche su di un altro piano nel cercare un correttivo che permettesse di fare valere nella massimizzazione una qualche regola o principio distributivo. In questa linea si sono sviluppate ad esempio varie forme di utilitarismo della norma © della regola. Sul piano storico vi è stata una tendenza a considerare Bentham come un tipico esponente dell’utilitarismo dell’atto e a trovare invece in Mill una posizione che anticipa le esigenze dell’utilitarismo della regola o della norma (J. Urmson, 1953). Il problema principale affrontato da questa parte della riflessione teorica interna all’utilitarismo è stato quello della possibilità o meno di ricondurre l’utilitarismo della regola all’utilitarismo dell’atto. Nel caso poi in cui si è concluso per la specificità dell'utilitarismo della regola, la questione è stata se una teoria che fa valere un qualche riferimento a regole, principi e norme non comporti una fuoriuscita dal quadro conseguenzialista proprio dell’utilitarismo (Lyons, 1965). Nella riflessione sullassibilità di conciliare l'accettazione primaria dell’utilitarismo dell’atto con un riconoscimento di un qualche ruolo nella vita etica a principi e norme, partico larmente interessante risulta un tentativo come quello di Hare. Hare ha presentato una teoria dei due livelli di pensiero etico: uno, più intuitivo e di senso comune, all’interno del quale valgono le regole e le norme, e l'altro che si colloca invece sul piano della riflessione critica nel quale, viceversa, si applica ditettamente alle singole azioni il criterio utilitaristico della massimizzazione della soddisfazione delle preferenze di tutti coloro che sono coinvolti (Hare, 1989). Più fertili sono da ritenere però quei tentativi di presentare un utilitarismo della norma e della regola come itriducibile sul piano normativo all’utilitarismo dell'atto. Così ad esempio procede Brandt, che ha più volte fatto valere la sua posizione come una forma di utilitarismo della norma ideale. In questa teoria il criterio etico decisivo è quello che identifica le soluzioni rappresentandosi le norme da accettare in una società ideale rivolta a soddisfare massimamente i desideri razionali dei suoi cittadini (Brandt, 1992). Nel rendere conto delle varie specie di utilitarismo va infine ricordato quell’utilitarismo che è sembrato preoccupato non tanto di realizzare un saldo attivo di piaceri, quanto di minimizzare le sofferenze e i dolori (R, N. Smart, LE ETICHE NORMATIVE). Questo tipo di utilitarismo negativo è stato spesso criticato ad esempio da J. J. Smart (Smart, 1985) come paradossale in quanto implica che la soluzione migliore è quella che riduce al massimo il numero di esseri senzienti esistenti, in quanto per questa via si procede certamente a una riduzione della quantità delle sofferenze. Ma se si va al di là del piano speculativo sul quale si muove l’etica teorica sembra chiaro che proprio il criterio di una riduzione delle sofferenze inutili ha avuto un ruolo decisivo nei dibattiti più recenti sull’etica pratica. È stata questa la via principale mediante la quale si è allargato l'ambito del discorso etico anche alle questioni del trattamento degli animali ed ancora è questa la via mediante la quale riprendendo le critiche di Bentham nei confronti delle etiche ascetiche si continua a fare emergere l'inaccettabilità di quelle soluzioni fittizie ricavate dall’imposizione di antropologie astratte. 4.8. La scelta razionale come criterio normativo. Consideriamo poi quella concezione normativa che sostiene che ciò che è bene o giusto fare, in una qualsiasi situazione che ci presenta diverse alternative, può essere deciso cercando ciò che è razionale o ragionevole fare, nel senso di ciò che soddisfa massimamente i propri interessi e bisogni. Una concezione etica della scelta razionale è riconoscibile in particolare negli scritti di alcuni teorici che difendono l'economia di mercato, sostenendo che proprio la ricerca da parte di ciascun individuo della massima realizzazione delle proprie esigenze consente di ottenere i risultati migliori per la società nel complesso (Arrow, 1977 e Buchanan, 1989). Naturalmente un punto decisivo per questa concezione normativa sta nell'impegno a definire con maggiore precisione la natura di ciò che è razionale massimizzare nella ricerca di una soddisfazione personale. In questa luce si presentano come nettamente distinte: da una parte, una posizione che tende a ritenere razionale qualsiasi scelta che ciascuno consideri come massimizzante la propria utilità interpretata in termini di benessere o vantaggio economico personale una teoria etica che muove dal riconoscimento di una qualche sovranità del consumatore; dall’altra una posizione che interpreta la scelta razionale come quella che massimizza, ad esempio, i bisogni più profondi ed elevati della persona che sceglie. La teoria che ritiene eticamente preferibile come criterio per le scelte pubbliche il comportamento che tende a massimizzare l’utilità attesa da ciascuno degli agenti negli ultimi decenni è stata attaccata lungo due linee: una rivolta a mostrarne le difficoltà interne laddove venga presentata come teoria normativa da adottare per identificare l'alternativa di azione ottimale; l’altra rivolta a farne risaltare la scarsa portata analitica e esplicativa. Il primo ordine di difficoltà si esprime specialmente osservando che, col. locandoci all’interno della teoria della scelta razionale e regolandoci non diversamente da giocatori che cercano di vincere la partita contro avversati egualmente razionali, finiamo con il trovarci di fronte al ben noto dilerzizza del prigioniero (Axelrod, 1985 e Resnik, 1990). Se più individui razionali in una situazione che li coinvolge in competizione si fanno guidare per decidere la via da seguire dalla ricerca del migliore risultato prevedibile sulla base del. l'attribuzione di un calcolo eguale agli altri individui saranno costretti a privilegiare corsi di azione che porteranno a un risultato niente affatto ottimale. Ll risultato migliore a cui tenderà ciascuno cercando di garantirsi la massima utilità attesa, presupponendo anche da parte degli altri un analogo comportamento, non garantirà affatto quel buon esito che si potrebbe realizzare solo introducendo l'accettazione di qualche vincolo cooperativo da parte di tutti gli individui presenti nella scena. L'altro tipo di critica avanzato ad esempio da Sen (1986) è rivolto a mostrare i forti limiti esplicativi presenti nella teoria della scelta razionale in quanto risulta del tutto incapace di rendere conto di tutte le nostre scelte in situazioni che coinvolgono beni pubblici. Infatti se pensiamo a scelte che riguardano la disponibilità di beni quali strade, servizi ecc. ci rendiamo conto che ciò che di fatto facciamo laddove privilegiamo una decisione che porti alla creazione o all'uso regolato di uno qualunque dei beni pubblici creazione e uso regolato che risultano costitutive della nostra forma di vita non può essere in alcun modo spiegato come esito di una scelta ispirata dalla teoria della scelta razionale. Infatti ispirandoci a tale criterio dovremmo sempre tutti regolarci come free riders, ovvero come battitori liberi che si preoccupano esclusivamente dei propri interessi, e ciò renderebbe impossibile la convergenza sulla creazione e l’uso regolato di un bene pubblico, Tale teoria non riesce dunque a rendere conto dell’esistenza di una larga fetta della nostra realtà sociale. Va però segnalato che i teorici della scelta razionale sono tuttora impegnati a elaborare modelli, coerenti con le loro assunzioni, con cui rispondere a tutte queste obiezioni. In particolare si sono sforzati di mostrare come nel quadro teorico della cosiddetta teoria della scelta razionale o dei giochi ovvero in una situazione in cui sono presenti più agenti razionali con obiettivi in competizione è possibile spiegare l'insorgenza di norme e regole cooperative che permettono di convergere sui risultati ottimali. In questa linea si è mosso ad esempio R. Sugden {Sugden, 1986) che ha molto lavorato nel cercare di mostrare come una teoria della scelta razionale che preveda scelte ripetute, con la ricerca da parte degli agenti di un aggiustamento reciproco in vista di un equilibrio più stabile, permette di arrivare a rendere conto dell’accetrazione sociale di norme con un minimo di contenuto cooperativo. Questo modello cerca di rendere conto dell'ordine sociale in generale sviluppando alcuni tratti della ricostruzione della genesi delle istituzioni cooperative già presente in Hume (Magri, 1994). Questi modelli esplicativi valgono solo in quanto a posteriori rendono conto di quello che si è già realizzato, ma è difficile usarli come criteri normativi per scegliere comportamenti rivolti al futuro. I modelli della scelta razionale sono stati adottati in modo indubbiamente fertile per rendere conto, all’interno di un generale quadro evoluzionistico, di come tra gli animali superiori si rafforzano abiti cooperativi in alternativa a quelli o del tutto egoistici o assolutamente benevoli (Dawkins, 1992). Ma questa teoria nulla può dirci quando si tratta di decidere quale, tra le differenti alternative di comportamento che ci sono davanti, dobbiamo scegliere. L'esistenza di differenti concezioni etiche il loro conflitto sempre risorgente non solo fa nascere la questione della disponibilità o meno di criteri per affrontare razionalmente i contrasti, ma fa sorgere anche il problema di come conciliare la presa d'atto di una pluralità di concezioni etiche con il riconoscimento all'etica di una qualche validità. In primo luogo il riconoscimento del pluralismo etico sembra essere ineliminabile nella società attuale. Non solo si tratta di una constatazione di fatto, ma il pluralismo etico è considerato anche un valore. Viene cioè considerata più apprezzabile una società pluralistica che una società che in forme più o meno coercitive impone il prevalere di una sola etica. Quest'ultima assunzione valutativa non è però condivisa dalle cosiddette concezioni comunitarie (Ferrara, 1992) che invece privilegiano società in cui si realizzi una forte convergenza sui valori e anzi al limite siano caratterizzate da un'unica morale {MacIntyre, 1988). Ma al di là dei timori per un pluralismo etico eccessivo e delle tentazioni per una società segnata da una forte uniformità, vi sono argomentazioni e distinzioni che sorreggono una preferenza per situazioni caratterizzate da una pluralità di etiche in competizione. Tutta la tradizione liberale trova nella fioritura pluralistica una condizione che favorisce lo sviluppo di tutte le differenti potenzialità creative presenti nella natura umana. Tale posizione presente ad esempio in pensatori come W. von Humboldt (Humboldt, 1974) e J. S. Mill (Mill, 19814) ritiene che solo un'effettiva libertà per gli esseri umani di vivere Îl tipo di vita che essi ritengono giusta, libertà garantita anche accentuando le differenze, permette che vi sia una piena realizzazione e un progresso delle capacità umane. L’uniformità porterebbe invece a una completa atrofizzazione di queste capacità. Una posizione a favore del pluralismo etico presuppone che si riescano a tenere ben distinte due dimensioni dell'etica: da una parte, quella che riguarda quel minimo comune denominatore di principi e regole cooperative che sembrano essere una condizione necessaria perché vi sia una qualche stabilità della vita associata; dall'altra parte invece quella che ha a che fare coni modelli e gli ideali che ciascuno può assumere per quanto riguarda lo stile di vita da preferire. Proprio sul piano che riguarda i valori e gli ideali etici un confronto tra progetti anche alternativi può segnare un arricchimento e uno sviluppo della cultura umana. Sul piano più ristretto dell'etica minima in gioco laddove si tratta delle basi della convivenza è invece difficile ritenere adeguato un pluralismo di fondo. Ritorna qui dunque una distinzione già presente nella tradizione giusnaturalistica tra il piano dei diritti o doveri perfetti e quello dei doveri imperfetti. Questa posizione di apprezzamento per un contesto sociale e culturale segnato dal pluralismo etico o pluralismo dei valori va tenuta però distinta da una concezione che sottoscriva un completo relativismo. Va, infatti, tenuta chiaramente distinta una posizione che, sul piano descrittivo, prenda atto che si confrontano diverse concezioni etiche, dunque tutte relative e non assolute, da una posizione che assuma da un punto di vista normativo le conclusioni del relativismo. Il relativismo normativo infatti sostiene che non abbiamo ragioni per ritenere che nelle questioni etiche sia preferibile una posizione a un'altra. Il relativista dunque, in definitiva, non riconosce alcuna validità alle distinzioni morali o etiche tra bene e male, giusto e ingiusto. È invece caratteristico del nostro tempo il fatto che si riesca a sostenere con decisione e forza di convinzione la propria soluzione etica ai problemi pur rispettando è tollerando quelle diverse dalla nostra. Ma in questo caso l'ammissione di altre posizioni etiche non equivale a ritenere che l’una vale l’alira. Come si è ben detto (in particolare da parte di Berlin, 1989 e Rorty, 1989, ma a livello teorico la posizione era stata già illustrata da Juvalta, ed è stata più recentemente derivata da una meta-etica non-cognitivista, da Scarpelli, 1982) la situazione è per paradossale che possa sembrare quella di chi si impegna con decisione a fornite ragioni a favore del proprio punto di vista etico pur riconoscendo, ammettendo e rispettando un interlocutore che fa valere un altro punto di vista e differenti ragioni. La consapevolezza che il proprio punto di vista etico non è quello assolutamente giusto e buono consente di tollerarne altri. Ciò non toglie che, comunque, è il nostro punto di vista a valere di più ad essere più buono e più giusto fin quando non ci verranno presentate ragioni o non faremo esperienze che ci costringeranno ad abbandonarlo. Le distinzioni che stiamo suggerendo partono dal presupposto che si sia completamente abbandonata la pretesa di un'assolutezza dei valori in generale e dunque anche del proprio punto di vista etico. Una condizione propria del nostro tempo che M. Weber esprimeva con l’espressione «politeismo dei valori» (Weber, 1958). Viceversa risulterà impossibile conciliare pluralismo, relativismo empirico, tolleranza e impegno per il proprio punto di vista se si muove dalla convinzione che l’etica deve avere a che fare con qualcosa di assoluto. Ma quest’ultima prospettiva nel XX secolo è largamente inattuale e perdente, in quanto certamente non può essere conciliata con una meta-etica che pretenda di avere dalla sua una qualche verità e capacità di rendere conto della nostra effettiva esperienza morale. Proprio la persistenza di questa prospettiva assolutistica dell'etica continua a generare confusione e conflitti e contrasti etici spinti fino a mettere in pericolo la coesistenza, in quanto mossi da forme di fanatismo morale che non tollerano le differenze. La trasformazione che stiamo vivendo con il passaggio da un contesto etico caratterizzato dall’aspirazione all’assolutezza ad uno che accetta la finitezza e mutevolezza dei punti di vista morali può essere vissuta in due diversi modi. Da una parte ci sono i nostalgici che vivono il tempo e la società presente come caratterizzati da una perdita e da un regresso; sono coloro che identificano il passaggio da valori assoluti a valori frutto delle scelte umane come l’atto di nascita di un completo nichilismo e di una cultura del tutto irrazionalistica. Per costoro non vi è alternativa tra un fondamento assoluto e la più completa irrazionalità e mancanza di senso. Dall'altra e chi scrive si riconosce in questa seconda linea vi sono coloro che vedono la nuova condizione come un guadagno in quanto ci si è finalmente liberati di miti e illusioni. La credenza in valori assoluti è stata, ed è tuttora, all'origine di pericolosi e insanabili contrasti. L'alternativa non è il nulla o la perdita di senso della nostra esistenza ma piuttosto un'etica che muove da un piano più realistico e empirica. mente fondato. I valori derivano quindi da scelte e decisioni che gli uomini assumono responsabilmente tenendo conto delle loro emozioni, delle loro limitate capacità intellettuali e delle loro condizioni effettive. Credere questo non equivale ad avere perso qualcosa, ma viceversa ad avere puadagnato una prospettiva che permette agli esseri umani di muoversi, su un piano di parità, verso soluzioni realizzabili e adeguate per i loro problemi pratici. Dall’etica teorica all'etica pratica. Dall’etica teorica all’antropologia: motivazione e obbligazione. La storia dell'etica è ricca di pensatori che uniscono alle tesi normative, specifiche concezioni antropologiche relative alle motivazioni, i bisogni, i desideri e gli interessi degli esseri umani. Potremmo anzi sostenere che è comune che a un'etica teorica si accompagni un’etica antropologica, ovvero una psicologia della morale che su basi più o meno empiriche pretende di descrivere come gli uomini sono fatti e procedono nelle loro scelte. Questa commistione tra piano normativo e piano descrittivo ed empirico risulta largamente praticata specialmente dal secolo XVII in avanti, dopo che è entrata in crisi Ja conce. zione innatistica della legge naturale, che riteneva la legge morale naturalmente obbligante in quanto presente originariamente nella coscienza di tutti gli esseri umani. Il quadro filosofico del XVII secolo segna il tramonto di questa soluzione innatistica nel collegamento tra legge morale obbligatoria e base motivante negli esseri umani e dunque per l’etica moderna e contemporanea diventa essenziale non solo la questione di ciò che è bene o giusto, ma anche di ciò che rende effettivamente obbligante per gli uomini il bene e il giusto (cfr. Fagiani, 1983). Si avvia quindi una ricerca sistematica sulla motivazione e la base psicologica che rende obbligatoria una condotta etica, Nel pensiero moderno è ricorrente, per quanto riguarda la motivazione morale, una concezione che nega che ciò che viene scoperta 0 trovato con l’aiuto della sola ragione possa avere di per sé forza obbligante o motivante, Un residuo di attribuzione di forza obbligante alla ragione in quanto tale si può trovare nella concezione di giusnaturalisti come Grozio (Grozio, 1625) o in quei pensatori che come ad esempio Joseph Butler (Butler, 1970) nel corso del Settecento indicano nella coscienza non solo un principio in grado di trasmettere la consapevolezza della legge morale, ma anche di obbligare ad essa. Ma la via percorsa dai teorici dell'etica è piuttosto quella alternativa di negare alla ragione la capacità di motivare all’azione e dunque di negare forza obbligante alle norme e leggi scoperte attraverso l’uso del solo intelletto. Muovendo da questa premessa è dunque necessario procedere a uno studio empirico della natura umana e in particolare della condotta per vedere che cosa muove ad agire. Viene così ampiamente ripresa nel corso del XVII secolo la tesi edonistica secondo la quale solo il piacere e il dolore muovono all'azione (cfr. $ 2.2). Sia Hobbes che Locke, quando fanno riferimento al piacere e dolore come cause motivanti guardano, in modo del tutto esclusivo, alla persona che agisce. Proprio su questa base tanto Hobbes quanto Locke sembrano appoggiare la forza obbligante della legge naturale esclusivamente sul potere di sanzione. Nel caso di Hobbes il potere sanzionatorio viene legato a un calcolo prudenziale relativo ai benefici e ai danni che nel corso della vita terrena si ricevono uniformandosi alle leggi naturali. Locke lega invece il potere sanzionatorio della legge naturale, e dunque la sua forza obbligante, alla considerazione del premio e delle pene che si potranno ottenere in un’altra vita (Locke, 1971). La concezione che lega la forza obbligante e la capacità di motivare della morale e dell'etica in generale a qualche sanzione viene spesso riproposta nel pensiero moderno e contemporaneo, ad esempio rinviando alla forza sanzionatoria data da qualche piacere o dolore fisico comunque in gioco. Erede di questa tradizione può essere considerato Bentham con il suo tentativo di agganciare al potere sanzionatorio del sovrano la forza della legge giuridica. Non diversamente in questa linea va collocato il positivismo giuridico del secolo XX. Proprio l’approfondimento della conoscenza della natura empirica degli uomini porta tra la fine del XVII secolo e la metà del XVIII a elaborare una concezione della forza obbligante dell’etica che, pur non riconducendola a una capacità automotivante della ragione o delle facoltà intellettuali, non la tiduce però al sanzionamento in termini di piacere e dolore fisici, genericamente intesi. Questa ricerca di una base specifica di motivazione per la morale è già presente alla fine del secolo XVII in Shaftesbury, che proprio dall'osservazione empirica degli uomini fa derivare la scoperta di un peculiare «senso morale» che non solo porta gli uomini ad approvare le azioni virtuose, ma anche a sentirsi spinti a compiere tali azioni e ove tali azioni non sono compiute a provare emozioni di disagio e sradicamento da ciò che è più proprio del genere umano, È dunque la struttura passionale degli uomini a presentare un'inclinazione in parte già colta dall’antropologia aristotelica a compiere azioni in generale cooperative. Questa stessa linea analitica verrà sviluppata ancora nel corso del XVIII secolo da Hutcheson e Hume. Il nucleo distintivo di questa ricostruzione della forza obbligante del comportamento etico sta nel mostrare nella psicologia degli esseri umani una base motivazionale del tutto autonoma e specifica che spinge a fare azioni eticamente rilevanti. Questi autori poi si differenzieranno tra loro in quanto presenteranno o meno come motivazione universalistica tale base psicologica. Così mentre da una parte troveremo pensatori come Shaftesbury, Hutcheson e Smith che rinviano a un altruismo o benevolenza più o meno universali, dall’altra troveremo chi, come Hume, riconoscetà come motivante solo una benevolenza limitata che si estende piuttosto ai legami familiari. L'idea di tutti questi autori è comunque comune. Il senso morale approva determinate azioni perché esse risultano motivate non solo da un esclusivo amore di sé, ma da una benevolenza più o meno estesa. La stessa approvazione del senso morale costituisce poi una motivazione aggiuntiva al comportamento virtuoso. Risulta dunque chiaro in questa strategia analitica che la condotta etica trova una sua base motivazionale in inclinazioni naturali degli uomini per una forma più o meno estesa di altruismo e interessamento per gli altri. Un aspetto teorico significativo per il quale questi autori si distingueranno sarà il loro modo di rendere conto della naturalità della motivazione etica. Accanto a coloro come ad esempio Shaftesbury o Hutcheson che considereranno la motivazione a fare azioni cooperative come originaria per la natura umana, vi saranno coloro che la presenteranno piuttosto come risultato o prodotto di un processo evolutivo o di civilizzazione piuttosto lungo. Nel corso del XVIII secolo la spiegazione delle basi motivazionali del comportamento morale sarà inserita sempre di più in un quadro artificialistico ed evolutivo, Una spiegazione genetica evoluzionistica e artificialistica della motivazione alla condotta etica è, ad esempio, già presente in Mandeville e viene sviluppata estesamente da Hume e poi in una direzione ancora più ampia da pensatori come J. J. Rousseau, A. Smith e A. Ferguson. Questi ultimi sono impegnati nel progetto, che sembra centrale per gli intellettuali del XVIII secolo, di ricostruire la storia della civilizzazione umana avvalendosi della teoria stadiale, ovvero di quella concezione che scandisce in quattro stadi diversi (della caccia e pesca, dell’allevamento, dell’agricoltura, e del commercio) la storia dell'umanità (Meek, 1981). La prospettiva impegnata a delineare il processo artificiale attraverso il quale gli uomini giungono a disporre di una base psicologica e motivazionale specifica per il comportamento etico (0 coopera tivo) viene realizzata nel corso del XVIII secolo anche lungo una diversa linea associazionistica. In questa chiave il costituirsi delle motivazioni propriamente etiche viene spiegato come un risultato di ripetute associazioni. Significativo anche per un lettore del XX secolo il contributo analitico di David Hartley, il cui associazionismo è propriamente fisiologico, e poi di alcuni esponenti dell'Illuminismo francese (ad esempio Claude-Adrien Helvétius, Etienne Condillac, Paul Heinrich Dietrich D'Holbach ecc.) e ancora di utili taristi come James Mill e J. S. Mill. Nel XIX secolo la genesi delle motivazioni cooperative sarà collocata in un quadro più esplicitamente evoluzionistico da Darwin e Spencer (Ruse, 1986). Questa linea di spiegazione evoluzionistica che coinvolge il livello biologico della genesi di una base motivazionale ad hoc per il comportamento morale è stata ampiamente ripresa nel corso del XX secolo. Abbiamo così chi, come E. Wilson (1975), ha presentato una vera e proprio concezione socio-biologica, o chi, come K. Lorenz (1990), si è piuttosto impegnato a mostrare analogie e differenze tra gli istinti cooperativi presenti negli uomini e quelli rintracciabili negli animali. La ricerca rivolta a individuare una base motivazionale nella natura emotiva degli uomini a cui agganciare l'obbligazione etica si estende ben al di là delle concezioni che abbiamo appena delineato. Non sono mancati coloro che hanno indicato come carattere distintivo della specie umana la capacità di essere motivati a compiere azioni degne di apprezzamento per il solo gusto o senso del dovere da compiere, e dunque per il solo essere richiamati da ciò che vale: una strategia che risulta percorsa da Kant e da coloro che a lui si richiamano come ad esempio K. O. Apel {Apel, 1977). Al polo opposto si colloca la strategia di analisi, scettica e riduzionistica, che ha del tutto negato che negli uomini sia rintracciabile una qualche capacità di auto-motivarsi o scegliere liberamente, e dunque tanto meno una inclinazione a partecipare ai piaceri e ai dolori degli altri esseri umani. Nel XX secolo entra in crisi la pretesa di disporre di una antropologia universalistica che sia in grado di indicare con nettezza passioni e sentimenti presenti in tutti gli uomini o viceversa di negare agli esseri umani generalmente intesi una qualche motivazione. L'analisi antropologica, piuttosto che rinviare a una base motivazionale comune, si impegna ad elaborare più strategie mediante le quali si può spiegare la forza obbligante delle regole morali. Risulta pur sempre difficile riuscire rendere conto del ruolo obbligante dell'etica laddove si ritiene che gli esseri umani siano mossi dal più rigido egoismo; stanno a dimostrarlo la crisi e le difficoltà a cui è andata incontro la teoria della scelta razionale (cfr. $ 4.8). In positivo, dunque, risulta del tutto acquisito che per dirla con Williams (Williams) nessun discorso può riuscire a rendere motivante per un essere umano un principio etico cooperativo se nella struttura emotiva di questo essere umano non è già presente (probabilmente come frutto della sua formazione e iniziazione alla cultura umana) un minimo di interessamento per i piaceri e i dolori di un altro essere urnano. Da questa prospettiva come da altre il contesto dell'etica coinvolge direttamente non solo la capacità di chi agisce di presentarsi come essere fornito di una sua identità, ma anche di riconoscere l'identità degli altri. Passiamo dunque a rendere conto della portata delle analisi sulla natura dell’identità personale nell’etica teorica. 5.2. Il ruolo dell'identità personale nell’etica. Nell’etica medievale il rinvio all'anima sostanziale rappresentava un fondamento e un preciso criterio per risolvere le questioni morali. Infatti, da una parte, proprio al fondo della sostanza spitituale si presentavano le norme da applicare in etica e dall'altra l'individuazione dell'universo di esseri forniti di sostanza spirituale metteva a disposizione un chiaro criterio di applicazione ed estensione dell’ambito mo. rale. Questa concezione semplice dell'etica che ruota intorno a una sostanza che è la persona umana e che non è riducibile ad altro, nello stesso tempo oggetto e soggetto esclusivo della vita morale, è entrata in crisi tra il XVII e il XVIII secolo quando l’identità personale non è più risultata riconducibile a una sostanza. Alla filosofia di Locke prima e a quella di Hume poi si può far risalire il superamento critico della concezione sostanzialistica della persona umana e dell'identità personale e l'avvio di quell'approccio che concepisce tali realtà come complesse e cerca di spiegarne la natura riconducendola a qualcosa d'altro. Ma sulla strada dell’elaborazione delle concezioni complesse e ridu zionistiche dell’identità personale si presenta la difficoltà di riuscire a rendete conto del soggetto morale con quel minimo di stabilità necessaria per dare una base a nozioni essenziali per l'etica quali responsabilità, merito, demerito ecc. Un altro problema a cui vanno incontro le concezioni riduzionistiche e complesse dell'identità personale sta nella difficoltà con cui riescono a rendere conto del valore morale senza farlo dipendere esclusivamente da una considerazione degli atti di per sé stessi, ma riuscendo a collegarlo anche con una considerazione del carattere e dei motivi dell'agente. La connessione tra la considerazione del carattere e dei motivi e i giudizi morali è al centro, ad esempio, dell’analisi delle virtù e dei vizi delineata da Hume e Smith e sembra tanto profondamente radicata nel senso comune morale da non poter essere soppiantata da una qualche teoria che indica come eticamente rilevanti le sole azioni. La riflessione di marca empiristica e analitica sulla natura dell’identità personale si è dunque sempre più impegnata dal Settecento a oggi nell’elaborazione di una spiegazione della continuità e stabilità dell’io che, senza dover ricorrere alla nozione sostanzialistica e semplice di io, fosse conciliabile con l’uso di categorie centrali del linguaggio etico-giuridico quali responsabilità, merito, demerito, punizione, condotta virtuosa ecc. Un’estensione dell'analisi complessa e riduzionistica dell'Io anche a livello di ricostruzione della vita morale oltre che sul piano conoscitivo viene avviata da Henry Sidgwick nel 1874 con i suoi Methods of Ethics (I metodi dell'etica), ed è stata poi sistematicamente realizzata nella seconda metà del secolo XX da pensatori come Nagel, Parfit, Nozick ecc. Si può ipotizzare che questa recente fortuna di un'analisi dell'etica che muove da una concezione complessa dell'identità personale sia un riflesso, a livello filosofico, di quel fenomeno più generale a cui si allude sinteticamente con l’espressione «perdita del Soggetto». La rapidità delle trasformazioni nelle società occidentali, la grande quantità di novità che quotidianamente ciascun essere umano deve raccordare con l’esperienza passata e con i punti di equilibrio in essa raggiunti hanno reso sempre più frammentaria la continuità della vita interiore e difficoltosa l'operazione di recuperarne una qualche stabilità. Va peraltro sottolineato che le concezioni complesse e analitiche dell'identità personale più che essere impegnate in lamentele e declamazioni sulla «Perdita del Soggetto» cercano di elaborare una concezione dell’essere umano eticamente responsabile che sia adeguata alle trasformazioni culturali degli ultimi secoli, trasformazioni che hanno reso il rinvio a un qualche Soggetto sostanziale solo un mito privo di qualunque fondamento empirico. Le analisi di Parfit sfociate nel volume del 1984 Reasons and Persons (Ragioni e persone) presentano lo sforzo più approfondito di sviluppare gli spunti presenti nell'opera di Sidgwick e di ridefinire, muovendo da una nuova concezione appunto riduzionistica e complessa dell’identità personale nozioni come quelle di responsabilità morale, merito e demerito ecc. Se tuito ciò che troviamo dietro la soggettività e l'identità di una persona umana è una qualche continuità psicologica più o meno stretta, ne consegue che i nostri giudizi morali © giuridici dovranno essere del tutto a posteriori e investire interrogativi quali: «quanto la persona che ci sta di fronte è la stessa di quella che ha compiuto l’azione? », «quanto l’azione che la persona ha compiuto si inserisce nel flusso più continuo e stabile delle sue abitudini e del suo carattere e quanto invece ne rappresenta una rottura?» ecc. L'approccio empiristico all’identità personale comporta dunque non già l’eliminazione delle nozioni etiche tradizionali dal nostro lessico morale, ma una loro ridefinizione in modo tale da presupporre connessioni più deboli e meno definitive: tra le azioni e la persona che le ha compiute; tra la persona come attualmente è e la sua storia passata; tra il tipo di intervento che possiamo fare sulla persona attuale e la sicurezza che, utilizzando determinati mezzi, potremo ottenere certi risultati che coinvolgono il suo io futuro. In generale ci si muove verso una concezione meno assolutistica e necessitante dell'etica di quella che accetta chi crede nella persona come sostanza. Ed è ovvio che una prospettiva del genere risulta del tutto in linea con l’epistemologia empiristica, ma e si tratta di ciò che più conta anche forse, oggigiorno, fertile sul piano esplicativo e predittivo, L’approccio all'identità personale che la considera come una successione di io che hanno tra di loro una connessione psicologica più o meno stretta è ben lontano dall'essere diventato «senso comune» e ranto meno sembra corrispondere intuitivamente a quella concezione della persona che troviamo radicata nella parte morale del nostro «senso comune», una parte che tende a trasformarsi con più lentezza e prudenza di quella intellettuale. Vanno però messe in luce le implicazioni normative che accompagnano le analisi di tipo complesso e riduzionistico dell'identità personale, anche se per ora occorre confinatne la portata solo alle premesse intellettuali di un sistema morale che pretenda di essere costruito su credenze vere. Un approccio all'identità personale che metta in secondo piano una concezione sostanzialista e semplice della persona umana favorisce anche un complessivo riassetto normativo. In primo luogo questa linea epistemologica porta al rifiuto di una concezione statica e sostanziale del bene morale, la presa di distanza da un modo di intendere la responsabilità morale come legata a colpe, peccati o meriti che solo un Essere Assoluto, in grado di conoscere la struttura sostanziale della persona e i più riposti pensieri degli esseri umani, può giustamente distribuire. La responsabilità morale in questa prospettiva ha invece a che fare non già con riposte intenzioni, ma principal. mente con ciò che effettivamente si compie in un campo di azioni pubblicamente osservabili. In secondo luogo poi tale approccio contribuisce anche a scalzare le basi analitiche che sorreggono l’impianto normativo dell’egoismo razionale. Ancora a Parfit si devono dettagliati argomenti che mostrano, una volta assunta la prospettiva complessa e riduzionistica dell'io, quanto risulti ingiustificata una preferenza per le parti future della propria vita nei confronti delle vite attuali di altri esseri umani. La ragionevolezza ed evidenza di una preoccupazione esclusiva su base egoistica e prudenziale per i nostri io futuri non risulta affatto giustificata una volta che si diventi consapevoli della complessità di passaggi che muovendo dal nostro io attuale porta ai nostri io futuri laddove non si postuli più la persistenza di una stessa sostanza semplice. Tra il nostro io attuale e quello che saremo fra numerosi anni vi sono connessioni più dubbie e dunque relazioni più deboli rispetto a quelle che possiamo istituire oggi con i Sé degli altri esseri umani. L'impegno nella costruzione di un'etica più imparziale e meno rigidamente egocentrica sembra dunque avere tutto da guadagnare dalla revisione dell'identità personale intrapresa dalla filosofia empiristica. Infine risulta del tutto indebolito il ruolo della nozione di persona come categoria essenziale per la determinazione dell'universo di esseri per i quali valgono le nozioni etiche. Se ciò che conta in morale non è più solo la presenza di qualche peculiare sostanza semplice di natura spirituale, ma gli atti che si compiono più o meno responsabilmente, nulla vieta che divengano eticamente rilevanti anche atti che non coinvolgono persone umane. Passando attraverso atti responsabilmente connessi con dimensioni quali la sofferenza e il danno o il piacere e la soddisfazione di bisogni e desideri, possono diventare rilevanti per l’etica gli animali, o gli oggetti che costituiscono l’ambiente, o realtà di certo non personali nel senso di essere effettivamente presenti ora come sostanze semplici con una loro propria individualità quali, ad esempio, i membri di generazioni future molto lontane. È questa dunque la via epistemologica che porta ad abbandonare quella concezione ristretta dell'etica che si ha quando si è costretti a passare sempre attraverso la cruna d'ago fornita dalla persona. In particolare sono le etiche utilitaristiche e conseguenzialiste che si sono impegnate in questo sforzo di fornire indicazioni normative congruenti con le concezioni di derivazione empiristica dell'identità personale e dell’universo degli esseri moralmente rilevanti. Etica del carattere 0 dell’azione. Come abbiamo visto le diverse concezioni etiche si distinguono sulla questione di quale sia da considerare l'oggetto proprio di una valutazione. Su questo piano la differenza più rilevante è quella tra chi ritiene che l’unico oggetto peculiare di valutazione etica sono le azioni e le loro conseguenze e chi invece ritiene essenziale il riferi mento al carattere 0 comunque a qualche qualità interna (intenzione ecc.) di chi agisce. Le due diverse concezioni hanno entrambe dei punti a loro favore. Si può anzi suggerire che la concezione più adeguata sia quella che non ricorra in modo esclusivo o all'uno a all’altro approccio o azione o tratti del carattere ma piuttosto sappia integrare entrambe le esigenze. A favore della concezione che ritiene esclusiva l’attenzione per le azioni vi è l'esigenza fatta valere in modo decisivo non solo dall’utilitatismo, ma anche dal garantismo giuridico (Fetrajoli, 1989) che ciascuno possa essere ritenuto responsabile solo di quello che ha effettivamente compiuto e non possa essere giudicato negativamente sulla sola base di presunte predisposizioni 0 inclinazioni ad agire, che tra l’altro rinviano a una pretesa capacità di cogliere l'essenza o vera natura di una persona. Il riftuto della concezione sostanzialistica della persona umana è tra l’altro accompagnato dallo sforzo di ricollocare l'etica su un piano più esterno e comportamentale. La considerazione prevalente delle azioni effettivamente compiute segna anche il tramonto di valutazioni che investono i piani del peccato o della colpa. Considerando come positivo il superamento di un approccio etico che pretenda di presentare valutazioni assolute basate su di una presunta conoscenza finale del carattere o della natura di una persona, va però segnalato un limite di questo approccio. Un'etica che pretenda di derivare in modo esclusivo le sue valutazioni dalla considerazione dei comportamenti esterni degli esseri umani sarà costtetta a omologare azioni criminose e incidenti colposi e non sarà comunque in grado di discriminare tra azioni compiute in contesti motivazionali e intenzionali differenti. La valutazione etica non sembra potere prescindere dall'esame di quanto le azioni in gioco siano responsabili e dunque frutto di intenzioni e non del tutto casuali o determinate da costrizioni al di là della portata di chi agisce. Proprio la necessità che l'etica riesca a coinvolgere anche la responsabilità delle azioni considerate rappresenta un argomento a favore delle concezioni che pongono al centro della loro considerazione il carattere di chi agisce. In questo si sono impegnate le cosiddette etiche della virtà. Una tradizione che diversamente da quanto è stato recentemente sostenuto (MacIntyre, 1988) non è certo confinata alla cultura antica e medievale, ma ha trovato anche nella cultura moderna e contemporanea dei sostenitori. La concezione dell'etica che ritiene centrale la considerazione del carattere sembra salvaguardare alcune esigenze essenziali per una adeguata teoria della valutazione morale. Anche questo approccio ha però bisogno di correttivi, ÎNon solo risulta dubbia un'attenzione per il carattere tanto esclusiva da giudicare una persona condannabile per il solo fatto che ha determinate intenzioni, ma una considerazione etica esclusivamente attenta al carattere può portare a considerare virtuoso anche chi si limiti a manifestare certi principi o convinzioni etiche e poi di nascosto agisce in modo completamente diver: gente. Un’etica dell’intenzione può anche portare a ritenere giustificati atti gravemente dannosi rinviando a presunte intenzioni benefiche di chi li compie. Un'etica dell'intenzione o del carattere corre il pericolo di sottoscrivere posizioni morali esclusivamente predicatorie o addirittura ipocrite, alle quali comunque non corrisponde alcun effettivo comportamento.Nella conciliazione, tutt'altro che semplice, delle due concezioni sull’oggetto della valutazione morale sono impegnati in particolare i fautori dell’utilitarismo della regola o delle norme (cfr. $ 4,7). Nel senso di un'integrazione delle considerazioni etiche sugli atti con quelle relative ai caratteri e alle intenzioni vanno anche molte delle discussioni di casi concreti nelle quali si sono impegnati specialmente nella seconda metà del secolo XX (cfr. $ 5.4) gli esponenti dell'etica contemporanea. Ad esempio, larga parte della discussione etica contemporanea su situazioni concrete quali quelle legate alla nascita e in particolare all'aborto € alla morte e in particolare all’eutanasia è legata alla riflessione sul ruolo più o meno decisivo delle intenzioni in gioco. Proprio la tesi di un ruolo essenziale delle intenzioni nelle valutazioni delle scelte relative all'inizio e alla fine della vita umana ha portato ad elaborare la dottrina del «doppio effetto» (Anscombe, 1958 e Foot, 1978). Con questa dottrina si è ritenuto di potere distinguere tra diverse ricorrenze della stessa azione, considerandola rispettivamente o come una conseguenza diretta e voluta dell'intenzione di ottenere questo risultato o viceversa come effetto secondario e non direttamente voluto dell'intenzione rivolta a un risultato benefico. Laddove l'effetto diretto della nostra intenzione è, ad esempio, garantire la nascita di un bambino, solo un doppio effetto non voluto è la morte della madre; o all’altro confine della vita laddove effetto diretto della nostra intenzione è l’azione rivolta a un'attenuazione delle sofferenze di un morente, è solo un effetto secondario non direttamente voluto la morte della persona, quale conseguenza dell’uso di farmaci per attenuare il dolore. Ma questa concezione va incontro a un’insormontabile difficoltà di ordine epistemologico, in quanto ovviamente non sono disponibili procedure affidabili per discriminare tra una dichiarazione di intenzione del tutto ritualistica o ipocrita e una dichiarazione veritiera. In questo senso la prospettiva che ruota intorno alla centralità dell’intenzione si presenta come il residuo di una fase in cui l’etica teorica era impegnata a far valere per il giudizio sulle azioni umane un punto di vista ideale o divino. Un'’etica fatta su misura per le esigenze della specie umana, pur riconoscendo la rilevanza delle motivazioni delle azioni, indebolisce però la portata delle intenzioni considerandole come componente aggiuntiva e sussidiaria del giudizio etico e non già come aspetto decisivo ed esclusivo. Fa parte della riflessione sull’oggetto proprio delle valutazioni etiche anche la discussione sulla possibilità di distinguere nettamente da un punto di vista assiologico tra azioni e omissioni. Questa distinzione viene considerata sempre meno influente per l'etica (Glover, 1977; Singer, 1989) proprio da quelle concezioni che come l’utilitarismo hanno messo al centro della valutazione le azioni e la considerazione delle conseguenze. L’utilitarismo contemporaneo fa propria in realtà una nozione non riduttiva di azione, data la quale risulta chiaro che il non fare qualcosa quando si ha la possibilità di farlo è eticamente rilevante non meno del compimento effettivo di un atto. Ciò che conta è la nostra responsabilità che si agisca o non si agisca per conseguenze nella situazione futura, in quanto esse dipendono comunque da nostre scelte e decisioni. Si può avanzare l’ipotesi che nel corso degli ultimi secoli della storia della cultura occidentale la struttura del nostro discorso morale si sia trasformata nel senso di un'estensione della portata del lessico legato primariamente alle azioni e di una correlativa riduzione dell'incidenza di quella parte del lessico legato a emozioni, sentimenti, stati d'animo, intenzioni, caratteri ecc. Da questa ipotesi si ricava che per quanto forte possa ancora essere, al livello della predicazione, la riaffermazione di un’etica di tipo agapistico o dell'amore universale (un’etica cristiana genericamente intesa), tale etica risulta poi in secondo piano, quando ci si impegna in una riflessione critica rivolta a indivi. duare regole e principi etici concreti a cui ispirarsi. L'appello a sentimenti quali l’amore o una benevolenza universale sembra essere del tutto irrilevante quando siamo impegnati a identificare il migliore comportamento effettivo nelle situazioni eticamente rilevanti che ci sono di fronte. Certamente tale appello può continuare a mantenere un ruolo decisivo laddove siano in gioco concezioni super-erogatorie e ideali sul dovere (che coinvolgano ad esempio la santità e l’eroismo), che hanno però un ruolo sempre più marginale nella morale di senso comune di società altamente complesse e popolate come quelle nelle quali viviamo. La nostra ricerca etica è piuttosto rivolta a regole più modeste e limitate che incidano però effettivamente sulle azioni o omissioni della nostra vita quotidiana, in modo tale che le conseguenze dei nostri stili di vita siano benefiche o quanto meno non disastrose € dannose per le generazioni future. La svolta normativa e l'irruzione dell'etica applicata. Nel corso del XX secolo l'orizzonte di riflessione che muove dai problemi pratici concreti degli esseri umani è stato riafferrmato come primario e decisivo da una serie di pensatori che hanno contestato l'utilità di una ricerca esclusivamente metaetica e astratta. Si è soliti fare riferimento a questa svolta, realizzatasi nella riflessione sulla morale specialmente a partire dagli anni Settanta, con l’espressione «l'irruzione dell'etica applicata» (De Marco e Fox, 1986). Questo appello all'etica applicata è stato fatto valere, successivamente, con due diversi obiettivi critici. In un primo periodo l'appello era rivolto a fare sì che punto di partenza e punto di arrivo della riflessione etica fosse considerato non già la conoscenza della natura della morale e delle forme di ragionamento in essa valide, ma la ricerca di soluzioni normative. In un secondo periodo a partire dagli anni Ottanta si sono contestate le stesse risposte normative offerte dalle opere sistematiche degli anni Settanta e la richiesta avanzata è stata che in luogo di criteri normativi generali validi per tutte le questioni etiche la riflessione critica fosse rivolta a delineare soluzioni più determinate e settoriali in grado di risultare rilevanti per una delle diverse dimensioni problematiche riconoscibili all'interno dell'etica pratica. La prima esigenza fatta valere negli anni Settanta è stata dunque quella di trasformare la teoria etica in modo tale che in essa l’obiettivo principale fosse non già quello logico-conoscitivo di mettere a punto una meta-etica e dunque una conseguente epistemologia, quanto piuttosto lo sviluppo sistematico di un risposta esplicitamente normativa. Il neo-contrattualismo di J. Rawls e Gautbier, il neo-utilitarismo di }. Harsanyi e poi di R. M. Hare e R. Brandt, le diverse teorie dei diritti di R. Nozick e di R. Dworkin ecc. tutte concezioni a cui abbiamo già fatto riferimento specialmente nel paragrafo 4 sono alcuni dei tentativi più influenti di elaborare teorie etiche impegnate prevalentemente sul piano normativo. Le differenti teorie etiche normative presentate nel corso degli anni Settanta sono, di volta in volta, la riproposta sotto una nuova veste di opzioni già formulate a partire dal secolo XVIL Il neocontrattualismo di Rawls e Gauthier tiene largamente conto dell'elaborazione contrattualista precedente da Hobbes a Kant. Il neo-utilitarismo ha largamente discusso e riproposto le precedenti impostazioni di J. Bentham e J.S. Mill. I teorici dei diritti non hanno mancato di tenere conto delle analisi di Locke ecc. Restano dunque in larga parte operanti le stesse concezioni che nel corso dell'età moderna e contemporanea sono state indentificate come utilizzabili da chi fosse alla ricerca di un criterio generale per risolvere i problemi pratici degli esseri umani. Al livello dei principi o procedure più generali non sembra si possa segnalare la nascita di nuove etiche, ma si assiste solo allo sviluppo e all'approfondimento delle linee etiche normative già disponibili. La novità principale nell’«etica teorica» {e qui si intende una teorizzazione etica con obiettivi esplicitamente normativi) del XX secolo sta dunque nelle forme che prendono le diverse concezioni normative, una trasformazione che in realtà era stata già anticipata da H, Sidgwick con i suoi Methods of Ethics (Sidgwick, 1963). In primo luogo le diverse proposte normative non fanno più parte di una ricerca filosofica generale. Chi si occupa di etica e contribuisce ad essa non colloca la sua ricerca in una più ampia prospettiva che ad esempio affronti questioni generali sulla conoscenza umana, la natura umana ecc. Si parte dando per scontata una sorta di specializzazione per cui chi si occupa di etica e di problemi normativi guarda esclusivamente a questi. I teorici dell'etica contemporanea sono dunque eredi dei professori di filosofia morale come Hutcheson o Smith, più che di filosofi come Hobbes, Locke € Hume (per non dire che nulla hanno a che fare con personalità quali quelle dei fondatori di morali come Cristo, Budda o Gandhi}. Laddove Hobbes, Locke e Hume ma ovviamente anche Kant collocavano la loro attenzione per i problemi etici in un contesto filosofico generale, i teorici dell'etica contemporanea limitano invece le loro analisi ai soli problemi pratici. Questo si accompagna non solo con la specializzazione che abbiamo sottolineato, ma anche con un più limitato orizzonte critico che viene fatto valere nelle proposte etiche contemporanee. Tutti i diversi teorici dell'etica muovono nelle loro analisi assumendo la validità di tesi più generali sulla conoscenza, la ragione ecc. In questo senso le diverse etiche teoriche acquistano senso solo vi. ste sullo sfondo delle diverse prospettive filosofiche generali elaborate dai pensatori che abbiamo più volte richiamato del XVII e XVIII secolo, Questa più marcata limitazione del contesto dell’etica teorica contemporanea è in molti di questi pensatori esplicitamente riconosciuta e programmati. camente affermata anche per quanto riguarda il piano dei valori di riferi. mento. Così molti dei teorici dell’etica contemporanea ammettono di muoversi in contesti storici e culturali ben definiti identificando lo sfondo che dì validità alle loro teorie normative con quello delle credenze etico-politiche condivise nelle società liberal-democratiche occidentali (Rorty, 1989; Rawls, 1994). Emerge dunque in molti teorici contemporanei la tesi che l’etica è una riflessione critica che non solo muove da intuizioni 0 credenze morali di par tenza che sono già date, ma che in realtà non può operare al di fuori di un qualche contesto di credenze condivise. Questo orientamento segna di fatto non solo una specializzazione dell’etica teorica, ma anche l'abbandono in essa del quadro universalistico in cui si muovevano i filosofi del XVII e XVIII secolo. Parallelamente con questo restringimento della base del discorso dell’etica teorica troviamo viceversa e specialmente nelle opere sisternatiche elaborate negli anni Settanta uno sforzo di approfondimento analitico molto più marcato, con la pretesa di realizzare un'elaborazione coerentemente sistematica e un’argomentazione persuasiva di ampio respiro. Se ci volgiamo infatti alle opere principali dell'etica teorica contemporanea vediamo che la loro. mole e complessità rispetto agli scritti dell'etica tradizionale è fortemente cre. sciuta. La base di partenza è più ristretta ma la pretesa di approfondimento analitico è maggiore. Le nozioni che la tradizione etica precedente trovava del tutto comprensibili vengono ora sottoposte ad analisi dettagliate. In questa direzione contributi del tutto nuovi vengono offerti, ad esempio: o con una dettagliata tassonomia dovuta in particolare agli utilitaristi delle diverse forme di preferenze; o con una classificazione che troviamo principalmente negli scritti dei neo-contrattualisti e dei teorici dei diritti delle principali differenze tra bisogni e interessi; o con lo scavo e qui sono i teorici della scelta razionale ad offrire il maggiore contributo delle diverse forme di ragionamento con cui possiamo valutare le linee di azione che coinvolgono conseguenze future più o meno lontane e più 0 meno sicure. Ll terreno dell'etica teorica appare dunque certamente come più limitato e ristretto un campo che si cerca di tenere distinto da quelli confinanti ma esso viene scavato con una profondità maggiore che nel passato in tutte le sue parti. La convinzione che muove questo approccio è che le radici delle questioni etiche possano essere raggiunte non già derivandole da un altro campo di ricerca, ma andando sempre più a fondo nello scavo dell’area dell’etica considerata come autonoma e autosufficiente. Quello che lascia particolarmente insoddisfatti è che i tratti generali del paradigma della ricerca si trovano messi in pratica e ripresi acriticamente senza nessuna elaborata valutazione della loro adeguatezza. Né vi è una sensibilità per la questione a mio parere decisiva di come la vicenda dell'etica teorica contemporanea possa essere raccordata acquistando con questi raccordi senso e rilevanza con i lasciti e i residui della passata elaborazione. Molto più accentuata che nel passato è poi la pretesa di sistematicità e di coerenza interna, così come della massima completezza possibile. In questo senso l’etica teorica si muove prendendo a modello le teorie scientifiche in generale. Proprio per questo tentativo di strutturarsi in analogia con gli universi scientifici prevale tra le diverse concezioni normative una tendenza al monismo etico e nello stesso tempo assistiamo ad un progressivo allargamento dell'ambito di casi e fenomeni investiti. Una tendenza verso il monismo normativo era presente anche nelle etiche tradizionali che insistentemente andavano alla ricerca di un solo principio fondamentale. Una volta caduto l’orizzonte fondazionale il monismo etico si presenta come la ricerca di un unico criterio di decisione per tutte le situazioni problematiche nella convinzione che la presenza di più criteri non può che originare conflitti e disaccordi insanabili. Nei sistemi normativi degli anni Settanta troviamo infine approfondito lo sforzo di argomentare in modo persuasivo e convincente a favore della posizione fatta valere. La dimensione per così dire retorica e persuasiva diviene esplicita e diventa primario l'impegno a fornire già all'interno di ciascuna teoria una risposta alle critiche avanzate dalle concezioni alternative. Prevalgono quindi nell’etica teorica contemporanea le esigenze di una discussione pubblica. Le diverse etiche si presentano infatti in primo luogo come discorsi sistematici e razionalmente giustificati nel modo più compiuto, sviluppati per convincere gli interlocutori nella discussione pubblica a proposito della preferibilità delle opzioni normative proposte. Questi tratti spiegano nello stesso tempo, da una parte la maggiore concretezza delle etiche teoriche contemporanee rispetto a quelle tradizionali e, dall'altra, il loro minore respiro e la loro collocazione in un contesto storicamente più limitato. 5.5. I principali campi dell'etica applicata. Ma come si è detto un’ulteriore svolta ha segnato l'etica teorica a partire dagli anni Ottanta. Vengono contestate ora le stesse teorie impegnate nella presentazione di grandi sistemi normativi, denunciando la loro astrattezza e la loro irrilevanza per i problemi pratici effettivi. L'impegno in una riflessione etica che abbandonasse il piano delle concezioni astratte veniva a caratterizzare sempre di più gli anni Ottanta. Anzi in questa direzione era la medicina a salvare l'etica come si esprimerà Toulmin {$. E. Toulmin, How Medicine saved Etbics, in De Marco e Fox) nel senso che i nuovi problemi etici generati dagli sviluppi della medicina e della biologia ponevano in modo urgente una richiesta di soluzioni che non poteva essere soddisfatta dai grandi sistemi normativi classici o contemporanei. Laddove infatti i sistemi normativi degli anni Settanta avevano al loro centro i problemi della giustizia sociale e della cittadinanza, le questioni della guerra giusta e delle relazioni internazionali, viceversa i nuovi problemi posti dalle mutate condizioni nella nascita, morte e cura degli esseri umani coinvolgevano dimensioni etiche completamente diverse, Inizia così un processo di articolazione e sviluppo di una miriade di settori nuovi nell’etica applicata che, in parallelo con la tendenza della cultura americana alla specializzazione e alla professionalizzazione, porta al consolidarsi e istituzionalizzarsi di vari campi dell'etica pratica considerati come autosufficienti. Compare così la nuova figura professionale dell’eticista, ovvero dell'esperto dei problemi di un particolare settore. Certamente la riflessione etica guadagna così in concretezza, ma una ricerca esclusivamente impegnata nell’evidenziare i criteri ed i principi etici validi per specifici e peculiari problemi applicativi va incontro ai limiti del settorialismo e della iper-specializzazione. Dopo lo sforzo di scomposizione e di indagine ravvicinata dei singoli campi problematici che ha accompagnato il fiorire delle varie dimensioni dell'etica pratica è ora auspicabile un lavoro di sintesi e di ricomposizione che identifichi i principi e i criteri etici validi in generale e che sappia fornire visioni d'insieme della vita etica. La maggior parte dei diversi settori dell'etica applicata consolidatisi negli ultimi decenni del secolo XX ha a che fare con i problemi pratici del tutto nuovi che sono sorti con lo sviluppo della tecnologia e detta ricerca medicobiologica. Tutta una serie di azioni e pratiche umane che risultavano neutre da un punto di vista etico o che comunque erano affidate quasi integralmente a processi naturali e biologici, e dunque considerate al di là delle decisioni responsabili, sono entrate a far parte dell’universo di eventi influenzati dai diversi criteri per discriminare tra scelte giuste e ingiuste. In primo luogo si sono andate consolidando come aree largamente indipendenti dell’etica applicata alcune dimensioni problematiche già colte dalla riflessione del secolo scorso, Laddove nel Settecento trovavamo solo degli accenni in Bentham sulle sofferenze degli animali, nella seconda metà del XX secolo si è assistito al fiorire di una vera e propria etica impegnata nel realizzare la liberazione degli animali (Singer, 1992). St sono sviluppate diverse concezioni generali rivolte a giustificare un trattamento non discriminante per le sofferenze degli animali: da posizioni mistiche o religiose, a quelle utilitaristiche a quelle che ruotano intorno all'elaborazione di una teoria dei diritti anche per gli animali (T. Regan, 1990). In questo caso la presentazione di una risposta normativa alla questione del trattamento degli animali va di pari passo con una ridescrizione della loro condizione. I libri dei teorici della liberazione animale sono infatti insostituibili per la ricchezza di dati e esemplificazioni che forniscono sulle pratiche invalse il più delle volte inutilmente crudeli per quanto riguarda l'uso degli animali nella ricerca medica e farmaceutica, nell'industria cosmetica a dell’abbigliamento, nella produzione industriale di cibo ecc. (Singer, 1992). Una grande fioritura, in quest'ultima parte del XX secolo, hanno avuto i tentativi già presenti ad esempio in uno scritto del 1869 di J. S. Mill su The Subjection of Women (La soggezione delle donne) di affrontare in modo esplicito e sistematico i problemi etici legati al differente trattamento nelle istituzioni e nelle pratiche sociali di persone di sesso diverso. Il dibattito critico sulle discriminazioni legate alle differenze sessuali ha assistito non solo a una ricerca rivolta a ricavare soluzioni giuste dalle diverse concezioni normative disponibili, ma anche alla presentazione di tesi femministe che hanno insistito sulla radicale inconciliabilità tra l’elaborazione di un'etica delle donne e le concezioni tradizionali. Così da una paste si è discusso sull’alternativa tra l’universalismo che sarebbe proprio dell'etica maschile e l'assunzione delle differenze di genere come orizzonte decisivo che è proprio dell'etica femminile {Irigaray 1985). Dall'altra si è insistito sulla tesi che il recupero del punto di vista femminile farebbe emergere valori del tutto peculiari e in luogo di una centralità del valore della giustizia tipicamente maschile segnerebbe l'affermazione del valore della cura (Gilligan, 1982). Molti altri tradizionali problemi etici sono stati rivisitati alla luce della situazione contemporanea e coloro che se ne sono occupati hanno dato vita a un'ampia produzione specialistica. Tra i campi più significativi per la costituzione di un'ideale «Enciclopedia Pratica» del nostro tempo ricordiamo le riflessioni dedicate a: le guerre giuste e l'uso lecito o no della violenza {Walzer, 1990); le particolari regole che governano le relazioni internazionali tra stati (Bonanate, 1992); le questioni più strettamente legate alle discriminazioni di tipo razziale e culturale (Walzer, 1987); i problemi del trattamento della povertà anche riconoscendone le articolazioni geografiche (Sen, 1981); il tuolo della pena nel diritto (Ferrajoli, 1989). Una ben precisa area di etica degli affari si è costituita per i problemi morali posti dall'attività economica e produttiva, e qui i maggiori avanzamenti sono venuti dall’uso di una tecnica del tutto nuova fornita dalla «teoria della scelta razionale» (Sacconi). Infine un incremento notevole hanno avuto le riflessioni morali già presenti in Ar Essay on the Principles of Population del 1798 di Thomas Robent Malthus (Saggio sul principio di popolazione) e nei Principles of Political Economy di Mill (Prizcipi di economzia politica) relative alla questione etica di una procreazione responsabile. Tali riflessioni hanno forte mente approfondito le questioni collegate al contesto di decisione costituito dall’intreccio tra le previsioni sullo sviluppo demografico e quelle sulla disponibilità di risorse. Tutta questa tematica ha portato ad elaborare una vera e propria etica delle generazioni future. Le questioni della giustizia tra generazioni, della regolazione delle nascite in previsione della presenza nel 2050 di oltre dieci miliardi di esseri umani, dei rischi dello sviluppo tecnologico per gli esseri umani futuri sono al centro di riflessioni che hanno anche contribuito a modificare il quadro complessivo delle etiche tradizionali (Parfit; Jonas). Del tutto nuovi sono invece due settori di etica applicata. Da una parte abbiamo il consolidarsi e determinarsi della bioetica come disciplina autonoma che affronta sistematicamente i problemi etici posti dallo sviluppo della medicina e della biologia. Non possiamo qui fare altro che accennare ai principali tra questi problemi del tutto nuovi che coinvolgono la nascita, la morte e la cura degli esseri umani: la fecondazione artificiale ix vitro: l'uso nei reparti di terapia intensiva di strumenti vicarianti le funzioni essenziali della respirazione, alimentazione e idratazione; il ricorso ai trapianti; la diagnostica prenatale; la ricerca sul DINA e l’ingegneria genetica; l’accresciuta conoscenza dello sviluppo embrionale e la possibilità di realizzare in laboratorio le prime fasi di questo sviluppo con eventuali conseguenti sperimentazioni ecc. Vita umana, persona umana, sanità, malattia, benessere, diritti dei malati, dignità della morte, doveri dei medici ece. sono solo alcune delle nozioni che vengono sottoposte a riesame nella riflessione bioetica che si è concretizzata in una sterminata letteratura e nella nascita di una ben precisa disciplina. Nel corso di questa ricerca sono emerse tendenze a far valere alcuni nuclei tema: tici specifici come nucleo della discussione (ad esempio la contrapposizione tra un’etica che si impegna principalmente nel sostenere la non disponibilità e sacralità della vita umana e un'altra che ritiene invece centrale la preoccupa zione per una buona qualità della vita umana; Kuhse, o a enucleare principi più specificamente rilevanti per le problematiche della nascita, morte e cura degli esseri umani (in questo senso è, ad esempio, frequente il richiamo a un principio di beneficenza o ad un principio di autonomia: Engelhardt, 1991, ma anche Gracia, 1993). Infine le conseguenze devastanti che sull'ambiente hanno avuto gli sviluppi scientifici e tecnologici e l'incremento demografico a livello planetario hanno reso eticamente rilevante una serie di azioni umane con effetti più o meno diretti, immediati o futuri sulla natura. La riflessione di etica ambientale è stata caratterizzata da una molteplicità di concezioni (Bartolommei, 1989): quella più religiosa e sacrale rivolta a dare un valore intrinseco alla natura; quella utilitaristica tesa a calcolare le differenti conseguenze (in termini di danno e beneficio) sull'ambiente di differenti strategie operative; quella che cerca di estendere il linguaggio dei diritti anche a oggetti naturali ecc. Non abbiamo fatto altro che elencare le differenti dimensioni dell'etica applicata. Infatti dalla prospettiva complessiva da cui muoviamo dobbiamo limitarci a rilevare la fertilità di questo recente dibattito, sia nel senso di un arricchimento delle nostre conoscenze sui problemi pratici effettivi degli esseri umani, sia nel senso di un incremento del processo di democratizzazione dell'etica (al centro di tutti i diversi settori dell'etica applicata troviamo individui umani che affrontano autonomamente i loro problemi). Il pericolo che sta dietro questo specializzarsi e professionalizzarsi dei vari campi dell'etica applicata è quello della frammentazione. Ciò che fa questione non è tanto il fatto che ciascun individuo elabori da sé la propria etica, quanto piuttosto quella confusione che nella vita pratica di ciascuno può derivare dall’appello, in situazioni diverse, a principi o criteri etici differenti come risolutivi. Una frammentazione in questo senso può spingersi fino a esigere dallo stesso individuo comportamenti incompatibili. In contrasto con questa tendenza l’obiettivo di una unificazione richiede un recupero di tutte le diverse dimensioni dell'etica teorica di cui abbiamo reso conto nei paragrafi precedenti. Un contesto unitario per le riflessioni etiche può infatti essere offerto da teorie generali che sul piano meta-etico, epistemologico e normativo identificano quel nucleo comune valido per qualsiasi approccio o discorso che pretenda di farsi valere come etico. Nel corso dei paragrafi precedenti abbiamo reso conto dei problemi generali al centro dell'etica in modo unitario non tracciando distinzioni al suo interno. Così finora in modo unitario si sono affrontate le questioni di una caratterizzazione, definizione, giustificazione o fondazione, applicazione e formulazione sistematica dell’etica. Ma le norme e i valori con cui ha a che fare l’etica complessivamente intesa vengono in vari modi distinti in campi più o meno nettamente differenziati nei nostri discorsi e nelle forme di vita. In questo paragrafo renderemo conto brevemente della distinzione più comune e consolidata che vede l'etica comprendere i diversi piani della morale, del diritto e della politica. Ricorrendo all'aiuto della storia dell'etica possiamo rilevare che nell’età moderna e contemporanea vi è una certa convergenza nel discriminare tra morale, diritto e politica, mentre notevoli differenze vi sono per quanto riguarda i criteri a cui ci si è richiamati per tracciare queste differenze. I differenti criteri risultano come vedremo nelle pagine seguenti — in definitiva funzionali alle diverse opzioni meta-etiche, epistemologiche e normative da cui sono mossi coloro che hanno proposto una ricostruzione dei campi dell'etica. Un primo modo per caratterizzare il campo dell'etica che proponiamo di chiamare morale in senso stretto è quello di considerarlo come quel settore in cui sono in gioco principi e norme che guidano, 0 dovrebbero guidare, azioni che producono negli altri conseguenze positive o negative diverse dal danno in gioco con le azioni di rilevanza giuridica e dai benefici o danni provocati dalle azioni di rilevanza politica. Proprio in quanto diverso è il raggio di influenza con cui ha a che fare la morale strettamente intesa essa ha anche a che fare con una sanzione del tutto particolare che va tenuta distinta da quella in gioco con la legge giuridica e con quella politica: una sanzione semplicemente in termini di disapprovazione pubblica piuttosto che di concrete pene 0 multe o di allontanamento dalla cittadinanza politica. Questa caratterizzazione dei vari campi dell’etica è largamente corrente tra gli utilitaristi ed è stata delineata già in On Liberty di J. S. Mill (Saggio sulla libertà). La caratterizzazione così avanzata della natura delle regole e dei principi specificamente morali ovviamente nel senso meta-etico di cui qui ci occupiamo è in realtà pur sempre carica di normatività in quanto si presenta come una ridefinizione stipulativa. Alcuni avvertiranno in questa caratterizzazione un limite dato dal fatto che essa esclude comunque una qualunque rilevanza etica per quelle regole e principi che riguardano stati d'animo o azioni del tutto privati, ovvero tali che non hanno nessun tipo di conseguenza né benefica, né negativa sugli altri. Possiamo offrire un chiaro esempio di questo campo di azioni del tutto private e che non sarebbero di pertinenza della morale così intesa rinviando ad atti di auto-erotismo o al modo in cui impieghiamo il nostro tempo libero. È così chiaro che stiamo proponendo una caratterizzazione della morale più stretta rispetto a quella a cui giungono coloro che, muovendosi all’interno di una tradizione spiritualistica e giusnaturalistica, trovano l'etica complessivamente intesa come un insieme di doveri verso Dio, se stessi e gli altri. Anche all'interno di questo approccio all’etica, comunque, il livello della moralità per così dire del tutto privato si presenta come diverso rispetto a quello della moralità che coinvolge altri; nel complesso poi l’insieme della morale va tenuto distinto dalle azioni con cui hanno a che fare il diritto e la politica. Il piano delle regole morali del tutto private e personali può essere considerato come campo di applicazione di principi e regole super-erogatorie che hanno a che fare con una vita santa, eroica o perfetta (Urmson): una forma di vita che solo cedendo al fanatismo può essere prescritta universalmente. La morale super-erogatoria va dunque tenuta distinta dalla morale che ha a che fare con azioni di benevolenza o generosità che per quanto considerate doverose e obbligatorie non lo sono certo nello stesso senso delle azioni che evitano il danno fisico per gli altri. Vediamo così ricomparire una distinzione tra diversi piani della vita etica, sia pure su basi differenti. Muovendoci all’interno dell'approccio utilitaristico già delineato suggeriamo però di collocare al di fuori dell'etica generalmente intesa non solo le azioni strettamente interessate a obiettivi economici, ma anche molte azioni del tutto indifferenti moralmente che ciascuno di noi può compiere nel modo che preferisce laddove queste non coinvolgano in alcun modo gli altri. In questo senso questa concezione dell'etica si presenta come fornita di limiti anche per quanto riguarda l'ambito della moralità strettamente intesa (Williams, 1987). i Possiamo dunque collocare l'ambito della morale nel campo delle azioni benevole e generose che non siamo tenuti a compiere con la stessa coercività dei nostri obblighi giuridici e politici. La morale cioè ha a che fare con un universo di azioni che saranno poi distinte in buone e cattive a seconda dei diversi valori sottoscritti che gli altri non si aspettano da noi come soddisfacimento di loro diritti giuridicamente o politicamente riconosciuti. Le nozioni di obbligo, dovere, diritto possono avere un uso nel contesto della morale, ma con un significato che va tenuto nettamente distinto da quello che tali nozioni hanno nel contesto giuridico e politico. Molte confusioni e conflitti sociali nascono dall’incapacità di tenere distinti questi diversi livelli dell'etica, In un campo della morale così inteso le diverse concezioni dei valori potranno confrontarsi presentando appunto diversi modelli e stili di vita virtuosa. La vita virtuosa si distinguerà poi, da una parte, dalla vita santa o eroica e dall'altra da quel tipo di vita che è richiesto a ciascuno di noi dalle leggi del suo paese e dalle regole politiche della sua società. : In un approccio del genere diventerà decisivo riuscire ad individuare, e tenere ben distinto, un ambito di danno o offesa che è coinvolto dalle azioni di pertinenza della morale strettamente intesa. Si tratta di sviluppare l’idea messa a punto dagli utilitaristi e più recentemente da Hart e Feinberg che ci sono alcune aree delle nostre azioni interpersonali in cui non sono in gioco danni di rilevanza giuridica, ma solo danni e offese morali. Gli altri si aspettano da noi un certo comportamento anche se questo comportamento non è sanzionabile mediante l’intervento della legge. Il piano di questi obblighi morali coinvolge principalmente le relazioni più strettamente personali ovvero quelle relazioni che riguardano i rapporti familiari, i rapporti tra persone di sesso diverso, le relazioni tra persone di diversa età, le relazioni collegate a diverse responsabilità professionali o di status sociale ecc, Tutta un'area di relazioni personali coinvolgono per ciascuno di noi obblighi relativi al suo status (figlio, padre, marito, amico, medico, docente ecc.) che non fanno riferimento a danni giuridici, ma a danni morali. Possiamo provare a suggerire l'estensione e l’importanza di un ambito della morale così determinato pensando al rilievo che nelle relazioni umane hanno le promesse che non siano state codificate in un contratto, o alle aspettative che ci legano con gli altri esseri umani con cui abbiamo istituito più strette relazioni personali. Proprio quest'ambito della moralità è quello che rende possibile la convivenza civile. Infatti laddove cerchiamo di ancorare la permanenza di una qualche forma di società civile o ordine sociale al riconoscimento di obblighi e danni esclusivamente legali non riusciamo a rendere conto di niente altro che di uno stato di polizia. Senza basi morali la convivenza può essere garantita solo da uno Stato ossessivamente preoccupato che nessuna azione dei suoi cittadini sfugga al controllo delle sue sanzioni. E si tratterà comunque di uno stato di polizia la cui accettazione come legittimo da parte di coloro che si riconoscono come suoi cittadini risulterà del tutto incomprensibile a meno che con un ragionamento circolare e vizioso non si voglia fare appello alla autorità derivata dalla sola forza. Il divitto e î sistemzi codificati. Un ambito dell'etica completamente diverso da quello in gioco nella morale è quello in gioco nel diritto e nell'insieme delle norme giuridiche. Qui come peraltro con la politica ci muoviamo nel campo dell’etica pubblica, laddove con la morale abbiamo a che fare con l’etica privata (Veca). Largamente condivisa è la tesi di una marcata differenza tra piano delle regole morali e piano del sistema giuridico, nel senso che quest’ultimo rinvia necessariamente a un momento di codificazione. Anche i teorici del giusnaturalismo, che pur vedono la sfera giuridica come strettamente correlata con la legge morale naturale, accettano Ja distinzione sia pure cronologica 0 tecnica tra il piano naturale della morale € quello civile proprio delle procedure che caratterizzano il diritto e la politica, Significativa in questa luce la posizione espressa da Locke nei Due trattati sul governo. Locke vede già presente nello stato di natura il diritto di punire come diritto di ognuno, ma individua nel passaggio alla società civile la realizzazione di una completa delega di questo diritto a un magistrato che potrà usare unico autorizzato la forza e fare rispettare le sue decisioni, che non saranno più caratterizzate dagli inconvenienti che accompagnano nello stato di natura l’uso del diritto di punizione da parte di ciascuno.Uno dei grandi problemi al centro dell'etica è proprio quello delle connessioni tra morale e diritto. La questione preliminare è quella di spiegare in che senso le norme del sistema giuridico ovvero le norme che si occupano della giustizia penale e pubblica e che sono sanzionate con l’uso della forza sono collegate con le norme morali (ovvero pre-giuridiche o non-giuridiche). La soluzione più semplice è quella del positivismo giuridico che ritiene che di vero € proprio diritto non si possa parlare se non dopo il costituirsi di un governo riconosciuto, legittimato e autorizzato a promulgare norme giuridiche. Queste norme saranno poi valide giuridicamente laddove siano state promulgate osservando le procedure previste nello Stato dalla Costituzione o dalle sue leggi fondamentali per l’amministrazione della giustizia (Scarpelli). La posizione del positivismo giuridico non è priva di difficoltà in quanto confonde due nozioni etiche concettualmente diverse, ovvero la legge promulgata correttamente, e cioè nei modi previsti dalla Costituzione, e la legge giusta. Norme del tutto in regola dal punto di vista della validità formale richiesta dal positivismo giuridico come quelle promulgate dal regime nazista possono risultare del tutto ingiuste e tali da esigere un obbligo di resistenza da parte dei cittadini (Dworkin). Alcune posizioni che si presentano come alternative al giusnaturalismo si distinguono dal positivismo giuridico proprio in quanto riconoscono un collegamento tra morale e diritto. Questo è ad esempio vero per l'utilitarismo fin da Bentham. Infatti Bentham riconosceva l’ineliminabilità di questa connessione rappresentando la morale e la legge come due sfere concentriche, l'una più ristretta costituita dal diritto e l’altra più ampia costituita dalla morale. Questa immagine permette di capire sia in che senso la morale condiziona la sfera giuridica, sia in che senso l'ambito del diritto debba essere considerato più ristretto di quello proprio della morale. Questa stessa linea di analisi è stata elaborata in modo compiuto da Mill, I collegamenti tra queste due dimensioni dell'etica la morale e la legge giuridica sono complessi e ineliminabili, Non solo i limiti di applicazione della legge giuridica ovvero la distinzione tra l'ambito di pertinenza della sanzione giuridica e quello in cui c'è completa libertà dalle sanzioni e in cui dunque vale la sola critica che si manifesta nella discussione pubblica , ma le stesse procedure mediante le quali vanno accertate le azioni che sono rilevanti dal punto di vista della responsabilità giuridica e infine gli stessi modi in cui va articolata la sanzione e la pena giusta esigono un rinvio continuo a considerazioni di ordine morale (Ferrajoli, 1989). Il riconoscimento di un’effertiva responsabilità giuridica rientra anch'esso in un discorso che esige il ricorso ad assunzioni di ordine morale. Non diversamente assunzioni di ordine morale sono in gioco laddove si discute la questione della pena adeguata o giusta o meritata pet un determinato reato. Tutta la discussione sull’uso della tortura, della pena di morte e dell’ergastolo da parte di sistemi penali sta lì a mostrare questo intreccio. La politica e i fini del governo. L'ambito dell’etica che invece possiamo denominare «politica» è quello che rinvia ai principi e alle norme che all’interno di una società riguardano non tanto i rapporti giuridici, quanto l’azione del governo e il riconoscimento della sua legittimità. Una parte della dottrina etica che coinvolge la politica riguarda dunque l'individuazione dei principi che sono in grado di dare ai governanti l'autorità per governare, e conseguentemente gli obblighi di lealtà dei cittadini nei confronti dei loro governanti (e di riflesso gli obblighi dei governanti nei confronti dei loro cittadini) e infine l’esistenza o meno (e in quali limiti) di un diritto dei cittadini a resistere alle leggi dello Stato. Basta volgersi alla riflessione di filosofia politica per vedere quanto già in quell'epoca fosse centrale la ricerca di una base morale che desse validità alla pretesa dei governanti di avere un'autorità sui loro cittadini, Il primo dei Tivo Treatises di Locke rappresenta un chiaro tentativo di contestare la pretesa avanzata da Filmer nel Patriarca che i sovrani potessero ricavare il loro diritto ad un'autorità assoluta sui loro sudditi da una investitura diretta da parte di Dio ad Adamo che era poi stata trasmessa secondo una linea diretta, di successione ai suoi eredi. La cultura filosofica presenta non solo l’attacco più radicale alla concezione assolutistica del potere politico come di origine divina, ma anche i primi decisi tentativi di ricavare da principi più mondani il potere dei governanti. Così Hobbes e Locke percorrevano la strada del contratto come base del potere politico, ma le due forme di contratto a cui si richiamavano erano tali da condurre a due diversi tipi di potere politico, l’uno totalitario ed illimitato e l'altro invece determinato e limitato dal rispetto di una serie di diritti che comunque il cittadino deve salvaguardare. Perciò, mentre Hobbes non sembra riconoscere un vero e proprio diritto di resistenza, Locke lo accetta, come del resto dopo di lui faranno tutti i teorici dello stato liberale. Quasi tutta la filosofia politica contemporanea, da J. Rawls a R. Dworkin, da A. Downs a R. Dahl, si muove elaborando le basi etiche di una teoria liberal-democratica (Brown). È oramai fuori discussione che solo l’investitura popolare mediante votazioni democratiche può giustificare il potere politico. Così come è largamente accettata la convinzione che il potere politico deve limitarsi nelle sue leggi in modo tale da non toccare i cosiddetti diritti negativi dei suoi cittadini. Non viene nemmeno posto in discussione specialmente dopo l’esperienza dei regimi totalitari del XX secolo quali il nazismo e lo stalinismo il riconoscimento del diritto dei cittadini di resistere ai comandi ingiusti dei loro governanti, anzi addirittura viene riconosciuto il loro dovere di boicottarli e di lottare contro di essi. Per quanto riguarda poi la riflessione etica sugli scopi del governo essa ha subito una radicale trasformazione laddove si è considerato come uno dei compiti primari dei governi garantire ai cittadini non solo la pace sociale, la vita, la salvaguardia dei diritti di proprietà, ma anche il benessere, la salute, la qualità della vita ecc. Quando sono entrati in gioco quelli che si considerano più propriamente i diritti positivi dei cittadini si è posto il problema di quanto si dovesse ritenere autorizzato il potere di un governante che, ad esempio, ponesse dei limiti ai diritti negativi dei suoi concittadini al fine di far progredire i diritti positivi della maggioranza. Si tratta di questioni etiche che la riflessione sul potere politico si è trovata davanti in particolare all’interno della questione sociale e sulla base delle lotte sostenute dalle classi operaie e dal movimento socialista (Bobbio). Molte delle questioni etiche in gioco nella politica coinvolgono direttamente le relazioni internazionali tra Stati. È oramai del tutto superata la posizione considerata ovvia nel XVII secolo per esempio da Hobbes, ma anche da Locke, che riteneva i rapporti tra Stati come costitutivamente collocabili nella sfera di uno «stato di natura». Nel corso dell'età moderna e contemporanea non solo è cresciuta l’esigenza di una valutazione etica delle motivazioni che ispirano le azioni internazionali dei governanti (Bonanate), ma si è anche affermata sempre più la spinta a far valere anche tra Stati una serie di principi consensualmente accettati che garantissero, nei limiti del possibile, la pace. È stato Kant {Kant) che ha fatto valere con decisione l'esigenza di estendere anche alle relazioni internazionali quel requisito della pace che si riteneva necessario per i rapporti all'interno della società civile. Le Filosofia_in_Ita3 riflessioni etiche sull'uso della forza nelle relazioni internazionali tra Stati nel XX secolo hanno poi dovuto affrontare le questioni nuove segnate dalla creazione di armi nucleari. Molto insistita è stata la conclusione che l’uso di armi che, come quelle nucleari, mettono a rischio l’esistenza della stessa umanità, non può essere giustificabile al di lì della sola funzione deterrente (Kavka; Pantara). Anche sul piano delle relazioni internazionali si è poi ripresentata in questo secolo una riflessione etica che non investe solo quei fini dei governi esclusivamente rivolti a salvaguardare o difendere i diritti negativi dei cittadini del mondo, ma ancor più i cosiddetti diritti positivi. In particolare l'incremento della popolazione mondiale, una differenza sempre più incolmabile tra qualità della vita nei paesi ricchi e sviluppati dell'Occidente e povertà nei paesi sottosviluppati dell’Africa, dell'Asia e dell'America del Sud hanno posto come problema etico primario per la politica la questione di quanto si debba ritenere obbligatoria una qualche forma di giustizia sociale internazionale (Pontara; Singer; Sen), Da un punto di vista teorico generale, così come si è assistito a un allargamento dello spazio per l’etica nel senso di una progressiva democratizzazione delle responsabilità e decisioni che essa richiede in modo paritario a tutti i cittadini del mondo, si assiste altresì a un analogo allargamento di questo spazio nella direzione di un incremento delle questioni che ad essa si demandano. L’ipotesi che avanziamo ovviamente carica di un’opzione normativa è che ci si muova verso un allargamento delle aree problematiche che vengono affidate alla discussione pubblica e dunque a una regolamentazione pacificamente concordata, sottraendole al terreno in cui si fa ricorso alla forza. Così sul piano internazionale vediamo sempre più riconosciuta almeno al livello del dover essere l'esigenza di un governo mondiale democraticamente costituito e rispettoso della libertà dei suoi membri impegnato a garantire pace e giustizia sociale a livello planetario. Oggigiorno sembrano quindi privilegiate quelle teorie etiche normative in grado di rendere conto in modo adeguato delle nuove estensioni problematiche presenti nella situazione storica degli esseri umani, Una competizione con le sole armi dell’argomentazione razionale e della conoscenza tra concezioni normative può favorire l’in- dividuazione di soluzioni giuste ed efficaci. In generale poi una richiesta di maggiore riflessione sull’etica può trovare una sua giustificazione in quanto questa riflessione sia pure in modi più o meno indiretti contribuisce a rendere più realizzabili gli obiettivi della pace, della libertà e della giustizia sociale per l'insieme dell'umanità senza dovere ricorre alla forza delle armi 0 alla violenza. Filosofia_in_Ita3 Testi ArisToTELE, Etica Nicomachea, a cura di C. Mazzarelli, Milano, Rusconi, BentHam, An Introduction to the Principles of Moral: and Legislation, a cura di J. H. Burns e Hart, London, Methuen. In., If fibro dei sofismi, a cura di Formigari, Roma, Editori Riuniti, J. BurLen, Analogia della religione, a cura di A. Babolin, Firenze, Sansoni, Cottins, Discorso sul libero pensiero, Macerata, Liber Libri, Faeuo, J/ disagio della civiltà, in Opere, a cura di Musatti, Torino, Boringhieri, Grozio, De lure Belli ac Pacis, Paris. T. HossEs, Opere politiche. 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Grozio Habermas Hagerstròm Hare Hart Hartley Hayek Helvétius Hennìs Herbert di Cherbury Hobbes Hudson Humboldt Hume Hutcheson Irigaray Jonas Jonsen Jules Jung Juvalta Kant Kavka Kelsen Kuhse Landucci Locke Lorenz Lyons Mackie Macpherson Magri Malthus Mandeville Manzoni Marirain McDowell Melniyre Meek Mill Mill Montaigne Moore Moore Musacchio Nagel Norton Nowell Smith Nozick Oppenheim Parfit Pontara Preti Prichard Pufendorf Putnam Rawls Regan Resnik Rorty Rass Rossi Rousseau Ruse Sacconi Scarpelli Scheler Filosofia_in_Ita3 INDICE DEI NOMI Schlick Sen Shaftesbury Cooper Sidgwick Singer Singer Smart Smart Smith Snare Spencer Spinoza Stevenson Strauss Sugden Thomasius Aquino Toulmin Urmson Veca Viano Walzer Warrender Weber White Wiggins Williams Wittgenstein Wolff C., Wiollaston Wright .Filosofia_in_Ita3 Introduzione La natura dell'etica si ci. Fondazione, giustificazione e spiegazione: l’epistemologia dell'etica CRA ERA Le etiche normative; concezioni in contrasto Dall’etica teorica all’etica pratica Di Le dimensioni dell'etica Nota bibliografica Indice dei nomi. Keywords: etica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lecaldano”.  Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lecaldano (Treviso). Filosofo italiano. Eugenio Lecaldano è un filosofo italiano, attivo soprattutto nel campo della bioetica.  Biografia Nel 1964 consegue la laurea in Filosofia presso l'Università degli Studi di Roma "La Sapienza" e nello stesso ateneo frequenta il corso di perfezionamento nella medesima disciplina, conseguendo il diploma nel 1968. Successivamente è ricercatore per il CNR presso il "Lessico intellettuale europeo" a Roma. Dapprima docente di Storia della filosofia moderna e contemporanea e poi di Filosofia morale a Siena, prosegue la sua attività presso la Sapienza dal 1986, ove insegna anche Bioetica dal 1999 al 2002 ed è Direttore del Master di II livello di Etica pratica e Bioetica dal 2002 al 2010. Dal 2010 è professore emerito di Filosofia morale presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università Sapienza di Roma. Dall'aprile 2015 è socio corrispondente della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche - sezione I Filosofia - dell'Accademia delle Scienze di Torino.  È membro dei comitati scientifici delle riviste Ethical Theory and Moral Practice. An International Forum (dal 1998), Iride. Filosofia e discussione pubblica (dal 1987), Ragion Pratica e dei comitati direttivi di Bioetica. Rivista interdisciplinare (dal 1995), Filosofia e questioni pubbliche, Rivista di Filosofia (dal 1998), Hume Studies (2006-2011). È stato membro del Comitato Nazionale di Bioetica. È stato fra i fondatori della Società Italiana di Filosofia Analitica, che ha presieduto dal 1992 al 1994; e membro del direttivo della Società Filosofica Italiana sezione di Roma dal 1991 al 1993 e poi dal 2006. Ha diretto la collana Etica Pratica per l'editore Laterza, e la collana Etica pratica e bioetica per l'editore Le Lettere di Firenze. Nel 1997 per il volume Etica (UTET Libreria, 1995) è stato insignito dall'Accademia delle Scienze di Torino del premio "Cesare Gautieri" per la Filosofia del centenario 1896-1996.  Pensiero Le riflessioni di Lecaldano spaziano dalla storia della filosofia morale sino alle discussioni contemporanee sulla bioetica. Avvalendosi anche del rigore concettuale della filosofia analitica, indirizza la sua ricerca alla ricostruzione storiografica della morale anglosassone dal XVII al XIX secolo, con particolare riferimento ai filosofi scozzesi (David Hume, Adam Smith). Ha inoltre indagato criticamente i problemi della metaetica. In bioetica, Lecaldano si prefigge l'obiettivo di una chiarificazione delle implicazioni morali legate alle biotecnologie, che sfocia in una prospettiva laica per la pacifica gestione dei conflitti morali che le "tecnologie della vita" hanno prodotto.  Opere Le analisi del linguaggio morale. "Buono" e "dovere" nella filosofia inglese dal 1903 al 1965, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1970. Introduzione a Moore, Roma-Bari, Laterza, 1972. L'Illuminismo inglese, Torino, Loescher, 1985. Hume e la nascita dell'etica contemporanea, Roma-Bari, Laterza, 1991. Etica, Torino, UTET Libreria, 1995. Bioetica. Le scelte morali, Roma-Bari, Laterza, 1999. Saggi di storia e teoria dell'etica, Gaeta, Bibliotheca, 2000. Dizionario di bioetica, Roma-Bari, Laterza, 2002. Un'etica senza Dio, Roma-Bari, Laterza, 2006. Prima lezione di Filosofia Morale, Roma-Bari, Laterza, 2010. Simpatia, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2013. Senza Dio. Storie di atei e ateismo, Bologna, Il Mulino, 2015. Sul senso della vita, Bologna, Il Mulino, 2016. Identità personale. Storia e critica di un’idea, Roma, Carocci editore, 2021 Bene, in Le parole della filosofia, a cura di Corrado del Bo’, Simone Pollo, Paola Rumore, Corriere della sera, 2022 Traduzione e curatela David Hume, Opere filosofiche, insieme a Enrico Mistretta, Roma-Bari, Laterza, 1971. Note ^ curriculum vitae, su accademiadellescienze.it. URL consultato il 25 agosto 2021. Voci correlate Bioetica Comitato Nazionale per la Bioetica Biotecnologie Collegamenti esterni Eugenio Lecaldano, su accademiadellescienze.it, Accademia delle Scienze di Torino. Modifica su Wikidata Opere di Eugenio Lecaldano, su MLOL, Horizons Unlimited. Modifica su Wikidata La bioetica. Il punto di vista morale di E. Lecaldano sulla nascita, la cura e la morte di Luca Corchia. Riflessioni di Eugenio Lecaldano sul Senso della Vita In Riflessioni.it. Eugenio Lecaldano. Pagina docente Dipartimento di filosofia, Sapienza - Università di Roma. Portale Biografie   Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloNati nel 1940Nati il 29 agostoNati a TrevisoBioeticaStudenti della Sapienza - Università di RomaProfessori dell'Università degli Studi di SienaProfessori dell'Università degli Studi di Roma "La Sapienza"Membri dell'Accademia delle Scienze di Torino[altre]. Nome compiuto. Eugenio Lecaldano. Lecaldano. Keywords: simpatia, simpatico, antipatico, compassione, compassivo, empatia, impassibile, transpatia, patia, patico, il patico, diapatia. Psi-transmission. Grice: “Scheler uses ‘transpathy,’ but then he would use anything!” filosofi italiani della simpatia, croce, l’intersoggetivo, simpatia ed amore, empatia, impassibile, im- negative, im- enfatico – teorie della simpatia morale in Italia, illuminati e illuministi --. Refs.: transpatia, dia-pathia, trans-passione – trans-passio. Luigi Speranza, “Grice e Lecaldano” – The Swimming-Pool Library. Lecaldano.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lelio: la ragione conversazionale al portico romano -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza.  (Roma). Abstract. Grice: “It must be remembered that when I started the serious study of philosophy at Oxford, it was through the classics. Clifton, my alma mater, would certainly have found it odd to offer a pupil a scholarship in philosophy – but ‘a classical scholarship’ was ‘okay,’ as the Americans put it – in terms of societal norms. Of course, I never met philosophy well into my fifth term in the classics! But once I did, Lelio was second nature to me!” -- Filosofo italiano. Ha fama soprattutto per l’intima amicizia che lo lega all’Africano Minore. Conosce i tre filosofi inviati a Roma, ma e attirato principalmente da Diogene, del Portico. In seguito L. ha rapporto con Panezio e ne diffuse la dottrina nell’aristocrazia romana.Come legato di Scipione, C. L. partecipa alla guerra contro i punici e si distinge nell’assedio di Cartagine, ottenendo in premio la pretura. Appartenne agl’auguri è diviene console. Nelle lotte civili determinate dall'azione di Tiberio GRACCO (si veda), L. si schiera contro questo e i suoi fautori. E  ammirato, se non come oratore, come uomo politico, e dove il soprannome di "sapiente" datogli dall’aristocrazia, al suo atteggiamento politico più che ad altro. Console della repubblica romana. Filosofo del portico, politico e militare romano. E uno dei migliori amici e più stretti collaboratori di Publio Cornelio SCIPIONE (si veda)  Africano, che segue durante la guerra punica come prefetto della flotta, legato e questore.  Si distingue particolarmente nella conquista di Cartagine e in seguito, nella campagna contro Siface e nella decisiva battaglia di Zama. Dopo un viaggio di XXXVII giorni, partito da Tarraco in Spagna, in seguito alla presa di Carthago, raggiunse a Roma. Quando entra in città insieme ad una grande schiera di prigionieri attira l'attenzione del popolo che si riversa lungo le strade al suo passaggio. Il giorno seguente venne ricevuto in senato, dove racconta che Cartagine e presa in una sol giorno. Oltre a questa notizia rifere che sono state riprese alcune delle città che si sono ribellate ai romani, mentre altre sono state accolte come nuove alleate. I prigionieri riferirono cose analoghe a quelle comunicate in precedenza dalla lettera di Marco Valerio Messalla, secondo il quale Asdrubale Barca si sta preparando per passare con un grande esercito in Italia, tanto da destare preoccupazioni nei senatori, visto che a stento si e riusciti a resistere ad Annibale ed al suo esercito. L. rifere degli stessi argomenti anche all'assemblea del popolo. Alla fine il senato decreta che venissero ordinate per un giorno pubbliche cerimonie di ringraziamento a GIOVE CAPITOLINO per l'esito felice della guerra e ordina a Lelio di far ritorno dal suo comandante SCIPIONE il prima possibile, con le stesse navi con cui e venuto. Dopo la fine della guerra e edile plebeo, pretore e console e fornisce importanti informazioni sulla vita dell'amico SCIPIONE Africano, a Polibio. L. è il padre di L. SAPIENTE, console insieme a Quinto Servilio Cepione.  Smith, Dictionary of greek and roman biography and mythology, The Ancient Library.Polibio, Livio. Polibio. Appiano di Alessandria, Historia Romana. Livio, Ab Urbe condita libri. Polibio, Storie, Strabone, Geografia. Brizzi, Storia di Roma, dalle origini ad Azio, Bologna, Patron; Piganiol, Le conquiste dei romani, Milano, Saggiatore; Scullard, Storia del mondo romano. Dalla fondazione di Roma alla distruzione di Cartagine, Milano, BUR, L,, in Who's Who in The Roman World, Londra, Routledge, Romanzi storici Posteguillo, L'Africano, Casale Monferrato, Piemme; Posteguillo, Invicta Legio, Casale Monferrato, Piemme, L., Enciclopedia Britannica. Predecessore Console romano Successore Manio Acilio Glabrione e Publio Cornelio Scipione Nasica con Lucio Cornelio Scipione Asiatico Gneo Manlio Vulsone e Marco Fulvio Nobiliore; guerra punica, guerra romano-siriaca ("Guerra contro Antioco III") Antica Roma Portale Biografie Categorie: Politici romani Militari romani Militari. Consoli repubblicani romani Laelii Persone della seconda guerra punica. A statesman and orator who takes a keen interest in philosophy, becoming an acquaintance of members of the Porch PORTICO like Diogene and Panazio. L. was given the nickname ‘sapiens’ -- know it all. According to CICERONE (vedasi), this was not because L. knew it all, but because of his self-control in matters of judicial sentencing. CICERONE (vedasi) greatly admires L. and features him in a number of his philosophical works. Gaio Lelio. Lelio. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lelio.”

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leocide: la ragione conversazionale e la diaspora di Crotone. Roma – filosofia basilicatese – scuola di Metaponto -- filosofia italiana– Luigi Speranza (Metaponto). Abstract. Grice: “Metaponto was a powerful centre of philosophy in Magna Grecia – and my pupil, Strawson, arged that meta-physics does not derive from the book by Aristotle, but from META-ponto!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean, according to the “Vita di Pitagora” by Giamblico di Calcide.

 

Luigi Speraza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leofronte: la ragione cnversazionale e la setta di Crotone – Roma – filosofia calabrese – scuola di Crotone -- filosofia italiana– Luigi Seranza (Crotone). Abstract. Grice: “Before Italians acquired proper surnames, they bore the strangest of names, such as Leofronte!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean, according to the Vita di Pitagora by Giamblico di Calcide.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leone: la ragione conversazionale e la diaspora di Crotone – Roma – filosofia basilicatese – scuola di Metaponto -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Abstract. Grice: “I was never interested in the history of ancient philosophy just because at Oxford, after the German invasion, it became fashionable to spend most of your time with the ‘scholia’, rather than the philosophy itself! And therefore, in the London Society pages, you would be described as a ‘historian of philosophy’ not a ‘philosopher’. Take the case of Leonzio. All we know about him is that Alcmeone wrote an essay which he cares to dedicate to L.! Big deal!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean, according to the Vita di Pitagora by Giamblico di Calcide. Alcmeone di Crotone dedicates a ‘saggio’ to him.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leonzio: all’isola -- la setta di Leonzio -- Roma – filosofia siciliana – filosofia leonzia – scuola di Leonzio -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Leonzio). Abstract. Grice: “When in a PUBLIC lecture – as opposed to a SEMINAR – I felt like providing an answer to what I called the ‘fundamental’ question of what the basis is for a conversationalist to assume that the other one will follow the principle of conversational helpfulness, I sketched a transcendental argumentation – or metaphysical argumentation, as I later called it. It is a WEAK transcendental argumentation, if I may follow Bird’s jargon --. A true transcendental argumentation is one which JUSTIFIES the very EXISTENCE of an item x --. If the item x is the ‘conversational move’ I cannot claim that the principle of conversational helpfulness makes a conversational move POSSIBLE – but a WEAK argumentation may claim that it makes a GOOD conversational move possible! Oddly, this is precisely the sort of argumentation, way before Kant, and his jargon of transcendentalism – that Leonzio uses against Socrates and vice versa. “Hey, Soc – as Leonzio called the Athenian sophist – ‘if you are not going to tell the truth, what is the POINT of conversing with you?’”. Filosofo italiano. Filosofo siciliano. Filosofo leonzio. Leonzio, Sicilia. Pupil of Girgenti. He seems to have written one essay on philosophy. In it, he argues that nothing exists, or that if anything did exist, there could be no knowledge of it, or if there could be knowledge of it, that knowledge could not have passed from one person to another. Poche e scarne le notizie relative a L. sotto il dominio di Roma. Inquadrata in primo momento tra le città decumane, sottoposte al pagamento della decima parte del raccolto, si trasforma a poco a poco in città censoria, il cui territorio viene dato in affitto a cittadini di altre città dietro pagamento di un canone prestabilito. Alla fine del I secolo a.C. il territorio di Leontini viene usato per i donativi agli alleati dei triumvirato.  La città entra in un periodo di grande decadenza, scompare praticamente come città, mentre la popolazione preferisce trasferirsi nelle campagne e nelle fattorie sparse nel territorio. Quasi del tutto assenti le notizie relative alla città in periodo imperiale. Le poche informazioni giunte fino a noi sono inserite nel contesto delle vicende dei santi martiri Alfio, Filadelfo e Cirino, chiaramente leggendarie e quindi di poca utilità. Secondo la tradizione, la chiesa leontina è una delle prime ad affermare che Maria è madre di Dio, prima che questa verità di fede venga ufficialmente proclamata dal concilio di Efeso.  La riscoperta tra studi e scavi  Paolo Orsi, R Carta, R Santapaola in una foto degli anni 30 Dopo un secolare abbandono del sito, torna l'interesse per la storia del luogo grazie ai primi studi favoriti da vari studiosi. Le prime indicazioni sull'antica L. provengono da C.M. Arezzo, Fazello, Alberti, Maurolico e Cluverio. Nel XVIII secolo Vito Amico identificò la valle S. Mauro come l'agorà e la Valle S. Eligio come sede dell'antico fiume Lisso. Nel 1781 Ignazio Paternò Castello evidenzia lo stato di decadenza della città. Schubring studiando il testo di Polibio sulla città ne identifica la struttura assieme alla strada citata anche da Tito Livio per la morte di Geronimo nel 215 a.C.   La testa del kouros della collezione Biscari Le prime segnalazioni in merito alle necropoli di Leontinoi risalgono al 1879 ad opera di Giuseppe Fiorelli, con tombe nella zona nord di Lentini. Nel 1884 Francesco Saverio Cavallari rinviene un ipogeo cristiano e nel 1887 una necropoli sicula nella Valle Ruccia. Nel 1891 il Columba presenta uno studio sulla topografia della città con un rilievo del Castellaccio.  Le ricerche effettuate misero in evidenza l'esigenza di mettere ordine al patrimonio per bloccare i traffici illeciti di materiali verso collezioni private. Lo stesso Paolo Orsi evidenzia questo problema suggerendo già nel 1884 la fondazione di un museo archeologico. Sono proprio gli studi di Paolo Orsi a dare impulso alle ricerche tramite gli scavi condotti in varie parti del sito. Nel 1902 viene ritrovato il kouros di Lentini, oggi al Paolo Orsi cui viene associata la testa della collezione Biscari. Nel 1925 lo Ziegler pubblica una sintesi sulle conoscenze di Lentini.  Gli scavi riprendono nel 1940 con Pietro Griffo presso le fortificazioni del S. Mauro e ulteriori indagini relative alla topografia. Dal 1950 al 1955 viene messa in luce la porta sud (la cosiddetta porta siracusana) e viene esplorata la necropoli esterna. Ulteriori ricerche di Adamesteanu e Rizza mettono in luce altre strutture. Mentre nel 1960 viene rinvenuta casualmente una stipe votiva ad ovest del colle della Metapiccola. Vengono scoperti dei blocchi in Piazza Vittorio Veneto, nel 1971 e nel 1974 vengono esplorate delle tombe presso la Valle di S. Eligio, e nel 1977-78 si riprende l'esplorazione della necropoli di contrada Piscitello.  In contrada Crocifisso viene riportata alla luce un'abitazione che rispecchia le descrizioni di Polibio. Tra il 1981-82 le ricerche vengono effettuale a sud della porta meridionale in contrada Pozzanghera, mettendo i luce delle tombe di età arcaica sino a quella ellenistica. Si prosegue con scavi nel 1986 sul colle Metapiccola, nel 1987 sul Castellaccio da cui emergono anche le strutture murarie della porta nord. Gli scavi sono proseguiti su varie aree sino al 1989, poi nel 1993 in Piazza Umberto è stata rinvenuta una necropoli musulmana sopra a quella greco-arcaica, sino ad arrivare agli ultimi anni con ulteriori aggiornamenti.  Il sito  Mappa di Leontinoi «La città di Leontinoi è interamente rivolta verso settentrione: vi è nel mezzo di essa una valle piana, nella quale si trovano le sedi dei magistrati e dei giudici e tutta l'agorà. Da un lato e dall'altro della valle vi sono alture scoscese: I ripiani di queste alture sopra i colli sono pieni di case di templi. Due porte ha la città, di cui una è al termine della valle anzidetta verso mezzogiorno e porta a Siracusa, l'altra, al Nord, porta ai campi detti Leontini e alla regione coltivabile. Sotto uno degli scoscendimenti, quello verso Occidente, scorre un fiume che chiamano Lisso. Parallele a questo, E la maggior parte sotto lo stesso pendio, giacciono delle case contigue, tra le quali e il fiume vi è la strada anzidetta.»  (Polibio, Historiae)  Il sito di Leontinoi è stretto tra Carlentini a sud e Lentini a nord. L'area dell'agorà si trova in una vallata circondata a sud est dal colle della Metapiccola e a sud ovest dal colle San Mauro. Mentre a nord vi è l'area del Castellaccio. Il parco archeologico copre parzialmente l'intera estensione dell'antica città ed è accessibile da sud, con ingresso dalla porta siracusana, una porta a tenaglia di cui sono ben visibili i tratti murari.  Sull'ingresso sono rintracciabili anche dei monumenti funerari e delle vicine necropoli del IV e III sec a.C. Le prime tombe di questa zona risalgono al VI sec a.C. L'agorà si trova al centro della vallata. Le fortificazioni arcaiche sul monte S. Mauro Sul colle della Metapiccola è presente un villaggio preistorico identificato con l'antica Xouthia. Gli scavi hanno evidenziato la presenza di capanne rettangolari col basamento infossato. Le capanne erano di legno, difatti sono visibili anche i segni dei pali sul terreno. La cinta muraria La cinta muraria ha un andamento complesso e mostra quattro interventi costruttivi. La più antica risale al VII sec a.C. e circondava solo l'acropoli, sono emersi dei tratti sul lato est del colle S. Mauro con incisioni che distinguono la cava di estrazione.  La seconda cinta è degli inizi del VI sec a.C. e dal fondovalle risaliva sino al colle della Metapiccola. La fortificazione ben visibile a piccoli blocchi presenta una torre circolare. Un restauro delle mura avvenne nel III sec a.C. durante la guerra tra Roma e Siracusa.  Lentini nell'Enciclopedia Treccani, su Treccani. LENTINI Enciclopedia dell' Arte Antica, Treccani. Bibliografia Massimo Frasca, M. Congiu, C. Miccichè e S. Modeo, Tucidide e l’archaiologhìa di Leontinoi, in Dal mito alla storia. La Sicilia nell'Archaiologhia di Tucidide (Atti del VIII Convegno di Studi, Caltanissetta). Massimo Frasca, Leontinoi. Archeologia di una colonia greca, Roma 2009 Massimo Frasca, Interazione tra Greci e Indigeni nella Sicilia orientale Il caso Leontinoi. Maltese, I Tetradrammi di Leontinoi. Dinamiche produttive e storico-artistiche, Trieste Sicilia, Touring Club d'Italia, Voci correlate Monte San Basilio Storia di Lentini Museo archeologico di Lentini Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Leontinoi Leontinoi, su sapere. Agostini. Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Leontinoi, su sicilia fotografica Filmato audio Leontinoi. Memorie da una città dimenticata. Frasca, Leontinoi, città dei Calcidesi in Sicilia. Città della Magna Grecia Siti archeologici della Sicilia greca   Portale Antica Grecia   Portale Sicilia   Portale Storia Categorie: LeontinoiSiti archeologici del libero consorzio comunale di SiracusaCittà della Sicilia grecaCittà romane della SiciliaLentini [altre]. L. Se stai cercando altri significati, vedi L. (disambigua).  Busto di L. ad opera dello scultore lentinese Caracciolo. L. (in greco antico: Γοργίαςs; Leontini – Larissa), retore e filosofo siceliota.  Discepolo di Empedocle di GIRGENTI (si veda), è considerato uno dei maggiori sofisti, teorizzatore di un relativismo etico assoluto, fondato sulla morale della situazione contingente, spinto fino al nichilismo. Figlio di Carmantida, nasce a LEONZIO, Leontini (odierna Lentini, nella provincia di Siracusa), città greca della Sicilia. Fu discepolo del filosofo Empedocle di GIRGENTI (si veda) e dei retori siracusani Corace e Tisia, inventori della retorica, ma subì anche l'influenza delle scuole pitagorica ed eleatica. Prese parte ad un'ambasceria ad Atene per richiedere aiuti militari nella guerra contro Siracusa e riscosse un grande successo per la sua eloquenza (vedi Prima spedizione ateniese in Sicilia). Viaggiò anche in Tessaglia, in Beozia, ad Argo (dove fu fatto divieto di frequentare le sue lezioni), a Delfi e a Olimpia, dove gli furono erette statue. Vendendo i propri insegnamenti di città in città, pare guadagnasse ingenti ricchezze facendosi pagare fino a 100 mine ad allievo, anche se in realtà alla sua morte lasciò una somma piuttosto modesta. Muore in Tessaglia, dove soggiornava presso il tiranno Giasone di Fere, pare ultracentenario[8]; a chi gli chiedeva il motivo di tale longevità, egli rispondeva: «il non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro. Di sicuro visse con sobrietà dominando le passioni, lontano da simposi e incurante di tutto ciò che potesse turbarlo. Tra i suoi numerosi discepoli si ricordano Polo di Agrigento, Crizia, Alcibiade, Tucidide, Alcidamante, Isocrate e Antistene. Pare inoltre che intrattenesse ottimi rapporti di amicizia con Pericle. Tipico dell'oratoria di L. era l'ampio uso di complesse figure retoriche, desunte dal linguaggio poetico ed epico. Si prendeva gioco, inoltre, di quanti sostenevano di poter insegnare la virtù, e vantava di saper tenere un discorso su qualsiasi argomento, come testimoniato anche da Platone. Insieme a Protagora, Prodico e Ippia di Elide, viene tradizionalmente ricordato come uno dei grandi sofisti. Contenuto delle opere principali Opere conservate sono l'Encomio di Elena e In difesa di Palamede. Solo frammenti, invece, abbiamo del Sul non essere o sulla natura di un Epitafio per i morti della guerra del Peloponneso, di un Encomio degli Elei, di un Discorso Olimpico e Discorso Pitico.  Encomio di Elena  Lo stesso argomento in dettaglio: Encomio di Elena.  L'amore di Elena e Paride, olio su tela di David, oggi esposto al Louvre (Parigi) Nell'Encomio L. difende Elena dall'accusa di essere stata causa della guerra di Troia, con la sua decisione di tradire il marito Menelao e seguire Paride. Elena è innocente, perché agì o mossa da un principio a lei superiore (che si tratti degli dèi o dell'Ananke, la Necessità), o rapita con la forza, o persuasa da discorsi (logoi), o vinta dall'amore. In ogni caso il movente rimane esterno alla sua responsabilità. Schematizzando, l'argomentazione L.na è ricondotta a quattro argomenti: Elena si era innamorata di Paride; era stata rapita da Paride; fu persuasa da Paride; fu rapita per volontà divina. Nel primo caso Elena è una vittima, poiché Afrodite promise a Paride che in cambio della Mela d'Oro avrebbe fatto innamorare di lui la donna più bella al mondo, appunto Elena. Nel secondo caso Elena viene rapita, quindi è una vittima e la colpa è da assegnare a Paride. Nel terzo caso se è stata la potenza della parola a convincerla anche in questo caso non è colpa sua poiché la parola è una grande dominatrice. E se fu per l'ultimo caso non fu per sua volontà ma per quella degli dei i cui progetti non possono essere impediti con la nostra precauzione o provvidenza. Sul non essere o sulla natura Nell'opera Sul non essere G. dimostra, tramite la reductio ad absurdum, tre ipotesi, volutamente opposte alla scuola di Elea. Il suo argomentare svolge il seguente percorso logico:  Nulla è; Se anche qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile; Se anche qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile agli altri. Questi tre punti fondamentali della filosofia di L., secondo la testimonianza di Sesto Empirico, vengono delucidati attraverso una sequenza di ragionamenti che portano ad una conclusione ultima. Che niente esista G. dimostra in questo modo: se qualcosa esiste, esso sarà o l'essere o il non-essere o l'essere e il non-essere insieme. Ora il non-essere non c'è, ma neppure l'essere c'è. Ché, se ci fosse, esso non potrebbe essere che o eterno o generato o eterno e generato insieme. Ora, se è eterno, non ha alcun principio e, non avendo alcun principio, è infinito e, se è infinito, non è in alcun luogo e, se non è in nessun luogo, non esiste. Ma neppure generato può essere l'essere: ché, se fosse nato, sarebbe nato o dall'essere o dal non-essere. Ma non è nato dall'essere, ché, se è essere, non è nato, ma è già; né dal non-essere, perché il non-essere non può generare.  Se le cose pensate non si può dire siano esistenti, sarà vero anche l'inverso, che non si può dire che l'essere sia pensato. È giusta e conseguente la deduzione che “se il pensato non esiste, l'essere non è pensato”. E che le cose pensate non esistano è chiaro: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò è contrario all'esperienza, perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli o dei carri che corran sul mare, ecco che un uomo si mette a volare o dei carri si mettono a correre sul mare. Sicché non è vero che il pensato esista. Di più, se il pensato esiste, il non-esistente non potrà esser pensato, perché ai contrari toccan contrari attributi. Ma ciò è assurdo, perché si pensa anche Scilla e la Chimera e molte altre cose irreali. Dunque l'essere non è pensato.  Posto che le cose esistenti sono visibili e udibili e in genere sensibili e di esse le visibili sono percepibili per mezzo della vista e le udibili per l'udito, e non viceversa, come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, e la parola non è l'oggetto, la cosa, non è realtà esistente ciò che esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall'oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può diventare audibile, e viceversa, così l'essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventar parola, che è in noi. E non essendo parola non potrà esser manifestato ad altri.»  (Sesto Empirico, Contro i matematici)  Interpretazione dell'opera  Lo stesso argomento in dettaglio: Relativismo etico sofistico  Il nichilismo di G. E' decoro allo Stato una baldanzosa gioventù, al corpo la bellezza, all'animo la sapienza, alla parola la verità.  (G. Encomio di Elena)  Le interpretazioni di G. si possono dividere fondamentalmente in due tipi, a seconda che si considerino le sue opere scritte con intento serio o ironico. Nel secondo caso, il trattato Sul non essere sarebbe unicamente una parodia delle dottrine e dello stile argomentativo tipico di Parmenide e della sua scuola e non, piuttosto, una presa di posizione convinta che invece farebbe di G., secondo alcuni, un precursore del nichilismo.  Nel Sul non essere G. giunge alla conclusione (secondo l'interpretazione dello Pseudo-Aristotele) che solo il nulla è. Di conseguenza, l'essere non esiste: poiché se è infinito nessun luogo potrebbe contenerlo, e non può essere finito poiché gli stessi eleati lo negano come tale. Ancora, se anche esistesse, non sarebbe conoscibile: chi è all'interno dell'Essere, dello Sfero parmenideo, non può conoscerlo. Infine, se anche fosse conoscibile, non sarebbe dicibile né comunicabile ad altri: mancherebbero le parole per esprimerlo, e anche se fosse esprimibile non si potrebbe comunicare se non ciò che è oggetto d'esperienza, sicché per L. appare una conoscenza espressa in termini negativi: la verità non esiste, ogni sapere è impossibile, tutto è falso perché tutto è illusorio.  Se la verità non è raggiungibile né con i sensi ingannatori né con la ragione, su quali princìpi certi si reggerà la morale dell'uomo? L. risponde che non esistono valori, princìpi immutabili di comportamento, ma che ognuno dovrà affrontare la situazione in cui si trova e semplicemente reagire ad essa. È questa la «morale della situazione» per cui il comportamento di ognuno varierà a seconda del soggetto, della sua età, della sua cultura, delle circostanze.  Significativo è il fatto che, quando G. fu incaricato dal governo ateniese di celebrare i caduti della guerra del Peloponneso, egli disse che questi non furono eroi, ma che erano da onorare perché accettarono la situazione in cui si trovarono e seppero agire come le circostanze richiedevano – seppero cioè rispondere all'occasione (kairós) offerta dalla situazione. Di fronte al dramma della vita, l'unica consolazione è la parola (logos), che acquista valore proprio perché non esprime la verità ma l'apparenza (doxa). La parola, afferma nell'Encomio di Elena, è magica: essa è «un potente signore, che col più piccolo e impercettibile dei corpi riesce a compiere le imprese più divine. La parola esprime al meglio le passioni che guidano la vita dell'uomo, è in grado di evocarle e modificarle, e così di sottomettere chiunque. Essa è dunque onnipotente e addirittura in grado di creare un mondo perfetto dove vivere. L'uomo è una pedina nelle mani del caso (tyche), il quale domina ogni vicenda umana. Egli, però, sarà felice se sarà in grado di sfruttare a proprio vantaggio le opportunità (kairoȋ) che la tyche gli offre: è per questo, in ultima analisi, che Elena merita un elogio, in quanto ha saputo sfruttare a proprio vantaggio ciò che le assegnava il destino.  In conclusione, un'interpretazione filosofica del pensiero di G. tenta di tracciare un percorso che, partendo dal naturalismo proprio di Empedocle, conduce alla cosiddetta crisi eristica, di stampo nichilista, sino a uno sbocco in un più sereno scetticismo del linguaggio. Resta tuttavia dubbio se L. avesse un'effettiva sfiducia nelle possibilità conoscitive dell'uomo o non, piuttosto, un'enorme fiducia nelle possibilità del linguaggio, in grado di dimostrare tutto e il contrario di tutto, svincolato da ogni criterio di verità. D'altra parte, resta anche incerto quanto G. fosse cosciente dell'onnipotenza della parola o se essa non fosse piuttosto un ovvio corollario della sua attività retorica.  Infine G., a differenza di alcuni filosofi di epoca successiva come Platone, ha una buona opinione dell'arte: sostiene che se esistesse l'essere, l'arte sarebbe solo una sua imitazione imperfetta, ma siccome l'essere non esiste, l'artista è un creatore di mondi. Quindi il bravo artista è colui che riesce ad ingannare gli spettatori facendoli partecipi delle proprie opere, mentre lo spettatore più "saggio" è colui che sa farsi ingannare. Note Fazello, Della Storia di Sicilia, Palermo, Assenzio, Quintiliano DK Diodoro Siculo, XII 53, 1-3. ^ Olimpiodoro, commento a Platone, G., Pausania, VI 17, 7 per Olimpia; X 18, 7 per Delfi. ^ Probabilmente il prezzo di 100 mine d'oro, testimoniatoci da Isocrate nell'Antidosis, si riferiva non a singole lezioni ma all'intero ciclo di insegnamento. A riprova di ciò vi è il fatto che lo stesso Isocrate testimonia che alla morte del maestro non si trovarono le ingenti ricchezze che tutti si aspettavano, ma solo 1000 stateri. Cfr. Antidosis, 155-156. ^ Le fonti riportano un'età variabile tra i 107 e i 109 anni. Apollodoro di Atene, FGrHist . DK 82 A11. Filostrato, Vite dei sofisti Filostrato, Vite dei sofisti, I 1. Forse provenienti da manuali di retorica (frr. D.-K.) contenenti numerose orazioni da memorizzare come esempi. ^ La scuola eleatica, a differenza del suo fondatore Parmenide, concepisce l'essere come infinito, soprattutto a seguito delle considerazioni di Melisso. ^ M. Sacchetto, La morale della situazione, in L'esperienza del pensiero. Le polis e l'età di Pericle, p. 72. ^ DK 82 B6. ^ DK 82B11 ^ J.C. Capriglione, Elena tra L. e Isocrate ovvero se l'amore diventa politica, in L. Montoneri-F. Romano (a cura di), L. e la sofistica, numero monografico di «Siculorum Gymnasium» Cfr. DK82 B23. Bibliografia L., Testimonianze e frammenti, a cura di Roberta Ioli, Roma, Carocci. L. di Leontini, L. "Su ciò che non è", edizione critica, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli, Hildesheim: Georg Olms, 2010. Barbara Cassin, Si Parménide. Le traité anonyme De Melisso, Xenophane, L., Lille: Presse Universitaire de Lille, 1980. I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di Giovanni Reale, Milano, Bompiani ( = DK) Stefania Giombini, L. epidittico. Commento filosofico all’Encomio di Elena, all’Apologia di Palamede, all’Epitaffio, Presentazione di Livio Rossetti, Passignano, Aguaplano, 2012. Giuseppe Mazzara, L.. La retorica del verosimile, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1999. Maurizio Migliori, La filosofia di L., Milano: CELUC, 1973. Mario Untersteiner (a cura di), Sofisti: testimonianze e frammenti, Milano: Bompiani, Voci correlate L. (dialogo), il dialogo platonico di cui è protagonista Ippia di Elide Prodico Protagora Relativismo etico sofistico Sofistica Gòrgia di Leontini, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Calogero, L. di Leontini, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, L. di Leontini, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Gòrgia (sofista e retore), su sapere.it, De Agostini. L.s of Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. L., su Internet Encyclopedia of Philosophy. Modifica su Wikidata (EN) Opere di L., su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata (EN) Audiolibri di L., su LibriVox. Modifica su Wikidata (EN) L., su Goodreads. Modifica su Wikidata Registrazioni audiovisive di L., su Rai Teche, Rai. Higgins, L.s su Internet Encyclopedia of Philosophy. Taylor, Lee, The Sophists, in Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford. V · D · M Presocratici V · D · M Sofisti Portale Biografie   Portale Filosofia Portale Letteratura   Portale Magna Grecia Categorie: Retori siceliotiFilosofi siceliotiFilosofi del V secolo a.C.Sicelioti del V secolo a.C.Morti a LarissaFilosofi greci antichi del V secolo a.C.SofistiCentenari greci antichiMagna Grecia[altre]L.. L. o Leonzio? Cf. Empedocle o Girgentu. Cf. William or Occam? L.. Conversational reason as a PRESUPPOSITION for conversation. Trascendental argumentation. L. as a character in Plato’s dialogue where Socrates and L. argue that, unless understanding that the other is abiding by a principle of conversational helpfulness, it is not worth conversing! Or even POSSIBLE! L.. Grice e Leonzio. Grice e Lionzio. Grice e Lionzo. Grice e Lionzi Grice e Leonzi: l’arte dell’implicatura – filosofia siciliana – la scuola di Leonzio – filosofia italiana – Luigi Speranza (Leonzio). Filosofo siciliano. Filosofo italiano, Leonzio, Sicilia. Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi L. (disambigua).  Busto di L. ad opera dello scultore lentinese Salvatore Caracciolo. L. Γοργίας; Leontini – Larissa è stato un retore e filosofo siceliota. Discepolo di GIRGENTI, è considerato uno dei maggiori sofisti, teorizzatore di un relativismo etico assoluto, fondato sulla morale della situazione contingente, spinto fino al nichilismo. Figlio di Carmantida, nasce a Leontini, odierna Lentini, nella provincia di Siracusa, città greca della Sicilia. Fu discepolo del filosofo Empedocle e dei retori siracusani Corace e Tisia, inventori della retorica, ma subì anche l'influenza delle scuole pitagorica ed eleatica.[3] Nel 427 prese parte ad un'ambasceria ad Atene per richiedere aiuti militari nella guerra contro Siracusa e riscosse un grande successo per la sua eloquenza (vedi Prima spedizione ateniese in Sicilia). Viaggiò anche in Tessaglia, in Beozia, ad Argo (dove fu fatto divieto di frequentare le sue lezioni), a Delfi e a Olimpia, dove gli furono erette statue. Vendendo i propri insegnamenti di città in città, pare guadagnasse ingenti ricchezze facendosi pagare fino a 100 mine ad allievo, anche se in realtà alla sua morte lasciò una somma piuttosto modesta.[7]  Morì in Tessaglia, dove soggiornava presso il tiranno Giasone di Fere, intorno al 375 a.C., pare ultracentenario; a chi gli chiedeva il motivo di tale longevità, egli rispondeva: «il non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro»[9]. Di sicuro visse con sobrietà dominando le passioni, lontano da simposi e incurante di tutto ciò che potesse turbarlo. Tra i suoi numerosi discepoli si ricordano Polo di Agrigento, Crizia, Alcibiade, Tucidide, Alcidamante, Isocrate e Antistene. Pare inoltre che intrattenesse ottimi rapporti di amicizia con Pericle.  Tipico dell'oratoria di L. era l'ampio uso di complesse figure retoriche, desunte dal linguaggio poetico ed epico. Si prendeva gioco, inoltre, di quanti sostenevano di poter insegnare la virtù, e vantava di saper tenere un discorso su qualsiasi argomento, come testimoniato anche da Platone. Insieme a Protagora, Prodico e Ippia di Elide, viene tradizionalmente ricordato come uno dei «grandi sofisti».  Contenuto delle opere principali Opere conservate sono l'Encomio di Elena e In difesa di Palamede. Solo frammenti, invece, abbiamo del Sul non essere o sulla natura di un Epitafio per i morti della guerra del Peloponneso, di un Encomio degli Elei, di un Discorso Olimpico e Discorso Pitico.  Encomio di Elena  Lo stesso argomento in dettaglio: Encomio di Elena.  L'amore di Elena e Paride, olio su tela di Jacques-Louis David, oggi esposto al Louvre (Parigi) Nell'Encomio L. difende Elena dall'accusa di essere stata causa della guerra di Troia, con la sua decisione di tradire il marito Menelao e seguire Paride. Elena è innocente, perché agì o mossa da un principio a lei superiore (che si tratti degli dèi o dell'Ananke, la Necessità), o rapita con la forza, o persuasa da discorsi (logoi), o vinta dall'amore. In ogni caso il movente rimane esterno alla sua responsabilità. Schematizzando, l'argomentazione L.na è ricondotta a quattro argomenti: Elena si era innamorata di Paride; era stata rapita da Paride; fu persuasa da Paride; fu rapita per volontà divina.  Nel primo caso Elena è una vittima, poiché Afrodite promise a Paride che in cambio della Mela d'Oro avrebbe fatto innamorare di lui la donna più bella al mondo, appunto Elena. Nel secondo caso Elena viene rapita, quindi è una vittima e la colpa è da assegnare a Paride. Nel terzo caso se è stata la potenza della parola a convincerla anche in questo caso non è colpa sua poiché la parola è una grande dominatrice. E se fu per l'ultimo caso non fu per sua volontà ma per quella degli dei i cui progetti non possono essere impediti con la nostra precauzione o provvidenza.  Sul non essere o sulla natura Nell'opera Sul non essere L. dimostra, tramite la reductio ad absurdum, tre ipotesi, volutamente opposte alla scuola di Elea. Il suo argomentare svolge il seguente percorso logico:  Nulla è; Se anche qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile; Se anche qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile agli altri. Questi tre punti fondamentali della filosofia di L., secondo la testimonianza di Sesto Empirico, vengono delucidati attraverso una sequenza di ragionamenti che portano ad una conclusione ultima.  «Che niente esista L. dimostra in questo modo: se qualcosa esiste, esso sarà o l'essere o il non-essere o l'essere e il non-essere insieme. Ora il non-essere non c'è, ma neppure l'essere c'è. Ché, se ci fosse, esso non potrebbe essere che o eterno o generato o eterno e generato insieme. Ora, se è eterno, non ha alcun principio e, non avendo alcun principio, è infinito e, se è infinito, non è in alcun luogo e, se non è in nessun luogo, non esiste. Ma neppure generato può essere l'essere: ché, se fosse nato, sarebbe nato o dall'essere o dal non-essere. Ma non è nato dall'essere, ché, se è essere, non è nato, ma è già; né dal non-essere, perché il non-essere non può generare.  Se le cose pensate non si può dire siano esistenti, sarà vero anche l'inverso, che non si può dire che l'essere sia pensato. È giusta e conseguente la deduzione che “se il pensato non esiste, l'essere non è pensato”. E che le cose pensate non esistano è chiaro: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò è contrario all'esperienza, perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli o dei carri che corran sul mare, ecco che un uomo si mette a volare o dei carri si mettono a correre sul mare. Sicché non è vero che il pensato esista. Di più, se il pensato esiste, il non-esistente non potrà esser pensato, perché ai contrari toccan contrari attributi. Ma ciò è assurdo, perché si pensa anche Scilla e la Chimera e molte altre cose irreali. Dunque l'essere non è pensato.  Posto che le cose esistenti sono visibili e udibili e in genere sensibili e di esse le visibili sono percepibili per mezzo della vista e le udibili per l'udito, e non viceversa, come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, e la parola non è l'oggetto, la cosa, non è realtà esistente ciò che esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall'oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può diventare audibile, e viceversa, così l'essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventar parola, che è in noi. E non essendo parola non potrà esser manifestato ad altri. (Sesto Empirico, Contro i matematici)  Interpretazione dell'opera  Lo stesso argomento in dettaglio: Relativismo etico sofistico Il nichilismo di L.. E' decoro allo Stato una baldanzosa gioventù, al corpo la bellezza, all'animo la sapienza, alla parola la verità.»  (L., Encomio di Elena, 1)  Le interpretazioni di L. si possono dividere fondamentalmente in due tipi, a seconda che si considerino le sue opere scritte con intento serio o ironico. Nel secondo caso, il trattato Sul non essere sarebbe unicamente una parodia delle dottrine e dello stile argomentativo tipico di Parmenide e della sua scuola e non, piuttosto, una presa di posizione convinta che invece farebbe di L., secondo alcuni, un precursore del nichilismo.  Nel Sul non essere L. giunge alla conclusione (secondo l'interpretazione dello Pseudo-Aristotele) che solo il «nulla è». Di conseguenza, l'essere non esiste: poiché se è infinito nessun luogo potrebbe contenerlo, e non può essere finito poiché gli stessi eleati lo negano come tale.[13] Ancora, se anche esistesse, non sarebbe conoscibile: chi è all'interno dell'Essere, dello Sfero parmenideo, non può conoscerlo. Infine, se anche fosse conoscibile, non sarebbe dicibile né comunicabile ad altri: mancherebbero le parole per esprimerlo, e anche se fosse esprimibile non si potrebbe comunicare se non ciò che è oggetto d'esperienza, sicché per L. appare una conoscenza espressa in termini negativi: la verità non esiste, ogni sapere è impossibile, tutto è falso perché tutto è illusorio.  Se la verità non è raggiungibile né con i sensi ingannatori né con la ragione, su quali princìpi certi si reggerà la morale dell'uomo? L. risponde che non esistono valori, princìpi immutabili di comportamento, ma che ognuno dovrà affrontare la situazione in cui si trova e semplicemente reagire ad essa. È questa la «morale della situazione» per cui il comportamento di ognuno varierà a seconda del soggetto, della sua età, della sua cultura, delle circostanze.  Significativo è il fatto che, quando L. fu incaricato dal governo ateniese di celebrare i caduti della guerra del Peloponneso, egli disse che questi non furono eroi, ma che erano da onorare perché accettarono la situazione in cui si trovarono e seppero agire come le circostanze richiedevano – seppero cioè rispondere all'occasione (kairós) offerta dalla situazione. Di fronte al dramma della vita, l'unica consolazione è la parola (logos), che acquista valore proprio perché non esprime la verità ma l'apparenza (doxa). La parola, afferma nell'Encomio di Elena, è magica: essa è «un potente signore, che col più piccolo e impercettibile dei corpi riesce a compiere le imprese più divine. La parola esprime al meglio le passioni che guidano la vita dell'uomo, è in grado di evocarle e modificarle, e così di sottomettere chiunque. Essa è dunque onnipotente e addirittura in grado di creare un mondo perfetto dove vivere. L'uomo è una pedina nelle mani del caso (tyche), il quale domina ogni vicenda umana. Egli, però, sarà felice se sarà in grado di sfruttare a proprio vantaggio le opportunità (kairoȋ) che la tyche gli offre: è per questo, in ultima analisi, che Elena merita un elogio, in quanto ha saputo sfruttare a proprio vantaggio ciò che le assegnava il destino. In conclusione, un'interpretazione filosofica del pensiero di L. tenta di tracciare un percorso che, partendo dal naturalismo proprio di Empedocle, conduce alla cosiddetta crisi eristica, di stampo nichilista, sino a uno sbocco in un più sereno scetticismo del linguaggio. Resta tuttavia dubbio se L. avesse un'effettiva sfiducia nelle possibilità conoscitive dell'uomo o non, piuttosto, un'enorme fiducia nelle possibilità del linguaggio, in grado di dimostrare tutto e il contrario di tutto, svincolato da ogni criterio di verità. D'altra parte, resta anche incerto quanto L. fosse cosciente dell'onnipotenza della parola o se essa non fosse piuttosto un ovvio corollario della sua attività retorica.  Infine L., a differenza di alcuni filosofi di epoca successiva come Platone, ha una buona opinione dell'arte: sostiene che se esistesse l'essere, l'arte sarebbe solo una sua imitazione imperfetta, ma siccome l'essere non esiste, l'artista è un creatore di mondi. Quindi il bravo artista è colui che riesce ad ingannare gli spettatori facendoli partecipi delle proprie opere, mentre lo spettatore più "saggio" è colui che sa farsi ingannare. Fazello, Della Storia di Sicilia, Palermo, Giuseppe Assenzio, Quintiliano, DK Diodoro Siculo, Olimpiodoro, commento a Platone, L., .Pausania, per Olimpia; per Delfi. Probabilmente il prezzo di 100 mine d'oro, testimoniatoci da Isocrate nell'Antidosis, si riferiva non a singole lezioni ma all'intero ciclo di insegnamento. A riprova di ciò vi è il fatto che lo stesso Isocrate testimonia che alla morte del maestro non si trovarono le ingenti ricchezze che tutti si aspettavano, ma solo 1000 stateri. Cfr. Antidosis. ^ Le fonti riportano un'età variabile tra i 107 e i 109 anni. Cfr. Apollodoro di Atene, FGrHist 244 F33. ^ DK 82 A11. ^ Filostrato, Vite dei sofisti, Filostrato, Vite dei sofisti,Forse provenienti da manuali di retorica (frr. D.-K.) contenenti numerose orazioni da memorizzare come esempi. ^ La scuola eleatica, a differenza del suo fondatore Parmenide, concepisce l'essere come infinito, soprattutto a seguito delle considerazioni di Melisso. ^ M. Sacchetto, La morale della situazione, in L'esperienza del pensiero. Le polis e l'età di Pericle. ^ DK 82 B6. DK 82B11 ^ J.C. Capriglione, Elena tra L. e Isocrate ovvero se l'amore diventa politica, in L. Montoneri-F. Romano (a cura di), L. e la sofistica, numero monografico di «Siculorum Gymnasium. DK82 B23. Bibliografia L., Encomio di Elena, testo greco a fronte, a cura di Giuseppe Girgenti, Milano, Alboversorio, 2014. L., Testimonianze e frammenti, a cura di Roberta Ioli, Roma, Carocci, 2013. L. di Leontini, L. "Su ciò che non è" , edizione critica, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli, Hildesheim: Georg Olms. Barbara Cassin, Si Parménide. Le traité anonyme De Melisso, Xenophane, L., Lille: Presse Universitaire de Lille. I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di Giovanni Reale, Milano, Bompiani (DK) Stefania Giombini, L. epidittico. Commento filosofico all’Encomio di Elena, all’Apologia di Palamede, all’Epitaffio, Presentazione di Livio Rossetti, Passignano, Aguaplano, 2012. Giuseppe Mazzara, L.. La retorica del verosimile, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1999. Maurizio Migliori, La filosofia di L., Milano: CELUC, 1973. Mario Untersteiner (a cura di), Sofisti: testimonianze e frammenti, Milano: Bompiani. Voci correlate L. (dialogo), il dialogo platonico di cui è protagonista Ippia di Elide Prodico Protagora Relativismo etico sofistico Sofistica Gòrgia di Leontini, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Guido Calogero, L. di Leontini, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, L. di Leontini, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana Gòrgia (sofista e retore), su sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata (EN) L.s of Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata L., su Internet Encyclopedia of Philosophy. Opere di L., su Open Library, Internet Archive. Audiolibri di L., su LibriVox. L., su Goodreads. Registrazioni audiovisive di L., su Rai Teche, Rai. Higgins, L.s, su Internet Encyclopedia of Philosophy. (EN) C.C.W. Taylor, Mi-Kyoung Lee, The Sophists, in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford. V · D · M Presocratici V · D · M Sofisti Portale Biografie   Portale Filosofia   Portale Letteratura   Portale Magna Grecia Categorie: Retori sicelioti Filosofi sicelioti Filosofi del V secolo a.C.Sicelioti del V secolo a.C.Morti a Larissa Filosofi greci antichi del V secolo a.C.Sofisti Centenari greci antichi Magna Grecia [altre]. Gorgia di Leonzi. Keywords: transcendental argumentation veracity and conversation. Socrate e Gorgia di Leonzio. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Leonzio”. Leonzio.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leonzio: la ragione conversazionale la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia pugliese – scuola di Taranto -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Abstract. Grice: Protagoras of Leonzio should be carefully distinguish from Leonzio da Taranto! Oxonian historians of philosophy start on the wrong foot by speaking the wrong language anyway!” -- Filosofo italiano. A Pythagorean, according to The Vita di Pitagora di Giamblico di Calcide.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!: ossia, Grice e Lettine: all’isola – la diaspora di Crotona – Roma – filosofia siciliana – scuola di Siracusa -- filosofia italiana – Luigi Spearnza (Siracusa). Abstract. Grice: “Cuoco called Pythagoras – a non-Italian – the father of the philosophy in Italy (Magna Graecia) – he could have added – ‘and the isola!” -- Filosofo italiano. Siracusa, Sicilia. A Pythagorean, according to “Vita di Pitagora” by Giamblico di Calcide.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leoni: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – filosofia marchese – scuola di Ancona -- filosofia italiana – il vincolo mi fa libero -- Luigi Speranza (Ancona). Abstract. Grice: “It’s funny that while one of my pupils – A. G. N. Flew – and many members of Austin’s Play Group – Thomson, Pears, and what have you – were interested in ‘if I can’ as a wedge to imply the freedom of the will, I only realised how important ‘freiheit’ was when I elaborated on the basis for such things as my principle of conversational helpfulness. My idea of freedom developed not along the lines of Aristotle or Epitteto – his idea of the semi-free will—but that of Kant, and Hegel. My conversational imperative, or command, or commandment, is FREELY adopted by a RATIONAL AGENT. Indeed, it wouldn’t be a matter of rationality if such a principle were NOT adopted freely. “My lips are sealed” is the utterance I utter to refute Kant on the decalogogical category, ‘Thou shalt not give false testimony.” Of course such things are defeasbible. They ARE the things a decent chap should do – but they are the things that a chap – see my ‘Ill-Will’ – may decide NOT to do – he would still be a chap, if not a decent one! – On occasion I refer to the ‘ordinary chap,’ not the ‘decent chap,’ until I gave a seminar on ‘Decency’!” – In my linguistic botany on freedom I consider ‘liberal’ and ‘liberated’ – and Speranza has spoken of meaning liberalism to echo Bennett’s meaning-nominalism – so there’s that! Leoni is interested in the libero- root that we find in ‘liberal’ and ‘liberated,’ and I do use ‘liberated – from nature’s constraints – in my pirotological progression of action, from the free-moving, free-wheeling, phototropic, and animal freedom, and even the action where one more or less freely sets a goal to pursue. But, like Leoni, I make a fine distinction between ‘libero’ e ‘spontaneo’ or autonomo. A truly rational agent is free in the sense that it’s a ‘strong’ conception of freedom that is needed. One in which the END (or goal) is FREELY chosen by the agent – and EXPECTS that his parner – in the conversational game – will have adopted HIS ENDS or goals just as freely!” -- Filosofo italiano. Ancona, Marche. Grice: “I love Bruno Leoni; my balance between the principle of conversational self-love and the principle of conversational benevolence is what all his philosophy is about!” – Grice: “Leoni has technical concepts here: his is an individualism, i. e. subjectivisim, and he believes that the ‘scambio’ or ‘inter-subjective,’ inter-individual exchange’ is ‘spontaneous – he calls it ‘ordine spontaneo.’ He doesn;’t see it necessarily as ethical or meta-ethical – but descriptive; similarly I speak of conversational maxims as different from ‘moral’ maxims!” “La situazione paradossale del nostro tempo è che siamo governati da uomini non, come pretenderebbe la classica teoria aristotelica, perché non siamo governati dal diritto, ma esattamente perché lo siamo. Vive a Torino, Pavia, e la Sardegna. Per la sua filosofia, viene associato ad un modello liberale e anti-statalista della società. All'interno della filosofia,  si inserisce nella tradizione del liberalismo classico. Allievo di SOLARI, di cui e pure assistente volontario, e collega di Firpo, insegna a Pavia. Nel corso del conflitto, fa parte di A Force, un'organizzazione segreta alleata incaricata di recuperare prigionieri e salvare soldati.  Insegna filosofia e ricoprendo l'incarico di preside della facoltà di Scienze Politiche. Muore in circostanze tragiche, ucciso. Un collaboratore del suo studio legale, Quero, di professione tipografo ma che svolge amministrazioni di condomini e palazzi, ha perpetrato truffe e sottrazioni di denaro. Quando se ne accorse e minaccia di denunciarlo, Quero lo assassina colpendolo ripetutamente alla testa e nascose poi il corpo in un garage, inscenando un sequestro di persona, ma venne subito scoperto. Negli anni della ricostruzione postbellica, mentre in tutti i paesi europei si affermavano politiche economiche di stampo statalista, anda contro-corrente sostenendo il liberalismo, che ormai quasi più nessuno e pronto a difendere. L. critica la logica dell'intervento pubblico mentre esalta la superiore razionalità e legittimità degli ordini che emergono dal basso, per effetto del concorso delle volontà dei singoli individui.  Fondatore di Il Politico, svolge ugualmente un'intensa attività pubblicistica, soprattutto scrivendo corsivi per Il Sole 24 ORE. Membro della Societa Mont Pelerin di cui fu segretario e poi presidente, il filosofo torinese e pure molto impegnato nel Centro di Studi Metodologici della città piemontese e, in seguito, nel Centro di Ricerca e Documentazione Einaudi. Filosofo poliedrico (giurista e filosofo, ma anche appassionato cultore della scienza politica e della teoria economica, oltre che della storia delle dottrine politiche), L. Promuove le idee liberali all'interno della filosofia italiana: proponendo temi ed autori del liberalismo contemporaneo, ma soprattutto aprendo prospettive ad una concezione della società centrata sulla proprietà privata e il libero mercato. Per comprendere quanto sia stata importante la sua azione tesa a favorire una migliore conoscenza delle tesi più innovative, è sufficiente scorrere l'indice della rivista da lui diretta, Il Politico, in cui da spazio ad autori spesso a quel tempo poco noti, ma desti segnare le scienze economiche.  Con i suoi saggi, inoltre, L. apre la strada a molti orientamenti: dalla Teoria della scelta pubblica all'Analisi economica del diritto -- filoni di ricerca che esaminano la politica ed il diritto con gli strumenti dell'economia -- fino all'indagine interdisciplinare di quelle istituzionitra cui il diritto che si sviluppano non già sulla base di decisioni imposte dall'alto, ma grazie ad un'intrinseca capacità di auto-generarsi ed evolvere dal basso.  E stato quasi dimenticato: soprattutto in Italia. Il suo saggio più conosciuta (frutto di lezioni ). L’ndividualismo integrale di L. risulta ben poco in sintonia con la cultura del suo tempo. Il liberalismo dell'autore di Freedom and the Law è pervaso da quella cultura che egli assimila in profondità grazie all'intensa frequentazione di alcuni tra i maggiori filosofi di quell'universo intellettuale.  Inoltre, segue sempre con il massimo interesse i protagonisti della scuola austriaca -- Mises e Hayek, soprattutto -- cheanche se europei proprio in America hanno scritto alcuni dei loro maggiori contributi e in quel contesto hanno trovato folte schiere di allievi. In questo senso, bisogna rilevare che il percorso filosofico di L. e stato molto differente senza la Societa Mont Pelerin, nei cui convegni egli ha l'opportunità di entrare in contatto con filosofi e scuole di pensiero estranei al clima dominante nell'Italia. In effetti, l'associazione fondata da Hayek ha rappresentato un'occasione di scambi e approfondimenti per quanti cercano interlocutori radicati nella cultura del liberalismo. Dimenticato o quasi in Italia, la filosofia di L. continua a vivere fuori dei nostri confinigrazie alle iniziative, ai saggi dei suoi amici e, oltre a loro, all'interesse che i suoi saggi suscitano nelle nuove generazioni di studiosi liberali. La situazione è cambiata sotto più punti di vista. Grazie soprattutto alla pubblicazione de “La libertà e la legge,” filosofi di vario orientamento sono tor riflettere sulle pagine del  torinese, dando vita ad una vera e propria riscoperta che sta producendo numerosi frutti e grazie alla quale si va finalmente riconoscendo a L. la sua giusta posizione tra i maggiori filosofi del liberalismo. Oggi.  non è più considerato semplicisticamente un epigono di Hayek o un semplice ripetitore delle sue tesi.  In questo senso, è interessante rilevare che perfino filosofi lontani dalle posizioni liberali e libertarian di L. avvertano sempre più il carattere innovativo della sua filosofia, che nell'ambito della filosofia del diritto ha saputo offrire una prospettiva alternativa ai modelli kelseniani del normativismo dominante e all'ispirazione social-democratica che ancora prevale all'interno delle scienze sociali. In particolare, mentre il diritto è stato ripetutamente identificato con la semplice volontà degli uomini al potere, uno dei contributi maggiori di L. è quello di aver indicato un altro modo di guardare alla norma giuridica, sforzandosi di cogliere ciò che vi è oltre la volontà dei politici e ben oltre la stessa legislazione. Per questa ragione, si guarda alla teoria di L. come ad una radicale alternativa rispetto al normativismo formulato da Kelsen, più volte criticato da L.. Quella di L., per giunta, è ancora oggi una proposta teorica talmente liberale da indurre più di uno studioso a parlare di “La liberta e la legge” come di un classico della tradizione libertariana, al cui interno sono racchiuse idee e intuizioni che restiamo ben lontani dall'aver compreso e sviluppato in tutte le loro potenzialità.  Al fine di tenere viva la lezione dell'autore è stato fondato l'Istituto L., con sedi a Torino e a Milano, animato da Lottieri, Mingardi e Stagnaro, che si propone di affermare, all'interno del dibattito filosofico, i principii liberali difesi da L, stesso e di promuovere la conoscenza della filosofia di L. e, in generale, delle teorie liberali e libertariana.  Altri saggi:“Lo stato” (Mannelli, Rubbettino); “Filosofia del diritto” (Mannelli, Rubbettino); “La libertà e la legge, InMacerata, Liberilibri); “Scienza politica e teoria del diritto” (Milano, Giuffrè); “Le pretese e i poteri: le radici individuali del diritto e della politica” (Milano, Società Aperta); “La sovranità del consumatore” (Roma, Ideazione);  “La libertà del lavoro” collana IBL “Diritto, Mercato, Libertà”, Treviglio Mannelli, Facco Rubbettino,  “Il diritto come pretesa, A. Masala (Macerata, Liberi); Il pensiero politico moderno e contemporaneo, Masala, Bassani, Macerata, Liberi libri,  Istituto L.. L'idea di uno stato privo di co-ercizioni nella filosofia del diritto; Un "austriaco" di adozione  Articolo su l'Unità. Il Luogo dei Ricordi di O. Quero, su in mia memoria. Tra i pochissimi, in Italia, che hanno continuato a sviluppare le ricerche di L. è da ricordare Stoppino. Per merito di Cubeddu, che ha anche dedicato molti saggi e articoli alla teoria leoniana.  E necessario liberarelo dall'ombra di Hayek, rendendo in tal modo possibile una più adeguata valutazione delle sue tesi e del suo originalissimo contributo all'elaborazione di una filosofia coerente con i principi del liberalismo e con i suoi stessi esiti libertari. Masala, Il liberalismo (Mannelli, Rubbettino); saggio su L.. Masala  La teoria politica (Mannelli, Rubbettino); Lottieri, “Libertà e stato” in Masala, cur., La teoria politica; Mannelli, Rubbettino; Lottieri, Le ragioni del diritto. Libertà e ordine giuridico”, Mannelli, Rubbettino; Approfondisce il tema di un libertarismo non ancora compiutamente espresso in L., ma già ampiamente riconoscibile nelle sue tesi fondamentali. Favaro, L.. Dell'irrazionalità della legge per la spontaneità dell'ordinamento, della Collana “L'ircocervo. Saggi per una storia filosofica del pensiero giuridico e politico italiano”, Napoli, ESI, Gulisano, Tra positivismo e gius-naturalismo. Il diritto evolutivo, Foedrus. Gulisano, La teoria empirica di L. La centralità dell'approccio metodologico, Biblioteca delle liberta. riscoprire.bruno.l. Nome compiuto: Bruno Leoni. Leoni. Keywords: implicatura, freedom, il concetto di ‘freedom’ in Grice e il liberalism italiano – il concetto di Freiheit in Kant e la tradizione liberale, Croce, Enaudi, il partito liberale italiano, partito nazionale fascista, protezionismo, fascismo, storia d’italia, storia del liberalismo italiano, libero e vincolato, libero e fozato, libero e spontaneo --  Refs: Luigi Speranza, “Grice e Leoni” – The Swimming-Pool Library.  

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leoni: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – filosofia umbra – scuola di Spoleto – filosofia perugiana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Spoleto). Abstract. Grice: “In Italy, in those days, it was very common for a philosopher to be called in the singular – Leone – or in the plural – Leoni –.  In England, and specifically Oxford, we don’t have that problem with Occam!” -- Filosofo italiano. Spoleto, Perugia, Umbria. Grice: “In Italy, they like ‘renaissance men,’ but there’s a peril in that: Leoni was a philosopher and a physician (to Medici) – when he died, Medici did, Leoni was accused of malpractice (poisoning), strangled to death, and thrown into a ditch. Categorie: philosophers in ditch – Thales, Leoni.” Di famiglia aristocratica, studia a Roma. Insegna a Padova e Pisa.  E qui che ha modo di entrare in contatto con la cerchia di filosofi che gravitano attorno a Lorenzo de’ Medici, a Firenze. Ha contatti e una fitta corrispondenza con Ficino e Pico. Venne considerato uno dei più valenti filosofi. I più illustri personaggi e sovrani dell'epoca, come il duca di Calabria, il re di Napoli, Ludovico il Moro, forse anche IInnocenzo VIII, richiedeno le sue cure, tanto che divenne il medico personale dello stesso Lorenzo de Medici.  All'indomani della morte di Lorenzo de Medici venne ingiustamente sospettato di essere stato il responsabile del suo avvelenamento, e venne quindi strangolato e gettato in un pozzo il giorno seguente. Diverse fonti dell'epoca  sostengono che il mandante dell'uccisione di L. e il figlio di Lorenzo, Piero il Fatuo. F. Bacchelli, Dizionario Biografico degl’Italiani, riferimenti in.  Dagli Annali di Mugnoni da Trevi, trascriz. Pirri (Estratto dall'Archivio per la Storia Ecclesiastica dell'Umbria. Era adpresso del dicto Lorenzo uno excellentissimo et famosissimo medico de grandissima scientia in FILOSOFIA, nominato magistro Pierleone de leonardo da Spolitj, reputato el più singulare valente homo in dicte scientie che ogie dì viva. E questo uomo in tanto prezzo adpresso del dicto Lorenzo che, senza quisto clarissimo doctore, non podiva stare. E conducto ad Pisa ad legere, ha mille ducatj de provisione per anno: poj e conducto ad Padova, ha mille et ducento ducatj per anno. Ad Pisa stecte annj ad legere e similemente ad Padova. Dagli Annali di Mugnoni da Trevi, trascriz. D.Pietro Pirri (Estratto dall'Archivio per la Storia Ecclesiastica dell'Umbria. Lorenzo se amala, mandò per luj, e anda a Firenze. E questo mastro L. de tanta scientia, che predisse la morte sua essere infra IV misi. E anda mal voluntierj ad Firenze. Tandem jonto ad Firenze trova Lorenzo stare male: sono lì clarissimj medicj et valentj et excellentj: poj ce venne el medico del duca de Milano: et predice mastro L. la morte de Lorenzo. Ipso non presta mai et non se mestecù in alcuna medicina ne potione sue. Il cronista forse vuol dire che L, non s'ingerì affatto in ciò che riguarda l'assistenza sanitaria dell'infermo, limitando l'opera sua alla pura DIAGNOSI della malattia ed a consultazioni astrologiche. E con ciò vuole, forse, velatamente intendere che niente ha a che vedere L. con quelle strane pozioni a base di gemme e perle triturate somministrate da un altro medico, il Piacentino, le quali, attese le lesioni viscerali che tormentano il paziente, servirono forse ad accelerarne il tracollo -- ma solo ipso in consulendo et predicendo. Tandem venendo alla morte Lorenzo, Perino, figliolo del dicto Lorenzo, homo de poca prudentia, reputato homo bestiale e senza prudentia, ordina che el dicto mastro L. fosse morto. Lorenzo e in villa ad uno suo casale, e lì tucto dì sta mastro L. Essendo morto Lorenzo, et lì insino alla sera stando mastro L., volendo tornare luj allu solito loco, e menato per uno Carlo o vero Alberto martellj ad uno suo casale, et lì e strangulato dicto mastro L., et buctato in uno pozo. Poj e retracto e portato in Firenze, e retenuto il suo corpo con guardia et veneratione assai. Et de tanto tradimento et iniusta morte se ne dolse tucta la città, perché la bona memoria de Lorenzo ama questo uomo più che uomo vivesse, et tucti li secretj soj sapiva, savio, sapientissimo e pieno de verità, bontà et integrità."  Nella sua "Storia della Letteratura Italiana" Tiraboschi, Firenze, Landi, riporta fonti dell'epoca, fra cui Ammirato. Cavossi voce che egli vi si fosse gittato da se medesimo ma si rinvenne esservi gittato da altri, secondo dice Cambi, da due famigliari di Lorenzo. Lo stesso testo riporta le affermazioni di Sanazzaro, il quale non nomina l'autore di questo misfatto. Ma è chiaro abbastanza ch'ei parla di Pietro de Medici, figliuol di Lorenzo, e di Allegretti, storico senese contemporaneo di L., che riporta. L. da Spoleto, che lo medica (si riferisce a Lorenzo) e gittato in un pozzo, perché e detto, che l'avvelena, nientedimeno si conclude per molti non esser vero. Dizionario Biografico degl’Italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Corti: Sannazaro. Branca V: Dizionario critico della letteratura italiana. POMBA, Torino, Cotta, Klien: I Medici in rete, Olschki, Firenze, C. Dionisotti, “Appunti sulle rime del Sannazaro”, Giornale storico della Letteratura italiana, Mauro, Opere volgari, Laterza, Bari; Montevecchi, Storie fiorentine, Rizzoli, Milano; Nibby, Analisi storico-topografica-antiquaria della carta de' dintorni di Roma, Belle Arti, Roma, Orio, Le iscrittioni poste sotto le vere imagini de gli huomini famosi il lettere, Torrentino, Firenze, Pesenti, Professori e promotori di medicina nello Studio di Padova,  Repertorio bio-bibliografico, Radetti, Un'aggiunta alla biblioteca di L. In.: Rinascimento: Rivista dell'Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Firenze, Ranalli: Istorie Fiorentine con l'aggiunte di Ammirato il giovane, Batelli, Firenze, Rotzoll M.: Pierleone da Spoleto: vita e opere di un medico del Rinascimento. Olschki, Firenze. Sansi: Storia del comune di Spoleto dal secolo XII al XVII: seguita da alcune memorie dei tempi posteriori. Nome compiuto: Pierleone Leoni, Piero Leoni, Pierleone, Pier Leone. Leone. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Leoni” – The Swimming-Pool Library. Leoni.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leopardi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del favoloso – Leopardi fascista – filosofia maceratese – la scuola di Recanati -- filosofia marchese – scuola di Recanati -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Recanati). Filosofo italiano. Recanati, Macerata, Marche. Grice: “Oddly, Leopardi’s philosophical semantics is negative; admittedly, he is wedded to the Fido-‘Fido’ theory of meaning, so he thinks, pretty much like the first Vitters, that language is a prison. Man has a need for ‘non-linguistic thought,’ to think without naming – without conceptualizing! The oddest philosophy of language for Italy’s greatest poet, one would first think!”  -- Grice: “One could write a whole dissertation on Leopardi’s implicata – not I My favourite expression would be ‘gli infiniti silenzi’” -- Grice: “While there is a philosophical griceianism, seeing that my theories were stolen by non-philosophers, there is ‘leopardismo filosofico,’ seeing that he wasn’t one!” -- essential Italian philosopher, and founder of a whole movement, ‘leopardismo.’  L.  Al dibattito sulle lingue universali partecipò anche Giacomo L. nello Zibaldone de' pensieri.  Sostenne che a rendere internazionale una lingua non è la potenza della nazione che la parla o la diffusione dei suoi domini, e nemmeno il suo prestigio letterario: se così fosse la lingua italiana, che per molto tempo fu intesa e letta nelle corti di tutta Europa e oltre, sarebbe assurta a lingua  utilizzata da più nazioni, ma così non è stato.L. spiega che invece ciò che fa di una lingua universale è un aspetto ad essa intrinseco, ovvero la sua capacità di essere geometrica e regolare e di possedere una struttura semplice e ideale. Esattezza, precisione, chiarezza i suoi punti costitutivi fondamentali:  Quello poi che ho detto che una lingua strettamente universale, dovrebbe di sua natura essere anzi un'ombra di lingua, che lingua propria, maggiormente anzi esattamente conviene a quella lingua caratteristica proposta fra gli altri dal nostro Soave I...I, la qual lingua o maniera di segni non avrebbe a rappresentar le parole, ma le idee, bensì alcune delle inflessioni d'esse parole (come quelle de' verbi), ma piuttosto come inflessioni o modificazioni delle idee che delle parole, e senza rapporto a niun suono pronunziato, né significazione e dinotazione alcune di esso. Questa non sarebbe lingua perché la lingua non è che la significazione delle idee fatta per mezzo delle parole.linguaggio (così nominiamola) la quale giustamente si è riconosciuta per quella maniera di segni ch'è meno dell'altre impossibile ad essere  strettamente universale. 63  Ella sarebbe una scrittura, anzi nemmeno questo, perché la scrittura rappresenta le parole e la lingua, e dove non è lingue né parole quivi non può essere scrittura. Ella sarebbe un terzo genere, siccome i gesti non sono né lingua né scrittura ma cosa diversa dall'una e dall'altra. Quest'algebra delLa proposta L.ana si avvicina alle idee di Soave e crede realizzabile un progetto di lingua universale solamente qualora questa sia rappresentata da segni matematici, algebrici. Conscio però della forza implacabile del mutamento linguistico, a cui tutte le lingue sono soggette, L. aggiunge: Resta dunque provato che la lingua strettamente universale, per cagione di quelle stesse condizioni ond'ella sarebbe divenuta e con cui sole sarebbe potuta divenire universale, e senza cui l'universalità sua non potrebbe durare se non momentaneamente, per causa, dico, di queste medesime condizioni, subitamente corrompendosi, dividerebbesi ben tosto, per causa di tal corruzione, e quindi per causa di quelle medesime condizioni, che naturalmente e necessariamente l'occasionerebbero, in diverse lingue, e perderebbe conseguentemente la sua universalità, la durata della quale sarebbe fatta impossibile da quelle medesime condizioni che a tal durata indispensabilmente richieggonsi.oIn sostanza quindi, dopo aver individuato il miglior tipo di linguaggio universale auspicabile, cioè quello composto matematicamente da segni e caratteri, L. rimane scettico sulla possibilità, se non d'adozione di una tal lingua, della sua resistenza al cambiamento. Di questo tratta anche Stefano Gensini quando spiega che per L. In termini teorici l...] un'autentica universalità è impossibile, perché quand'anche i dotti riuscissero a convenire su un sistema artificiale di comunicazione esso, una volta calato nell'uso, inevitabilmente comincerebbe a mutare In questo modo, spiega Gensini - (L.] anticipa a livello teorico l'idea saussuriana che tempo e massa parlante sianostrettamente universale. books.google.it/ books?id=hnS1DwAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=it&source=gbs_ge_summary_r&cad =0#v=onepage&q&f=false consultato in data 06/05/2020. La proposta L.ana si avvicina alle idee di Soave e crede realizzabile un progetto di lingua universale solamente qualora questa sia rappresentata da segni matematici, algebrici. Conscio però della forza implacabile del mutamento linguistico, a cui tutte le lingue sono soggette, L. aggiunge: Resta dunque provato che la lingua strettamente universale, per cagione di quelle stesse condizioni ond'ella sarebbe divenuta e con cui sole sarebbe potuta divenire universale, e senza cui l'universalità sua non potrebbe durare se non momentaneamente, per causa, dico, di queste medesime condizioni, subitamente corrompendosi, dividerebbesi ben tosto, per causa di tal corruzione, e quindi per causa di quelle medesime condizioni, che naturalmente e necessariamente l'occasionerebbero, in diverse lingue, e perderebbe conseguentemente la sua universalità, la durata della quale sarebbe fatta impossibile da quelle medesime condizioni che a tal durata indispensabilmente richieggonsi.otIn sostanza quindi, dopo aver individuato il miglior tipo di linguaggio universale auspicabile, cioè quello composto matematicamente da segni e caratteri, L. rimane scettico sulla possibilità, se non d'adozione di una tal lingua, della sua resistenza al cambiamento. Di questo tratta anche Stefano Gensini quando spiega che per L. In termini teorici (.../ un'autentica universalità è impossibile, perché quand'anche i dotti riuscissero a convenire su un sistema artificiale di comunicazione (...] esso, una volta calato nell'uso, inevitabilmente comincerebbe a mutare In questo modo, spiega Gensini - (L. anticipa a livello teorico l'idea saussuriana che tempo e massa parlante siano elementi 'interni' dell'organismo linguistico, svuotando di senso, fra l'altro, ogni atteggiamento normativo di tipo puristico.5STEFANO GENSINI, «Sul campo semantico del linguaggio nello Zibaldone», in Lo «Zibaldone» di L. come ipertesto. Atti del Convegno internazionale, a cura di Marìa de las Nieves Muñiz Muñiz, Barcellona, 2012, pp. 162-163.Il conte Giacomo L., al battesimo Giacomo Taldegardo Francesco di Sales Saverio Pietro L. (Recanati), filosofo. È ritenuto il maggior poeta dell'Ottocento italiano e una delle più importanti figure della letteratura mondiale, nonché una delle principali del romanticismo letterario; la profondità della sua riflessione sull'esistenza e sulla condizione umanadi ispirazione sensista e materialistane fa anche un filosofo di spessore. La straordinaria qualità lirica della sua poesia lo ha reso un protagonista centrale nel panorama letterario e culturale europeo e internazionale, con ricadute che vanno molto oltre la sua epoca. L., intellettuale dalla vastissima cultura, inizialmente sostenitore del classicismo, ispirato alle opere dell'antichità greco-romana, ammirata tramite le letture e le traduzioni di Mosco, Lucrezio, Epitteto, Luciano ed altri, approdò al Romanticismo dopo la scoperta dei poeti romantici europei, quali Byron, Shelley, Chateaubriand, Foscolo, divenendone un esponente principale, pur non volendo mai definirsi romantico. Le sue posizioni materialistederivate principalmente dall'Illuminismosi formarono invece sulla lettura di FILOSOFI come il barone d'Holbach, VERRI e Condillac, a cui egli unisce però il proprio pessimismo, originariamente probabile effetto di una grave patologia che lo affliggeva ma sviluppatesi successivamente in un compiuto sistema filosofico. Muore di edema polmonare o scompenso cardiaco, durante la grande epidemia di colera di Napoli. Il dibattito sull'opera L.ana, specialmente in relazione al pensiero esistenzialista fra gli anni trenta e cinquanta, ha portato gli esegeti ad approfondire l'analisi filosofica dei contenuti e significati dei suoi testi. Per quanto resi specialmente nelle opere in prosa, essi trovano precise corrispondenze a livello lirico in una linea unitaria di atteggiamento esistenziale. Riflessione filosofica ed empito poetico fanno sì che L., al pari di Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche e più tardi di Kafka, possa essere visto come un esistenzialista o almeno un precursore dell'Esistenzialismo. L. nacque a Recanati, nello Stato pontificio (oggi in provincia di Macerata, nelle Marche), da una delle più nobili famiglie del paese, primo di dieci figli. Quelli che arrivarono all'età adulta furono, oltre a Giacomo, Carlo, Paolina, Luigi, e Pierfrancesco. I genitori erano cugini fra di loro. Il padre, il conte Monaldo, figlio del conte Giacomo e della marchesa Virginia Mosca di Pesaro, era uomo amante degli studi e d'idee reazionarie; la madre, la marchesa Adelaide Antici, era una donna energica, molto religiosa fino alla superstizione, legata alle convenzioni sociali e ad un concetto profondo di dignità della famiglia, motivo di sofferenza per il giovane Giacomo che non ricevette tutto l'affetto di cui sentiva il bisogno. In conseguenza di alcune speculazioni azzardate fatte dal marito, la marchesa prese in mano un patrimonio familiare fortemente indebitato, riuscendo a rimetterlo in sesto solo grazie a una rigida economia domestica. La rigidità della madre, contrastante con la tenerezza del padre, i sacrifici economici e i pregiudizi nobiliari pesarono sul giovane Giacomo. Fino al termine dell'infanzia Giacomo crebbe comunque allegro, giocando volentieri con i suoi fratelli, soprattutto con Carlo e Paolina che erano più vicini a lui d'età e che amava intrattenere con racconti ricchi di fervida fantasia. La formazione giovanile La casa natale Ricevette la prima educazione, come da tradizione familiare, da due precettori, Torres e Sanchini che influirono sulla sua prima formazione con metodi improntati alla scuola gesuitica. Tali metodi erano incentrati non solo sullo studio del latino, della teologia e della filosofia, ma anche su una formazione scientifica di buon livello contenutistico e metodologico. Nel Museo L.ano a Recanati è conservato, infatti, il frontespizio di un trattatello sulla chimica, composto insieme al fratello Carlo. I momenti significativi delle sue attività di studio, che si svolgono all'interno del nucleo familiare, sono da rintracciare nei saggi finali, nei componimenti letterari da donare al padre in occasione delle feste natalizie, la stesura di quaderni molto ordinati ed accurati e qualche composizione di carattere religioso da recitare in occasione della riunione della Congregazione dei nobili. Il ruolo avuto dai precettori non impedì, comunque, al giovane L. di intraprendere un suo personale percorso di studi avvalendosi della biblioteca paterna molto fornita (oltre ventimila volumi) e di altre biblioteche recanatesi, come quella degli Antici, dei Roberti e probabilmente da quella di Vogel, esule in Italia in seguito alla Rivoluzione francese e giunto a Recanati come membro onorario della cattedrale della cittadina. Compone il sonetto intitolato La morte di Ettore che, come lui stesso scrive nell'Indice delle produzioni di me L. è da considerarsi una composizione. Da questi anni ha inizio la produzione di tutti quegli scritti chiamati puerili. La produzione dei puerili Puerili e abbozzi vari Il corpus delle opere cosiddette puerili dimostra come il giovane L. sapesse scrivere in latino fin dall'età di nove-dieci anni e padroneggiare i metodi di versificazione italiana in voga nel Settecento, come la metrica barbara di Fantoni, oltre ad avere una passione per le burle in versi dirette al precettore e ai fratelli. Iniziò lo studio della filosofia e due anni dopo, come sintesi della sua formazione giovanile, scrisse le Dissertazioni filosofiche che riguardano argomenti di logica, filosofia, morale, fisica teorica e sperimentale (astronomia, gravitazione, idrodinamica, teoria dell'elettricità, eccetera). Tra queste è nota la Dissertazione sopra l'anima delle bestie. Con la presentazione pubblica del suo saggio di studi che discusse davanti ad esaminatori di vari ordini religiosi ed al vescovo, si può far concludere il periodo della sua prima formazione che è soprattutto di tipo sei-settecentesco ed evidenzia l'amore per l'erudizione oltre che uno spiccato gusto arcadico. Si immerse totalmente in uno "studio matto e disperatissimo" espressione da lui stesso coniata, che assorbì tutte le sue energie e che recò gravi danni alla sua salute. Apprese perfettamente il latino (sebbene si considerasse sempre "poco inclinato a tradurre" da questa lingua in italiano) e, senza l'aiuto di maestri, il greco. Seppure in modo più sommario apprese anche altre lingue: l'ebraico, il francese, l'inglese, lo spagnolo e il tedesco (nello Zibaldone si trovano inoltre cenni ad altre lingue antiche, come il sanscrito). Nel frattempo cessa la formazione dell'abate Sanchini, il quale ritenne inutile continuare la formazione del giovane che ne sapeva ormai più di lui. Risalgono a questi anni la Storia dell'astronomia, il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, diversi discorsi su scrittori classici, alcune traduzioni poetiche, alcuni versi e tre tragedie, mai rappresentate durante la sua vita, La virtù indiana, Pompeo in Egitto e Maria Antonietta (rimasta incompiuta). Per quanto riguarda la compilazione della Storia dell'astronomia L. si avvalse di numerose fonti: il testo di base fu sicuramente la Storia dell’astronomia di Bailly, ridotta in compendio dal signor Francesco Milizia, a partire dalle Histoires del celebre astronomo francese Jean Sylvain Bailly. L'opera termina con la scoperta del pianeta Urano da parte di Herschel. Invece il lavoro di L. presenta ulteriori aggiornamenti, come ad esempio la scoperta di Cerere, Pallade, Giunone e della cometa. Per l'elaborazione del suo testo, L. fece uso, anche, dell’Abrégé d’astronomie di Jérôme Lalande (presente nella biblioteca di casa L.), del Dictionnaire de Physique di Aimé-Henri Paulian e delle storie di matematica inserite nel Tacquet e nel Wolff. Inoltre L. adoperò diverse opere generali come la Storia della letteratura italiana di Tiraboschi, gli Scrittori d’Italia di Mazzuchelli e varie raccolte biografiche di alcuni ordini religiosi: Wadding per i francescani, Quétif e Échard per i domenicani e così via. L'elenco di questi testi dimostra l’erudizione raggiunta dal giovane L.. Nella Storia dell'astronomia L. lasciò anche trasparire i limiti del suo interesse per la matematica. Nulla, probabilmente sapeva a proposito dei logaritmi (ai quali invece il Bailly-Milizia aveva dedicato due pagine illustratrici), e sull'argomento si limitò a scrivere che «Enrico Briggs avendo udita la invenzione de’ logaritmi fatta da Neper» aveva pubblicato un’opera al riguardo. Probabilmente infatti L. non studiò mai i logaritmi, così come si arrestò alla geometria cartesiana e al calcolo differenziale. Iniziò nello stesso periodo anche le prime pubblicazioni e lavorò alle traduzioni dal latino e dal greco, dimostrando sempre di più il suo interesse per l'attività filologica. Sono questi anche gli anni dedicati alle traduzioni dal latino e dal greco, corredate di discorsi introduttivi e di note, tra i quali gli Scherzi epigrammatici, tradotti dal greco e pubblicati in occasione delle nozze Santacroce-Torre da Frattini di Reca, la Batracomiomachia e pubblicata su «Lo Spettatore italiano», gli idilli di Mosco, il Saggio di traduzioni dell'Odissea, la Traduzione del libro secondo dell'Eneide, il Moretum (un poemetto pseudo-virgiliano), e la Titanomachia di Esiodo, pubblicata su «Lo Spettatore italiano». La conversione letteraria: dall'erudizione al bello Tra Si avverte in L. un forte cambiamento, frutto di una profonda crisi spirituale, che lo porterà ad abbandonare l'erudizione per dedicarsi alla poesia. Egli si rivolge, pertanto, ai classici non più come ad arido materiale adatto a considerazioni filologiche, ma come a modelli di poesia da studiare. Seguiranno le letture di autori moderni come Alfieri, Parini,Foscolo e Vincenzo Monti, che serviranno a maturare la sua sensibilità romantica. Ben presto egli legge I dolori del giovane Werther di Goethe, le opere di Chateaubriand, di Byron, di Madame de Staël. In questo modo L. inizia a liberarsi dall'educazione paterna accademica e sterile, a rendersi conto della ristrettezza della cultura recanatese ed a porre le basi per liberarsi dai condizionamenti familiari. Appartengono a questo periodo alcune poesie significative come Le Rimembranze, L'Appressamento della morte e l'Inno a Nettuno, nonché la celebre e non pubblicata Lettera ai compilatori della Biblioteca Italiana, indirizzata ai redattori della rivista milanese, in risposta alla lettera Sulla maniera e utilità delle traduzioni di Madame de Staël, apparsa sul primo numero, nel gennaio dello stesso anno. Destinato dal padre alla carriera ecclesiastica per la sua fragile salute, rifiuterà di intraprendere questa strada. Fu colpito da alcuni seri problemi fisici di tipo reumatico e disagi psicologici che egli attribuì almeno in partecome la presunta scoliosiall'eccessivo studio, isolamento ed immobilità in posizioni scomode delle lunghe giornate passate nella biblioteca di Monaldo. La malattia esordì con affezione polmonare e febbre e in seguito gli causò la deviazione della spina dorsale (da cui la doppia "gobba"), con dolore e conseguenti problemi cardiaci, circolatori, gastrointestinali (forse colite ulcerosa o malattia di Crohn) e respiratori (asma e tosse), una crescita stentata, problemi neurologici alle gambe (debolezza, parestesia con freddo intenso), alle braccia ed alla vista, disturbi disparati e stanchezza continua. Era convinto di essere sul punto di morire. Il marchese Filippo Solari di Loreto scrive poco dopo a Monaldo L.i: «L'ho lasciato sano e dritto, lo trovo dopo cinque anni consunto e scontorto, con avanti e dietro qualcosa di veramente orribile.» Egli stesso si ispira a questi seri problemi di salute, di cui parlerà anche a Giordani, per la lunga cantica L'appressamento della morte e, anni dopo, per Le ricordanze, in cui ripensa a questo e definisce la sua malattia come un "cieco malor", cioè un male di non chiara origine, che gli fa pensare al suicidio assieme all'angusto ambiente: «Mi sedetti colà su la fontana / Pensoso di cessar dentro quell'acque la speme e il dolor mio. Poscia, per cieco malor, condotto della vita in forse, piansi la bella giovanezza, e il fiore de' miei poveri dì, che sì per tempo cadeva. L'ipotesi più accreditata per lungo tempo (diffusa e sostenuta da medici di Recanati e da Citati) è che L. soffrisse della malattia di Pott (gli studiosi scartano la diagnosi dell'epoca, più volte riproposta anche nel Novecento, di una normale scoliosi dell'età evolutiva), cioè tubercolosi ossea o spondilite tubercolare, oppure dalla spondilite anchilosante (secondo Sganzerla), una sindrome reumatica autoimmune che porta a una progressiva ossificazione dei legamenti vertebrali con deformazione e rigidità del rachide, uniti ad ampi disturbi infiammatori sistemici, oculari e neurologici-compressivi in casi gravi, il tutto unitamente a problemi nervosi. Alcune di queste sindromi hanno predisposizione genetica, derivabile dal matrimonio tra consanguinei dei genitori. Tutti i fratelli L. furono deboli di salute, con l'eccezione di Carlo, forse però sterile, e Paolina, la quale presentava solo una leggera asimmetria del viso. Citati afferma che avesse anche dei disturbi urinari e di probabile impotenza, e sarebbero stati questi, più che l'aspetto fisico (a cui poteva ovviare essendo un nobile benestante) la causa del suo rapporto difficile con le donne e la sessualità. Nel decennio seguente l'apparire dei disturbi, alcuni medici fiorentini, come altri medici consultati in gioventù, a parte la deformità fisica asserirannoprobabilmente in maniera erroneache numerosi disturbi del L. erano dovuti a neurastenia di origine psicologica (sempre in questo periodo comincia a soffrire di crisi depressive che taluni attribuiscono all'impatto psicologico della malattia fisica), come lui stesso a tratti sostenne, anche contro il parere di numerosi dottori. «Ma io non aveva appena vent’anni, quando da quella infermità di nervi e di viscere, che privandomi della mia vita, non mi dà speranza della morte, quel mio solo bene mi fu ridotto a meno che a mezzo; poi, due anni prima dei trenta, mi è stato tolto del tutto, e credo oramai per sempre.» (Lettera dedicatoria dei Canti, agli amici di Toscana) Secondo il neurologo Sganzerla, propositore della tesi sulla spondilite al posto della tubercolosi, L. non mostrava invece alcun segno di vera depressione psicotica, sfatando il mito sostenuto da Citati e dai lombrosiani come Patrizi e Sergi. Queste patologie comunque, se non condizionarono il suo pensiero in maniera diretta (come ribadito spesso da L.), influenzarono comunque il suo pessimismo filosofico e lo spinsero a indagare le cause della sofferenza umana e il significato della vita da una prospettiva originale, divenendo, come affermato dal critico Sebastiano Timpanaro, "un formidabile strumento conoscitivo". Dopo il primo passo verso il distacco dall'ambiente giovanile e con la maturazione di una nuova ideologia e sensibilità che lo portò a scoprire il bello in senso non arcaico, ma neoclassico, si annuncia quel passaggio dalla poesia di immaginazione degli antichi alla poesia sentimentale che il poeta definì l'unica ricca di riflessioni e convincimenti filosofici. E per L., che giunto alle soglie dei diciannove anni aveva avvertito, in tutta la sua intensità, il peso dei suoi mali e della condizione infelice che ne derivava, un anno decisivo che determinò nel suo animo profondi mutamenti. Consapevole ormai del suo desiderio di gloria ed insofferente dell'angusto confine in cui, fino a quel momento, era stato costretto a vivere, sentì l'urgente desiderio di uscire, in qualche modo, dall'ambiente recanatese. Gli avvenimenti seguenti incideranno sulla sua vita e sulla sua attività intellettuale in modo determinante. In questo periodo è anche la prima formulazione della "teoria del piacere", una concezione filosofica postulata da L. nel corso della sua vita. La maggior parte della teorizzazione di tale concezione è contenuta nello Zibaldone, in cui il poeta cerca di esporre in modo organico la sua visione delle passioni umane. Il lavoro di sviluppo del pensiero L.ano in questi termini avviene. Scrisve al classicista Giordani che aveva letto la traduzione L.ana del II libro dell'Eneide e, avendo compreso la grandezza del giovane, lo aveva incoraggiato. Ebbero inizio così una fitta corrispondenza ed un rapporto di amicizia che durerà nel tempo. In una delle prime lettere scritte al nuovo amico, il giovane L. sfogherà il suo malessere non con atteggiamento remissivo, ma polemico ed aggressive. Mi ritengono un ragazzo, e i più ci aggiungono i titoli di saccentuzzo, di filosofo, di eremita, e che so io. Di maniera che s'io m'arrischio di confortare chicchessia a comprare un libro, o mi risponde con una risata, o mi si mette in sul serio e mi dice che non è più quel tempo. Unico divertimento in Recanati è lo studio: unico divertimento è quello che mi ammazza: tutto il resto è noia» Egli vuole uscire da quel "centro dell'inciviltà e dell'ignoranza europea" perché sa che al di fuori c'è quella vita alla quale egli si è preparato ad inserirsi con impegno e con studio profondo. Fissa le prime osservazioni all'interno di un diario di pensiero che prenderà poi il nome di Zibaldone, in dicembre si innamorerà della cugina, provando per la prima volta il sentimento d'amore. Pietro Giordani riconosce l'abilità di scrittura di L. e lo incita a dedicarsi alla scrittura; inoltre lo presenta all'ambiente del periodico «Biblioteca Italiana» e lo fa partecipare al dibattito culturale tra classicisti e romantici. L. difende la cultura classica e ringrazia Dio di aver incontrato Giordani che reputa l'unica persona che riesce a comprenderlo. Il primo amore «Oimè, se quest'è amor, com'ei travaglia!» (Il primo amore, v.3) Geltrude Cassi Lazzari con i figli, illustrazione di Chiarini per la Vita di Giacomo L.. Inizia a compilare lo Zibaldone, nel quale registrerà le sue riflessioni, le note filologiche e gli spunti di opere. Lesse la vita di Alfieri e compilò il sonetto "Letta la vita scritta da esso" che toccava i temi della gloria e della fama. Un altro avvenimento lo colpì profondamente: l'incontro, nel dicembre dello stesso anno, con Geltrude Cassi Lazzari, una cugina di Monaldo, che fu ospite presso la famiglia per alcuni giorni e per la quale provò un amore inespresso. Scrisse in questa occasione il "Diario del primo amore" e l'"Elegia I" che verrà in seguito inclusa nei "Canti" con il titolo "Il primo amore". La posizione di L. verso il Romanticismo, che stava suscitando in quegli anni forti polemiche ed aveva ispirato la pubblicazione del Conciliatore, va maturando e se ne possono avvertire le tracce in numerosi passi dello Zibaldone ed in due saggi, la Lettera ai Sigg. compilatori della "Biblioteca italiana", in risposta a quella di Madama la baronessa di Staël, ed il Discorso di un italiano attorno alla poesia romantica, scritto in risposta alle Osservazioni di Di Breme sul Giaurro di Byron. Le due opere mostrano l'avversione, sul piano più strettamente concettuale, al Romanticismo. La posizione di L. rimane fondamentalmente montiana e neoclassica. Tuttavia, come si vedrà, quello che professava sulla pagina critica si rivelerà, poi, profondamente diverso dai risultati ottenuti nella poesia dove i temi e lo spirito saranno, invece, perfettamente in sintonia con la mentalità romantica. Aveva, intanto, scritto le due canzoni ispirate a motivi patriottici All'Italia e Sopra il monumento di Dante che stanno ad attestare il suo spirito liberale e la sua adesione a quel tipo di letteratura di impegno civile che aveva appreso dal Giordani. Il suo materialismo ateo si pone in contrapposizione al Romanticismo cattolico predominante, dal quale lo separavano notevolmente anche il suo rifiuto di ogni speranza di progresso nella conquista della libertà politica e dell'unità nazionale, la sua mancanza di interesse per una visione storicistica del passato e per le esigenze di popolarità e di realismo nei contenuti e nella lingua. E il naufragar m'è dolce in questo mare.» (L., L'infinito. Si riacutizzarono i problemi agli occhi.Tra il luglio e l'agosto progettò la fuga e cercò di procurarsi un passaporto per il Lombardo-Veneto, da un amico di famiglia, il conte Ajano, ma il padre lo venne a sapere e il progetto di fuga fallì. Fu nei mesi di depressione che seguirono che il L. elaborò le prime basi della sua filosofia e, riflettendo sulla vanità delle speranze e l'ineluttabilità del dolore, scoprì la nullità delle cose e del dolore stesso. Iniziò intanto la composizione di quei canti che verranno in seguito pubblicati con il titolo di Idilli e scrisse L'infinito, La sera del dì di festa, Alla luna (originariamente, i titoli di queste ultime erano La sera del giorno festivo e La ricordanza), La vita solitaria, Il sogno, Lo spavento notturno. Sono i cosiddetti "primi idilli" o "piccoli idilli". Qui confluirono i rimpianti per la giovinezza perduta e la presa di coscienza dell'impossibilità di essere felici. Ottenne dai genitori il permesso di recarsi a Roma, dove rimase dal novembre all'aprile dell'anno successivo, ospite dello zio materno, Carlo Antici. A L. Roma apparve squallida e modesta al confronto con l'immagine idealizzata che egli si era figurata studiando i classici. Lo colpirono la corruzione della Curia e l'alto numero di prostitute che gli fece abbandonare l'immagine idealizzata della donna, come scrive in una lettera al fratello Carlo. Rimase invece entusiasta della tomba di Torquato Tasso, al quale si sentiva accomunato dall'innata infelicità (verso il Tasso, che renderà protagonista di una delle Operette morali, sarà debitore a livello stilistico e nella scelta di alcuni nomi più famosi dei suoi componimenti, come Nerina e Silvia, tratti dall'Aminta). Nell'ambiente culturale romano L. visse isolato e frequentò solamente studiosi stranieri, tra cui i filologi Christian Bunsen (poi ministro del regno di Prussia e fondatore dell'Istituto di Archeologia a Roma) e Niebuhr; quest'ultimo si interessò per farlo entrare nella carriera dell'amministrazione pontificia, ma L. rifiutò. Ritorna a Recanati dopo aver constatato che il mondo al di fuori di esso non era quello sperato. Tornato a Recanati, L. si dedicò alle canzoni di contenuto filosofico o dottrinale compose buona parte delle Operette morali. Lontano da Recanati: Milano, Bologna, Firenze, Pisa. Il poeta, invitato dall'editore Antonio Fortunato Stella, si recò a Milano con l'incarico di dirigere l'edizione completa delle opere di Cicerone ed altre edizioni di classici latini e italiani. A Milano, però, egli non rimase a lungo perché il clima gli era dannoso alla salute e l'ambiente culturale, troppo polarizzato intorno al Monti, gli recava noia. Ritratto di L. a metà degli anni '30, da alcuni indicato come una realistica proto-fotografia, probabilmente una riproduzione in eliografia (o altri tipi) di un'incisione; in alternativa realizzata con la tecnica della camera oscura da artista: tramite bulino oppure immagine fissata secondo il metodo di Joseph Nicéphore Niépce (sali d'argento o bitume e lunga esposizione). Recanati, casa L.. Decise, così, di trasferirsi a Bologna dove visse (al numero 33 di via Santo Stefano), tranne una breve permanenza a Reca mantenendosi con l'assegno mensile dello Stella e dando lezioni private. Nell'ambiente bolognese L. conobbe il conte Carlo Pepoli, patriota e letterato, al quale dedicò un'epistola in versi intitolata Al conte Carlo Pepoli che lesse nell'Accademia dei Felsinei. Nell'autunno iniziò a compilare, per ordine di Stella, una "Crestomazia", antologia di prosatori italiani dal Trecento al Settecento alla quale fece seguito una "Crestomazia" poetica. A Bologna conobbe anche la contessa Teresa Carniani Malvezzi, della quale si innamorò senza essere corrisposto. L. frequentò i Malvezzi per quasi un anno, ma poi la donna lo allontanò spinta anche dal marito, mal tollerante del fatto che il poeta si trattenesse con la moglie fino alla mezzanotte.L. si sfoga in una lettera ad un corrispondente, usando parole molto dure verso di lei. Uscivano intanto presso Stella le sue Operette morali. Frequentò anche la casa del medico Giacomo Tommasini e strinse amicizia con la moglie Antonietta, patriota, e la figlia Adelaide (coniugata Maestri), sue ammiratrici,con la famiglia Brighenti e la cantante modenese Rosa Simonazzi Padovani. L. in un ritratto postumo del 1845 (olio su tavola), commissionato da Antonio Ranieri al giovane pittore Domenico Morelli sulla base della maschera mortuaria, del ritratto di L. sul letto di morte di Angelini e delle descrizioni fisiche fatte da Ranieri, da Paolina, sorella di quest'ultimo; Morelli vi lavorò per molto tempo, a causa delle insistenze di Ranieri sui particolari, ma alla fine il quadro venne ritenuto, dal Ranieri stesso e da altri testimoni, come il più fedele e realistico dei ritratti di L., con l'aspetto che aveva verso la fine della sua vita, soprattutto nei tratti del volto, oltre che il vestiario e l'acconciatura che portava negli anni napoletani; i critici hanno però argomentato che sia un ritratto comunque "idealizzato", in quanto Morelli non vide mai L. dal vivo, ma solo nella maschera mortuaria in gesso e nei ritratti eseguiti da altri. Nel giugno dello stesso anno si trasferì a Firenze, dove conobbe il gruppo di letterati appartenenti al circolo Vieusseux tra i quali Capponi, Niccolini (amico e corrispondente di Foscolo allora esiliato a Londra), Colletta, Tommaseo ed anche Manzoni, che si trovava a Firenze per rivedere dal punto di vista linguistico i suoi Promessi Sposi. Divenne amico particolarmente del Colletta, ma fu in buoni rapporti anche con Capponi e Manzoni, sebbene quest'ultimo non condividesse le idee di L. Fu invece conflittuale il rapporto col Tommaseo, cattolico liberale, ma fortemente avverso al razionalismo ed al materialismo, il quale giunse a provare una forte avversione per L., attaccandolo ripetutamente su vari giornali (anche se riconosceva l'abilità stilistica nella prosa); Tommaseo arrivò a denigrare L. per il suo aspetto fisico (cosa che farà, però solo in lettere private rivolte ad altri, anche il Capponi stesso irritato per la Palinodia). L. risponderà nel 1836 con un epigramma diretto contro Tommaseo, oltre che nell'ottava strofa della detta Palinodia. Al marchese Gino Capponi. Si recò a Pisa, dove rimase. Qui strinse un'affettuosa amicizia con la giovane cognata del padrone del pensionato, Teresa Lucignani, a cui dedica una breve lirica rimasta a lungo inedita. Grazie all'inverno mite, la sua salute migliorò e L. tornò alla poesia, che tace (con l'eccezione della poco riuscita epistola in versi Al conte Carlo Pepoli e del Coro di lo studio di Ruysch contenuto nel Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie delle Operette morali); compose la canzonetta in strofe metastasiane Il Risorgimento e il canto A Silvia (figura forse ispirata, secondo i critici che si basano su appunti dello Zibaldone e dichiarazioni del fratello Carlo, alla figlia del cocchiere di Monaldo, morta giovane, Fattorini), inaugurando il periodo creativo detto dei Canti "pisano-recanatesi", chiamati anche "grandi idilli", in cui il poeta si cimenta nella cosiddetta canzone libera o L.ana, il cui primo sperimentatore era stato Alessandro Guidi, dalla cui lettura ne era venuto a conoscenza. Vaghe stelle dell'orsa, io non credea tornare ancor per uso a contemplarvi» (Le ricordanze) Il periodo di benessere era finito ed il poeta, colpito nuovamente dalle sofferenze e dall'aggravarsi del disturbo agli occhi, fu costretto a sciogliere il contratto con Stella e già durante l'estate del '28 si recò a Firenze nella speranza di riuscire a vivere in modo indipendente. Chiese aiuto ad alcuni amici: Tommasini,il più bello, gli propose una cattedra di Mineralogia e Zoologia a Milano, ma il compenso era troppo basso e la materia poco consona alle conoscenze di L.; Bunsen gli offrì la possibilità di una cattedra a Bonn o Berlino, ma il poeta dovette subito declinare l'invito, poiché il clima tedesco era troppo rigido e freddo per la sua salute malferma. L. allora progettò di mantenersi con un lavoro qualsiasi, ma le sue condizioni di salute non gli permisero nemmeno questo e fu quindi costretto a ritornare a Recanati, dove rimase. In questi «sedici mesi di notte orribile. Si dedica nuovamente alla poesia e scrisse alcune delle sue liriche più importanti, tra cui Le ricordanze (la cui ultima parte è dedicata ad una giovane recanatese morta poco prima, Maria Belardinelli, da L. chiamata Nerina), La quiete dopo la tempesta, Il sabato del villaggio, Il passero solitario (forse su un abbozzo giovanile) e il Canto notturno di un pastore errante dell'Asia. Queste poesie, a lungo denominate dai critici "grandi idilli" o anche "secondi idilli", sono ora conosciute, insieme ad A Silvia anche come "canti pisano-recanatesi". In questo periodo l'insofferenza per la sua città natale, da lui definita "natio borgo selvaggio", aumenta, proporzionalmente all'avversione per i recanatesi (gente zotica, vil), che lo ritenevano un intellettuale superbo, tanto che anche i ragazzini del paese, secondo testimonianze postume, cantavano in sua presenza canzoncine denigranti del tipo: "Gobbus esto fammi un canestro, fammelo cupo gobbo fottuto. A Firenze dal Perì l'inganno estremo, ch'eterno io mi credei.» (A se stesso). Fanny Targioni Tozzetti Intanto, il Colletta, al quale il poeta scriveva della sua vita infelice, gli offrì, grazie ad una sottoscrizione degli "amici di Toscana", l'opportunità di tornare a Firenze, dove fu eletto socio dell'Accademia della Crusca. Per mantenersi accettò la sottoscrizione e progettò un giornale che avrebbe curato quasi da solo, Lo spettatore fiorentino, ma che non realizzerà a causa della burocrazia e del timore della censura. A Firenze cura un'edizione dei "Canti", partecipò ai convegni dei liberali fiorentini e strinse infine una salda amicizia col giovane esule napoletano Antonio Ranieri, futuro senatore del Regno d'Italia, che durerà fino alla morte. Grazie alla fama di personalità liberale, fu eletto deputato dell'assemblea del governo provvisorio di Bologna (sorto dai moti), su designazione del Pubblico Consiglio di Recanati, ma non fa in tempo ad accettare la nomina (peraltro mai richiesta) che gli austriaci restaurano il governo pontificio. I genitori decidono infine di concedergli un modesto assegno mensile che gli permette di sopravvivere; L. accetta ma, reputandolo umiliante, decide di non tornare mai più a Recanati. Risale sempre a questo periodo la forte passione amorosa per Fanny Targioni Tozzetti (terzo e ultimo amore secondo i biografi, dopo la Cassi Lazzari e la Malvezzi), moglie del medico fiorentino Antonio Targioni Tozzetti e forse amante di Ranieri, conclusasi in una delusione, che gli ispirò il cosiddetto "ciclo di Aspasia", una raccolta di poesie che contiene: Il pensiero dominante, Amore e morte, Consalvo (in cui l'amore è visto ancora positivamente), la drammatica e scarna A se stesso e Aspasia. In questa raccolta si manifestò il L. più disilluso e disperato, orfano anche di quella tristezza nostalgica degli Idilli, nella perdita dell'ultima illusione che gli era rimasta, quella dell'amore (l'inganno estremo). Aspasia, seppur piena di rancore e sarcasmo contro Fanny, è considerata l'unica poesia d'amore (seppur per un amore ormai finito) scritta per una donna che egli frequentò realmente e intimamente, anche se solo in maniera romantica e intellettiva (per parte di lui; lei lo descrisse sempre come un amico e dopo la morte come una persona "disgraziata" a cui non voleva dare alcuna illusione); tuttavia nei primi versi, contenenti la descrizione fisica e caratteriale della Targioni, presentata come una "donna fatale", si nota anche una tensione erotica molto rara in L., il quale ribadisce ripetutamente il fascino esteriore esercitato dalla nobildonna. L'identificazione della donna con l'Aspasia poetica è data, più che dalle lettere di L., dalle affermazioni di Ranieri nei Sette anni di sodalizio e da alcune lettere tra lui e la Targioni Tozzetti. Tuttavia, se Aspasia accenna anche a toni polemici e misogini, in cui L. si dice felice di essersi perlomeno liberato della dipendenza affettiva verso l'amica, che descrive quasi come un servilismo morale di cui si vergogna, un giogo ormai spezzato, in una lettera a Fanny dei primi tempi si scorgono invece le riflessioni sull'amore e la morte del periodo, che trovano l'esatta corrispondenza con alcuni versi di Consalvo e con Amore e morte: «E pure certamente l'amore e la morte sono le sole cose belle che ha il mondo, e le sole solissime degne di essere desiderate. Pensiamo, se l'amore fa l'uomo infelice, che faranno le altre cose che non sono né belle né degne dell'uomo. Ranieri da Bologna mi aveva chiesto più volte le vostre nuove: gli spedii la vostra letterina subito ierlaltro. Addio, bella e graziosa Fanny. Appena ardisco pregarvi di comandarmi, sapendo che non posso nulla. Ma se, come si dice, il desiderio e la volontà danno valore, potete stimarmi attissimo ad ubbidirvi. Ricordatemi alle bambine, e credetemi sempre vostro.» (Lettera da Roma) «Due cose belle ha il mondo: / amore e morte. All'una il ciel mi guida / in sul fior dell'età; nell'altro, assai / fortunato mi tengo.» (Consalvo) Lo spostamento del Consalvo nei Canti molto precedenti al ciclo, avvenuto dall'edizione napoletana, ha fatto pensare che il personaggio di Elvira sia ispirato anche a Teresa Carniani Malvezzi e non solo a Fanny. Per circa 4 anni frequenta molto spesso casa Targioni, cercando di avvicinarsi alla padrona di casa procurandole moltissimi autografi di scrittori e personaggi famosi, che lei collezionava. In questo periodo L. diviene amico anche della contessa Carlotta Lenzoni de' Medici di Ottajano, affascinata dalla grandezza intellettuale del poeta e conosciuta nel 1827, ma poi se ne allontanò. Secondo un'opinione minoritaria, la donna descritta negativamente come Aspasia sarebbe stata la Lenzoni. Si reca a Roma con Ranieri per ritornare a Firenze e nel corso di questo anno scrisse i due ultimi dialoghi delle "Operette", Il Dialogo di un venditore d'almanacchi e di un passeggere e il Dialogo di Tristano e di un amico. Continuò a corrispondere epistolarmente per un periodo con la Targioni Tozzetti, seppure in maniera più fredda e distaccata. Quando Ranieri tornò a Napoli, tra i due iniziò una fitta corrispondenza che ha fatto a taluni ritenere che tra L. e Ranieri vi fosse un rapporto amoroso. Pietro Citati però precisa che si sarebbe trattato di un semplice e intenso affetto "platonico" assai diffuso nel XIX secolo, senza traccia di omosessualità, come quello rivolto a suo tempo al Giordani. In una di queste lettere il poeta scrive a Ranieri: Antonio Ranieri, tra gli anni '40 e '60 «Ranieri mio, tu non mi abbandonerai però mai, né ti raffredderai nell'amarmi. Io non voglio che tu ti sacrifichi per me, anzi desidero ardentemente che tu provvegga prima d'ogni cosa al tuo benessere; ma qualunque partito tu pigli, tu disporrai le cose in modo che noi viviamo l'uno per l'altro, o almeno io per te, sola ed ultima mia speranza. Addio, anima mia. Ti stringo al mio cuore, che in ogni evento possibile e non possibile, sarà eternamente tuo. Dopo aver ottenuto il modesto assegno dalla famiglia, partì per Napoli con Ranieri sperando che il clima mite di quella città potesse giovare alla sua salute. Sugli anni a Napoli, Ranieri dichiarò: «Quivi L., mentre che io, lasciatone il mio antico letto, dormiva in una camera non mia (cosa che, nelle consuetudini del paese, massime in quei tempi, toccava quasi lo scandalo), per dormire accanto a lui, ebbe, una notte, la strana allucinazione, che la signora di casa avesse fatto disegno sopra una sua cassetta, nella quale egli non riponeva mai altro che non nettissimi arnesi da ravviare i capelli, e le cesoie. Pare infatti che la padrona di casa volesse cacciarli, per timore che L. fosse portatore di tubercolosi polmonare infettiva e lui stesso sosteneva, invece, che la donna volesse rubargli oggetti di sua proprietà, mentre Ranieri credeva che soffrisse di paranoie, e non ci faceva caso. Ricevette visita da August von Platen, che nel suo diario scrisse. «L. ist klein und bucklicht, sein Gesicht bleich und leidend er den Tag zur Nacht macht und umgekehrt führt er allerdings ein trauriges Leben. Bei näherer Bekanntschaft verschwindet jedoch alles die Feinheit seiner klassischen Bildung und das Gemütliche seines Wesens nehmen für ihn ein. L. è piccolo e gobbo, il viso ha pallido e sofferente fa del giorno notte e viceversa conduce una delle più miserevoli vite che si possano immaginare. Tuttavia, conoscendolo più da vicino la finezza della sua educazione classica e la cordialità del suo fare dispongon l'animo in suo favore. Busto del poeta presente a Villa Doria d'Angri Intanto le Operette morali subirono una nuova censura da parte delle autorità borboniche, a cui seguirà la messa all'Indice dei libri proibiti dopo la censura pontificia, a causa delle idee materialiste esposte in alcuni "dialoghi". L. così ne parlava in una lettera a Sinner: «La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali e qui e in tutto il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto». Durante gli anni trascorsi a Napoli si dedicò alla stesura dei Pensieri, che raccolse probabilmente riprendendo molti appunti già scritti nello Zibaldone, e riprese i Paralipomeni della Batracomiomachia che, iniziati nel 1831, aveva interrotto. A quest'ultima opera lavorò, assistito dal Ranieri, fino agli ultimi giorni di vita. Di quest'opera incompiuta, in ottave, ampiamente influenzata sia dallo pseudo Omero della Batracomiomachia, (che già L. aveva tradotta in gioventù, e di cui continua la trama) che dal poema Gli animali parlanti di Giovanni Battista Casti, rimane autografo il solo primo canto. Ranieri affermò sempre che gli altri, di sua mano, furono scritti sotto dettatura del L.. Le ultime ottave sarebbero state dettate da L. morente poco dopo aver terminato l'ultima poesia, Il tramonto della luna. Qualche dubbio può nascere, se si pensa che Ranieri investì soldi dopo la morte del poeta per farli pubblicare come autentici, con poco successo finanziario. Quando a Napoli scoppiò l'epidemia di colera, L. si recò con Ranieri e la sorella di questi, Paolina, nella Villa Ferrigni a Torre del Greco, dove rimase dall'estate di quell'anno al febbraio del 1837 e dove scrisse La ginestra o il fiore del deserto. Paolina Ranieri assisterà, personalmente e con profondo affetto, L. nei suoi ultimi anni, all'aggravamento delle sue condizioni fisiche. Paolina e l'unica donna che lo amò, sebbene si trattasse di un amore fraterno. A Napoli L. lavora incessantemente, nonostante la salute in peggioramento, componendo varie liriche e satire; non segue le raccomandazioni dei medici, e conduce una vita abbastanza sregolata per una persona dalla salute fragile come la sua: dorme di giorno, si alza al pomeriggio e sta sveglio la notte, mangia molti dolci (particolarmente sorbetti e gelati), talvolta frequenta la mensa pubblica (anche durante il periodo del colera) e beve moltissimi caffè. La morte L. sul letto di morte, ritratto a matita di Tito Angelini, anch'esso simile alla maschera mortuaria e quindi molto realistico e verosimile In Campania egli compose gli ultimi Canti La ginestra o il fiore del deserto (il suo testamento poetico, nel quale si coglie l'invocazione ad una fraterna solidarietà contro l'oppressione della natura) e Il tramonto della luna (compiuto solo poche ore prima di morire). Progettava anche di tornare a Recanati, per vedere il padre, o partire per la Francia. L. aveva infatti intenzione di riconciliarsi umanamente col padre di persona (il tono delle lettere a Monaldo diventa molto affettuoso negli ultimi tempi, dal formale e nobiliare signor padre e al voi delle lettere giovanili passa all'incipit "carissimo papà" e al tu). In questo periodo cominciò ad ignorare le prescrizioni, pensando che non potesse comunque decidere il suo destino. In una lettera al conte L., una delle ultime di Giacomo, il poeta avverte la morte come imminente e spera che avvenga, non sopportando più i suoi mali. Ritorna a Napoli con Ranieri e la sorella, ma le sue condizioni si aggravarono verso maggio, anche se non in modo tale da far sospettare ai medici o a Ranieri il reale stato di salute. L. si sentì male al termine di un pranzo (che abitualmente consumava all'inconsueto orario delle 17); quel mattino, aveva mangiato circa un chilo e mezzo di confetti cannellini comprati da Paolina Ranieri in occasione dell'onomastico di Antonio e bevuto una cioccolata, poi una minestra calda e una limonata (o granita fredda) verso sera. Fu colpito da malore poco prima di partire per Villa Carafa d'Andria Ferrigni, come era stato programmato, e nonostante l'intervento del medico l'asma peggiorò e poche ore dopo il poeta morì. Secondo la testimonianza di Antonio Ranieri, L. si spense alle ore 21 fra le sue braccia. Le sue ultime parole furono "Addio, Totonno, non veggo più luce". La morte fu dichiarata all'ufficio dello stato civile il giorno successivo da Giuseppe e Lucio Ranieri, i quali fecero registrare l'indirizzo del decesso (vico Pero 2, nel territorio della parrocchia della SS. Annunziata a Fonseca) e indicarono che il fatto era avvenuto "alle ore venti". Tre giorni dopo il decesso, Antonio Ranieri pubblicò un necrologio sul giornale Il Progresso. La morte del poeta è stata analizzata da studiosi di medicina. Molte sono state le ipotesi, dalla più accreditata, pericardite acuta con conseguente scompenso, oppure scompenso cardiorespiratorio dovuto a cuore polmonare e cardiomiopatia, seguite a problemi polmonari e reumatici cronici, a quelle più fantasiose[146], fino al colera stesso.Nessuna delle tesi alternative, tuttavia, è riuscita a smentire il referto ufficiale, diffuso dall'amico Antonio Ranieri: idropisia polmonare ("idropisia di cuore" o idropericardio), il che è comunque verosimile, dati i suoi problemi respiratori, dovuti alla deformazione della colonna vertebrale; è anche possibile che l'edema fosse una delle conseguenze dei problemi cronici di cui soffriva, e che la causa principale fosse un problema cardiaco, forse accelerata da una forma fulminante di colera che avrebbe ucciso il debilitato L. (che notoriamente soffriva di disturbi cronici all'apparato gastrointestinale, i quali potevano mascherare la gastroenterite colerosa) in poche ore. L. era morto all'età di quasi 39 anni, in un periodo in cui il colera stava colpendo la città di Napoli. Grazie ad Antonio Ranieri, che fece interessare della questione il ministro di Polizia, le sue spogliequesta la versione accettata dalla maggioranza dei biografinon furono gettate in una fossa comune, come le severe norme igieniche richiedevano a causa dell'epidemia, ma inumate nella cripta e poi, dopo una breve riesumazione alla presenza di Ranieri che volle anche aprire la cassa, nell'atrio della chiesa di San Vitale Martire (oggi Chiesa del Buon Pastore), sulla via di Pozzuoli presso Fuorigrotta. La lapide, spostata poi con la tomba, fu dettata da Pietro Giordani: «Al conte Giacomo L. recanatese filologo ammirato fuori d'Italia scrittore di filosofia e di poesie altissimo da paragonare solamente coi greci che finì di XXXIX anni la vita per continue malattie miserissima fece Ranieri per sette anni fino all'estrema ora congiunto all'amico adorato.” Il ministro avrebbe accettato la richiesta del Ranieri solo dopo che un chirurgo, non il medico curante Mannella, ebbe eseguita una sorta di sommaria autopsia per poter dichiarare che la morte non fu dovuta a colera. In realtà fin dall'inizio il racconto di Ranieri era apparso pieno di contraddizioni e molti furono i dubbi che avvolsero quanto egli aveva dichiarato, anche perché le sue versioni furono molte e diverse a seconda dell'interlocutore, facendo sospettare che il corpo del poeta fosse finito nelle fosse comuni del cimitero delle Fontanelle, o in quello dei colerosi (o nell'attiguo cimitero delle 366 Fosse), destinati in quel periodo ai morti per colera o per altre cause, come attesta il registro delle sepolture della chiesa della SS. Annunziata a Fonseca di Napoli (riportante la dicitura "cimitero dei colerosi" e "sepolto id.") o addirittura occultate nella casa di vico Pero, e che Ranieri avesse inscenato, per un motivo recondito, un funerale a bara vuota, con la partecipazione dei suoi fratelli, del chirurgo e di un parroco compiacente a cui avrebbe regalato dei pesci freschi. La lapide originale, traslata nel parco Vergiliano Comunque, Ranieri continuò ad affermare che le ossa erano nell'atrio della chiesa di S. Vitale e che il certificato d'inumazione fosse un falso redatto dal parroco su richiesta del ministro di Polizia, onde aggirare la legge sulle sepolture in tempo di epidemia. Nel 1898 avvenne una prima ricognizione; secondo il senatore Mariotti, smentito da altri, durante i lavori di restauro di alcuni anni prima, un muratore ruppe inavvertitamente la cassa, danneggiata dalla troppa umidità, frantumando le ossa e provocando la perdita di parte dei resti contenuti, forse gettati nell'ossario comune o addirittura con i calcinacci, mescolando i resti con altre ossa. La tomba di L. (Parco Vergiliano a Piedigrotta o Parco della Tomba di Virgilio, Napoli). Alla presenza dei rappresentanti regi e del comune di Napoli, venne effettuata la ricognizione ufficiale delle spoglie del recanatese e nella cassa (in realtà un mobile adattato allo scopo clandestino dai fratelli Ranieri), troppo piccola per contenere lo scheletro di un uomo con doppia gibbosità, vennero rinvenuti soltanto frammenti d'ossa (tra cui residui delle costole, delle vertebre recanti segni di deformità, e un femore sinistro intero, forse troppo lungo per una persona di bassa statura, e un altro femore a pezzi), una tavola di legno (con cui gli operai avevano tentato di riparare il danno alla cassa), una scarpa col tacco e alcuni stracci, mentre nessuna traccia vi era del cranio e del resto dello scheletro, per cui in seguito si arrivò anche a formulare la teoria di un suo trafugamento da parte di studiosi lombrosiani di frenologia amici del Ranieri. Nonostante i dubbi, la questione venne ben presto chiusa; secondo l'incaricato professor Zuccarelli, era plausibile che quelli fossero parte dei resti di L.. Il medico parla esplicitamente di aver rinvenuto una parte di rachide e una di sterno entrambe deviate. Alcuni, pur pensando ad un'effettiva morte per colera, credettero comunque che Ranieri fosse riuscito davvero nell'intento di salvare il corpo dalla fossa comune corrompendo, se non il ministro, perlomeno dei funzionari incaricati. La scarpa ritrovata, o quello che ne rimaneva, venne poi acquistata dal tenore Beniamino Gigli, concittadino di L., e donata alla città di Recanati. Dopo vari tentativi di traslare i presunti resti a Recanati o a Firenze nella basilica di Santa Croce accanto a quelli di grandi italiani del passato, la cassa, per volontà di Benito Mussolini che esaudì una richiesta dell'Accademia d'Italia, venne con regio decreto di Vittorio Emanuele III che ne stabiliva l'identificazione, riesumata di nuovo e spostata al Parco Vergiliano a Piedigrotta (altrimenti detto Parco della tomba di Virgilio) nel quartiere Mergellinail luogo fu dichiarato monumento nazionaledove tuttora sorge appunto il secondo sepolcro del poeta, eretto quello stesso anno; nei pressi venne traslata anche la lapide originale, mentre parte del monumento venne portata a Recanati. Questa versione è quella sostenuta ufficialmente dal Centro Nazionale Studi L.ani. Nel 2004 venne anche chiesta (da parte dello studioso leonardiano Silvano Vinceti, che si è occupato anche della riesumazione e identificazione dei resti di Caravaggio, Boiardo, Pico della Mirandola e Monna Lisa) la terza riesumazione, onde verificare se quei pochi resti fossero davvero di L. tramite l'esame del DNA e del mtDNA, comparato con quello degli attuali eredi dei conti L. (Vanni L. e la figlia Olimpia, discendenti diretti del fratello minore del poeta Pierfrancesco) e dei marchesi Antici, ma la richiesta fu respinta, sia dalla Soprintendenza sia dalla famiglia L. (tramite la contessa Anna del Pero-L., vedova del conte Pierfrancesco "Franco" L. e madre di Vanni). La posizione ufficiale della famiglia L. (esplicitata dal 1898 in poi) e della Fondazione Casa L. da loro presieduta (presidente fino al conte Vanni L.) è invece che i resti nel parco Vergiliano non siano comunque del poeta e Ranieri abbia mentito, che il corpo si trovi alle Fontanelle e che quindi la riesumazione sia inutile, occorrendo altresì rispettare la tomba-cenotafio lì situata. Un altro membro della famiglia, chiamato anche lui Pierfrancesco, si è invece detto disponibile. Tale esame non è stato finora autorizzato. «Cantare il dolore fu per lui rimedio al dolore, cantare la disperazione salvezza dalla disperazione, cantare l'infelicità fu per lui, e non per gioco di parole, l'unica felicità. n quei canti veramente divini il L. trasformò l'angoscia in contemplativa dolcezza, il lamento in musica soave, il rimpianto dei giorni morti in visioni di splendore.» (Papini, Felicità di L.) Il pensiero di L. è caratterizzato, attraverso le fasi del suo pessimismo, dall'ambivalenza tra l'aspetto lirico-ascetico della sua poetica, che lo spinge a credere nelle «illusioni» e lusinghe della natura, e la razionalità speculativo-teorica presente nelle sue riflessioni filosofiche, che invece considera vane quelle illusioni, negando ad esse qualunque contenuto ontologico. La contraddizione tra anelito alla vita e disillusione, tra sentimento e ragione, tra filosofia del sì e filosofia del no, era del resto ben presente allo stesso L., il quale, secondo Karl Vossler, si adoperò costantemente per ricomporle, non rassegnandosi mai allo scetticismo, convinto che la vera filosofia dovesse in ogni caso mantenere i legami con l'immaginazione e la poesia. Come ha rilevato De Sanctis. L. non crede al progresso, e te lo fa desiderare; non crede alla libertà, e te la fa amare. Chiama illusioni l'amore, la gloria, la virtù, e te ne accende in petto un desiderio inesausto. È scettico e ti fa credente; e mentre non crede possibile un avvenire men triste per la patria comune, ti desta in seno un vivo amore per quella e t'infiamma a nobili fatti. Francesco De Sanctis, Schopenhauer e L.,Luoghi L.ani A Recanati Targa della piazzuola del Sabato del Villaggio Palazzo L.: è la casa natale del poeta. Tuttora il palazzo è abitato dai discendenti e aperto al pubblico. Esso venne ristrutturato nelle forme attuali dall'architetto Carlo Orazio L. verso la metà del XVIII secolo. L'ambiente più suggestivo è senza dubbio la biblioteca, che custodisce oltre 20.000 volumi, tra cui incunaboli ed antichi volumi, raccolti dal padre del poeta, Monaldo L.. Piazzuola del Sabato del Villaggio: sulla quale si affaccia Palazzo L.. Ivi si trova la casa di Silvia e la chiesa di Santa Maria in Montemorello, nel cui fonte battesimale fu battezzato Giacomo L. nel 1798. Colle dell'Infinito: è la sommità del Monte Tabor da cui si domina un panorama vastissimo verso le montagne e che ispirò l'omonima poesia composta dal poeta a soli 21 anni. All'interno del parco si trova il Centro Mondiale della Poesia e della Cultura, sede di convegni, seminari, conferenze e manifestazioni culturali. Il Colle dell'Infinito è diventato un Bene del Fai aperto a tutti. Palazzo Antici-Mattei: casa della madre di L., Adelaide Antici Mattei, edificio dalle linee semplici ed eleganti con iscrizioni in latino. Torre del Passero Solitario: nel cortile del chiostro di Sant'Agostino è visibile la torre, decapitata da un fulmine e resa celebre dalla poesia Il passero solitario. Chiesa di San Leopardo): venne fatta edificare dalla famiglia L. insieme e nei pressi della villa affidando la progettazione all'architetto Gaetano Koch. La cripta, a cui si accede esternamente, è la tomba gentilizia della famiglia L.. Chiesa di Santa Maria di Varano (XV secolo): costruita nel 1450 per i Minori Osservanti insieme al Convento annesso, cacciati i frati e abbattuti due lati del convento, l'orto divenne quello che ancora è il civico cimitero di Recanati. Vi si conserva ancora il pozzo di San Giacomo della Marca ed affreschi nelle lunette del portico. All'interno è la tomba di famiglia dei L. ove sono sepolti Monaldo e Paolina, Altrove Spoleto, Albergo della Posta (corso Garibaldi), Palazzo Antici Mattei (Roma, via Michelangelo Caetani), dove fu ospite.Roma, tomba del Tasso in Sant'Onofrio al Gianicolo, "uno dei posti più belli della terra, in mezzo agli aranci e ai lecci". Bologna ("ospitalissima"), convento di San Francesco (piazza Malpighi), primo soggiorno bolognese. Casa dell'editore Anton Fortunato Stella, vicino al Teatro alla Scala a Milano ("veramente insociale") (Casa Badini, vicino al teatro del Corso (oggi via Santo Stefano, 33) a Bologna ("tutto è bello, e niente magnifico"). Locanda della Pace, via del Corso, a Bologna, Ravenna (qui si vive quietissimi), ospite del marchese Antonio Cavalli. Firenze, "sporchissima e fetidissima città", Locanda della Fonte, nei pressi del mercato del grano e di Palazzo Vecchio Targa sull'ultimo domicilio di L. a Napoli Casa delle sorelle Busdraghi, via del Fosso (oggi via Verdi), Firenze. Palazzo Buondelmonti, abitazione di Giovan Pietro Vieusseux, a Firenze. Pisa ("una beatitudine"), via Fagiuoli (casa Soderini). Il Lungarno pisano ("spettacolo così ampio, così magnifico, così gaio, così ridente, che innamora"). "Una certa strada deliziosa" da lui battezzata "Via delle Rimembranze", dove va a passeggiare a Pisa (lettera a Paolina L.). Levane, Camucia e Perugia, di passaggio. Roma (città oziosa, dissipata, senza metodo), via dei Condotti 81 (spendo qui un abisso), con Ranieri. Napoli, piazza Ferdinando; poi Strada nuova di Santa Maria Ognibene (casa Cammarota); poi vico Pero (tre appartamenti affittati con Ranieri e la sorella di lui Paolina). Villa Ferrigni, detta villa delle Ginestre, a Torre del Greco, alle pendici dello "sterminator Vesevo". Opere di Giacomo L.. Copertina della prima edizione dello Zibaldone di pensieri. Epistolario Di L. ci sono rimaste oltre novecento lettere, composte nell'arco di una vita e indirizzate a circa cento destinatari, tra amici e familiari (soprattutto al padre e al fratello Carlo). L'intero corpus epistolare di L. è raccolto dall'Epistolario, che malgrado le origini si può leggere come un'opera autonoma: questa raccolta di prose private, infatti, costituisce un fondamentale documento non solo per seguire le vicende biografiche del poeta, ma anche per comprendere l'evoluzione del suo pensiero, dei suoi stati d'animo e delle sue riflessioni culturali. L. prese parte all'acceso dibattito culturale innescato dalla pubblicazione del saggio Sulla maniera e utilità delle traduzioni di Madame de Staël: questa polemica vide schierarsi da una parte i difensori del classicismo, quali Pietro Giordani, e dall'altra i sostenitori della nuova poetica romantica. L., amico del Giordani, si allineò alle tesi classiciste, mettendo per iscritto il proprio pensiero nella Lettera ai compositori della Biblioteca italiana e nel Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica, rimasti entrambi inediti sino al 1906. Nella prima L., pur riconoscendo la bontà dell'intervento dell'autrice ginevrina, assume una posizione contraria alle istanze della lettera, nella quale si invitava il popolo italiano ad aprirsi alle nuove letterature europee. Secondo il poeta di Recanati, infatti, si tratta di un «vanissimo consiglio», essendo la letteratura italiana quella più vicina alle uniche letterature universalmente valide, ovvero quella greca e quella latina. Nel Discorso, invece, L. approfondì la sua riflessione poetica in merito al dibattito, introducendo temi che poi diverranno centrali della poesia L.ana, come l'opposizione tra i concetti di «natura» e civilizzazione. Zibaldone Lo Zibaldone di pensieri è una raccolta di 4526 pagine autografe nelle quali L. depositò ragionamenti e brevi scritti sugli argomenti più vari. Inizialmente l'opera non era dotata dell'organicità di un testo letterario, essendo semplicemente il frutto di una scrittura immediata, di getto: L. iniziò a datare i singoli testi solo a partire dal 1820, così da orientarsi agevolmente nel mare magnum di appunti (da lui definiti un «immenso scartafaccio»), arrivando perfino a stilare due indici. Il Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl'italiani Il Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl'italiani, composto a Recanati e rimasto inedito, è un breve trattato filosofico dove L. analizza le peculiarità che contraddistinguono la società italiana, e le compara con il carattere, la mentalità e la moralità delle altre nazioni d'Europa. Alla fine dell'opera L. giunge all'amara conclusione che l'Italia, dilaniata da un esasperato individualismo, è troppo poco civile per godere dei benefici del progresso (come in Francia, Germania ed Inghilterra), ma troppo civile per godere dei benefici dello «stato di natura», come accadeva nelle nazioni meno sviluppate, quali Portogallo, Spagna e Russia. Secondo manoscritto autografo dell'Infinito Le Operette morali, per usare le parole dello stesso poeta, sono un «libro di sogni poetici, d’invenzioni e di capricci malinconici»: è ancora L. a descrivere la propria opera in una lettera indirizzata all'editore Stella, sottolineando «quel tuono ironico che regna in esse» e specificando che Timandro ed Eleandro sono una specie di prefazione, ed un’apologia dell’opera contro i filosofi moderni». Le Operette, oggi considerate la più alta espressione del pensiero L.ano, racchiudono l'essenza del pessimismo del poeta, trattando argomenti quali la condizione esistenziale dell'uomo, la tristezza, la gloria, la morte e l'indifferenza della Natura. I Canti, considerati il capolavoro di L., racchiudono trentasei liriche composte da L.. Tra i componimenti poetici inclusi nei Canti ricordiamo Sopra il monumento di Dante, l'Ultimo canto di Saffo, Il passero solitario, La sera del dì di festa, Alla luna, A Silvia, il Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, Il sabato del villaggio, La ginestra e infine L'infinito, uno dei testi più rappresentativi della poetica L.ana. Le ultime opere Durante gli anni napoletani L. scrisse due opere, i Paralipomeni della Batracomiomachia e I nuovi credenti. Il primo è un poemetto in ottave con protagonisti animali: «Paralipomeni», infatti, significa «continuazione» mentre Batracomiomachia è battaglia dei topi e delle rane, ovvero un'opera pseudoomerica che L. aveva tradotto in gioventù. Dietro la finzione comica L. qui stigmatizza il fallimento dei moti rivoluzionari napoletani. I topi infatti, simboleggiano i liberali, generosi ma velleitari, mentre le rane sono i conservatori papalini, che non esitano a chiamare a sé i granchi-austriaci, feroci e stupidi. nuovi credenti, invece, sono un capitolo satirico in terza rima dove L. esprime una spietata satira contro gli esponenti dello spiritualismo napoletano, dei quali condanna la religiosità di facciata e lo sciocco ottimismo. Parole d'autore A Giacomo L. si devono numerosi neologismi divenuti patrimonio diffuso (perlomeno in un linguaggio colto e sorvegliato), come "erompere", "fratricida", "improbo", "incombere",Al suo tempo, questa vena creativa di L. non fu apprezzata e fu oggetto degli strali di un atteggiamento purista che opponeva resistenze all'adozione, e all'accoglimento nei lessici, di neologismi d'uso forgiati in epoca successiva all'«aureo Trecento» In un caso, un frutto della sua creatività, "procombere", gli guadagnò accuse postume mossegli da Niccolò Tommaseo, coautore del Dizionario della lingua italiana. Poesia e musica A sé stesso, romanza, versi di L., musica di Frontini, Milano, Edizioni Ricordi.Coro di morti, versi di G. L. (dal Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie, Operette morali), musica di Goffredo Petrassi, per coro e strumenti. Tre liriche di Goffredo Petrassi, per baritono e pianoforte, testi di L., Foscolo e Montale. Epistolario di Giacomo L.. L. nell'immaginario collettivo Il fatto che l'opera di L. sia stata e sia ogni anno oggetto dello studio di migliaia di studenti ha determinato (come per Dante) che molte locuzioni delle sue opere siano divenute d'uso corrente. Fra le principali: studio matto e disperatissimo (in: lettera a Pietro Giordani e Zibaldone di pensieri); passata è la tempesta... (in: La quiete dopo la tempesta, 1829); che fai tu, luna, in ciel? dimmi, che fai... (in: Canto notturno di un pastore errante dell'Asia); natio borgo selvaggio... (in: Le ricordanze); la donzelletta vien dalla campagna... (in: Il sabato del villaggio); godi, fanciullo mio; stato soave... (in: Il sabato del villaggio);...e naufragar m'è dolce in questo mare (in: L'infinito). Il pittore e scultore maceratese Valeriano Trubbiani realizzò una serie di 12 pirografie sul tema Viaggi e transiti, dedicata ai viaggi del poeta nelle varie città della penisola: Recanati, Macerata, Roma, Bologna, Pisa, Firenze, Milano, Napoli. Tali opere sono esposte nel CARTCentro permanente per la Documentazione dell'Arte Contemporanea di Falconara Marittima, che conserva anche altre opere di Trubbiani dedicate a L.: 10 disegni originali realizzati sul tema "L. figurativo", 8 incisioni a colori, una scultura in rame, bronzo e argento con il Poeta pensoso in osservazione di un gregge di pecore (“Move la greggia oltre pel campo e vede greggi”, ispirata al Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, un'installazione scultorea sulla Batracomiomachia ("battaglia dei topi e delle rane") ispirata ai Paralipomeni della Batracomiomachia L.ani. L'ispirazione prodotta in Trubbiani dall'opera L.ana è raccontata dall'artista nel breve documentario "Le Marche di L.", patrocinato dalla Regione Marche. L. nella musica pop italiana L. è citato nella Canzone per Piero di Guccini e in Stai bene lì di Renato Zero; i suoi versi sono citati anche nei titoli di Canto notturno (di un pastore errante dell'aria) e Il cielo capovolto (ultimo canto di Saffo), entrambe di Roberto Vecchioni. Giorgio Gaber, nella canzone "Benvenuto il luogo dove", contenuto nell'album "Gaber" del 1984, dedicata all'Italia, parla della penisola come il luogo "dove i poeti sono nati tutti a Recanati. Opere cinematografiche su L. Dialogo di un venditore di almanacchi e di un passeggiere, cortometraggio di Ermanno Olmi. Pisa, donne e L. (), mediometraggio di Roberto Merlino. L. è interpretato da Orazio Cioffi; Il giovane favoloso, film di Mario Martone. L. è interpretato da Germano. Vari brani del film sono presenti nel programma televisivo"L., il rivoluzionario" di Mancini, puntata della rubrica "Il tempo e la storia"; "Le Marche di L.", breve documentario diretto da Alessandro Scilitani, patrocinato dalla Regione Marche. Video in rete su L. "L., il rivoluzionario" di Giancarlo Mancini, puntata della rubrica televisiva "Il tempo e la storia" con Massimo Bernardini e lo storico Lucio Villari; "Giacomo L. e l`importanza di Recanati", per Rai Storia, vita e opere di Giacomo L. nel commento del critico teatrale Guido Davico Bonino. L’attore Umberto Ceriani legge: L'infinito, La sera del dì di festa, Alla luna, La vita solitaria; "Ecco il vero Colle dell'Infinito descritto da L."]: Guzzini del Centro Studi L.ani mostra l'itinerario che il Poeta compiva per recarsi dalla propria abitazione al punto di osservazione del paesaggio che gli ispirò L'infinito; "Marche, le scoprirai all'infinito", spot turistico della Regione Marche con il noto attore statunitense Dustin Hoffman che tenta di recitare in italiano L'infinito. Regia di Giampiero Solari; "A casa di Giacomo L.", intervista di Pippo Baudo alla contessa Olimpia L. all'interno del Palazzo L. di Recanati; "Un L. inedito" raccontato da Novella Bellucci e Franco D'Intino nella puntata di "Visionari" programma televisivo condotto da Corrado Augias su Rai 3. "L'arte di essere fragilicome L. può salvarti la vita", intervista allo scrittore Alessandro D'Avenia sul suo omonimo libro e spettacolo teatrale. Inoltre, sono pubblicate in rete numerose letture/interpretazioni dei principali canti L.ani da parte dei più importanti attori italiani. Fra questi si possono ascoltare: Gassman: L'infinito, A Silvia, La sera del dì di festa, Amore e Morte, La quiete dopo la tempest, A se stesso; Carmelo Bene: L'infinito, Passero solitario, La ginestra (o Il fiore del deserto) Alla luna, La sera del dì di festa, Il sabato del villaggio, Le ricordanze, Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, Inno ad Arimane, Amore e Morte; Foà: L'infinito, Passero solitario, A Silvia, Il sabato del villaggio, La sera del dì di festa, Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, Le ricordanze, La ginestra (o Il fiore del deserto), Il tramonto della luna, All'Italia, Alla luna; Giorgio Albertazzi: L'infinito; Nando Gazzolo: L'infinito; Gabriele Lavia: L'infinito, Lavia dice L.; Alberto Lupo: Ultimo canto di Saffo; Elio Germano, nel film Il giovane favoloso di Mario Martone: L'infinito], parte de La ginestra (o Il fiore del deserto) la prima parte de La sera del dì di festa, un brano di Amore e Morte, l'ultima parte di Aspasia. L. "testimonial" della Regione Marche La Regione Marche, dopo aver più volte utilizzato l'immagine del poeta recanatese per la promozione turistica del proprio territorio ed anche della propria offerta enological commissionò una discussa campagna pubblicitaria attraverso un video, per la regia di Solari, trasmesso sui principali canali televisivi italiani ed anche esteri, con protagonista il noto attore statunitense Dustin Hoffman[236], già conoscitore delle Marche per aver interpretato ad Ascoli Piceno il film di Germi "Alfredo, Alfredo", assieme ad una giovane Sandrelli. Questa la descrizione della sceneggiatura dello spot per la promozione della stagione turistica: «Un uomo legge una delle poesie più note della letteratura italiano, l’Infinito di Giacomo L., la cui emozionalità è strettamente legata alle visioni, alle luci, ai colori della terra marchigiana. L’uomo legge la poesia camminando, cerca di capire e pronunciare bene la lingua non stando fermo, dietro una scrivania, ma immergendosi nella terra che ha visto nascere questo capolavoro; legge, riprova, si arrabbia, vuole assolutamente penetrare la lingua, il sentimento di questa poesia, l’anima di questa terra e riprova e riprova. Nel sottofondo le note sublimi del Tancredi di Rossini, che accompagnano il silenzio di questa meditazione nuova che l’uomo cerca per sé: l’uomo cerca emozioni, vuole fare un’esperienza nuova, e leggere l’Infinito nelle Marche che l’hanno generato è un’esperienza nuova, formidabile, ma difficile e faticosa. Ma ne vale la pena. Provare e alla fine sorridere, la poesia è mia, le Marche sono la mia meta faticosamente conosciuta, capita e raggiunta.» (dal comunicato stampa della Regione Marche) Nello spot Hoffman tenta di recitare i versi dell'Infinito in un italiano "condito" dal suo marcato accento californiano. Un accento tanto forte e straniante da suscitare numerose critiche all'operato della Regione. Tra queste, quella di Mina, che nella sua rubrica sulle pagine de "La Stampa", ebbe a scrivere: «L. bisogna meritarselo. Sarebbe andato benissimo anche Oliver Hardy. Al quale, paradossalmente, in questa demoralizzante «performance», mi sembra che assomigli. Non so come l'avrebbe fatta Ollio. Non peggio, credo... Sentire la nostra potente, meravigliosa lingua strapazzata dal pur bravo divo americano mi ha rigettato giù nella nostra condizione di sempiterna colonia... il mondo della pubblicità è un mondo di matti. A volte geniale, ma più spesso volgare e irrispettoso. Dustin Hoffman, from Los Angeles, sarà pure un nome che tira, ma non li avevamo noi degli attori al suo livello? E che parlano l’italiano? E che conoscono la musica dell’andamento di un’esposizione poetica?» (Mazzini) Al contrario, l'operazione promozionale fu elogiata da Rienzo, linguista e critico letterario, da Francesco Sabatini e Francesco Erspamer, rispettivamente presidente onorario e presidente emerito dell’Accademia della Crusca; quest'ultimo commentò lo spot con queste parole: «Sprovincializza la lingua italiana» Comunque sia, lo scopo perseguito fu raggiunto: anche grazie alle polemiche, la versione non definitiva del video della Regione Marche, inserito su YouTube, totalizzò quasi 21.200 visualizzazioni in tutto il mondo solo nella prima settimana. Visto il successo del, Dustin Hoffman fu confermato per la campagna promozionale della stagione turistica. Niente più lettura dei versi L.ani, ma, come sottolineò Grasso sul "Corriere della Sera", nella nuova edizione «il volto del testimonial diventa più importante dell’oggetto da reclamizzare. Attraverso gli scatti di Bryan Adams, si snoda un racconto tutto personale: i cinque sensi di Dustin Hoffman dichiarano infinito amore per le suggestioni concrete che la regione riesce a offrire: la gastronomia, l’arte, la musica, i vini e i paesaggi. Nella campagna promozionale del Dustin Hoffman fu sostituito dall'attore marchigiano Neri Marcorè. Continuò comunque l'utilizzo a scopi promozionali dell'immagine di L.: sull'onda del successo del film "Il giovane favoloso", diretto dal registra Mario Martone e interpretato dall'attore Germano, la Regione mise in campo una serie di iniziative per promuovere la visione del film e di conseguenza del territorio marchigiano che ne aveva ospitato le location, tra cui un "movie-tour", consentito gratuitamente a tutti gli spettatori muniti del biglietto del cinema. La Regione ha patrocinato la realizzazione di un breve documentario, "Le Marche di L.", diretto da Alessandro Scilitani, nel quale l'assessore alla cultura dell'epoca tratteggiava il riepilogo delle iniziative regionali per valorizzare la figura del poeta recanatese. Seguono una breve biografia di L., con le immagini di Recanati, e gli interventi di vari operatori culturali marchigiani che, rifacendosi a veri o presunti collegamenti con la vita ed il pensiero del Poeta, introducono ad altri importanti personaggi nati o presenti nella Regione (Gioacchino Rossini, Antonio Canova, Terenzio Mamiani, Valeriano Trubbiani, Osvaldo Licini), il tutto "condito" dalle musiche di musicisti marchigiani (Giovan Battista Pergolesi, Gaspare Spontini) e da squarci paesaggistici di varie località della regione.Opere biografiche su L. Giacomo L., Puerili e abbozzi vari, Bari, G. Laterza et f.i,Antonio Ranieri, Sette anni di sodalizio con L., Milano-Napoli: Ricciardi, 1920; poi Milano: Garzanti, (con una nota di Alberto Arbasino); Milano: Mursia (Raffaella Bertazzoli); Milano: SE, Mario Picchi, Storie di casa L., Milano: Camunia; poi Milano: Rizzoli, 1990 Renato Minore, L.. L'infanzia, le città, gli amori, Milano: Bompiani, Rolando Damiani, Album L., Milano: Mondadori «I Meridiani», Attilio Brilli, In viaggio con L., Bologna: Il Mulino, Rolando Damiani, All'apparir del vero. Vita di Giacomo L., Milano: Mondadori «Oscar Saggi» Marcello D'Orta, All'apparir del vero: il mistero della conversione e della morte di L., Piemme,. Pietro Citati, L., Milano, Mondadori,. Il Centro Nazionale di Studi L.ani nel primo centenario della morte del poeta, fu istituito a Reca Centro Nazionale di Studi L.ani. Esso ha come scopo la promozione di ricerche e studi su Giacomo L. in campo storico, biografico, critico, linguistico, filologico, artistico, filosofico. Roberto Tanoni, L'aspetto di Giacomo L., Effettivamente il titolo di conte con cui L. veniva talvolta appellato, e che egli stesso usava, in quanto primogenito dei conti L., era un "titolo di cortesia", in quanto il vero titolo nobiliare era ancora in capo a Monaldo, finché fu in vita. Uno sconosciuto: l'ateo filantropo barone d'Holbach, su elapsus. ). Giulio Ferroni, La poesia del dolore: Giacomo L., su emsf.rai). Forse la malattia di Pott o la spondilite anchilosante. Erik Pietro Sganzerla, Malattia e morte di L.. Osservazioni critiche e nuova interpretazione diagnostica con documenti inediti, Booktime,: «Questo libretto rende giustizia a un uomo che soffriva di numerosi problemi fisici, che ebbe una vita non felice e una cartella clinica in cui sono posti in evidenza i sintomi e il loro decorso temporale, l’età d’esordio della progressiva deformità spinale e dei problemi visivi e gastrointestinali, l’influenza delle condizioni psichiche e ambientali nell’accentuazione o remissione dei segnali. altamente probabile la diagnosi di Spondilite Anchilopoietica Giovanile»; viene poi sostenuto che L. «affetto da una pneumopatia restrittiva con insufficienza respiratoria cronica, aggravata da episodi infettivi intercorrenti, sia morto per uno scompenso cardiorespiratorio terminale in paziente affetto da cuore polmonare e possibile miocardiopatia. Questo io conosco e sento, che degli eterni giri, Che dell'esser mio frale, qualche bene o contento avrà fors'altri; a me la vita è male» (L., Canto notturno di un pastore errante dell'Asia) Renato Minore, L.. L'infanzia, le città, gli amori, Milano, Lettera di G. L. (Recanati) a Pietro Colletta (Livorno), ed atteso ancora che il patrimonio di casa mia, benché sia de' maggiori di queste parti, è sommerso nei debiti. Emilio Cecchi e Natalino Sapegno, Storia della letteratura italiana. Milano L'Ottocento Zibaldone «Il Chimico italiano. Rossella Lalli, Si spegne la contessa L., erede e custode della memoria del poeta, newnotizie,Scritti vari inediti di Giacomo L. dalle carte napoletane, Firenze, successori Le Monnier, Maria Corti in «Giacomo L.. Tutti gli scritti inediti, rari e editi», Milano, Bompiani 1972 Citati20-25. Cecchi, Sapegno, oGiuseppe BonghiBiografia di L., su classicitaliani. Lettera a Pietro Giordani a Milano, Recanati,in Epistolario di Giacomo L. con le iscrizioni greche triopee da lui tradotte e lettere di Giordani e Pietro Colletta all'Autore, raccolto e ordinato da Prospero Viani, I, Napoli, Lettera all'Avv. Pietro Brighenti a Bologna, Recanati, in Epistolario di L. con le iscrizioni ecc. Il padre Monaldo lo vide parlare, con sorpresa, in questa lingua con un rabbino di Ancona, secondo quanto riportato dallo storico Lucio Villari nella trasmissione RAI Il tempo e la storia di Massimo Bernardini (puntata "L., il rivoluzionario", 15 ottobre, RaiTre-RaiStoria) Sarà la lingua utilizzata nelle lettere allo Jacopssen Il programma delle celebrazioni L.ane, su giornale. regione. marche. Il sanscrito nella teoria linguistica di Giacomo L., in L. e l'Oriente. Atti del Convegno Internazionale, Recanati a c. di F. Mignini, Macerata, Provincia di Macerata, M. T. Borgato, L. Pepe, L. e le scienze matematiche, 5-8. Aimé-Henri Paulian su data.bnf.fr. Un episodio della sua vita farà da spunto a una delle Operette morali, Il Parini ovvero della gloria Cecchi, Sapegno, Spesso nell'epistolario afferma di soffrire il freddo e di coprirsi le gambe con una coperta di lana. C 33 esegg. Giuseppe Bortone, Il "morire giovane" in L.i, su moscati..: "frequenti mi occorrono febbri maligne, catarri e sputi di sangue…" scrive nel testo Alessandro Livi, giacomo L., le malattie ed i misteri sulla morte e sepoltura, alessandrolivistudiomedico, Paolo Signore, Giacomo L.: il genio di Recanati favoloso e malato, su Rotari Club Fermo, «Di contenti, d'angosce e di desio, / Morte chiamai più volte, e lungamente / Mi sedetti colà su la fontana / Pensoso di cessar dentro quell'acque / La speme e il dolor mio. Poscia, per cieco Malor, condotto della vita in forse, / Piansi la bella giovanezza, e il fiore / De' miei poveri dì, che sì per tempo Cadeva: e spesso all'ore tarde, assiso / Sul conscio letto, dolorosamente / Alla fioca lucerna poetando, / Lamentai co' silenzi e con la notte / Il fuggitivo spirto, ed a me stesso / In sul languir cantai funereo canto» (Le ricordanze, L. torrese, su torreomnia. Giuseppe Sergi e Giovanni Pascoli furono i primi a ipotizzare la malattia, "diagnosi" ripresa poi da Pietro Citati e altri, e considerata probabile causa della deformità fisica e dei problemi di salute di L. anche da una ricerca scientifica condotta nel 2005 da due medici pediatri recanatesi, Edoardo Bartolotta e Sergio Beccacece. Es. sindrome della cauda equina Alcuni propongono altre diagnosi: diabete giovanile con retinopatia e neuropatia, tracoma oculare con sindrome di Scheuermann alla schiena e disturbo bipolare, sindrome di Ehlers-Danlos di tipo cifoscoliotico, rachitismo e neuropatia periferica originate da celiachia o malassorbimento, sifilide congenita con tabe dorsale (Ranieri, negli anni napoletani, arrivò a pensaresalvo poi smentireaffermando che L. morì vergine (cosa dibattuta), Sette anni di sodalizio con L.i che avesse contratto la sifilide o che l'avesse ereditata dal padre. cfr. R. Di Ferdinando, L'amarezza del lauro. Storia clinica di Giacomo L., Cappelli, Bologna, Con un'analisi postuma molto contestata poiché basata sulle teorie pseudoscientifiche dell'antropologia criminale e della frenologia, Cesare Lombroso e i suoi allievi Patrizi e Giuseppe Sergi affermarono che L. aveva l'epilessia, e avesse disturbi ereditari come tutta la sua famiglia. Cfr.: M_ L_Patrizi. Prof. M. L. Patrizi, Saggio psico-antropologico su L. e la sua famiglia, Torino, Fratelli Bocca Editori, Patrizi. G. Chiarini, Vita di G. L.453. E. Galavotti, Letterati italiani Lettera di Paolina L. a G.P. Vieusseux, G. L., Lettera ad Adelaide Maestri, Lettera ad Antonietta Tommasini, G. L., Zibaldone, autografo, Scritti vari inediti di Giacomo L. dalle carte napoletane, cUn'analisi critica del Discorso, insieme a un saggio sui Paralipomeni alla Batracomiomachia si trova in: Riccardo Bonavita, L.: Descrizione di una battaglia, Nino Aragno Ed., Torino, Aldo Giudice, Giovanni Bruni, Problemi e scrittori della letteratura italiana, 3, tomo 1, Paravia, Cfr. pag. 118 del ms. dello Zibaldone, con pensiero. Dove privato dell'uso della vista, e della continua distrazione della lettura, cominciai a sentire la mia infelicità in un modo assai più tenebroso. Cecchi, Sapegno Lasciando da parte lo spirito e la letteratura, di cui vi parlerò altra volta (avendo già conosciuto non pochi letterati di Roma), mi ristringerò solamente alle donne, e alla fortuna che voi forse credete che sia facile di far con esse nelle città grandi. V'assicuro che è propriamente tutto il contrario. Al passeggio, in Chiesa, andando per le strade, non trovate una befana che vi guardi. Trattando, è così difficile il fermare una donna in Roma come a Recanati, anzi molto più, a cagione dell'eccessiva frivolezza e dissipatezza di queste bestie femminine, che oltre di ciò non ispirano un interesse al mondo, sono piene d'ipocrisia, non amano altro che il girare e divertirsi non si sa come, non (omissis) (credetemi) se non con quelle infinite difficoltà che si provano negli altri paesi. Il tutto si riduce alle donne pubbliche, le quali trovo ora che sono molto più circospette d'una volta, e in ogni modo sono così pericolose come sapete.» Il passo omesso dalla pubblicazione dell'epistolario venne censurato alla prima edizione ed è stato ripristinato solo in edizioni recenti, come quella dei Meridiani, poiché troppo esplicito ("non la danno"); cfr. Il senso di L. per la donna di città. Pierluigi Panza, La casa di Silvia (amata da L.) restaurata e aperta, in Corriere della Sera L'eliografia, metodo di riproduzione messo a punto da Joseph Nicéphore Niépce fu da questi usato per la prima fotografia (precedente di 13 anni il dagherrotipo). Bonghi, Biografia di L., su classicitaliani. La donna nelle parole di L., su casatea.com. Paolo Ruffilli, Introduzione alle Operette morali, Garzanti Citati 226 e segg. Bortolo Martinelli, L. oggi: incontri per il bicentenario della nascita del poeta: Brescia, Salò, Orzinuovi, Vita e Pensiero, Fotografia della maschera (JPG), Centro Nazionale di Studi L.ani Recanati. 1º gennaio (archiviato il 1º gennaio ). Donatella Donati, L. a Napoli, Centro nazionale di studi L.ani Centro mondiale della poesia e della cultura "G.L."Recanati Città della poesia, Per lui scrisse la celebre Palinodia al marchese Gino Capponi Niccolini era già stato l'ispiratore del personaggio di Lorenzo Alderani delle Ultime lettere di Jacopo Ortis «Ora bisogna che io scriva a quel maledetto gobbo, che s'è messo in capo di coglionarmi» (Lettera di Gino Capponi a Gian Pietro Vieusseux) Una stroncatura per L. Archiviato in.; mentre fu più meditato e indulgente il giudizio dato dal Capponi stesso, in tarda età, sulla poesia e su L. stesso. Introduzione alla Palinodia L., Epigramma contro il Tommaseo, su fregnani. Giuseppe Bonghi, Analisi di "A Silvia", su classicitaliani.Carlo L. così ricordava, su ilgiardinodigiacomo. wordpress.com. Cfr. lettera di G. L. (Recanati) a Colletta (Livorno), in cui dichiara di aver percepito venti scudi romani (diciannove fiorentini) al mese. Lettera aColletta dcome citato in Marco Moneta, L'officina delle aporie: L. e la riflessione sul male negli anni dello Zibaldone, FrancoAngeli, Milano, in CitaTO Luperini, Cataldi, Marchiani, La scrittura e l'interpretazione, Palermo, Palumbo, Le ricordanze, v. 30. Gente che m'odia e fugge, per invidia non già, che non mi tiene maggior di sé, ma perché tale estima ch'io mi tenga in cor mio, in Le ricordanze, Camillo Antona-Traversi, I genitori di Giacomo L.: scaramucce e battaglie, Recanati, A. Simboli, Cecchi, Sapegno. L., in Catalogo degli Accademici, Accademia della Crusca. CNote ad Aspasia, nei Canti, edizione Garzanti Donne fatali 2: L. e Aspasia"Io non ho mai sentito tanto di vivere quanto amando...", su sulromanzo. "Tu vivi / bella non solo ancor, ma bella tanto, / al parer mio, che tutte l'altre avanzi"Aspasia, G. Sarra, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti e link in. Giovanni Mèstica, Gli amori di G. L., in Fanfulla della domenica, (Fonte DBI). Altri ritengono che il canto alluda piuttosto alla sola Fanny Targioni Tozzetti, tra questi, Giovanni Iorio nel commento ai Canti, edizione Signorelli, Roma. L.: dama invaghita del poeta non fu ricambiata ma evitata, su adnkronos.com. 1M. de Rubris, Confidenze di Massimo d'Azeglio. Dal carteggio con Tozzetti, Milano, Arnoldo Mondadori, Paolo Abbate, La vita erotica di L., C.I. Edizioni, Napoli. Orto, Sempre caro mi fu, pubblicato in "Babilonia" Robert Aldrich e Garry Wotherspoon, Who's who in gay and lesbian history, 1, ad vocem L. gay? Vietato dirlo, su ricerca. repubblica. Simone D'Andrea, Normalmente diverso, su L.. Epistolario, BrioschiLandi, Sansoni Antonio Ranieri, Sette anni di sodalizio con L., Garzanti, Milano. D'Orta12. Cfr. anche la lettera di Stanislao Gatteschi a Monaldo L. in L. Epistolario, Brioschi Landi, Sansoni È stravagantissimo nelle abitudini del vivere. Si leva verso le due pomeridiane, mangia ad orari irregolari, va a letto verso il fare del giorno. La sua vita non può esser longeva per i complicati mali onde è gravato." e Antonio Ranieri, Sette anni di sodalizio con L., Garzanti, 1 "Durante tutta la sua vita, egli fece, appresso a poco, della notte giorno, e viceversa." Traduzione in Michele Scherillo, Vita di Giacomo L., Greco Editori, Milano, Epistolario, lettera. L. e le donne una storia tormentata, su ricerca.repubblica. Moro, Ranieri Paola (Paolina), su treccani. 2 D'Orta25. L. Il poeta della sofferenza, su archivio storico. corriere. Teorie alternative sulla morte del conte L. sono state trattate e documentate negli studi condotti da Cesaro (cfr. Sfrondando gli allori della poesia) Lettera di Antonio Ranieri a Fanny Targioni-Tozzetti, Napoli Confronta anche Citati, L., Mondadori,, Milano, Secondo originale dell'atto di morte di L., su dl.antenati.san.beniculturali. Il Progresso delle Scienze, delle Lettere e delle Arti, Napoli dalla Tipografia Plautina, cfr. anche Notizia della morte del Conte Giacomo L. Angelo Fregnani Ad esempio cibo avariato, congestione, coma diabetico o indigestione Cenni storiciFu un'indigestione a causare la morte di L.?, su spaghettitaliani.com. Napoli e L., su ildelsud.org. Ecco i confetti che uccisero L.. Al Suor Orsola la collezione Ruggiero, su corrieredelmezzogiorno.corriere. in Lettera di Ranieri a Fanny Targioni-Tozzetti, Napoli, 1 idem in Lettera di A. R. a Monaldo L., Napoli, in Opere inedite di Giacomo L., G. Cugnoni, I, Halle, Max Niemeyer Editore, Nuovi documenti intorno alla vita e agli scritti di Giacomo L., G. Piergili, Firenze, Le Monnier, in.; "Idrotorace" in Lettera di A. R. a De Sinner, Napoli, idropisia di petto" dice Paolina L. in una lettera a Marianna Brighenti Biografia sulla Treccani, su treccani. are LB, Matthay MA. Acute pulmonary edema. N Engl J Med Giovanni Bonsignore, Bellia Vincenzo, Malattie dell'apparato respiratorio terza edizione, Milano, McGraw-Hill, Picchi, Storie di casa L., BUR, Dalla foto pubblicata qui, su rete.comuni-italiani. Cfr. anche Effemeridi scientifiche e letterarie per la Sicilia, Palermo, dalla tipografia di Filippo Solli, Opere di Pietro Giordani, Scritti editi e postumi di Giordani, pubblicati da Antonio Gussalli, Milano presso Francesco Sanvito, Riproduzione, che presenta lieve variazione di testo, sotto forma di disegno in Opere di Giacomo L., edizione accresciuta, ordinata e corretta secondo l'ultimo intendimento dell'autore, da Antonio Ranieri, Firenze, Successori Le Monnier, 1889, fuori testo Archiviato il 10 ottobre in.. Pasquale Stanzione, Giacomo L.Una tomba vuota a Fuorigrotta, su pasqualestanzione. Foto del Registro (JPG), su pasquale stanzione. Ingrandimento (JPG), su pasqualestanzione. Nuove scoperte su L.? Occorre cautela in. da Cronache maceratesi Garofano, Gruppioni, Vinceti Delitti e misteri del passato: Sei casi da RIS dall'agguato a Giulio Cesare all'omicidio di Pier Paolo Pasolini, Rizzoli PIER FRANCESCO L.: SONO DISPONIBILE ALLA PROVA DEL DNA, MA I RECANATESI SONO D’ACCORDO? Loretta Marcon, Un giallo a Napoli. La seconda morte di L., Guida,,Ida Palisi, L., strane ipotesi su morte e sepoltura, “Il Mattino di Napoli”, recensione a: Loretta Marcon, Un giallo a Napoli. La seconda morte di Giacomo L., Guida, Picchi, Storie di casa L. Si riporta anche il verbale ufficiale delle persone presenti. E' vuota la tomba di L.. Guerra sulla riesumazione dei resti, su ricerca.repubblica. La Vita L., sito gestito dal CNSL Si torna a parlare dei resti di L., nato comitato per l'esumazione dal sacello del parco Virgiliano di Napoli, su ilcittadinodirecanati. Il ritratto della pinacoteca di Recanati, su cdn.studenti.stbm. In Opera Omnia, Milano, Mondadori, Cfr. in proposito anche gli studi che il filosofo Gentile ha dedicato a L., in particolare: Manzoni e L.: saggi critici (Milano, Treves, Poesia e filosofia di Giacomo L. (Firenze, Sansoni). Paolo Emilio Castagnola, Osservazioni intorno ai Pensieri di Giacomo L., Tipografia del Mediatore, Tellini, Filologia e storiografia. Da Tasso al Novecento, Roma, Ed. di Storia e Letteratura, Sebastian Neumeister, Giacomo L. e la percezione estetica del mondo Peter Lang, In Saggi critici, Russo, Bari, Laterza Chiese e Santuari Comune di Recanati, su comune.recanati.mc. Per L., su pergiacomo L..altervista.org. Tutte le indicazioni su luoghi e viaggi sono prese da Attilio Brilli, In viaggio con L., Il Mulino, Bologna Tra virgolette le parole di L., tratte da sue lettere. Marta Sambugar, Gabriella Sarà, Visibile parlare, da L. a Ungaretti, Milano, RCS Libri, Marta Sambugar, Gabriella Sarà, Visibile parlare, da L. a Ungaretti, Milano, RCS Libri, Operette morali, su internetculturale. Sambugar, Sarà, Visibile parlare, da L. a Ungaretti, Milano, RCS Libri, Marri, Neologismi Enciclopedia dell'Italiano (), Istituto dell'Enciclopedia italiana. Catalogo della mostra "Viaggi e transiti opere L.ane di Valeriano Trubbiani" realizzata in occasione dell'inaugurazione del Centro culturale "Pergoli" di Falconara Marittima Comune di Falconara Marittima, Aniballi Grafiche, Ancona, Vedi la scheda dedicata al CARTCentro permanente per la Documentazione dell'Arte Contemporanea di Falconara Marittima nel sito "La memoria dei luoghi" del Sistema Museale della Provincia di Ancona: CARTCentro permanente per la documentazione dell'Arte contemporanea, su Associazione "Sistema Museale della Provincia di Ancona. Le Marche di L., breve documentario diretto da Scilitani, patrocinato dalla Regione Marche: youtube.com /watch?v= Km1EK0MH6Sg ascolta la canzone nel sito della Fondazione Giorgio Gaber:// Giorgio gaber/ discografia-album/ benvenuto-il- luogo-dove-testo Archiviato il 6 settembre in. vedi il testo dell'Operetta morale in Operette _morali /Dialogo _di_ un_ venditore_ d%27 almanacchi_ e_di_un_passeggere. Il corto metraggio di Ermanno Olmi Dialogo di un venditore di almanacchi e di un passeggiere: youtube. com/ watch? v=hiJOBK JZNaU Il cortometraggio di Ermanno Olmi Dialogo di un venditore di almanacchi e di un passeggiere è inoltre visibile all'interno del programma "L., il rivoluzionario" di Giancarlo Mancini, puntata della rubrica televisiva di Rai Storia "Il tempo e la storia" con Massimo Bernardini e lo storico Villari://raistoria.rai/ articoli/l.- il-rivoluzionario/default.aspx "L., il rivoluzionario" di Giancarlo Mancini, puntata della rubrica "Il tempo e la storia" con Bernardini e lo storico Lucio Villari://raistoria.rai/ articoli/ L. -il-rivoluzionario/ default.aspx in. Rai Storia, "Giacomo L. e l`importanza di Recanati"://raiscuola.rai/articoli/ giacomo-L.-parte-prima/3205/default.aspx Archiviato l'8 settembre in. Nel sito web de "La Stampa", Guzzini del Centro Studi L.ani mostra l'itinerario che il Poeta compiva per recarsi dalla propria abitazione al punto di osservazione del paesaggio che gli ispirò L'infinito:// lastampa//07/16/ multimedia/ societa/ viaggi/ecco-il-vero- colle-dellinfinito- descritto-da-giacomo-L.-fncjkba7 fEJyVoUSrazy1H/ pagina.html. Lo spot turistico sulle Marche con Dustin Hoffman con la regia di Giampiero Solari: youtube."A casa di Giacomo L.", intervista di Pippo Baudo alla contessa Olimpia L. all'interno del Palazzo L. di Recanati: youtube. com/watch?v=oNlkBu0E "Un L. inedito" raccontato da Novella Bellucci e Franco D'Intino nella puntata di "Visionari" del 15 giugno, programma televisivo condotto da Augias su Rai 3: youtube. com/watch? v=KwFnKv0T BaI Intervista allo scrittore Alessandro D'Avenia sul suo libro e spettacolo teatrale “L'arte di essere fragilicome L. può salvarti la vita” nel sito di RepubblicaTv (): youtube.com/watch?v=oX Gh3g6lQsM Gassman interpreta L'infinito, su youtube.com. Gassman interpreta A Silvia: youtube. com/watch?v=7hEbvxBi2ZQ Archiviato il 29 marzo in. Vittorio Gassman interpreta La sera del dì di festa: youtube. com/watch?v=TPpCs6tws_U Gassman interpreta Amore e Morte: youtube Gassman interpreta La quiete dopo la tempesta: youtube.com/watch?v=- 8jasZDrV2U Gassman interpreta A se stesso: youtube .com/watch?v=F0lhF2s_5s4 Bene interpreta L'infinito: youtube.co Bene interpreta Passero solitario: youtube. com/ watch?v=IZz Qbnzpaok Bene interpreta La ginestra (o Il fiore del deserto): youtube. com /watch?v=ZqzVXF3Fx4Y Bene interpreta Alla luna: youtube.com/watch?v= v9Iria UNWQk Bene interpreta La sera del dì di festa: youtube.com/ watch?v= qydGUiV1wwI Bene interpreta Il sabato del villaggio: youtube. com/watch?v=vI9PJfCtWw4 Bene interpreta Le ricordanze: youtube. com/watch ?v=jyB0eM9AOoM Bene interpreta Canto notturno di un pastore errante dell'Asia: youtube Carmelo Bene interpreta Inno ad Arimane: youtube.com/ watch?v=f2-QAubKbLE vedi su Inno ad Arimane: Canti_ (superiori )# Le_ posizioni_ contro _ l.27 ottimismo _progressista Archiviato in. leggi il testo di Inno ad Arimane init.wikisource.org/wiki/ Puerili_(L.) /Ad_Arimane Archiviato il 15 settembre in. Bene interpreta Amore e Morte: youtube.com/watch?v=epYU4-n2jGw Foà interpreta L'infinito: youtube Arnoldo Foà interpreta Passero solitario: youtube.com/watch?v= nOr3Qbceuhg Foà interpreta A Silvia: youtube Arnoldo Foà interpreta Il sabato del villaggio: youtube. com/watch?v=kmk_gd-48XE Foà interpreta La sera del dì di festa: youtube. com/watch?v=a WOJfMZeCVo Foà interpreta Canto notturno di un pastore errante dell'Asia: youtube Arnoldo Foà interpreta Le ricordanze: youtube.com /watch?v= hL 855FC_juA Foà interpreta La ginestra (o Il fiore del deserto): youtube.com/ watch?v= zB nDqu8X5fk Arnoldo Foà interpreta Il tramonto della luna: youtube Arnoldo Foà interpreta All'Italia: youtube. com/watch?v=iN HqhHiIqok Arnoldo Foà interpreta Alla luna: youtube. Com /watch?v=oxzCzwR05WE Albertazzi interpreta L'infinito: youtube. com/watch?v= BLmhOx6IuCw Archiviato il 1º giugno in. Gazzolo interpreta L'infinito: youtube. com/watch?v=Te8tyDDsh2A Lavia interpreta L'infinito: youtube.com/ watch?v=oSV7eBa-_Ao Lavia discetta sull'opera di L., prima della "dizione" delle opere di L.: youtube Alberto Lupo interpreta Ultimo canto di Saffo: youtube Elio Germano, nel film Il giovane favoloso di M. Martone, interpreta L'infinito: youtube.com/watch?v=jIvz Qvi75rQ Germano, nel film Il giovane favoloso di Martone, interpreta La ginestra (o Il fiore del deserto): youtube IGHm4 Elio Germano, nel film Il giovane favoloso di M.n Martone, interpreta la pri ma parte de La sera del dì di festa: youtube.com/watch?v NgI8uekF6H4 Germano, nel film Il giovane favoloso di Mario Martone, interpreta un brano di Amore e Morte: youtube Germano, nel film Il giovane favoloso di Mario Martone, interpreta l'ultima parte di Aspasia: youtube nito», su corriere,/ turismo.marche/ Portals/1/L./ L.%2 0nel%20mondo.pd Il backstage dello spot promozionale della Regione Marche con Dustin Hoffman ed il regista Giampiero Solari: youtube.com/ watch?v=zi- UJTIBatM La stroncatura di Mina allo spot della Regione Marche: you tube.co riportato in: "Il cittadino di Recanati", Anche Mina nella sua rubrica su "La Stampa" affonda lo spot con L'infinito, su ilcittadinodirecanati, "Il Resto del Carlino" Ancona, "L. bisogna meritarselo" Mina critica lo spot della Regione, su ilrestodelcarlino,"Il Resto del Carlino" Ancona, Spot di Hoffman, su YouTube 21 mila visualizzazioni, su il resto del carlino, Dustin Hoffman ancora sponsor delle Marche. Ma sembra lo spot di se stesso, su blitzquotidiano. 6 settembre (archiviato il 6 settembre ). vedi la serie di spot "Le Marche non ti abbandonano mai" interpretati dall'attore marchigiano Neri Marcorè, con la regia di Rovero Impiglia e Cagnelli: youtube Minnucci, La regione Marche rispedisce Hoffman in America e pone fine allo stupro di L., su qelsi, su Giacomo L.. Edizioni delle opere Giacomo L., [Opere. Poesia], Bari, G. Laterza, Epistolario Epistolario di Giacomo L., Francesco Moroncini, Firenze: Le Monnier, Lettere, Solmi e Solmi, Milano-Napoli: Ricciardi, poi Torino: Einaudi «Classici Ricciardi» Il Monarca delle Indie. Corrispondenza tra Giacomo e Monaldo L., Graziella Pulce, introduzione di Giorgio Manganelli, Milano: Adelphi «Biblioteca» Brioschi e Landi, Torino: Bollati Boringhieri, Damiani, Milano: Arnoldo Mondadori Editore «I Meridiani», Zibaldone Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, Giosuè Carducci e altri, Firenze: Le Monnier, Pensieri di varia filosofia, Ferdinando Santoro, Lanciano: Carabba, Attraverso lo Zibaldone, Piccoli, Torino: Pomba scelto e annotato con introduzione e indice analitico Robertis, Firenze: Le Monnier, Il testamento letterario, pensieri scelti, annotati e ordinati in sei capitoli da «La Ronda», Roma: La Ronda, con prefazione e note di Flavio Colutta, Milano: Sonzogno, Opere: Zibaldone scelto, Robertis, Milano: Rizzoli, Francesco Flora, Milano: Mondadori, in Antologia L.ana: Canti, Operette morali, Pensieri, Zibaldone ed Epistolario, Giuseppe Morpurgo, Torino: Lattes, in Opere, Sergio Solmi e Raffaella Solmi, Milano-Napoli: Ricciardi, poi parzialmente Torino: Einaudi, «Classici di Ricciardi», in Tutte le opere, introduzione e cura di Walter Binni, con la collaborazione di Enrico Ghidetti, Firenze: Sansoni); Moroni, saggi introduttivi di Solmi e Robertis, Milano: Mondadori «Oscar» (con uno scritto di Ungaretti) e edizione fotografica dell'autografo con gli indici e lo schedario, Emilio Peruzzi, Pisa: Scuola normale superiore, Il testamento letterario, pensieri dello Zibaldone scelti annotati e ordinati da Vincenzo Cardarelli, con una premessa di P. Buscaroli, Torino: Fogoli, Pensieri anarchici scelti Francesco Biondolillo, Napoli: Procaccini, edizione critica e annotata Giuseppe Pacella, Milano: Garzanti «I Libri della Spiga», Damiani, Milano: Mondadori, «I Meridiani», Teoria del piacere, scelta di pensieri con note, introduzione e postfazione di Vincenzo Gueglio, Milano: Greco e Greco, edizione tematica stabilita sugli indici L.ani, Fabiana Cacciapuoti, prefazione di Antonio Prete, Roma: Donzelli Editore, Lucio Felici, premessa di Trevi, indici filologici di Marco Dondero, indice tematico e analitico di Dondero e Marra, Roma: Newton Compton, «Mammut», Tutto e nulla, antologia Mario Andrea Rigoni, Milano: Rizzoli «BUR», edizione critica Ceragioli e Ballerini, Bologna: Zanichelli, Canti con note per cura di Francesco Moroncini, L., Giacomo, Canti: commentati da lui stesso, Palermo: R. Sandron, Gallo e Garboli, Torino: Einaudi, Poesie e prose. Poesie, Mario A. Rigoni, Milano: Mondadori «I Meridiani», n Tutte le poesie e tutte le prose, Lucio Felici, Roma: Newton Compton, «Mammut», Canti e poesie disperse, ed. critica Franco Gavazzeni (con C. AnimosiItalia, M.M. Lombardi, F. Lucchesini, R. Pestarino, S. Rosini), Firenze: Accademia della Crusca, Giacomo L., Canti, Bari, G. Laterza e Figli, Operette Morali L. Operette morali; edizione critica di Francesco Moroncini, Bologna: Cappelli, 1929 introduzione cura di Prete, Milano: Feltrinelli «Universale economica classici», Milano: Mursia, in Poesie e prose. Prose, Rolando Damiani, Milano: Mondadori «Meridiani», in Tutte le poesie e tutte le prose, Emanuele Trevi, Roma: Newton Compton, «Mammut», poi da sole nella collana «GTE», Giacomo L., Operette morali, Bari, Laterza, Pensieri Giacomo L., Pensieri, Bari, G. Laterza e Figli Edit. Tip., introduzione cura di Antonio Prete, Milano: Feltrinelli «UEF classici», 1994 Crestomazia italiana Giulio Bollati e G. Savoca, Torino: Einaudi, «Nuova Universale Einaudi», Memorie del primo amore Galimberti, Milano: Adelphi, Epistolario di Giacomo L. L. (famiglia) Opere Pensiero e poetica di L. Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Giacomo L., in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Giacomo L., su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. L., su The Encyclopedia of Science Fiction. L., Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. accademicidellacrusca.org, Accademia della Crusca. L., su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Opere di Giacomo L., su Liber Liber. Opere di L., su openMLOL, Horizons Unlimited srl.Progetto Gutenberg. Audiolibri di L., su LibriVox. L., su Goodreads. italiana di L., su Catalogo Vegetti della letteratura fantastica, Fantascienza.com. Spartiti o libretti di Giacomo L., su International Music Score Library Project, Project Petrucci LLC. Centro nazionale di studi L.ani Recanati, su centro studiL.ani. Classici Italiani e opere complete interbooks.eu Lo Zibaldone, su rodoni.ch. I canti di L. dai manoscritti autografi della Biblioteca Nazionale di Napoli, su bnnonline. Il Pessimismo in L. e Schopenhauer [collegamento interrotto], su gheminga. Opere integrali in più volumi dalla collana digitalizzata "Scrittori d'Italia" Laterza Opere di Giacomo L., testi con concordanze, lista delle parole e lista di frequenza L.: Dialogo di un Fisico e di un Metafisico. Arte di prolungare la vita o arte della felicità?, su giornaledifilosofia.net. Concordanze delle Lettere su classicistranieri.com. Autobiografia (Monaldo L.)/Monaldo L., la satira a servizio della fede, su totustuus.biz. Nietzsche e L. a confronto, su agenziaimpronta.net. L. ottimista: un mito del Novecento, su cle.ens-lyon.fr 10 gennaio ). Angelini, "Sereno in L.", su cesareangelini. Buonofiglio, "L'inquietudine ritmica dell'in(de)finito", su academia.edu. Il primo di questi scritti usci nella Rassegna bibliografica della letteratura italiana d’Ancona,. Il secondo nella Critica. Il terzo nella stessa Critica. Tutti e tre furono riprodotti nei Frammenti di Estetica e Letteratura, Lanciano, Carabba, Si ha alle stampe un’ Esposizione del sistema filosofico di Giacomo L. *. E una dissertazione di laurea, e reca infatti l’impronta comune a tutti i lavori giovanili. L’inesperienza apparisce nello stesso titolo del libro, un po’ troppo prosaico, e incongruo col contenuto del libro, che non vuol essere propriamente un’esposizione fatta dall’autore del sistema filosofico del L.; ma appunto questo sistema, portato innanzi al lettore con le stesse parole del L.; non volendo l’autore da parte sua aggiungervi se non prefazione, note ed epilogo. Metodo anche questo alquanto ingenuo e da scrittore che non vede ancora la necessità, chi voglia rappresentare nella sua unità logica e nell’organismo delle sue parti il pensiero d’un filosofo, d’appropriarsi questo pensiero, entrarvi dentro, mettendosi allo stesso punto di vista del filosofo, e quindi in grado di rielaborare il suo pensiero, chiarendolo con le attinenze storiche a cui è legato, e con le dilucidazioni intrinseche di cui logicamente è suscettibile, salvo a mostrarne, ove occorra, la inconsistenza: in modo che l’esposizione riesca una vita nuova del sistema filosofico nella mente dell’espositore. GATTI, Esposizione del sistema filosofico di L., saggio sullo Zibaldone” (Firenze, Le Monnier). Lavoro difficile, certo, e che non riesce felicemente se non agli scrittori provetti; ma che nessuno ordinariamente crede di potere schivare, se non limiti il proprio ufficio a quello di semplice editore; e tutti ne escono alla meglio, esponendo i vari sistemi come ciascuno li ha intesi. L’autore di questo libro, invece, ha voluto mettere insieme i passi dello Zibaldone L.ano, mostrando come fil filo un pensiero si svolgesse dall’altro; e dove la connessione non appariva evidente nelle parole del testo, ha supplito di suo i legamenti opportuni, ma continuando a parlare, in prima persona, a nome del L.: proprio come se questi avesse riordinata e organizzata quella copiosa congerie di riflessioni già via via segnate sulla carta a schiarimento del proprio pensiero e a sfogo della sua malinconia. Né ha lontanamente sospettato il rischio, e stavo per dire la responsabilità, a cui andava incontro, facendo parlare per la sua bocca lui, il L.. Ha creduto che nello Zibaldone stesse, pezzo per pezzo, tutto un sistema; e non ha saputo resistere al seducente disegno d’innalzare, con la semplice composizione degli stessi materiali L.ani, la statua del filosofo sul piedestallo finora vuoto. Laddove è chiaro che, se anche nei pensieri inediti del L. fosse implicito un sistema perfetto di filosofia, la via di ritro- varvelo e dimostrarvelo non poteva essere questa scelta dall’autore. Ma veniamo all’argomento. L’autore, come già altri, ha creduto che, se le opere edite ci avevan dato il L. poeta, questi inediti Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura venuti ultimamente in luce, ci scoprissero il L. filosofo. Questa era anche la tesi dello Zumbini nel suo studio Attraverso lo Zilbaldone, da cui il nuovo studioso manifestamente prende le mosse, distinguendo due fasi principali della filosofia pessimistica del L.: nella prima delle quali il dolore sarebbe conseguenza della civiltà; nella seconda, della stessa natura; donde prima una concezione storica del pessi- niismo, e poi una concezione cosmica. Ma lo Zumbini non insisteva sul valore sistematico di questa filosofia L.ana; e, d’altra parte, nel secondo volume dei suoi Studi su L., esaminando le Operette morali, veniva in realtà a mostrare come tutto il succo di quelle riflessioni dello Zibaldone, le conclusioni di quel lungo soliloquio che L. aveva fatto seco stesso per iscritto, fossero appunto condensate nelle Operette. Gatti, invece, ha esagerato fuor di misura la tesi dello Zumbini, cominciando col cancellare quelle differenze cronologiche, che lo Zumbini aveva badato bene a mantenere tra i vari Pensieri (datati, com’ è noto, dal L.) : cancellarle a disegno, per poter adoperare i singoli pensieri liberamente come parti integranti d’un sistema logico. Ora, lo Zibaldone comprende centinaia e centinaia di pensieri annotati come si formavano giorno per giorno nella mente del L. attraverso ben (juindici anni periodo lungo per ogni vita, lunghissimo per quella del Leopai'di, che in 39 anni forse non visse meno che il Manzoni in 78. Esso è anzi il diario degli anni in cui si svolse la vita morale del poeta, e offre perciò, com’ è stato notato, un riscontro a tutti i sentimenti, a tutti i pensieri già noti dai canti e dalle prose da lui stesso pubblicate. Ed è chiaro che, se in questi sette volumi abbiamo, per dir così, i segreti documenti di tutto il lavorìo intimo di quello spirito, non potremo apprezzarli nel loro giusto valore, se prescindiamo dalle loro rispettive date; perché a chi scrive ogni giorno le proprie riflessioni, la verità è quasi la verità di quel giorno: e quel lavoro di sistemazione e organizzazione, per cui di tutti i pensieri slegati si possa fare un tutto coerente, manca. Gentile, ifa» 2 ont e L.. Il Gatti protesta che non va imputato a sua «poca accortezza qualche salto anacronico, a dir così, facile a rilevarsi, che qua e là avvicinerà pensieri cronologicamente molto lontani fra loro ». E la sua ragione sarebbe questa : Tali salti, mentre da un lato ci forniscono ancora una prova evidentissima e incontrastabile della profonda ripugnanza.... provata da L. per una concezione cosmica del dolore, rivelano nettamente, d’altronde, il proposito nell’Autore di rifare spesso a ritroso coll’ immaginazione la via già percorsa dal pensiero allo scopo di viemmeglio assicurarsi che non battesse falsa strada, e così riprendere, sempre jiiù sicuro di sé, il cammino, allorché quella linea immaginaria d’orientamento non gli avrà mostrata altra via da battere per giungere alla mèta prefìssa». Cioè, se ho capito bene; a dilucidazione di pensieri anteriori Gatti stima di poter addurre pensieri di un tempo più avanzato, anche quando occorra ammettere avvenuto nell’ intervallo un cambiamento sostanziale di pensiero, iierché L. rifà talvolta con l’immaginazione la via già percorsa col pensiero, e già superata. Ci sarebbero certi « pensieri di ritorno », o « ritorni immaginari », per cui, secondo il Gatti, non bisogna credere che il L. contraddica al suo pensiero posteriormente acquisito, anzi lo lasci intatto, ma, per certa ripugnanza sentimentale alle più accoranti verità, per un bisogno del cuore ili certi temperamenti, torni per un momento agli ameni inganni, o alla mezza filosofia d’una volta. Ma per immaginario che sia, un ritorno siffatto nella mente del L., se noi crediamo di poter fissare questa nella coerenza di certi pensieri definitivi, è evidente che non può essere altro che una contraddizione. Di che, qua e là, il Gatti è costretto, quasi suo malgrado, ad accorgersi, e a cercarvi una sanatoria. Sanatoria inutile, se egli avesse rinunziato a pretendere dal L., nelle sue stesse intime confessioni, queU’unità sistematica che non era nella natura di tali confessioni. E non era neppure nella natura dello spirito del L., che fu un poeta, un grande, un divino poeta, ma non fu un vero e proprio filosofo. Che fa che egli abbia tante volte protestato di possedere una sua filosofia ? Allo stesso modo del L., più o meno, chiunque si ritiene in grado di giudicare dei sistemi dei filosofi, ossia di mettersi, non dico alla pari, ma al di sopra di costoro, e insomma di affermare una filosofia propria che possa aver ragione di quei sistemi. E dal proprio punto di vista chiunque, così facendo, ha ragione; e aveva ragione il L. ; perché in fondo a ogni mente umana, sopra tutto in fondo a quella dei grandi poeti, è incontestabile l’esistenza di una filosofia: e però è lecito parlare così di una filo.sofia del L., come di una filosofia del Manzoni, dell’Ariosto, di Shakespeare, di Omero. Ma questa filosofia dei poeti non è la filosofia dei filosofi, e bisogna trattarla, per non snaturarla e non distruggerla, con molta delicatezza. Una delle differenze più notabili tra la filosofia dei poeti e quella dei filosofi è che il poeta può averne una, se è capace di averla, in ogni singola poesia; laddove il filosofo che dice e disdice, e muta sempre la sua dottrina, non ha nessuna dottrina. Il L. è in pieno diritto, come poeta, di affrontare il problema del dolore, sempre da capo, con nuovo animo, con considerazioni nuove, da un nuovo aspetto, ora maledicendo alla virtù, ora inneggiando all’amore onde l’umana compagnia deve stringersi contro il fato. Ogni poesia, ogni prosa di L. è infatti una situazione d’animo nuova; quindi una nuova vista dello stesso dolore che domina l’anima del poeta; un nuovo concetto, una filosofia nuova, che solo trascurando le differenze essenziali, che in una poesia e in una prosa del genere di quelle del L. son tutto, si può rappresentare come sempre identica. Egli è che il poeta, checché si proponga e dica di aver fatto, non espone propriamente una filosofia: ma esprime soltanto un suo stato d animo, occupato, determinato e quasi colorito da certi pensieri dominanti. Abbozza in se medesimo (e quindi in un diario intimo) una filosofia provvisoriamente sufficiente ad appagare i bisogni della propria ragione (che non sono poi grandi in uno spirito prevalentemente poetico); e questa filosofia, in quanto profondamente sentita, in quanto vita della propria anima, diventa materia di poesia. Di poesia anche in prosa; perché, in sostanza la prosa L.ana è anch’essa poesia, cioè espressione piena di certi stati d’animo del Poeta, diversi da quelU manifestati nei Canti per lo sforzo che nella prosa come nei Paralipomeni il L. fa di costringere il sentimento spontaneo dentro r intenzione ironica, satirica, che gli fece appunto pre- f0rire la prosa al verso. Ma in realtà, nelle Operette come nei Canti c’ è L. con la sua filosofia tetra e col suo candore, col suo disprezzo degli uomini e col suo grande amore per essi; con tutte quelle contraddizioni, che altri ha studiosamente cercate in lui, e che sono il vero segno caratteristico del suo spirito poetico e non filosofico. La filosofia vera e propria non deve aver niente dell’anima individuale di chi la costruisce. Essa è una liberazione assoluta compiuta dal filosofo dai limiti della soggettività; è una contemplazione, diciamo così, d’una verità eterna, in cui il filosofo, come persona particolare, si dimentica di se stesso, e dei suoi dolori, e di tutte le tendenze affettive dell’animo suo. La filosofia di Spinoza, la cui \dta e il cui animo han parecchi punti di somiglianza con quelli del L. non presenta nes- Cfr. Tocco, Biografia di Spinoza, nella Rivista d’ Italia, asuna traccia, non offre nessuno indizio di sentimenti personali. K veramente una visione del mondo sub specie aeternitatis, come egli diceva, in cui la personalità del filosofo scompare. La filosofia dei poeti, si potrebbe dire, scompare nell’animo dei poeti stessi; l’animo dei filosofi. invece, scompare nella loro filosofia. Onde una volta noi abbiamo innanzi una persona determinata, viva in tutto l’agitarsi dell’animo suo; un’altra volta, un sistema di concetti, in sé. Certo, tra le due filosofie non c’ è un taglio netto, che divida i filosofi dai poeti; ma il pessimismo L.ano è, come è stato tante volte osservato, così imprgnato di elementi ottimistici, così logicamente frammentario e contradittorio, e d’altra parte così poeticamente coerente e vivo, che lo scambio non è possibile. Noi possiamo studiare, dunque, la sua filosofia, ma come vita del suo spirito, materia della sua poesia. Studio, ripeto, molto delicato; perché in esso non bisogna mai lasciarsi sfuggire che la realtà vera, a cui bisogna aver l’occhio, non è questa filosofia in se medesima, astratta materia della poesia, ma la poesia appunto, in cui quella filosofia è per acquistare la vita che uno spirito poetico è capace di comunicarle. La filosofia quindi va studiata per intendere la poesia, e valutata in quanto poesia, per quella vita poetica che riuscì a vivere nello spirito del Poeta. La pubblicaizione dello Zibaldone ha fortemente contribuito a fare smarrire questo criterio. Ci s’ è trovata innanzi la materia grezza della poesia L.ana, quella tal filosofia, che il L. rimuginava dentro se stesso, e che, per quanto confidata a uno Zibaldone, non aveva pregato nessuno di mettere in pubblico: quella filosofia, che egli destinava a far materia di espressione più perfetta, cioè di opera poetica; e che infatti divenne in parte materia di canti e di dialoghi (com’ è stato osservato, ma merita di essere particolarmente studiato). E dimenticando che pel L. tutti questi materiali non avevano valore per sé, ma l’avrebbero acquistato soltanto quando egli li avrebbe trasformati, qualcuno s’è detto : o eccoci finalmente innanzi la filosofia del L.! No, questi sono i detriti della sua poesia: tutto ciò che la sua forza poetica non avvivò, non trasfigurò, o rinnovò interamente, avvivandolo e trasfigurandolo nel suo canto e nella sua satira. E produce davvero una strana impressione il procedimento seguito dal dott. Gatti, che riferisce nel testo certe informi osservazioni dello Zibaldone, e a sussidio di esse, in nota, luoghi delle Operette o versi dei Canti, in cui gli stessi pensieri assursero a forma artistica. Il perfetto fatto servire all’imperfetto; la poesia ridotta a documento d’un suo documento! Ecco un esempio di filosofia documentata con poesia. In un pensiero L. S’era domandato. Che vale per noi questa «miracolosa e stupenda opera della natura, e l’immensa egualmente che artificiosa macchina e mole dei mondi? A che serve, dunque, questo infinito e misterioso spettacolo dell’esistenza e della vita delle cose », se « né resistenza e vita nostra, né quella degli altri esseri giova veramente nulla a noi, non valendoci punto ad esser felici ? ed essendo per noi l’esistenza, così nostra come universale, scompagnata dalla felicità, eh’ è la perfezione e il fine dell’esistenza, anzi l’unica utilità che resistenza rechi a quello ch’esiste ?» Qui, in verità c’ e tutta la Idosofia del L.. Ma che significano queste sue interrogazioni ? Esse non possono aver altro significato che questo, che, non sapendo concepire il fine dell’esistenza umana [ Zibald., Queste giunture frapposte alle parole del L. sono del Gatti, che riassumo e in questo caso mi pare modifichi leggermente il senso del testo. e mondiale se non come felicità, e non vedendo, d’altronde, che tal fine sia o possa mai esser raggiunto, egli, Giacomo L., finisce col non sapersi più spiegare quale possa essere il fine di quest’universo, che pur nella sua artificiosa costruzione e nella sua vasta armonia farebbe pensare a un’ intima finalità. Qui non è affermata una verità obbiettiva; è bensì manifestata la situazione personale del poeta: situazione, che sarà jierfettamente espressa quando il L. ci dirà tutta la risonanza che questo suo ondeggiare tra il concetto di una finalità eudemonistica universale e il dubbio suUa validità di tal concetto ha neU’animo suo; quando da questo suo perpetuo ondeggiare (che non è filosofia, ma atteggiamento filosofico, o filosofia soltanto iniziale e potenziale), egli sarà ispirato al Canto notturno di un pastore errante dell’Asia che il Gatti reca a confronto e conforto di quelle note dello Zibaldone. Nel Canto notturno L. dice con l’energia della fantasia commossa quello che nelle note fugaci del diario era sommariamente accennato, quasi appunto o traccia del canto. E quando miro in cielo arder le stelle. Dico fra me pensando: A che tante facelle ? Che fa l’aria infinita, e quel profondo Infinito seren ? che vuol dir questa Solitudine immensa? ed io che sono? Cosi meco ragiono: e della stanza Smisurata e superba, E dell' innumerabile famiglia; Poi di tanto adoprar, di tanti moti D’ogni celeste, ogni terrena cosa. Girando senza posa. Per tornar sempre là donde son mosse; Uso alcuno, alcun frutto Indovinar non so. Qui veramente c’ è l’anima tormentata dal dubbio che non ci sia un fine nel mondo; e non è il dubbio astratto di un filosofo, ma il dubbio che irrompe neH’anima di un poeta, che mira in cielo arder le stelle, quasi tante faci accese a illuminare il mondo; e sente l’infinità dell’aria, il sereno profondo infinito (elementi di grande commozione, com’ è noto, per L.), e l’immensità della solitudine attorno alla propria persona non dimenticata {ed io che sono P) né dimenticabUe perché palpitante; ecc. Qui c’è, non più il germe d’una filosofia, ma l’uomo L., intero, con l’ansia e il terrore che gh desta lo spettacolo dell’ infinito misterioso, muto al dolore di lui che vi si sente dentro smarrito. C’ è anche, innegabilmente, un dubbio filosofico : semphce dubbio («qualche bene o contento avrà /o;'s’altri. Forse s’avess’ io l’ale.... più febee sarei, o forse erra dal vero b mio pensiero, Forse in qual forma.... è funesto a chi nasce il dì natale); ma come elemento o momento della lirica grande. La pubblicazione dello Zibaldone, badiamo bene, è stata, in fondo, una certa quale indelicatezza, che nessun onesto avrebbe giustificato, vivo L., e che non si permise infatti il Ranieri, intimo del Poeta e conscio deUe sue intenzioni e del valore da lui attribuito al proprio diario. Ognuno che scriva e stampi, pubblica soltanto queUo che gli par compiuto secondo il fine a cui, più o meno consapevolmente, mira scrivendo. Un poeta non beenzia al pubbbeo le tracce e gli abbozzi delle sue poesie. Anzi, questi antecedenti naturali del suo prodotto artistico, ha un certo schivo pudore di mostrarli al pubbbeo: sono il suo segreto. Sono infatti cosa sua personale; laddove quello che egli crede arte, gb par bene appartenga, o possa appartenere, a tutti gb spiriti. Certo, r interesse storico, il legittimo e nobile desiderio d’intendere le opere del genio, mediante la conoscenza più larga che sia possibile della sua anima, bastano a giustificare la pubblicazione di siffatti abbozzi, come degb epistolari intimi, che svelano, senza riguardi, i più gelosi segreti delle persone, le quali a un certo punto si finisce col credere che appartengano agli altri più che a se stesse. Ma questa giustificazione non deve farci dimenticare che gli abbozzi del poeta, sono abbozzi delle sue poesie, come gli appunti provvisori del filosofo sono antecedenti spesso superati e rifiutati della sua filosofia. Ad ogni modo non si dovrà mai pretendere d’attribuire ad essi altro valore che di sussidio a intendere quelle opere, che rappresentano la conclusione definitiva del poeta e del filosofo. Tutto questo, si potrebbe osservare, sarà un bel discorso; ma è troppo generale ed astratto. Bisogna vedere al fatto, se il L., dopo gli studi di Gatti, ci apparisca nello Zibaldone un vero filosofo. Potrei rispondere con un altro discorso astratto, sostenendo che è ben difficile che uno stesso genio possa essere insieme poeta e filosofo; richiedendosi alla poesia un’attività, che la filosofia necessariamente combatte e mortifica. Ma penso a Dante: unico, secondo me, e se non sempre, quasi costantemente mirabilissimo esempio dell’energia, onde è capace lo spirito umano, di individualizzare e stringere nella fantasia e nel sentimento di un’anima singolarmente potente il sistema più intellettuahsticamente universale ed astratto che la storia della filosofia ci presenti: penso a quella fusione e unità quasi sempre perfetta d’un sistema miracolosamente vario e armonico di fantasmi che son pure astratti concetti: unità, che non si finisce e non si finirà mai di studiare nella Divina Commedia ». E preferisco perciò una risposta particolare e concreta, che è questa. Tutto il mio discorso generale io r ho fatto appunto a proposito del L., dopo Alla quale per questo rispetto non credo si possa paragonare, ma a distanza grandissima, altro che il Faust: dove l’unità dell’opera, come arte e come filosofia, rimase lungi dall’esser raggiunta. aver letto attentamente il saggio di Gatti. Libro, che non ò certo inutile, perché molti schiarimenti particolari a concetti del L. da uno studio così attento e minuzioso dei Pensieri si hanno; c molti istruttiva raffronti, oltre quelli già fatti dal Losacco e dal Giani, vi sono opportunamente istituiti tra pensieri del L. e luoghi di Helvétius, di Rousseau, di Maupertuis e degli altri autori del Poeta; ma insufficiente a dimostrarci la tesi che il Gatti s’era proposta, che nella mente del L. si fosse organizzato un sistema filosofico; atto anzi a dimostrare il contrario, per lo stesso esame accurato che ci dà dei Pensieri L.ani con l’intento di cavarne un sistema. 11 sistema non c’ è. C’ è la travagliosa meditazione sui fantasmi del Poeta; ci sono le accorate riflessioni, che gli suggerirono quei jiroblemi che furono il tormento e la musa perpetua del suo spirito: ma non più di questo. Il L. lo ritroveremo sempre nel disperato lamento de’ suoi canti e nel sorriso amarissimo e pur soave delle prose. 11 materialismo della sua metafisica, il sensismo della sua gnoseologia, lo scetticismo finale della sua epistemologia, l’eudemonismo pessimistico della sua etica sono nei pensieri inediti, come in tutti gli altri scritti già noti, i motivi costanti del breve filosofare leoparebano : ma sono spunti filosofici, anzi che principii d’un pensiero sistematico; sono credenze d’uno spirito addolorato, anzi che veri teoremi di un organismo speculativo. Le sue pretese dimostrazioni non vanno mai al di là dell’osservazione empirica; e non servono ad altro che a dirci come vedev^a le cose Giacomo L.. In lui non trovi né anche una critica della ragione, come in Montaigne o in Pascal, a cui per molti riguardi somiglia. Ma un prendere di qua e di là proposizioni contestabili, e accettarle come verità assiomatiche e principii di deduzioni pessimistiche. Passione v^era per a speculazione il L. non ebbe mai. Non studiò nessun grande sistema filosofico: egli, conoscitore e studioso dei classici, non si sforzò mai d’intendere il pensiero di Platone e di Aristotele. La sua storia della filosofia antica ò tratta da Diogene Laerzio, da Plutarco o altri dossografi. Del Medio Evo non studia nessuna filsofia. Di Cartesio, di Spinoza, di Hume non conosce neppur nulla. Lesse Locke, ma come si leggeva. Di Leibniz sorrise come Voltaire, non sospettando in alcun modo la profondità del suo pensiero Ebbe una vernice di cultura filosofica, come l’avevano allora tutti i letterati; ed ebbe velleità di filosofo; ma la sua vera indole, quella che noi dobbiamo guardare in lui, è r indole poetica, convinti che fuori della sua poesia il suo pensiero, a considerarlo nel valore filosofico, è molto mediocre. Non entrerò nei particolari della esposizione di Gatti. Ma non voglio tacere che quella filosofia pratica edilicatrice, che egli, conZumbini, giirstamente mette in rilievo di contro alle conseguenze negative della sua filosofia teoretica, non ha niente che vedere coll’odierna filosofia prammatistica, a cui egli studiosamente la raccosta, per dimostrare così la modernità del pensiero L.ano. Quella filosofia pratica è il retaggio dello scetticismo da Pirrone in poi: il quale ha contrapposto sempre la vita alla scienza, e salvata almeno quella dal naufragio di questa. Salvataggio operato ora con la natura, ora col sentimento, ora con la volontà, e in generale con un principio irrazionale, o concepito come tale, che, appunto perciò, non contraddice aUo scetticismo fondamentale. L. ricorre all’ immaginazione e a un certo qual senso dell’animo, che fan contrappeso agli argomenti dolorosi della ragione e bastano a confortarci a vivere. Né anche questo principio, del resto, è sviluppato. Certo, esso non giova a chi presuma di vedere nel Recanatese un precursore del James e degli altri pram- matisti d’oggi, i quali non sono scettici, benché in realtà abbiano una dottrina negativa del conoscere; non vedono nell’attività pratica un surrogato dell’attività teoretica: ma unificano le due attività, e immedesimano la verità con l’utile, in modo che quel che giova credere, sia esso stesso il vero; laddove quel che gioverebbe credere, secondo L., sarebbe né più né meno che un’ illusione. La differenza tra L. e James è la differenza profonda tra lo scetticismo di tutti i tempi e il nuovo prammatismo, che si professa dottrina essenzialmente dommatica e positiva. Gli studi del Gatti furono ripresi da Giulio A. Levi *, uno degl’ ingegni più fini tra gh studiosi di letteratura italiana, e dei più valenti e competenti interpreti del pensiero L.ano; ma con altro criterio e altro intendimento. E io son lieto di leggere al principio del suo libro le seguenti parole; «Fu tentato da Pasquale Gatti, e parzialmente dal Cantella, di ordinare e comporre in un sistema filosofico i pensieri dello Zibaldone L.ano; con esito che non poteva essere altro che infelice; quando si pensi che sono riflessioni scritte giorno per giorno, senza disegno prestabilito, per lo spazio di circa quindici anni, da quando prima il poeta adolescente cominciò a voler pensare col suo cervello, fino aUa sua piena maturità. Che fu uno degli argomenti principali che a suo tempo io opposi al tentativo di GATTI. E sono interamente d’accordo con LEVI che lo Zibaldone, con gli ondeggiamenti e gli sforzi speculativi di cui ci conserva i documenti, può esser materia alla storia (anzi, alla preistoria) del pensiero del poeta, la cui forma definitiva va piuttosto cercata nei prodotti più maturi, dove parve all’autore d’avere impressa l’orma definitiva del suo spirito, nei Canti e nelle Operette. Questa è, in sostanza, l’idea centrale del saggio del Levi, e conferma pienamente il mio giudizio sul valore e sull’ interesse dello Zibaldone. Questa idea bensì nel libro del Levi non apparisce netta e ferma quanto si potrebbe desiderare, costretta com’ è dall’autore ad andare in compagnia di certi prin- cipii direttivi, che oscurano, a mio avviso, la visione esatta di taluni momenti dello sviluppo del pensiero L.ano e turbano il giudizio sulla sua forma ultima. Cosi, quando comincia a notare che io ho ecceduto « negando a priori allo Zibaldone ogni interesse speculativo, per la qualità stessa dell’autore; il quale sarebbe bensì un osservatore acuto, ma troppo essenzialmente poeta, dominato interamente dal sentimento, e perciò di pensiero incoerente, mutevole e spesso contradittorio », egli, da una parte, esagera e àltera il mio giudizio sullo Zibaldone e, in generale, su tutta l’opera del L.; e dall’altra, accenna a un concetto (che non manca subito dopo di dichiarare esplicitamente), il quale non gli può consentire una ricostruzione storica non arbitrariamente soggettiva, ma razionalmente giustificabile del pensiero L.ano. In primo luogo, non è esatto che io abbia negato o voglia negare ogni interesse speculativo allo Zibaldone e tanto meno alle poesie e alle Operette morali', anzi sono disposto a riconoscere che tutta la poesia di L. non abbia altro contenuto, in tutte le sue forme e in tutti i suoi gradi, che il problema speculativo, nei termini, s’intende, in cui egli poteva e doveva porlo. Quel che ho negato e nego è; i) che nello Zibaldone ci sia del pensiero del L. qualche cosa di più che non fosse negli scritti da lui pubblicati; qualche cosa che, dal punto di vista del L., fosse già pervenuto a quel punto di maturità spirituale, di verità, in cui il L. s’acquetò, a giudicare dalle opere con cui egli stesso volle entrare nella nostra letteratura; qualche cosa che possa nello Zibaldone farci vedere nulla di diverso {si parva licei componere magnis) da quelle note, onde ognuno di noi si prepara ai suoi lavori, e che, compiuti questi, quando ci pare d'averne spremuto bene tutto il succo, si buttano al fuoco; e tanto più volentieri, quando dalle note alla stesura dei nostri scritti le idee nostre si siano venute correggendo e integrando in più logica compattezza ' ; 2) che si possa adeguatamente valutare la grandezza di L., facendogli il conto del tanto di verità speculativa che è nella sua poesia: poiché, a prescindere da ogni dottrina sulla natura della poesia, basta considerare le critiche profonde e ineluttabili, onde quella verità fu superata da uno spirito, che ebbe inizialmente una profonda simpatia congeniale col L., il Gioberti (specialmente nella Teorica del sovrannaturale. Levi scrive: « Fii detto che la pubblicazione del Diario sia stata un'indelicatezza, quando il L. medesimo di questa pubblicazione non aveva pregato nessuno. Oh si, sarebbe un indelicatezza esporre quelle cose agli occhi bene aperti d’un pubblico di pedanti, i cjuali spiegherebbero con trionfo gli errori del grand'uomo che si viene formando. Ma chi ha già imparato ad amarlo e a venerarlo, può accostarsi senza scrupoli a tutte quante le sue reliquie. Se il Levi con le prime parole si riferisce a quel che scrissi io nella Rass. bibl. tett. U., mi rincresce di dovergli rispondere che egli non ha inteso lo spirito della mia affermazione. La quale mirava soltanto a chiarire che dello Zibaldone non ci si può servire se non come di documento della formazione del pensiero del L., la cui forma ultima dobbiamo per altro cercare sempre nelle opere che da <iuegli abbozzi trasse l'autore, e pubblicò egli stesso come sole degne di sé. nel Gesuita e nella Protologia), in pagine che il Levi non anteporrebbe di certo né pur a quelle dello Zibaldone. L vero che « nei sistemi filosofici le parti più caduche sono spesso quelle dovute alle esigenze di sistema ». Ma ciò non dimostra che la filosofia non è sistema, anzi dimostra che è: perché gli errori di questo genere non si scoiarono dal critico se non come errori della costruzione del sistema, ossia come divergenze dalla costruzione che, secondo lui, sarebbe più conforme alle verità fondamentali intuite d<al filosofo. E se U critico non rifacesse per suo conto la costruzione del sistema, non avrebbe modo di discernere nel sistema criticato il vero dal falso, nato dunque non dal sistema, ma dal falso sistema. Giacché un giudizio che affermasse immediatamente : questo è vero, e questo è falso, senza dimostrazione di sorta, non credo che pel Levi sarebbe un giudizio per davvero. E vero, d’altra parte, che la coerenza del pensiero non è privilegio dei filosofi, di contro ai yioeti; se per filosofi s’intende i filosofi storicamente esistenti, Socrate, Platone, Aristotele ecc., e per poeti quelli che sono realmente vissuti o vivranno. Omero, Dante, Shakespeare, ecc. Per tutti costoro, non c’ è dubbio, secondo me, Iliacos intra muros peccatur et extra. D’incoerenze, di maglie rotte nel sistema, ce n’ è state, e ce ne sarà sempre, da una parte e dall’altra. Ma noi non possiamo parlare di Omero poeta e di Platone filosofo senza un concetto del poeta e del filosofo, e cioè della poesia e della filosofia: le quali, come funzioni dello spirito, trascendono la storia, che è la concretezza stessa della realtà spirituale. E soltanto alla poesia e alla filosofia come funzioni trascendentali dello spirito si possono assegnare caratteri distinti, dei quali quello che è della poesia in quanto tale non sarà della filosofia, e per converso. Nella storia tutte le funzioni concorrono in un’unità concreta, in cui il poeta, essendo anche filosofo, partecipa del carattere dello spirito che è filosofia; e il filosofo, essendo pure poeta, partecipa del carattere dello spirito che è poesia, sempre. E la rigida e salda distinzione delle funzioni astratte cede il luogo alla plastica e mobile distinzione della storia, che fa essa stessa la divisione dei grandi spiriti nelle due schiere dei poeti e dei filosofi, secondo che negli uni prevale il momento poetico e negli altri il momento filosofico; onde la distinzione e però la categorizzazione del giudizio critico sono poi, ogni volta, funzioni di giudizio storico, concreto. Perché il L. va considerato come poeta, e non come filosofo ? Perché, se conosco il L. storico, quale si formò e quale si espresse nel suo canto, io ci vedo bensì dentro una filosofia; ma questa filosofia la vedo chiusa, compressa, fusa e assorbita nella intuizione immediata che questo spirito ha della sua personalità materiata di cosiffatta filosofia; per cui dico che egli non rappresenta una filosofia, ma la sua anima; e poiché il suo occhio è tutto intento alla risonanza tutta soggettiva, in cui vive per lui un certo, oscuro, vago e frammentario concetto del mondo, la verità è per lui, e dev’essere per me che lo giudico, non in questo concetto, ma nella vita di esso, in quella tale risonanza, nella sua Urica. Beninteso che, per quanto oscuro, vago e frammentario, quel concetto sarà pure un concetto, che avrà una chiarezza e saldezza organica sufficiente alla logicità dello spirito lirico, e quindi per lui assoluta. E non ci sono principii astratti ed estrastorici che possano segnare a priori i limiti della filosoficità del concetto che vive neUa Urica del poeta. Ma ciò non toglie che la distinzione non perda mai la sua ragion d’essere, e che non si possa mai trascurare, volendo rilevare, a volta a volta, il valore deUo spirito rispetto alle sue forme es- senziaU ed assolute. Ma, dice Levi, «la grandezza in tutte le sue forme è in fondo una sola, grandezza morale ed umana; e se è suprema esigenza etica che la nostra vita sia azione, ed abbia un senso; non sarà fuor di luogo nei poeti, di cui sentiamo la grandezza, sospettare qualche cosa di più che la passività del sentimento, o l’attività dell’espressione: sospettare e cercare un’attività etica con un suo senso determinato e costante ». Ond’egli si propone di cercare negli scritti del L. «per quah vie egli giunse alla sua profonda intuizione, e potè prendere un atteggiamento interiore costante e sicuro di fronte all’universo Ebbene, tutto questo è molto vago perché possa servire di criterio alla storia del pensiero di un poeta. Se la grandezza in tutte le sue forme è una sola soltanto « in fondo », bisogna pure che si rispettino le differenze tra le varie forme, in cui unicamente è possibile che quello che è in fondo venga su, e si manifesti, e assuma così una forma storica determinata. E se è suprema esigenza etica che la nostra vita sia azione, posto, com’ è necessario, che le suddette forme della I grandezza, o, più modestamente, dello spirito, siano più d’una, oltre la suprema esigenza etica, ci saranno (dato pure c non concesso che questa sia la radice di tutte) altre esigenze supreme : come quella che la vita sia poesia, e che la vita sia filosofia; le quah, se il Levi ci riflette bene, s’avvedrà che non sono meno supreme, anche per la sua posizione, in cui l’azione è fondamentalmente un ^ atteggiamento dell’uomo di fronte all’universo : poiché; quest’atteggiamento o è un pensiero, o l’imphca; e questo pensiero, dovendo essere una filosofia, non può non essere anche una poesia. In realtà, quel che cerca il Levi nel poeta, non è la ! soddisfazione di una esigenza etica, bensì una metafisica, I una rivelazione della ragione dell’esser nostro o del regno soprannaturale dei fini: e con l’occhio a questa mèta. Gentile, Manzoni e L.] pur accennando qua e là all’ identità del valore poetico e del valore del contenuto filosofico della poesia, egli non si propone nemmeno, in nessun punto del suo libro, il problema dei rapporti tra arte e filosofia, e non mira quasi mai al giudizio estetico dell’arte L.ana; ma si restringe a tracciare la linea di svolgimento del pensiero che c’ è dentro, e che egli crede abbia assunto la sua forma finale in una specie di individualismo romantico corrispondente alle tendenze dello stesso Levi. Dirò bensì che la distinzione tra arte e filosofia accenna a svanire nel pensiero dell’autore appunto pel concetto meramente estetico, più che etico, di questa filosofia romantica a cui egli aderisce: quantunque pur in questo concetto la differenza permanga e obblighi il Levi a far violenza, qua e là, al pensiero del L. per dargli queUa sistematicità, che è necessaria anche a una filosofia individualistica. Il risultato degli studi del Levi, in breve, è questo. Nel pensiero del L. si devono distinguere due periodi; uno come di distruzione e dissoluzione dell’uomo, l’altro di affermazione e ricostruzione dell’uomo stesso; il quale allora si contrappone aUa natura pessimistici^- ! mente e agnosticamente concepita in cui termina il primo periodo, e si aderge in tutta la sua grandezza, che è la j sua stessa infeUcità, o piuttosto la coscienza della sua p infelicità. 11 primo periodo terminerebbe verso la fine | del 1823, e sarebbe rappresentato, sostanzialmente, dallo 1 Zibaldone', il secondo comincerebbe, presso a poco, nel J gennaio 1824, quando il L. pose mano alle Operette morali', a proposito delle quali il Levi scrive giusta- # mente ; « Fa onore al buon gusto e al senso critico del 1 L. l’aver lasciato da parte tutto quello ch’egU l sentiva estremamente ipotetico nelle sue teorie inrorno jS alla storia dell’ incivilimento e agli intenti dcUa natura, ?. e l’aver esposto definitivamente per il pubblico solo il nocciolo essenziale dei suoi pensieri intorno alla virtù e alla felicità umana. Insomma, anche pel Levi, lo Zibaldone è il periodo jelle indagini e dei tentativi (de’ suoi sette volumi i primi sei giungono al 23 aprile 1824): il periodo, in cui il L. cerca tuttavia se stesso, e ancora non si ritrova qual era nella sua giovinezza e all’ inizio del suo speculare: «pieno d’ardore per la virtù, e assetato di felicità, di bellezza e di grandezza ». La riflessione, in questo periodo, che comincia intorno al ’20, si stringe addosso a quest’ ideali, che erano la vita dello spirito L.ano; e non riesce a giustificarli, anzi h corrode e distrugge. Che cosa è il bello ? e il bene ? e il vero ? e il talento ? Movendo dal sensismo, che negava lo spirito e non vedeva altro che la natura, tutti i valori dello spirito si dileguano facilmente dagli occhi del giovane pensatore, poiché perdono tutti la loro assolutezza, la loro apriorità. Ma da ultimo la vita stessa, che prende in lui il dolore di questo dileguo di tutti gl’ ideah, si desta nell'esser suo di coscienza, e prorompe in una espressione ingenua della verità disconosciuta: espressione, che ferma giustamente l’attenzione del Levi; e giustamente gli fa segnare questo momento come principio d’un nuovo periodo dello svolgimento del L., ma comincia ad essere interpretata alla stregua del difettoso concetto che egli ha delle attinenze della poesia con la filosofia, e a far deviare quindi tutta la sua interpretazione del secondo periodo. 11 L., il 27 novembre 1823, scriveva nel suo Diario : « Bisogna accuratamente distinguere la forza dciranima dalla forza del corpo. L’amor proprio risiede neH’animo. L’uomo è tanto più infelice generalmente quanto è più forte e viva in lui quella parte che si chiama Storia, anima. Che la parte detta corporale sia più forte, ciò per se medesimo non fa ch’egli sia più infelice, né accresce il suo amor proprio. Nel totale e sotto il più dei rispetti [l’infelicità e l’amor proprio] sono in ragione inversa della forza propriamente corporale. La vita è il sentimento dell’esistenza. La materia (cioè quella parte delle cose e dell’uomo che noi più pecuharmente chiamiamo materia) non vive, e il materiale non può esser vivo e non ha che far colla vita, ma solamente coll’esistenza, la quale, considerata senza vita, non è capace di amor proprio, né d’ infelicità. Quello che in questo luogo il L. chiama sentimento vitale, o vita», avverte esattamente il T.evi, è manifestamente la coscienza ». Ma continua : Di qui innanzi egli negherà ancora in astratto la nozione metafisica dello spirito (al che egli ha avuto cura di tenersi aperta la strada colle circonlocuzioni quella parte dell’uomo che noi chiamiamo spirituale e quella parte delle cose e dell’uomo che noi più peculiarmente chiamiamo materia'). A questo lo movevano il suo bisogno di concretezza, e l’avversione a tutto 1 accattato e il falso ch’ei sentiva negli entusiasmi spiritualistici dei romantici. Ma, praticamente, rispetto a sé e rispetto all’uomo in generale, egli ha fermato con sufficiente sicurezza la nozione di ciò che in esso è di natura spirituale e della sua dignità». Ora qui è il piincipio del maggiore equivoco EQUIVOCO GRICE, in cui si dibatte poi il Levi in tutta la sua interpretazione del L.. Nel luogo citato del Diario c’ è la coscienza della vita, ma non c è la coscienza (il concetto) di questa coscienza; il L. sente la propria grandezza come uomo sugh animaU e sugli esseri inferiori, e la propria grandezza come L. sugli uomini comuni, come potenza di essere infehce. ma non pone mente che egli è grande, non perché infelice, ma perché conscio della sua infelicità ; cioè non vede 1 esser cuo nella coscienza che si eleva al di sopra del dolore, e lo impietra, nell’arte; e però non si può a niun patto asserire che possegga la nozione della propria natura spirituale e della propria dignità di contro alla natura. Infatti il possederla praticamente (e soltanto praticamente) come vuole il Levi, che significa se non che non la possiede come nozione, bensì con quella immediatezza onde 10 spirito ha, qualunque sistema si professi, coscienza di sé ? Che se egli ne raggiungesse la nozione, il suo pessimismo, che è il contenuto della sua poesia (attualità reale del suo spirito), sarebbe superato; poiché sarebbe risoluto nella poesia diventata essa stessa contenuto od oggetto dello spirito consapevole della propria vittoria sulla natura, come opposizione e limite dello spirito, e quindi sorgente dell’ infelicità. Il pessimismo è assolutamente inconciliabile col concetto del valore dello spirito; e questa è la vera e profonda ripugnanza che prova il L., pur quando intravvede nella vivacità stessa della sua spiritualità l’essenza propria del reale, che è sentimento, com’egli s’esprime, dell'esistenza ad affermare quella realtà che non ha posto nella visione pessimistica del mondo in cui si chiude e fissa l’anima sua; e però ricorre a quelle circonlocuzioni « quella parte dell’uomo che noi chiamiamo spirituale » ecc. ; circonlocuzioni, che sono la patente documentazione del fatto, che il L. non si solleva al concetto dell’essenza dello spirito. Che se questo concetto si fosse rivelato comunque alla sua mente, con tutta la sua « avversione all’accattato e al falso che ei sentiva negli entusiasmi spiritualistici dei romantici », con tutto « il suo bisogno di concretezza », come avrebbe potuto egh chiudere gli occhi alla luce, e non vedere che 11 sentimento dell’esistenza, non essendo materia..., non è materia, e che la presunta concretezza della materia come tale non è altro che un’astrazione, dal momento che essa non ci può esser nota altrimenti che pel sentimento che ne ha il vivente? Orbene questa contraddizione intrinseca tra il sentimento, non elevato a concetto, dell’umana grandezza, e il concetto (contenuto della poesia L.ana) della nullità dell’uomo di fronte alla natura e quindi della fatalità assoluta del dolore, questa è la grande situazione poetica di L. rappresentata così splendidamente dal De Sanctis nel saggio su Schopenhauer: L. produce l’effetto contrario a quello che si propone. Non crede al progresso, e te lo fa desiderare; non crede alla libertà, e te la fa amare. Chiama illusioni l’amore, la gloria, la virtù, e te ne accende in petto un desiderio inesausto. E non puoi lasciarlo, che non ti senta migliore; e non puoi accostartegli, che non cerchi innanzi di raccoglierti e purilìcarti, perché non abbi ad arrossire al suo cospetto. È scettico, e ti fa credente; e mentre non crede possibile un avvenire men tristo per la patria comune, ti desta in seno un vivo amore per quella e t’infiamma a nobili fatti. Ha così basso concetto dell’umanità, e la sua anima alta, gentile e pura la onora e la nobilita ». Appunto, questo flagrante contrasto tra il suo concetto e la sua anima è la forma e il valore speciale della sua poesia: ma non perviene mai a distinta coscienza degli opposti motivi che vi concorrono senza scoppiare dentro il contenuto (astrattamente considerato come filosofia) in manifesta contraddizione logica, come avviene nella Ginestra: con quanto vantaggio della poesia non so. Certo, la forma L.ana si regge sull’equilibrio di questi opposti motivi, che sono la personalità del poeta e il suo mondo pessimistico: equilibrio che si mantiene perfettamente, per esempio nell’ Ultimo canto di Saffo, Saggi critici, à nel canto A Silvia, nel Canto notturno e, in modo tipico, nei versi All' infinito, dove la personalità si dimentica nel suo mondo, lo pervade e ne è la forma poetica : laddove, appena vi si contrapponga, come parte di contenuto (che qui coscienza che il poeta ha di se medesimo) accanto all'altra parte affatto ahena, tende necessariamente a spezzare l’unità del fantasma, che è la logica del pensiero poetico. Di tale contrasto il Levi, poeteggiando anche lui per interpretare il L., non vedo abbia chiara coscienza; e però scambia la forma col contenuto dell’arte L.ana, e vede una filosofìa (quella con cui piace a lui d’interpretare l'anima umana) dov’ è soltanto l’anima, e cioè la poesia del L. Tralascio i bei capitoli, che il Levi consacra alla storia della concezione storica del pessimismo, quale si disegna già nella critica dello Stato e della civiltà, della scienza e della filosofia e nella teoria delle illusioni attraverso 10 stesso Zibaldone per trovare in fine la sua espressione nei primi canti; Nelle nozze della sorella Paolina, A un vincitore nel pallone. Bruto minore. Ultimo canto di Saffo, Alla primavera e Inno ai Patriarchi. ’E vengo al secondo periodo. 11 Levi studia gl’ indizi della coscienza che il L. comincia ad acquistare della propria grandezza dopo la dimora che fa in Roma: coscienza culminante da ultimo, in questa nota del Diario: «Ninna cosa maggiormente dimostra la grandezza e la potenza dell’umano intelletto, che il poter l’uomo conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza.... E veramente quanto gli esseri più son grandi, quale sopra tutti gli esseri terrestri è l’uomo, tanto sono più capaci della conoscenza, e del sentimento della propria piccolezza » ». Quindi s’inizia il secondo periodo, il cui Zibald.] pensiero il Levi vede maturarsi tutto nelle prose {Storia del genere umano, Dialogo della Natura e di un'Anima, Dialogo della Natura e di un Islandese, Frammento apocrifo di Stratone) e nelle note sincrone dello Zibaldone. In questo secondo periodo dall’uomo L. ritrae la causa del dolore universale nella natura; alla concezione storica del pessimismo sottentra quella cosmica; ma di fronte alla natura inesorabile artefice del nostro doloroso destino e imperscrutabile prosecutricc di fini divergenti dai fini dell’uomo s’accampa questo con la coscienza del proprio valore: dell’uomo, secondo intende il Levi, in quanto individuo, e pur creatore del suo valore nel virile disdegno d’ogni illusione, nella magnanima sfida al Potere ascoso: nell’affermazione, insomma, di sé come coscienza del dolore. Onde il L. acquista una serenità, una sicurezza ignota a quell’angoscioso piegarsi e stridere dell’anima sotto il dolore, che è l’atteggiamento del primo jieriodo. Questo mi pare, se ho bene inteso il cenno più che esposizione del Levi, il suo modo d’intendere questa forma suprema dello spirito L.ano. Ma contro questa interpretazione vedo due princijiali difficoltà, la prima delle quali confesso di proporre con qualche esitazione, perché non sono sicuro di cogliere interamente il pensiero del Levi. Ed è che non vedo i documenti dell’ interpretazione del Levi per ciò che riguarda l’individualità dell’uomo, che in questo secondo periodo starebbe di contro alla natura. Nell’allegoria dell’Amore, alla fine della Storia del genere umano, la designazione dei « cuori più teneri e più gentiU, delle persone più generose e magnanime », che vengono a provare « piuttosto verità che rassomiglianza di beatitudine », comprende bensì il L., anzi rappresenta soltanto il L.: ma non come individuo che crea se stesso, col suo valore. Non è coscienza del dovere dell’ individuo. che può nello spirito vincere l’avversa natura e toccare (juindi la beatitudine da questa contesagli ; ma è l’im- niediata condizione spirituale del Poeta, la cui serenità estetica si diffonde per tutta la Storia e ne placa il dolore. 11 ragionamento dimostra la vanità delle illusioni, e di ogni desiderio della felicità ignota e aliena alla natura dell’universo, e l’amarezza dei frutti del sapere; ma della beatitudine che spira intorno al nume, figliuolo di Venere celeste, non v’ è giustificazione, né quindi concetto. Dove egli si posa, dintorno a quello si aggirano, invisibili a tutti gli altri, le stupende larve, già segregate dalla consuetudine umana; le quali esso Dio riconduce per questo effetto in sulla terra, permettendolo Giove, né potendo essere vietato dalla Verità, quantunque inimicissima a quei fantasmi. Qui dunque c’ è l’anima che non s’arrende alla verità; ma non la verità, come concetto dell’anima. E l’anima è appunto quella dolce serenità che si diffonde per tutta la prosa: ossia la forma, la poe.sia, non il contenuto, la filosofia, del pensiero L.ano. Altrettanto, mulatis mutandis, ' mi pare sia da osservare di quella individualità che il Levi vede nelle varie prose al di sopra del pessimismo cosmico, fino a Tristano che non si sottomette alla sua infelicità, né piega il capo al destino, né viene seco a patti, come fanno gli altri uomini. L'affermazione di Tristano è piuttosto negazione: E ardisco desiderare la morte, e desiderarla sopra ogni cosa, con tanto ardore e con tanta sincerità, con quanta credo fermamente che non sia desiderata al mondo se non da pochissimi. In altri tempi ho invidiato.... quelli che hanno un gran concetto di se medesimi; e volentieri mi sarei cambiato con alcuno di loro. Oggi non invidio più né stolti né savi.... Invidio i morti, e solamente con loro mi cambierei. In secondo luogo, di questo disdegnoso gusto, o come altrimenti si manifesti la vittoria dell'uomo sulla natura, perché e come potrà farsi una caratteristica del secondo periodo se nel primo periodo resta, per esempio, il Bruto minore col « prode » di cedere inesperto, che guerreggia teco Guerra mortale, eterna, o fato indegno; e resta 1 ’ Ultimo canto di Saffo, in cui l’uomo si erge magnanimo contro i numi e l’empia sorte, e, conscio della propria grandezza al di sopra del « velo indegno », emenda il crudo fallo del cieco dispensator dei casi ? Però credo che nell’esame dei canti del secondo periodo, cui è consacrato l’ultimo capitolo dell’acuto e suggestivo studio del Levi, la poesia L.ana sia più d’una volta tormentata affinché risponda docilmente ai preconcetti filosofici costruttivi dell'autore. Nel Risorgimento sarebbe celebrata « con gioconda sicurezza la superiorità della vita affettiva sulla conoscenza e su tutto, e la forza invitta con cui l’io profondo si afferma, non ostante la contraddizione di tutto l’universo ». Ma, se il L. canta: Proprii mi diede i palpiti Natura, e i dolci inganni; Sopire in me gli affanni L’ingenita virtù. Non l’annullàr, non vinsela Il fato e la sventura; Non con la vista impura L'infausta verità. Pur sento in me rivivere Gl’ inganni aperti e noti; E de’ suoi proprii moti Si maraviglia il sen. la chiave, l’intonazione della poesia è in questo meravigharsi dell’animo di fronte al risorgimento dell’ ingenita virtù: a questo miraeoi novo, che, appunto perché tale. j^on è menomamente sicura coscienza della superiorità della vita affettiva sulla conoscenza. Data la sicurezza, perché meravigliarsi ? E se togliete questa meraviglia, questo stupore innanzi al subito rianimarsi del mondo al risorgere del vecchio cuore, la poesia è svanita. Un altro esempio significativo. Nei versi .4 se stesso, secondo il Levi, « ancora una volta si sfoga riaffermando, disperatamente, ma pure ancora superbissimamente, l’assoluta solitudine della sua grandezza » ; e cita i versi; Non vai cosa nessuna I moti tuoi, né di .so.spiri è degna La terra. Amaro e noia La vita, altro mai nulla; e fango è il mondo. Ma dov’ è qui la solitudine della grandezza, se il L. vi nega ogni finalità ai moti stessi del cuore, se cioè non crede che il cuore possa aspirare a nulla, e tutti i versi sono uno schiacciamento del cuore stanco sotto r immane fatalità ? Infine : « La Ginestra », dice il Levi, « è da taluni, non senza un po’ di retorica, esaltata per il suo contenuto morale; da altri è trovata troppo arida e raziocinativa. A me sembra una cosa grande, anche per quella maschia e dantesca sprezzatura, onde il poeta non rifugge, per rispetto all’ intento morale, dall’ interrompere la sua melodiosa poesia colle pagine ossute di ragionamenti in versi. Certo le parti più belle sono le meditazioni intorno all’ immensità dell’universo e alla piccolezza dell’uomo, eppoi la straordinaria descrizione delle eruzioni vesuviane. La bellezza di questa nasce da cosa molto più alta che non sia l’eccellenza espressiva : e questa è l’intensità tragica del pensiero universale simboleggiato, e la potenza di una personalità, che si colloca di fronte alla natura, e ne abbraccia e comprende la terribile grandezza senza lasciarsene opprimere ». Ma io direi che la Ginestra non può esser cosa grande per la cosiddetta sprezzatura dantesca d’interrompere la poesia con pagine di ragionamenti. Se vi sono ragionamenti che interrompono davvero la poesia, il L., mi pare, sarebbe stato più grande non interrompendo la sua poesia; dato che la grandezza della poesia non possa essere altro die il carattere eccellente di una poesia, tanto più poetica, di certo, quanto più ò fusa e una, e tutta poetica. Vero è che soltanto la retorica può persuadere ad esaltare la Ginestra per il suo contenuto morale; poiché questa parte appunto (oltre che la polemica contro la filosofia e contro Mamiani ROVERE (si veda)) è quella in cui è compromesso l’equilibrio lirico della poesia; ma mi pare anche un errore staccare la bellezza delle meditazioni sul contrasto tra la grandezza sterminata dell’universo e la piccolezza deU’uomo, o ciucila della descrizione dell’eruzione, dall’organismo, dalla vita di tutta la ])oesia, dove é la vera e sola bellezza, da cui le altre particolari sono irradiate: e che è, credo, la bellezza della ginestra, del fior gentile, immagine del L., che, mentre tutto intorno una mina involve, al cielo Di dolcis.simo odor manda un profumo. Che il deserto consola: l'espressione più delicata della divina poesia leojìardiana. E dove il Levi afferma con intenzione, che la bellezza non so se della descrizione delle eruzioni vesuviane o se di tutta la Ginestra, « nasce da cosa molto più alta che non sia l’eccellenza espressiva » alludendo a una dottrina estetica, che dice altrove di non poter accettare, noterò che egli mostra di non aver forse compreso che s’intende in questa dottrina per espressione : perché l’intensità tragica che egli vi contrappone non è niente di diverso dalla espressione, se di questa intensità tragica intende parlare in quanto la vede nella Ginestra] poiché l’espressione va cercata nell’atteggiamento individuale che lo spirito assume di fronte a una certa materia, e questa, quindi, in lui. Ma c’ è poi quella personalità, che si colloca di fronte alla natura senza lasciarsene opprimere? Qui sarebbe il proprio della interpretazione del Levi. Né supplicazioni codarde, né forsennato orgoglio. Ma la ginestra non supplica semplicemente perché, più saggia dell’uomo, non crede sue stirpi immortali, e sa pertanto che supph- cherebbe indarno al futuro oppressore. Non c’ è, dunque, né pur qui, l’individuo che si contrappone alla crudel possanza, ma la serenità pacata della coscienza della sua inesorabihtà ; insensibiUtà di saggio antico, più che affermazione romantica dell’umana personalità. In conchiusione, anche al nuovo schema filosofico la poesia L.ana si sottrae e repugna, per richiudersi sempre ostinata nella naturai veste del suo pathos lirico. ^l//o scritto precedente il prof. Levi rispose con alcune osservazioni ingegnose ^ a cui fu replicato con la seguente lettera: Egregio Professore, Mi par difficile discutere delle interpretazioni particolari di questa o quella poesia o altro documento del pensiero L.ano senza rimettere in discussione il concetto generale e quindi i canoni critici del Suo lavoro. Perché le mie osservazioni singole non miravano a confutare singole opinioni e determinati giudizi, né a mostrare piccole infedeltà ed inesattezze, sì bene a far vedere in atto r illegittimità del criterio fondamentale con cui aveva Ella ricostruito la sostanza dello spirito leo- [Si possono leggere nella Critica,] pardiano. Così, nella risjiosta che Ella dà a talune delle mie critiche particolari, mi pare si sia lasciato sfuggire r intento generale e il significato complessivo del mio articolo. Per esempio, perché, pur consentendo che nel luogo citato dello Zibaldone con vita o sentimento dell’esistenza H L. intenda la coscienza, 10 negavo che si dimostrasse la coscienza, ossia il concetto, della coscienza ? Perché questo concetto, in quanto tale, in quanto parte di una generale intuizione del mondo, era ciò di cui Ella aveva bisogno per cominciare a vedere nel L. la filosofia individualistica, in cui Ella intende riporre l’essenza della più alta poesia L.ana. Con ciò io non dovevo attribuire al L. soltanto 11 possesso immediato della coscienza (com’Ella mi fa dire), che sarebbe stato invero troppo poco: ma solo un senso vago o, se vuole, una nozione imperfetta, o magari un concetto, che però non era un vero concetto, della coscienza. Il Leoparch insomma vede lì la coscienza, ma non la pensa; sicché per lui pensatore questa coscienza è come se non fosse ; e non può dirsi perciò, che « praticamente, rispetto a sé e rispetto all’uomo in generale, egli ha fermato con sufficiente sicurezza la nozione di ciò che in esso è di natura spirituale e della sua dignità. Il senso della spiritualità e della dignità spirituale di sé e dell’uomo in generale sì; e questo appunto io dicevo essere non il contenuto (la filosofia, il concetto) della poesia L.ana, ma la forma (la poesia, la lirica, l’espressione della personalità del poeta, superiore alla sua filosofia). Così, sarà verissimo che il L. si creda infelice perché grande, piuttosto che grande jierché infelice. Ma questo non ha che vedere con la mia osservazione che, se egli avesse avuto il concetto della coscienza, avrebbe veduto la propria grandezza in un grado spirituale che è al di sopra del dolore e della infelicità. La coscienza per lui era la stessa sensibilità, non la coscienza vera e propria, il superamento della sensibilità, la filosofia del dolore, che, come filosofia e quindi oggettivazione e visione sub specie aeterni del dolore stesso, non può non liberare da esso il soggetto. Nel Dialogo della Natura e di un Anima il L., phi che far dipendere l’infelicità dalla grandezza, identifica l’una con l’altra. L’Anima domanda Ma, dimmi, eccellenza e infehcità straordinaria sono sostanzialmente una cosa stessa? o quando sieno due cose, non le potresti tu scompagnare l’una dall’altra?» e la Natura risponde; Nelle anime degli uomini, e proporzionatamente in quelle di tutti i generi di animah, si può dire che l’una e l’altra cosa sieno quasi il medesimo : perché l’eccellenza delle anime importa maggiore intensione della loro vita; la qual cosa importa maggior sentimento dell’ infelicità propria ; che è come se io dicessi maggiore infelicità ». Dove è chiaro che la infelicità maggiore è maggiore sensibilità, cioè eccellenza, grandezza spirituale: perché l’infelicità è tale in quanto è sentimento di essa, cioè quella vita, nella cui intensione consiste l’eccellenza dell’animale. E però L. deve ad ogni modo commisurare la propria grandezza con la propria infelicità ; ciò che egli non avrebbe fatto, se avesse fermato con sicurezza, sia pure praticamente, la nozione della vera realtà spirituale, che in lui spontaneamente s’afferma quando, come per esempio nella sua lettera del 15 febbraio 1828, tra i « maggiori frutti » che si proponeva e sperava da’ suoi versi annoverava «il piacere che si jirova in gustare e apprezzare i propri! lavori, e contemplare da sé, compiacendosene, le bellezze e i pregi di un figliuolo proprio, non con altra soddisfazione, che di aver fatta una cosa bella al mondo ; sia essa o non sia conosciuta per tale da altrui. Dove c’ è quel dolore impietrato, di cui io parlavo come dell’unica forma possibile del dolore in quanto contenuto della coscienza « ; ma di questa coscienza, e quindi di quella vita del dolore che non è più dolore nella vita dello spirito il L. non ha coscienza. E però il contrasto interiore che io vedo nella poesia del L. è identico a quello che ci vedeva il De Sanctis, anche se, nel passo citato da me, rappresentato da un solo aspetto; il contrasto tra la ricchezza spirituale della personalità del poeta e la povertà, per non dire negazione, di ogni sostanzialità spirituale, propria del contenuto della sua poesia. Del Dialogo di Tristano e di un amico non è esatto che il primo periodo citato da me sia; E ardisco desiderare la morte ecc. ». Le parole precedenti erano state pur da me riferite immediatamente prima fino a Tristano che non si sottomette alla sua infelicità, né piega il capo al destino, né viene seco a patti, come fanno gli altri uomini » Ma queste parole non potevano impedirmi di vedere in quel che segue, e in cui confluisce il pensiero di quelle stesse parole, e però in tutto il Dialogo, una negazione piuttosto che un’affermazione: e negazione non soltanto, come Ella dice, della propria persona empirica; perché la morte, pel L., non distrugge soltanto la persona empirica, ma tutto l’essere dell’ mdividuo. Mi piace ricordare la felice osservazione di Sanctis {Studio sul L.). L. ha la forza di sottoporrei il suo stato morale alla riflessione e analizzarlo e generalizzarlo, e fabbricarvi su uno stato conforme del genere umano. Ed aveva anche la forza di poetizzarlo, e cavarne impressioni e immagini e melodie, e fondarvi su una poesia nuova. Egli può poetizzare sino il .suicidio, e appunto perché può trasferirlo nella sua anima di artista e immaginare] Bruto e Saffo, non c’ è pericolo che voglia imitarU. Anzi, se ci sono stati momenti di felicità, sono stati appunto questi. Chi più felice del poeta o del filosofo nell'atto del lavoro ? — L’anima, attirata nella contemplazione, esaltata dalla ispirazione, ride negli occhi, illumina la faccia. Quanto alla differenza di disposizione spirituale tra ;j pruto minore, per esempio, e il Dialogo tra Plotino e Porfirio o VAmore e morte, dove si anela alla morte, ma la si attende serenamente, deposto ogni disperato pensiero di suicidio, non occorre negarla per non vedere né anche nei componimenti più tardi quella coscienza jel valore della propria individualità, che Ella ci vede. ^'el detto Dialogo non si cela, almeno io non riesco a scorgere, « quella robusta fede nella grandezza umana, riconosciuta possibile sempre, perché bastevole a se stessa ». Se l’essere dell’uomo è la sua vita, quivi si dice che «la vita è cosa di tanto piccolo rilievo, che l’uomo, in quanto a sé, non dovrebbe esser molto sollecito né di ritenerla né di lasciarla. E, se non m’inganno, la nota fondamentale del dialogo è nelle ragioni della tollerabilità della vita, per misera che sia: le quali ragioni sono bensì la critica del pessimismo materialistico del L., ma restano nella forma di sentimento, bastevole a conferire al dialogo quell’ intonazione affettuosa che gli è propria, e sono veramente l’opposto di quella affermazione dell’ individualità dello spirito, di cui si va in cerca : « Aver per nulla il dolore della disgiunzione e della perdita dei parenti, degl’intrinsechi, dei compagni; 0 non essere atto a sentire di sì fatta cosa dolore alcuno; non è di sapiente, ma di barbaro. Non far ninna stima di addolorare colla uccisione propria gli amici e i domestici; è di non curante d’altrui, e di troppo curante di se medesimo. E in vero, colui che si uccide da se stesso non ha cura né pensiero alcuno degli altri; non cerca se non la utilità propria; si gitta, per così dire, dietro alle spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano; tanto che in questa azione del privarsi di vita, apparisce il più schietto, il più sordido, o certo il men bello e men liberale amore di se medesimo, che si trovi al mondo. Se prendessimo atto di questa critica del suicidio che. risolvendosi in una serie di asserzioni, vale certo come effusione di stati immediati deU’animo, ma non come filosofìa che filosofia diverrebbe questa del Poeta che ha ragionato sempresul presupposto che la vita dell’uomo sia racchiusa nella sua sensibilità, e che tutto il mondo all’uomo non si rappresenti se non nella breve sfera del piacere e del dolore suo individuale ? Ma, d’altra parte, senza questa contraddizione interna tra la filosofia dominante nel dialogo e il senso affettuoso onde il poeta è avvinto ai suoi prossimi e a tutto il genere umano (cfr. la Ginestra) e che pervade tutta la conversazione intima di Plotino con Porfirio, dove se n’andrebbe la poesia del commovente dialogo ? Nell’ intendere come ho inteso il Risorgimento posso sbagliarmi; e la sicurezza con cui Ella crede si debba intendere altrimenti, mi fa dubitare forte del mio giudizio. Ma la ragione che mi oppone non mi riesce molto persuasiva; c’è, di sicuro, nella poesia una risposta alle domande: «Chi dalla grave, immemore Quiete or mi ridesta ? Che virtù nova è questa ? Chi mi ridona il piangere Dopo cotanto oblio ? » ecc.; Da te, mio cor, quest’ultimo Spirto e l’ardor natio. Ogni conforto mio Solo da te mi vien; ed è vero che nella quartina precedente l’accento maggiore è nel terzo verso. Ma è anche vero che questa risposta è la soluzione del problema, in cui consiste la poesia : l’inaspettato, il miracoloso risorgimento del vecchio cuore. E quindi il sentimento che regge tutta la poesia mi pare la meraviglia. Ragione, invece. Ella ha certamente nel correggere il significato da me attribuito In un periodo ora non più ristampato dello scritto precedente. agli ultimi versi del canto A se siesso; ma pur dopo la correzione, il significato del canto non è punto favorevole alla tesi dell’affermazione della propria grandezza, gi a quella del grido della disperazione, comune a quasi tutta la poesia L.ana. E nella Ginestra chi negherà il motivo da Lei richia- luato, della personahtà del Poeta che non si lascia opprimere dalla crudel possanza della natura ? Ma bisogna vedere quanto questo motivo sia attenuato qui dall’umile coscienza delle proprie sorti («che con franca hngua. Confessa il mal che ci fu dato in sorte, E il basso stato e frale...; ma non eretto Con forsennato orgoglio inver le stelle. Né sul deserto.... » ecc.), e quasi rammoUito e sciolto nell’amore con cui l’animo abbraccia tutti gli uomini fra sé confederati, e nella poesia consolatrice che, commiserando i danni altrui, manda al cielo, come la ginestra, un profumo di dolcissimo amore, che consola il deserto. Anche la ginestra, che piegherà il suo capo innocente sotto il fascio mortai, insino allora non piegherà indarno codardamente supplicando innanzi al futuro oppressor; ma ciò non toglie nulla alla gentilezza del fiore di tristi lochi e dal mondo abbandonati amante, né alla solenne rassegnata pacatezza del vero sapiente cantata da L. Certamente, tutte queste cose meriterebbero di essere chiarite con un’anahsi più accurata degli scritti L.ani; e io voglio sperare che questa discussione possa invogliar Lei, che ha studiato tutte le cose del nostro grande Poeta con tanto acume e con tanto amore, a non staccarsene senza prima avervi gittate su la luce di nuove ricerche. Maestro di vita L.? Bertacchi > si è proposto appunto di « raccogliere dagli scritti di Giacomo L. e di comporre in multiforme unità gli elementi dell’opera sua nei quali parlino più alto le feconde ragioni della vita»: «quanto di sereno o di mcn ; triste ricorre neUe pagine del Nostro; quanto di attivo e di energico, pur nello stesso dolore, risulta dal senti- j mento, e dal pensiero di lui.... allo scopo di integrar, ^ se pos’sibUe, la figura del grande Scrittore ». Per dire la ' cosa più semplicemente e chiaramente, egli intende illu- | j strare tutti gli elementi ottimistici propri della poesia .‘1 L.ana. 1; Elementi che non mancano certamente nella detta 'i poesia; e costituiscono la singolare caratteristica del suo j pessimismo, come già osserva Sanctis nel suo dialogo sullo Schopenhauer (dopo che allo stesso concetto aveva accennato un ventennio prima Alessandro Poerio, in una sua lirica rimasta inedita); e conferiscono infatti agli scritti di questo dolente e de- I solato pessimista un’alta virtù educativa e consolatrice. E molti studi diligentissimi furono fatti in questo senso i da Negri, nelle sue Divagazioni, che pare siano t rimaste ignote al Bertacchi. Ma c’è ottimismo e ottimismo; e la ricerca del Bertacchi mi pare avviata m una J direzione, che potrà condurre a falsificare interamente il, carattere dello spirito L.ano, attribuendogli un ot- l timismo edonistico od estetico, che solo un lettore di-A proposito del libro di Bertacchi, Un rft vita-. Sag^o L.ano, Il poeta e la natura, Bologna, /a nichelli, igi?- stratto e superficiale può vedere in alcuni aspetti della sua sublime poesia. Giacché l’ottimismo del L. è la fede e l’esaltazione della virtù, della grandezza e della lenza dello spirito, di quelle necessarie illusioni, come egli le chiama, a cui non trova posto nel mondo, guardato come cieco crudele meccanismo naturale; ma che non perciò egli abbandona, anzi afferma sempre più vigorosamente: di guisa che il suo mondo triste e doloroso viene da ultimo purificato e rasserenato in questa intuizione schiettamente spiritualistica. La quale, d’altra parte, non a\Tebbe il suo proprio particolar significato, disgiunta dalla negazione pessimistica della vita dei piaceri e delle gioie naturah, che ne è come la base o il contenuto. In questa contraddizione intima tra la natura cattiva e lo spirito buono che in sé accoglie la visione di cotesta natura, consiste proprio la radice, da cui trae alimento tutta la poesia del L.; per intender la quale non bisogna lasciarsi sfuggire né l’uno né l’altro dei due elementi contradittorii. 11 Bertacchi invece crede di poter quasi cogliere in fallo il Poeta ogni volta che il vivo senso delle bellezze naturali (poiché in questa prima parte egli studia il Poeta in rapporto con la natura) fa lampeggiare dentro ai suoi canti una sensazione di letizia; per modo che, contro r intenzione del Poeta, la sua poesia tratto tratto scoprirebbe nella stessa realtà naturale ravvivata dall’anima dello stesso Poeta le ragioni della vita; ossia una fonte di dolcezza, a cui il Poeta inconsapevole pur seppe attingere. Poiché, per lui, « vita è sentire e far sentire il bello e il sereno di natura; vita ravvisare e creare le fide corrispondenze con essa », e poi « l’uscirle incontro così, con gli occhi luminosi di gioia o impregnati di pianto, narrarle le anime nostre, consenta o contrasti essa con noi, moltiplicarci, nel suo cospetto, di atteggiamenti e di modi, circuirla di umani argomenti. ] dedurre dal suo stesso sensibile le conchiusioni jiiù nostre e i significati inattesi » ecc., e il Poeta studiato « ne’ suoi fedeli commerci con la natura esteriore » apparirebbe maestro di vita «spirito vigile e attivo. ])ronto a fecondarsi d’intorno e a moltiplicarsi le cose » che sdoppia e ingrandisce e abbellisce con la sua fantasia. Insomma la vita di cui sarebbe maestro il L. è una vita di piacere | del piacere procurato dalla intuizione estetica della natura. Tesi in parte ingenua e oziosa, in parte falsa. Perché se si volesse dire soltanto che il L. insegna a guardare esteticamente la natura e in generale a dar vita estetica al mondo sensibile, questo sarebbe verissimo, ma così del L. come, più o meno, di ogni grande poeta; e non c’ è nessun bisogno di dimostrare questa tautologia, che un’opera d’arte, qualunque essa sia, è rappresentazione estetica; e quel che può avere un interesse e un significato, è dimostrare nel caso particolare in che modo un artista rappresenti il suo mondo. Ma la tesi di Bertacchi ha in più la pretesa d’indicare attraverso questo vagheggiamento fantastico della bella natura una vita diversa da quella apparsa triste al Poeta: quasi che questi ne avesse avuto innanzi due, una bella e luminosa e 1 altra squaUida e buia, e gli occhi di lui, senza ch’egli se ne accorgesse, fossero attratti più dalla prima, e la luce di questa s’effondesse sull’altra. Che è una pretesa affatto erronea; e giustificabile soltanto col criterio dal Bertacchi candidamente esposto fin dalla prima pagina del suo libro, come norma fondamentale del suo metodo critico. Quivi infatti dice essere «comunissima sentenza che l’opera d’uno scrittore non valga solo per sé, ma anche per il modo diverso ond’essa, quasi, si adatta a ciascuno di noi », poiché « spesso dalla parola d’un autore, acco- r stata alle anime nostre, si svolgono sensi ulteriori che l’autore non previde, ma che le affinità degli spiriti e le somiglianze dei casi vi sanno naturalmente ritrovare. Il creatore è creato a sua volta, è rinnovato via via di significazioni e di uffici ». Sicché L. maestro di vita è il L. dei sensi ulteriori e non il L. storico; L. creato più che il creatore: creato, s’intende, in questo caso, da Bertacchi. 11 quale, una volta sul punto di creare, non è più legato da nessuno dei vincoli onde ogni critico e storico è legato alle opere che intende interpretare; e può scegliere tra gli scritti L.ani quelli soli o di alcuni di essi quelle parti soltanto, in cui meglio può vedere adombrata l’imma- I gine del maestro di vita che desidera raffigurare. Così comincerà con lo scartare le prose ; perché « nella voluta terribile aridità » di queste, « il pensatore sinistro svolge i suoi tristi argomenti, e noi non abbiamo agio di aggiungervi nulla del nostro » (nessun senso tiUeriore !) ; «egh non suscita in noi altro moto che non sia d’attenzione a quella sua logica amara ». E il Bertacchi vuol dire che lì c’ è il pensiero del L., e non c’ è la natura nei suoi aspetti suscitatori d’immagini belle: il che non è poi vero, se si considerano almeno la Storia del genere umano, il Dialogo della Natura e di un Islandese, La Scommessa di Prometeo e V Elogio degli Uccelli. Pel Bertacchi le Operette morali sono filosofia e non poesia. Da scartare poi le poesie in cui il Poeta «trasferisce nel canto quella materia medesima», malgrado «la maggior seduzione portata dall’onda del verso, dal periodar musicale, dalle pur rare imagini che infiorano il discorso qua e là ». E con questi caratteri il Bertacchi non si perita di designare, oltre 1 ’ Epistola al Pepoli, la Palinodia ed / miovi credenti, canti come II pensiero dominante. Amore e morte, il Bassorilievo antico e il Ritratto di bella donna ; definite « Uriche anch’esse di pensiero e infuse di sentimento » ! Scartate, almeno questa volta, le poesie in cui il L. parla bensì diretto al nostro cuore {Sogno, Consalvo, A se stesso, Aspasia), ma cantando se stesso non esce dall’ambito umano e sdegna ogni elemento esteriore : giacché « chi legge, anche in tal caso, è legato alla parola del poeta, e solo la rielabora in sé in quanto essa gli desti nel cuore un moto di passioni consimili che il cuore abbia provato esso stesso ». Da escludersi infine i canti civili {AW Italia, Monumento di ALIGHIERI, Ad .-l. Mai, Alla sorella Paolina, A un vincitore nel pallone) ; sempre per lo stesso motivo, che « si resta, sebbene con ampiezza maggiore nell’ordine voluto dal poeta ». Restano le altre poesie, dove il L. « canta all’aperto » ed effonde il canto dell’anima al cospetto della natura: «vive con la natura, o almeno, nella natura. E questa natura, poi, è quasi sempre serena ». Qui il ])oeta Bertacchi, creatore del creatore, può spaziare a suo agio nel vasto cielo dei sensi ulteriori. Ecco; 1 paesaggi campestri, le scene umili o grandi in cui si veniva a comporre l’anima del dolente poeta, sono sempre evocati nei loro aspetti più belli ; soleggiati sono i suoi giorni; le sue notti sono stellate e inargentate di luna. La pioggia, che appar malinconica in un dei giovanili b'ranintenti, e procellosa in un altro, riappare in Vita solitaria con fresca dolcezza mattutina, attraversata dal sole che entro vi trema sorgendo». E questa presenza della natura « non è senza effetto per noi ». Creare qui si può. « Egli, il poeta, potrà bene, contro ogni serena bellezza, accampar le sue tristi fortune, o le innate sventure di tutto il genere umano, o l’arcano terribile dell’esistenza; noi potremmo bene, com’ei vuole, seguirlo nei suoi tristi argomenti, veder quella bella natura velarsi del dolore di lui, sentir vivo il contrasto che si agita tra quel poeta e quel mondo: ma, poi, non possiamo impedire che alcunché di quel bello, di quel sereno che egli evoca, si apprenda alle anime nostre, e festi in noi quasi a sé, quasi distinto dai sensi che il poeta vi associa, congiungendosi, anzi, dentro di noi con quante visioni di giorni dorati e di pure notti profonde vi si raccolsero negli anni ». Che sarà anche, come si sarà avver- t^ito, neh’ onda del verso — una poesia bertacchiana, un senso ulteriore, che L. non ci mise (come ALIGHIERI (vedasi) della novella sacchettiana), ma non ha più niente che vedere colla poesia del L. E dove pare si accenni a un giudizio critico, non può essere altro che una vaga e soggettiva impressione priva d’ogni valore. Così il Bertacchi ci dirà che nel Sabato del villaggio e nella Quiete dopo la tempesta « il poeta ha compromesso il filosofo versandoci con troppa pienezza nel cuore tutta la poesia soave, tutta l’ondata di vita che trabocca dalle ore descritteci. Che, come giudizio, è un errore, perché tutta quella poesia traboccante è l’incarnazione deU’ idea stessa del filosofo, che nel Sabato non si esibisce già nella sentenza finale (« Questo di sette è il più gradito giorno, Pien di speme e di gioia; Diman tristezza e noia Recheran l’ore »), ma vive in tutta la rappresentazione precedente: dove tutta la gioia è la gioia d’una speranza guardata coi mesti occhi della provata delusione: è la soavità della fanciullezza ma non quale la sente il fanciullo, bensì come la rimpiange l’uomo già esperto della vita, in cui ad una ad una si son dileguate le speranze lusingatrici della prima età. E bisogna non vedere questa pietosa malinconia, che prorompe da ultimo, ma s’annunzia già dalla malinconica donzelletta tornante dalla fatica dei campi sul calar del sole, cioè chiudere gli occhi su tutta la poesia, per parlare d’un dualismo tra poeta e filosofo, e d’un poeta che prende la mano al filosofo. O. c., p. IO. Altro esempio, o L'idillio A llu Lufiu e 1 altro La vtla, solitaria..., pur movendo da uno stato di tristezza, lasciano tanto agio alle malie naturali, da non permettere a queUa di farsi vero dolore, la mantengono in una sospensione fluttuante, nella quale diresti che il poeta sia perplesso sul proprio stato » >. Ora, il breve idiUio Alla \ luna non fluttua punto, ma esprime nettissimamente il piacere deUa ricordanza sia pur nel noverare l’età del proprio dolore; il grato «rimembrar delle passate cose, ancor che triste, e che l’affanno duri». E la Vita solitaria fluttua soltanto agli occhi di chi non vegga l’umtà e la sintesi che ne è tema (neU’anima, s’intende, del poeta, e quindi in ogni parte della sua poesia) tra la fresca c solenne beUezza della natura e il sospirante solingo muto, che non trova in essa pietà (« E tu pur volgi Dai miseri lo sguardo; e tu, sdegnando le sciagure e gh affanni, alla reina FeUcità servi, o natura »). Ma in tutto il volumetto non si trova una pagina in cui propriamente il Bertacchi affisi la poesia del L. invece di vagare nei suoi cari sensi ulteriori. Dei quali a volte sente come il bisogno di scusarsi, dicendo per esempio delle Ricordanze che, dopo avere sentito col poeta, «poi è naturale, è umano che noi, da parte nostra, riviviamo tutti quei sensi di vita che, sia pure a cagione di rimpianto, quivi il poeta rievoca; che essi nell’anima nostra, non afflitta da quelle cagioni, lascino pure qualcosa della originaria dolcezza; è umano che le stelle dell Orsa e le lucciole del giardino e il canto della rana remota e j viah odorati e i cipressi e il chiaror delle nevi si aggiungano, come sorte da noi, alle sensazioni già nostre, ai retaggi deU’essere nostro»». Umano, troppo umano, certamente. Ma che lavoro sarà questo ? Sarà poesia sulla poesia ? Dovrebbe essere. Ma la poesia, per dir la verità, non so vederla nella prosa agghindata, saltellante e retoricamente sonante del Ber- tacchi. « Ma il dono che L. fece a se stesso ed a noi, godendo e mettendoci a parte di tante scene serene, non è il significato maggiore della complessa sua opera, cede, per importanza, alla virtù ivi profusa di vivere della natura e di comunicare con essa, quali ne siano gli aspetti, quali ne siano gli effetti ». « Corrispondenza tra la natura e lui, che era in se stessa, per lui, elemento e ahmento di vita ». « Quelle mitologie che, sia pure fingendo e trasfigurando, ci definiscono innanzi la visione delle cose, non le sgombrano forse di quell’aura d’arcano e di vago che è tanto cara al poeta, conforme all’ inconscio e aU’ ignoto onde è come infusa ed effusa la fanciullezza dei singoli, la giovinezza dei popoli. Momenti e motivi reali, più che di pura idea, sono que’ tocchi ed accenni di cui venimmo parlando; son temi di canto, perché ci son dati da tale che tutto era uso ad avvolgere in aura di poesia i temi son temi e temi che, comunque, ci attestano come la stessa malia delle sensazioni infinite fosse cagione per lui a meglio indugiar sulle cose ed a sorprenderle meglio ne’ loro attimi sacri » ». Né sarà poesia la ritmica prosa, in cui il Bertacchi ama troppo spesso cullarsi per jiagine e pagine, dove forse i sensi ulteriori gli soccorrono più lenti alla fantasia. Ecco, per un esempio, la chiusa d’un capitolo. Come Saffo e Bruto, pur la Ginestra e il Pastor, le grandi liriche sorelle nate dalle notti d’ Italia, aggiungono alle notti medesime qualcosa che prima non c’era. Molti di noi certamente, in qualche grande ora deU’anima, guardando i cieli notturni, sentirono ripioversi in cuore un’eco di quei canti stellati, e ripensando al poeta congiunto da quei canti a quei cieli, ridissero a se medesimi. Egli è passato di là ». Squarci, dunque, di eloquenza, anzi di oratoria ritmica ; alla quale potranno non mancare gli ammiratori; ma in cui non direi che sia ricreato i] L.. Proprio il L. ! Meglio, molto meglio che quest’oratoria si volgesse a qualche altro tema di risonanze ulteriori: per esempio a un Cavallotti. Prolusione al Corso di letture L.ane che il Comitato della Dante Alighieri di Macerata istituì nel 1927 presso quella Università; nella cui Aula Magna questo discorso venne pronunaiato; quindi pubblicato nella Nuova Antologia. A inaugurare oggi in Italia un corso perpetuo di letture L.ane c’ è da essere assaliti da un certo sgomento, per la responsabilità che si assume. E ciò per un doppio motivo. L’uno, il più ovvio, è che il L. si rajjpresenta generalmente come un maestro di pessimismo; ed alzare una cattedra a illustrazione del suo pensiero e della sua poesia può parere perciò tutt’altro che opportuno in un paese che ha bisogno di reagire a vecchie e radicate tradizioni d’indifferentismo e scetticismo e di allargare il petto ad energici sentimenti di fiducia nelle proprie forze e ad alte convinzioni di fede nella vita che è chiamato a vivere. Oggi sopra tutto, che il popolo italiano è raccolto nella coscienza di grandi doveri da assolvere e nel senso della necessità di rifare nella disciplina, nel lavoro, negli ordinamenti civili, nella educazione della gioventù a maschi propositi e metodi di vita l’antica fibra del carattere nazionale. E sarebbe questo il momento di diffondere nei giovani e nel popolo gli ammaestramenti pessimistici del poeta, la cui poesia non si gusta senza sentire con lui tutta la miseria di questa vita e l’inanità d’ogni sforzo che si faccia per medicarla? Motivo grave di esitazione e titubanza; ma che, lo confesso, non turba tanto l’animo mio quanto l’altro che vi si aggiunge a far temere un pericolo nella istituzione che oggi si inaugura. Giacché chi abbia anche una elementare conoscenza della poesia L.ana, sa bene che il suo pessimismo non ha mai fiaccato, anzi ha rinvigorito gli animi; e lungi dallo spegnere, ha infiammato nei cuori la fede nella vita, nella virtù e negl’ ideali che fanno degna e feconda la vita umana degl individui e dei popoh. Ma il più preoccupante sospetto è che L., come già altri poeti e sopra tutto Dante, argomento di letture pel pubbhco, diventi anche lui materia di quel malfamato genere letterario che troppo è stato coltivato negh ultimi tempi dagl’ Italiani, e che dicesi delle «conferenze»; genere che vorremmo avesse fatto il suo tempo, e potesse ormai relegarsi tra le smesse abitudini dell’anteguerra. Giacché bisogna che gl’ Italiani si persuadano che, se si vuol far davvero, e stare tra le grandi Potenze, ed essere un popolo vivo, serio, temibile, realmente concorrente con gli altri popoli che sono alla testa della civiltà nel dominio del mondo materiale e morale, bisogna romperla col passato. Dico col jiassato dell’accademia e della «letteratura», dei sonetti e delle cicalate, degli eleganti ozi e trattenimenti per dame e colti signori in cerca di onesti passatempi, più o meno noiosi; in cui ogni argomento era buono purché leggermente, discretamente, spiritosamente trattato, o agitato con oratoria adatta a mover gli affetti e guadagnare gli applausi: ma in cui né dicitore mai, né ascoltatori debbano sentirsi impegnati, pel solo fatto di parlare o di ascoltare, a sentire seriamente, schiettamente, con tutta l’anima, e a pensare, a trarre da quel che si dice o si apiilaudisce, conseguenze che siano norme di condotta e quasi cambiali che prima o poi scadranno e si dovranno scontare. La conferenza, si sa, non è un discorso da comizio, in cui oratore e pubblico, in buona fede, e anche in mala fede, compiono un’azione e si preparano a compierne altre; e non vuol essere una predica, che debba edificare un uditorio di fedeli. L’ ideale è che nessuno vi sbadigh ma neppure vi s interessi tropjio, nessuno vi si riscaldi; e a trattenimento finito, ognuno Si ge ne torni a casa con lo stesso animo — vuoto con è venuto alla conferenza. Ideale vecchio per gl’ Italiani. Sorse e si sviluppò durante il Rinascimento, quando dall’umanista venne fuori il letterato, e nacquero, fungaia che si estese rapidamente per tutto il suolo del bel Paese, tutte quelle accademie dai nomi strani e burleschi che attestavano es«i stessi la frivolezza dei propositi e la spensieratezza jegli studiosi perditempo che \’i si riunivano; accademie, che pullularono in tutte le città e borghi d’ Italia dalla nietà del Cinquecento in poi, e di cui molte ancora resistono al sorriso, al sarcasmo e al fastidio degli spiriti nioderni e alla storia, e vivacchiano oscuramente sul margine dei bilanci dello Stato nelle provincie e anche nelle maggiori città ricche di tradizioni letterarie, a danno delie istituzioni più utili e più serie. All’ombra delle accademie vegetò tutta la vecchia cultura italiana, esanime e priva d’un profondo contenuto e interesse religioso, morale, filosofico, umano; poesia senza ispirazione, filosofia alla moda, erudizione per l’erudizione, scienza per la scienza, nessuna fiassione, né anche nella letteratura politica, che legasse il pensiero alla persona e la persona al suo pensiero. Una repubblica delle lettere, in cui l’uomo non era cittadino della sua patria, né padre della sua famiglia, né credente della sua religione, ma puro spirito innamorato di astratte forme, senza attinenza con la pratica della vita e con la realtà degl’ interessi personali. Cultura intellettualistica, di cervelli magari pieni zeppi di notizie peregrine e di squisite nozioni e raffinatezze di arte, ma senz’anima, senza cuore, senza né odi né amori. Cultura estranea alla vita; che era poi vita senza cultura, cioè senza riflessione e senza idealità ; la vita degli uomini proni alla frivolità e agl’ interessi particolari, chiusi ad ogni alto e generoso sentimento e ad ogni idea la cui attuazione richiedesse fatica e sforzo. Gentile, MaiXrZoni e L.. Chi non conosce queste debolezze dello spirito italiana nei secoli della decadenza ? Chi non sa che 1’ Italia risorta tra le nazioni quando s’ è vergognata di quella cultura e di quella letteratura, e con Parini ed Allieri ha cominciato a sentire che il poeta dev’essere pur uoiuo e che poesia, come ogni altra forma d’ingegno, vuoi dire pure volontà, carattere, umanità ? Chi non sa che j)ur dopo la miracolosa risurrezione di quest’attesa fra le genti, come fu delta 1’ Italia, si sentì che essa sarebbe stata una creazione effimera ed insignificante senza gl; Italiani ? Cioè senza Italiani che cominciassero a unire e a fondere insieme quel che avevan sempre diviso, l’in. teUigenza e la volontà, la letteratura e la vita, la scienza e gl’ interessi concreti e attuali deH’uomo, facendola finita jier sempre con l’accademismo e con la rettorica e con tutta la vecchia sapienza scettica dell’altro è il dire e altro è il fare », per cominciare a prender sul serio tutto, a lavorare tenacemente, a sentire come proprio r interesse comune, a stringere la propria sorte a quella della patria, a sentirla perciò questa patria come intima a sé e tale da meritare che per lei si viva e che per lei si muoia ? Chi non sa che la vecchia Italia rifatta di fuori si doveva pur rifare di dentro? Questa almeno l’aspirazione del Risorgimento. Ma venuto meno lo slancio morale di quell’età eroica, tale aspirazione si attenuò e fu meno sentita; e nei riposati tempi di pace e di raccoglimento succeduti al periodo agitato della rivoluzione e della formazione del Regno, certi vecchi spiriti dell’anima italiana tornarono a galla; nel rifiorire della cultura (che certamente molto s’avvantaggiò di quei decennii ultimi del secolo scorso, in cui r Italia parve godersi le prospere condizioni acquistate con l’unità) risorse con gioia l’antico gusto idillico c arcadico della letteratura, della cultura intellettualistica ed elegante; e da Firenze, centro di questa rifioritura letagraria, fecero epoca le conferenze prima sulla vita italiana e ]50Ì sulla Divina Commedia. L’esem]no fu imitato jn tutte le principali città, e i conferenzieri più brillanti f celebrati viaggiavano da una tribuna all’altra recando j„ giro le loro arguzie, i loro motti ed aneddoti, le loro pagine patetiche e scintillanti, a gran diletto, si diceva, del lor^^ pubblico di dilettanti di cultura a buon mercato. Perché a certe conferenze, con certi nomi, di dire che l’ora é lunga a passare pochi hanno il coraggio. L. non può esser materia di conferenze. Vi si ribella la pudica delicatezza della sua anima sensibilissima, che cerca i luoghi solinghi e i silenzi della notte dove il suo canto possa spandersi in una religiosa elevazione di tutto il cuore verso l’eterno e l’infinito; dove il pastore po.ssa interrogare la luna, e l’uomo stare a fronte della natura, e ragionare tra sé e sé de’ più gelosi segreti del suo cuore. Vi si ribella la religiosa austerità del suo spirito tormentato dal mistero del dolore universale. Non amerebbe egli, schivo com’era e orgoglioso della sua solitaria grandezza, mostrarsi al pubblico e far suonare la sua voce esile e tremante di commozione in mezzo a un numeroso uditorio distratto e proclive a mondani pensieri e a cure di frivola oziosità o di vanità letteraria. No, quanti amano il Poeta, non tollereranno che anche L. venga alle mani dei pedanti, dei letterati, dei conferenzieri; e che ei diventi materia e pretesto di vane esercitazioni onde gli animi si alienino dai problemi che fanno yiensoso ogni uomo che viva e rifletta sulla sua vita con vigilante coscienza morale. E io inizio questo corso formulando il voto e, per cyuanto è da me, fermando il programma, che qui sia sempre vivo e presente L. poeta, che è il L. degli uomini, e non L. dei letterati, degli accademici, dei curiosi, dei pettegoli e dei perditempo. Giacché L. fu anche un erudito ap. passionatissimo ; anzi, ricorderete, si rovinò la comples. sione e si precluse la via a ogni godimento della vita per la furia con cui nella età più giovanile si gettò sugli studi per puro amore di sapere. Per molti anni aspirò, finché la perduta salute e la vista indebohta non gli ebbero create difficoltà insormontabili, ad essere un filologo consumato. Delle questioni letterarie, un tempo delizia degli accademici, fu anche lui studiosissimo, ancorché ironicamente guardasse dall’alto, per la coscienza che ebbe del suo più squisito gusto e della sua più perfetta dottrina, le accademie italiane antiche e recenti. Ma la sua anima non si chiuse né nella filologia, né nella letteratura. Se ne servì come di strumenti a vedere e sentire più addentro nel proprio animo, e di grado in grado elevarsi alla sua forma di poetare. Egli (e la prova più manifesta è in quel suo diario dello Zibaldone) visse sempre raccolto e concentrato in se stesso: osservando la vita, studiando gli uomini, speculando sulla natura e sull’anima umana, indagando i destini dei mortali e le forme onde l’uomo rifrange nel suo cuore e nel suo iiensiero la luce di tutte le cose, da cui si vede attorniato. Il suo pensiero è una continua, commossa meditazione su se stesso, in forma che ora rimane un filosofema, ora assurge a fantasma, e vibra e rifulge agli interni occhi trepidanti. L., con diversa temperie spirituale e cultura diversissima, è dell’età stessa del Manzoni : figlio di quella nuova Italia che guarda la vita religiosamente, e ne sente il valore e la serietà; profondamente differente da quella anteriore aH’Alfieri e al Farmi, quando i poeti italiani cominciarono ad accorgersi che nella stessa poesia c’è il vuoto se non c’è tutto l’uomo; l’uomo, che è legaio da intìniti vincoli e in tutti gl’ istanti della sua vita a una divina realtà, governata da leggi che domano e annientano ogni arbitraria velleità dei singoli; a una realtà, in cui il singolo uomo viene a trovarsi nascendo da cui si diparte morendo, ma in cui deve inserire e jnserisce, con 0 senza frutto e vantaggio, ogni sua azione, ogni suo gesto, ogni sua parola, ogni suo pensiero o sentimento, durante tutta la vita, dal dì della nascita a quello jella morte. Anche L., razionalista e irrisore di superstizioni e di dommi, è uno spirito profondamente religioso, sempre faccia a faccia del destino: incapace di abbandonarsi a qualsiasi sorta di dilettantismo, e di prendere alla leggiera i problemi della vita. Sul suo viso è sempre un sorriso di austera, solenne mestizia, e si scorge il pacato accoramento dell’uomo che non riesce a distrarsi in vani divertimenti, neppure nel mondo subbiettivo del pensiero e dell’ imaginazione : tutto preso dalla considerazione ine\'itabile del mondo, in cui l’uomo, ed egli in particolare, si sforza di vincere il dolore. Per questa sua costituzionale religiosità L. non fu soltanto un poeta, ma fu anche un filosofo, allo stesso titolo e per la stessa ragione di MANZONI. Bisogna intendersi. Se domandate ai filosofi, diciam così, di professione, ai filosofi cioè che tengono a distinguersi dal resto degli uomini, essi vi risponderanno che L. filosofo non fu, non ebbe un sistema; e le idee speculative che si formò per la lettura dei filosofi recenti più affini al suo modo di sentire, non ebbero da lui svolgimento e impronta personale, perché non furono fecondate da una sua speciale ispirazione. Accettò, riecheggiò, Ria senza elaborare quel che accettò, senza svilupparlo, ordinarlo e potenziarlo a nuova forma sua propria di verità. In una storia della filosofia ei perciò non può trovar posto; quantunque di lui non si possa non parlare di stesamente in un quadro della cultura filosofica della prima metà del secolo passato. In questo senso, d’accordo, L. non fu un filosofo. Ma c' è un altro senso in cui si deve parlare della filosofia; ed è quello poi per cui la stessa filosofia dei filosofi è una cosa seria, va rispettata, e può interessare tutti gli uomini, e non essere una malinconica fantasticheria di gente che viva fuori del mondo. Ed è quello per cui c’ è la filosofia di quelli che inventano nuovi sistemi filosofici; ma c’è anche la filosofia di quelh che, senza inventarne, li cercano questi sistemi nei libri dove sono esposti, e leggono questi libri, li studiano, ne fanno prò, li gustano, han bisogno di farsene nutrimento e forza dello spirito, in cerca di risposta a domande che sorgono spontanee dal fondo della loro anima, insistenti, invincibili, e che essi perciò non saprebbero reprimere e far tacere. Talvolta questi filosofi-lettori sentono il pungolo dei problemi dei filosofi-autori, e fanno perciò ressa intorno a costoro, jjer averne soddisfazione ai bisogni da cui sono senza tregua assillati. Giacché, insomma, la filosofia, come la poesia, non è privilegio né monopoho dei pochi quos aequus amavit luppiter] ma è in fondo allo spirito umano, e quindi nell’animo di tutti. Soltanto, c’ è chi si distrae e corre e si disperde per le cose e gl’ interessi esteriori, senza mai per altro dissiparsi a tal punto nelle esteriorità da non portare in tutto l’accento, per quanto leggiero, della sua personalità; e c’ è chi si ripiega e raccoglie in sé, e dentro di sé cerca, trova e coltiva il germe della sua vita e del suo mondo. In questo senso più largo e fondamentale il L. fu squisitamente filosofo: e stette sempre anche lui con gli occhi intenti, ansiosi, sopra il mistero della vita, quale ad ogni uomo che sente e che pensa esso si presenta in jiìczzo a tutte le idee quotidiane, di tra il confuso agitarsi passioni svariate che gli tumultuano incessantemente pel cuore. Giacché ogni uomo che sente, non può vivere così spensierato e abbandonato all’ istinto da non avvertire che la sua vita non scorre tranquilla com’acqua sopr^ un letto già scavato e terso. Sono sempre ostacoli da superare, bisogni da soddisfare, desideri! non ancora appagati e ondeggianti tra la speranza e il timore; e la gioia offuscata sempre dal dolore, che, vinto, risorge in mezzo allo stesso ]ùacere; e nell’alterna vicenda di vittorie e sconfitte, cadute e risorgimenti, speranze e disinganni, giubilo e scoramento, in fondo, alla fine, uno sparire totale di tutto, un disseccarsi e inaridirsi definitivo della sorgente stessa, a cui l’uomo accosta ad ora ad ora le sue labbra assetate; il nulla, la morte. La morte, che ci atterrisce prima di colpirci, toghendoci per sempre e annientando intorno a noi tante delle nostre persone care, con cui ci era comune la vita, in guisa che la morte loro ci pare la morte di una parte di noi. E che è questa morte ? e che questa vita che precipita fatalmente nella morte ? Che è questo bisogno di cui viviamo, di non arrenderci a questo fato, che infrange ad una ad una tutte le nostre speranze, disperde tutte le nostre gioie, ci priva di tutti i nostri beni, ci chiude dentro mille ostacoli. ci combatte, c’ insegue, ci sbarra la via, e non ci concede tregua finché non ci abbatta per sempre ? Nascere è entrare in una lotta, che di giorno in giorno richiede sempre nuove e maggiori forze, e una volontà sempre più agguerrita, per vincere una battaglia sempre più aspra. Svegliarsi ogni mattina è, presto o tardi, pronti 0 lenti, rispondere all’appello delle cose, della natura, del destino, che ci attende, e ci spinge a nuove fatiche per soddisfare i nuovi bisogni che riempiranno tutta la nostra giornata. Per gli uni la vita sarà più facile, o men difficile: ma per tutti è una scala, che bisogna salire; salire sempre; da un gradino all’altro: sempre più senza fermarsi mai. Ma, appena l’uomo che ha un cuore, sente quest affanno e scorge, anche da lungi, la tragedia e la catastrofe” non può non interrogarsi e riflettere se a questa lotta ché par destinata a una sconfitta assoluta egli abbia forz. sufficienti, o se non sia un’ illusione questa jier cui egfi confida a volta a volta di poter affrontare la lotta stessa per conquistarsela la sua gioia, e farsi insomma una vita sua, quale ei la vagheggia, filiera dai mali la cui minaccia mette in moto la sua attività; e se egli non debba aprire gli occhi, e riconoscersi vittima del giuoco inesorabile della natura, granello di polvere sperduto nel turbine, o ruota di un ingranaggio universale, il cui combinato movimento non s’arresterà né devierà mai, e dentro i] quale ogni sforzo di volontà non può essere, esso medesimo, al pari delle idee e dei sentimenti che lo sollecitano, se non un necessario effetto di una causa necessaria predeterminato ab eterno in eterno. £ il mondo, in cui si svolge la nostra vita, una realtà massiccia, tutta chiusa neUa sua natura e nelle sue leggi, immodificabile, e noi dentro di esso, tutt’uno con tutte le altre cose, anche noi mossi dalla forza irresistibile del destino ? 0 siamo noi veramente capaci di metterci di fronte a ciuesto mondo, modificarlo con la nostra opera, con la nostra volontà, e al di sopra delle ferree leggi del meccanismo naturale col nostro amore, con l’impeto dell’animo nostro innamorato dell’ ideale, instaurare una legge che sia la norma del bene e di un mondo spirituale dotato di un valore assoluto ? E se non fosse possibile questo mondo superiore, in cui il bene si distingue dal male, e c è una verità che si oppone all’errore, come si potrebbe pensare lo stesso mondo inferiore e quella natura spietata tutta chiusa nel suo meccanismo, la cui affermazione implica che si ritenga vera? E se a questo mondo superiore, alla cui esistenza occorre l’attività libera dello spirito che sceglie il bene e si apprende alla verità resping^n*^ contrario, se ne contrappone un altro che è la nepzione della hbertà, come si farà ad ammettere che sia libera la natura umana, circondata e condizionata da una natura che è l’opposto della hbertà ? Pensieri, che il filosofo più esperto mette in formule stringenti, e scruta a fondo; ma che confusamente, e non perciò meno tormentosamente, affiorano in ogni umana coscienza, e ora vi gettano lo sgomento, ora v’ infondono la fede di cui ogni uomo ha bisogno per non fermarsi e cadere. Giacché 1 uomo non dà un passo senza credere di poterlo dare; senza pensare che c’è una mèta innanzi a lui da raggiungere, e che quella è la via buona per giungervi. E quando questa convinzione gli manchi, e gli manchi del tutto, allora non gli resta che rifugiarsi nell’ Èrebo, come la misera Saffo. O la fede, o la morte. Ci sono mezzi termini, ma per gh uomini che pensano e sentono poco, e perciò si cUstraggono. Nessuno invece sentì mai cosi acutamente come il nostro L.. nessuno vi pensò mai con tanta insistenza, e ne trasse espressioni di tanta umanità. Poiché il L. se fu un filosofo in largo senso, fu poi, viceversa, un poeta in senso stretto. Il che vuol dire, che le sue convinzioni filosofiche non gli rimasero nella testa; ma gli scesero al cuore, e \'i si abbarbicarono, e furono la sua persona, lui stesso, la sua anima, 1 immediato sentimento, in cui \ibrò a volta a volta tutto il suo cuore. La sua concezione della vita, come or ora vedremo, si chiuse in poche idee, ma queste si fusero e colarono ardenti sulla stessa fiamma della sua passione viva, e quindi fiammeggiarono in accenti e fantasmi di poesia. La quale questo ha di proprio, a differenza della scienza ragionata e del sapere speculativo; che in questi il pensiero si spersonahzza e si stende in una tela universale, che ogni intelligenza può SÌ ritenere, e far sua, e viverne anche, ma elevandosi sopra di sé e quasi uscendo da sé, e mediandosi, cioè svolgendosi, e quasi aprendo e dilatando il nucleo vivente della sua individualità, in guisa da parere che non senta più né affetti, né passioni, né gioie, né dolori, assorta nella contemplazione del suo oggetto. Laddove la poesia, lungi dall’alienare da sé il soggetto, lo stringe a se stesso, e lo fa vedere immediatamente così come esso è, dentro di se medesimo, chiuso nel suo sentire, fremente nel brivido della sua subbiettiva interiorità, nel suo essere e nel suo atteggiamento non ancora mediato, sviluppato, riflesso, ragionato e disindividuato. Lo scienziato cerca e trova la verità che è di tutti, astrattamente obbiettiva, in guisa che non par più né anche spettacolo di occhi umani od oggetto conformato alla mente che lo pensa; e il poeta in^’ece non cerca e non trova se non se stesso: l'amore o qual’altra passione gli detta dentro le parole in cui egli si esjirime. In questa immediatezza, spontaneità e quasi naturalità dello spirito poetico è il segreto della miracolosa potenza della poesia, raffigurata dagli antichi nella virtù incantatrice della lira di Orfeo, che traeva a sé e trascinava non pure gli uomini che riflettono, ma le fiere che solo sentono. Perciò la poesia, quantunque richieda anch’essa cultura e finezza spirituale, risultato di studio e di educazione, s’appiglia al cuore dei semplici e delle moltitudini, invade gli animi, conquide e trae seco non per virtù di persuasivi e irresistibili raziocinii, ma, appunto, d’un tratto, immediatamente, quasi per divino miracolo. Perciò Tefficacia e la virtù diffusiva dell’arte è senza paragone superiore a quella della filosofia. Perciò quella filosofia, che fu nel L. sentimento e diventò sublime poesia, ha una potenza infinitamente maggiore di qualunque più sistematica filosofia; e se si chiudesse nel gretto circolo di una concezione pessimistica della vita, non sarebbe, a dir vero, prudente accorgimento di educatori del popolo italiano erigere qui una cattedra a commento ed esaltazione di essa. I filosofi, per raggiungere la loro verità, devono salire l’erta faticosa del monte; e giunti alla cima, vi restano per solito in una solitudine magnanima, anche a malgrado della moltitudine che dal basso sogguarda e sogghigna. I poeti si traggono dietro il popolo, toccandone il cuore anche lievemente, con quella loro arte che « tutto fa, nulla si scopre ». L. è tra essi; ma materia del suo canto è la sua filosofia. E qual è dunque il contenuto di questa sua filosofia ? Quello che abbiamo già detto dei problemi filosofici, che spontaneamente sorgono dal fondo del pensiero umano, ci apre la via a chiarire le idee che furono la vita intellettuale e sentimentale del nostro Poeta. 11 quale su quei problemi martellò il suo pensiero; e di quei problemi vagheggiò soluzioni, che scossero profondamente il suo animo. E sono i problemi fondamentah o massimi della filosofia: che è pensiero umano derivante dal bisogno di assicurare all’uomo la fede che gli è indispensabile per vivere: la fede nella propria libertà; ossia nella possibilità che egli ha, e deve avere, di esercitare un suo giudizio, di conoscere una verità, di agire, e farsi un suo mondo, conforme cioè alle sue aspirazioni e a’ suoi ideali e non dibattersi vanamente in una rete di illusioni e di sforzi infecondi. Bisogno, rispetto al quale ogni filosofia materiahstica, evidentemente, è una filosofia fallita; la quale, logicamente, se l’uomo non si risolvesse da ultimo a non lasciarsi più guidare dalla logica e ad abbandonarsi all’ istinto, dovrebbe condurre l’uomo, come ho detto, al suicidio. Ora Giacomo L., ogni volta che si trovò a fare di proposito una professione di fede, fu esplicito nel manifestare la sua adesione alla filosofia sensualistica e materialistica; e il Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco, inserito nelle Operette morali, è una dichiarazione del suo proprio pensiero, quale, per altro, si ripercuote in una buona metà de’ suoi scritti in prosa e in verso. Poiché da per tutto egh si vede innanzi quella natura simbolicamente rappresentata nel Dialogo della Natura e di un Islandese', la quale non sa e non si cura dei desiderii né delle sofferenze umane; natura grande, enorme, infinita, la quale racchiude in sé tutto, e non conosce perciò l’uomo che pretende di contrapporsele, di deviarla dal suo corso, piegarla alle proprie tendenze, conformarla a quei fantasmi di una vita bella ideale, che egli si finge e pretende di far valere in concorrenza della dura, quadrata realtà che lo fronteggia. Questa perciò, conosciuta che sia, spezza ogni umana velleità, e aggioga l’uomo al dominio universale delle leggi di natura: dove non c’è bene né male, ma tutto è necessario, tutto accade perché, data la causa che lo determina, non può non accadere; e la stessa necessità ha ogni umano pensiero o volere, che non deriva da un principio autonomo, che si faccia centro di una vita superiore e indipendente, avente in sé la propria misura, ma è effetto del generale meccanismo, che si abbatte sulla così detta anima umana attraverso le sensazioni e gh appetiti che queste producono. Filosofia materialistica, dunque. Ma è questa, in conclusione, la filosofia del L. ? Io \’i invito a riflettere che c’ è due modi di giungere a conclusioni materialistiche : uno proprio degh spiriti poco sensibih, che, raggiunte quelle conclusioni, vi si rassegnano: le trovano inevitabili, e si fanno un dovere, il cui adempimento non costa a loro grande fatica, di accettarle senza reazione di sorta; e l’altro invece proprio di quegli altri, che se non trovano la via di affrancarsene, e scoprirne l’errore e la manchevolezza, ne soffrono, e vi reagiscono contro, e vi si ribellano con tutta la forza del loro sentimento, che ò come dire della loro stessa personalità. I secondi non riescono ad affisarsi tanto nella visione di quella natura che è opposta alle esigenze morali proprie dell’uomo, da restarvi come assorbiti, dimenticandosi affatto di queste esigenze, e cioè della lor propria natura. Il loro tormento, la loro angoscia nasce appunto da questo stridente contrasto, di cui essi infine vengono a fare l’esperienza, e a vivere. La realtà finale, al cui cospetto vengono a trovarsi, non è una sola, ma duplice: da una parte, la natura disumana, in cui tutte le luci onde s’illumina la via dello spirito si spengono; e dall’altra, questa realtà fiammeggiante e splendida, che arde dentro di loro, e alla cui luce, infine, essi comunque guardano e vedono la prima. Giacché anche questa è oggetto di una affermazione, in cui lo spirito umano manifesta la fede che ha nelle proprie forze e nella propria capacità di distinguere il vero dal falso, e di appigliarsi al primo in quanto esso è opposto al secondo. La realtà che è lì di fronte allo spirito, è sì quella realtà naturale, materiale, meccanica, chiusa e impervia ad ogni idealità, inconciliabile con qualsiasi concetto di libertà; ma il contrapporsi di essa allo spirito importa pure l’opporsi dello spirito ad essa: dello spirito, che è una realtà dotata di attributi contrari a quelli con cui vien pensata l’altra. E per ammettere questa, bisogna ammettere prima quella ; senza la quale mancherebbe lo stesso pensiero, a cui si chiede tale ammissione. E chi dice pensiero, dice libertà. Dunque ? Siamo liberi ? Possiamo cioè col nostro pensiero, con la nostra volontà, crearci il mondo che ci sorride alle menti innamorate; il mondo della verità, delle cose belle e buone, a cui il nostro cuore tende con irresistibile slancio ? E come spiegar l’ali, onde noi vorremmo innalzarci nel libero cielo dell’ ideale, se esse urtano sul muro di bronzo di questa materiale natura, che ci attornia e stringe da tutte le parti, dalla nascita alla morte? Ecco l’esperienza del L., ecco la sua lìlosofìa, che è molto ]ùù complessa del semjjlicismo materialistico; ed essa è il reale contenuto della poesia L.ana: quella filosofia fatta sentimento e persona, che ho detto esser materia al canto del Poeta recanatese. 11 quale non si rassegna alla pura affermazione materialistica, perché la ricca e sensibilissima vita morale che gli riempie il cuore, è la negazione del materialismo; e poi perché egli è un poeta, e come ogni poeta crede nel suo mondo, lo prende sul serio; e questo suo mondo è la ])rova più luminosa della sua capacità creatrice e della sua libertà. Si consideri che questo è uno dei caratteri principali dell’arte : che laddove l’uomo pratico, lo scienziato, l’uomo religioso, lo stesso filosofo può sentirsi legato a una realtà che prcesiste alla sua azione, alla sua ricerca scientifica, alla sua preghiera o alla sua speculazione, che è in sé quello che è, con le sue leggi, a cui l’uomo deve arrendersi e subordinarsi, l’artista crea il suo mondo e, prescindendo nella sua fantasia dalla realtà preesistente, celebra la sua assoluta libertà, arbitro della nuova realtà che egli si finge, e in cui vive, e si aliena dal mondo naturale dell’uomo comune e della sua stessa vita ordinaria: sì che il suo sogno diventa a lui cosa salda, e si slarga a orizzonti infiniti, e gli fa sentire il gusto deH’cterno e del divino. La poesia del L. ribocca e freme di trepidante tenerezza per le vaghe immagini figlie dell’arte sua: per quelle dolci parvenze che un po’ gli sorridono e poi, a un tratto, lo abbandonano rapite via dalla corrente di quella disumana realtà, che ignora il dolore che essa cagiona ai cuori teneri e gentili. E insieme con le immagini belle, gli arridono tutte quelle che una volta egli dice le « beate larve », familiari agli uomini non ancora giunti alla conoscenza del tristo vero, ossia non ancora spinti dalla malsana riflessione alla disperazione (ji quella mezza filosofia, che è il materialismo: le beate lar\e, che allietano e confortano la vita agli uomini, nelle antiche età, e nei primi anni della fanciullezza e della gioventù quando non ancora si sono appressate le labbra all’amaro calice della vita; e nelle prime ore del mattino, (juando incomincia il giorno e Tuomo non ha riassaporato per anco la realtà, e se ne foggia con 1’ immaginazione una che lo anima e alletta alla nuova fatica. Le beate larve delle illusioni naturali e necessarie : di tutte, cioè, le idee che formano il pregio della vita, e che quella filosofia materialistica non potrà giustificare come dotate di un legittimo fondamento, e pur non potrà sradicare dallo spirito umano. Perche illusione la virtù ? Perché illusione ogni idea onde ebbe pregio il mondo ? Perché la vita che noi conosciamo, risponde il L., ne è la negazione. Ricordate il dialoghetto di un venditore d’almanacchi e di un passeggere? L’almanacco promette per l’anno nuovo tante cose belle; ma il passeggere è scettico; «quella vita eh’ è una cosa bella non è la vita che si conosce, ma (jueUa che non si conosce; non la vita passata, ma la vita futura ». La quale però un giorno sarà passata, e allora si conoscerà, e apparirà quale sarà aneli'essa, una volta sperimentata; brutta, come tutta la vita passata. 11 futuro è il mondo che vi finge lo spirito; il mondo, dice L., delle illusioni. Lì è la virtù che vince il male e trionfa; lì è il sacrifizio dell'uomo per l’uomo; lì è l’amore; lì è la fede e l’amicizia; lì è la gioia, ecc. Ma quello non è il mondo reale. Infatti il futuro bisogna che avvenga, e diventi passato. La realtà realizzata, quale noi possiamo averla innanzi a noi, ed effettivamente conoscerla, quella ci disillude, e ci dimostra che la virtù è un nome vano. e che tutte le più vaghe speranze e gl’ ideali più cari finiscono nel nulla. Tant’ è che Tuomo conchiuda o per condannare come semplici ombre fallaci tutte le illusioni, e dire che la vita non si può governare se non in rapporto al reale all’esistente, al mondo qual è (che è poi il passato); o per risolversi animosamente a dir no a questo mondo reale (che è il passato senza futuro) e a governarsi con l’occhio all’avvenire, dove lo trae la sua natura di essere pensante, e perciò creatore di ideali e vagheggiatore di una vita superiore a quella puramente naturale. E L. dice questo no con tutta la forza del suo animo, con tutto r impeto della sua possente poesia. Egli è tutto proteso verso il futuro, verso l’ideale, e torce con coscienza prometeica lo sguardo dalla legge fatale che incatena l’uomo come essere naturale alla ferrata necessità di morte. Egli, di cedere inesperto, disprezza il brutto poter che ascoso a comun danno impera e V infinita vanità del tutto. Per lui Nobil natura è quella Ch’a sollevar s’ardisce Gli occhi mortali incontra Al comun fato. E quanto a sé non cederà certo ; e alla morte può dire: Erta la fronte, armato, E renitente al fato. I.a man che flagellando si colora Nel mio sangue innocente Non ricolmar di lode. Non benedir. Solo aspettar sereno Quel dì eh’ io pieghi addormentato il volto Nel tuo virgineo seno. Egli è conscio dell’ invitta potenza dell’anima umana pur nell’estrema miseria. Vivi, dice la Natura all’Anima jn uno de’ suoi dialoghi; vivi, e sii grande e infelice. Infelice perché grande; perché sentire la infehcità è solo jelle anime grandi, che con la loro gagharda natura si jnettono al di sopra del mondo, che le fa soffrire, e regnano sovrane in quella superiore realtà che è propria dello spirito. L. sa che la grandezza del suo dolore si commisura alla grandezza del suo pensiero che lo sente e analizza e ne fa materia al suo altissimo canto; e che un’anima volgare e torpida non saprebbe provare tutto il dolore del Poeta, che il volgo infatti non intende e irride. L. sa che la coscienza dell’umana miseria è già segno di grandezza. Sa che ancor che tristo, ha suoi diletti il vero: che l'acerbo vero, a investigarlo, dà un amaro gusto che piace. E poi quando l’anima, disillusa e stanca della vita che non mantiene mai le sue promesse, si riduca infatti all’estremo della infelicità, che non è la disperazione, ma la noia >, la morte ncUa vita, non dolore né piacere, ma il sentimento della nullità, questo terribile privilegio degli uomini, a cui la natura non ha provveduto perché non ha neppur sospettato che l’uomo vi potesse cadere; quella noia che, a simiglianza dell’aria «la quale riempie tutti gl’intervalli degh altri oggetti, e corre subito a stare là donde questi si partono, se altri oggetti non gli rimpiazzino », « corre sempre e immediatamente a riempire tutti i vuoti che lasciano negli animi de’ viventi il piacere e il dispiacere » ’ ; ebbene, anche allora l’anima non cade, non è vinta. Giacché, secondo L., « la noia è in qualche modo il più sublime dei sentimenti umani. Il non potere essere soddisfatto da ’ « La disperazione è molto, ma molto più piacevole della noia. La natura ha provveduto, ha medicato tutti i nostri mali possibili, anche i più crudeli ed estremi, anche la morte, a tutti ha misto del bene, a tutti fuorché alla noia» (Zibald.). Zibald., Giuntile, Manzoni e L.. alcuna cosa terrena, né, per dir così, dalla terra intera; considerare l’ampiezza inestimabile dello spazio, il numero e la mole maravigliosa dei mondi, e trovare che tutto è poco e piccino alla capacità dell’animo proprio; immaginarsi il numero dei mondi infinito, e 1 universo infinito, e sentire che l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più grande che sì fatto universo; e sempre accu- sg^re le cose d’insufficienza e di nullità, e patire mancamento e vóto, e pero noia, pare a me il maggior segno di grandezza e di nobiltà, che si vegga della natura umana. Perciò la noia è poco nota agh uomini di nessun momento, e pochissimo o nulla agli altri animali » Su tutte le delusioni, su tutti i dolori, su tutte le miserie, al di sopra della mole sterminata di quest’universo, in cui s’infrangono tutte le speranze e si spengono tutti gl’ideah, l’infinità dello spirito. Quindi la hbertà, quindi la possibilità di crearsi una vita superiore degna delle più nobili aspirazioni connaturate all’animo umano. Anche pel L., poca scienza pregiudica e mortifica, ma molta scienza ravviva e ringaghardisce la fede di cui l’uomo ha bisogno per vivere. E questa natura, che la mezza filosofia del materialista ci rappresenta in voley mutyignu, è pur quella natura che mette nell’animo nostro le illusioni; e se non sopravvenga la riflessione e l’opera dcU’ irrequieto ingegno dell’uomo non più contento delle condizioni naturali della vita che egli dapprima vive istintivamente, conforta l’uomo con l’amore, con la pietà, con tutti gli affetti gentili che riempiono il cuore di dolci consolazioni e di magnanimi ardimenti. Pensieri, N. 68. Questa natura che governa Tuomo, madre benigna e pia nell’età dei Patriarchi, nei tempi oscuri e favolosi del genere umano, e risorge amorosa nella prima età di ciascun uomo a infondergli con la virtù del caro immaginare la speranza nel futuro a cui egli va incontro; questa natura, che nell’amore torna sempre a rinverdire le speranze, e che ci fa conoscere una « verità piuttosto che rassomighanza di beatitudine»; essa torna da capo, quando l’uomo ha tutto conosciuto il tristo vero e vuotato il calice amaro, torna a confortare l’uomo, amica e consolatrice. La natura del materialista è via; ma non è punto di partenza, né punto d’arrivo. 11 savio torna fanciullo, e alla fine, come al principio, l’uomo è alla presenza di un mondo il quale non è quello del meccanismo, che tutto travolge e distrugge quanto a lui è più caro, ma quello del pensiero, dello spirito umano, dell’amore, della virtù. Onde ai suggerimenti egoistici della filosofia (nel Dialogo di Plotino e di Porfirio) che indurrebbe il filosofo al suicidio, Plotino può rispondere : <iPorgiamo orecchio piuttosto alla natura che alla ragione»'. alla natura primitiva « madre nostra e dell’universo », la quale ci ha infuso un certo senso dell’animo, che è amore degli altri e che ferma la mano al suicida ricordandogli la famigha, gli amici e quanti si dorrebbero della sua morte. Perciò a Porfirio, il filosofo che vorrebbe togliersi la vita, il filosofo più savio, il maestro, Plotino dirà: Viviamo, e confortiamoci a vicenda; non ricusiamo di portare quella parte che il destino ci ha stabilita dei mali della nostra specie ! Sì bene attendiamo a tenerci compagnia l’un l’altro; e andiamoci incoraggiando e dando mano e soccorso scambievolmente; per compiere nel miglior modo questa fatica della vita.E quando la morte verrà, allora non ci dorremo : e anche in quell’ultimo tempo gli amici e i compagni ci conforteranno: e ci rallegrerà il pensiero che, poi che saremo spenti, cosi molte volte ci ricorderanno, e ci ameranno ancora. Perciò Sanctis paragonando Schopenhauer a L., notava questo grande divario tra n filosofo tedesco e il poeta italiano: che questi quanto più mette in luce il deserto desolante e disamabile della vita, tanto più ce la fa amare; quanto più dichiara illusione la virtù, tanto più ce ne accende vivo nel petto il desiderio e il bisogno. Perciò la lettura del L. non sarà mai pericolosa, anzi salutare e corroborante a chi saprà leg- gergh nel fondo dell’anima. E di lui può dirsi che preso per metà è il più nero dei pessimisti; preso tutto intero, è uno dei più sani e vigorosi ottimisti che ci possano apprendere il segreto della vita operosa e feconda. La morte, anche la morte, il simbolo della fatalità avversa che opprime ogni sforzo umano, e che pare minacci sempre da lungi e ammonisca della inanità d’ogni speranza e d’ogni fatica, e della nullità della vita a cui ci sentiamo tutti legati, la stessa morte al Poeta, nella maturità piena della sua poesia, quando il suo animo ha più nettamente ravvisato e sentito nel profondo la sua verità, e quasi toccato il fondo di se stesso, diventa germana di Amore, che è pel L., come s’ è veduto, ciò che dà verità più che rassomiglianza di beatitudine. Fratelli, a un tempo stesso. Amore e Morte Ingenerò la sorte. Cose quaggiù si belle Altre il mondo non ha, non han le stelle. Morte diviene una bellissima fanciulla, dolce a vedere; e gode accompagnar sovente Amore: E sorvolano insiem la via mortale. Primi conforti d’ogni saggio core. Non vedo che abbia attirata l'attenzione della critica, come merita, uno studio recente del prof. Cirillo Berardi, Ottimismo L.ano, Treviso, bongo e Zoppelli, Il Poeta sente che Quando noveUamente Nasce nel cor profondo Un amoroso affetto. Languido e stanco insiem con esso in petto Un desiderio di morir si sente: Come, non so: ma tale D’amor vero e possente è il primo effetto. Il Poeta vuol rendersi ragione di questa coincidenza, e non vi riesce. Ma ben sente che quando si ama, non ha più valore la vita naturale dell’ inditdduo chiuso nei suoi limiti, di là dai quah spazia quell’ infinita natura che fiacca ogni umana possa. Che anzi l’individuo per l’amore scopre che la sua vera vita è di là da questi hmiti; e che bisogna ch’egli perciò muoia a se medesimo, e spezzi r involucro della sua individuahtà naturale, centro di ogni egoismo, per attingere la vera vita. Perciò la morte opti gran dolore, ogni gran male annulla. Perciò la morte è liberatrice, affrancando lo spirito umano dai vincoli onde ogni uomo è da natura incatenato a se medesimo, chiuso in sé, in mezzo agli altri esseri e forze naturali, incapace di libertà e di virtù. Amare è redimersi, entrare nel mondo morale, che è il mondo della libertà. Questo il concetto che il Poeta sentì e visse: questa la materia del suo canto. Formiamo oggi l’augurio, che attraverso il corso di queste letture, che inauguriamo, tale concetto apparisca in luce sempre più chiara. Pubblicato la prima volta negli Annali delle Università toscane (Pisa) e come proemio alla edizione con note delle Operette morali di G. L., da me curata, Bologna, Zanichelli, Se si volesse considerare le Operette morali come una raccolta delle varie parti, in cui il libro è diviso, sarebbe tutt’altro che agevole stabilirne la cronologia. Certo, non sarebbe consentito di starsene alle indicazioni fornite con perentoria precisione dallo stesso autore innanzi alla terza edizione iniziata a Napoli. Queste Operette », egli diceva, « composte nel 1824, pubblicate la prima volta a Milano, ristampate in Firenze coll’aggiunta del Dialogo di un Venditore di almanacchi e di un Passeggere, e di quello di Tristano e di un Amico; tornano ora alla luce ricorrette notabilmente, ed accresciute del Frammento apocrifo di Stratone da Lampsaco, del Copernico e del Dialogo di Plotino e di Porfirio. Intanto, non tutte le Operette furono pubblicate la prima volta a Milano; giacché tre di esse, come « primo saggio », avevano visto la luce a Firenze nel gennaio 1826, nell’ Antologia e quell’anno stesso erano state riprodotte a Milano nel Nuovo Ricoglitore. Ed è pur vero che tutte le Operette, ad eccezione di quelle che nella notizia testé riferita sono assegnate dall’autore furori composte; perché l’autografo originale, che è tra le carte L.ane della Biblioteca Nazionale di Napoli, ce ne Scritti letterari, ed. Mestica, li, fa sicura testimonianza con le date apposte alle operette singole, e tutte correnti dal 19 gennaio al 13 dicembre di quell’anno Ma si dovrebbe pure distinguere il tempo in cui ciascuno scritto fu steso, da quello in cui prima fu concepito, o ne cadde il motivo fondamentale e inspiratore nell’animo del L.. Giacché con qual fondamento si toglierebbe l’una o l’altra delle Operette a documento di quel periodo spirituale che si suole infatti atribuire agli anni tra il canto Alla sua donna con i Frammenti dal greco di Simonide (appartenenti probabilmente a quello stesso tempo), e l’epistola Al Conte Pepoli o II Risorgimento, se quei pensieri che sono caratteristici delle Operette risalgono ad epoca più remota ? Fu già osservato j che negli Abbozzi e appunti per opere da comporre, che sono fra le carte napoletane, «scritti in piccoli foglietti staccati senza indicazione di tempo » 3, è segnato un Ecco le singole date, già in parte pubblicate dal Chiarini, Vita di G. L., Firenze, Barbèra, e da me riscontrate tutte sul manoscritto autografo (che si conserva tra le Carte della Biblioteca Nazionale di Napoli): Storia del genere umano); Dialogo d' Ercole e di Atlante; Dialogo della Moda e della Morte; Proposta di premi; Dialogo di un Lettore di umanità e di Sallustio; Dialogo di un Folletto e di uno Gnomo; Dialogo di Malamhruno e di Farfarello; Dialogo della Natura e di un’.dnima; Dialogo della Terra e della Luna; La scommessa di Prometeo; Dialogo di un Fisico e di un Metafisico; Dialogo della Natura e di un Islandese; Dialogo di Tasso e del suo Genio familiare (i-io giugno); Dialogo di Timandro e di Eleandro; Il Parini, ovvero della gloria; Dialogo di Ruysck e delle sue Mummie; Detti memorabili di Ottonieri. Dialogo di Colombo e di Gutierrez); Elogio degli Uccelli; Cantico del Gallo silvestre; Note, Da N. Serban, L. et la France, Paris, Champion, I Avvertenza premessa agli Scritti vari ined. di G. L. dalle carte napoletane, Firenze, Le Monnier, Dialogo della natura e dell’uomo, sul proposito di quella parlata della natura, all’uomo, che Volney le mette in bocca nelle Ruines sulla fine, o vero nel Catéchisme » dialogo, che si trova nelle Operette col titolo di Dialogo della Natura e di un'Anima) il quale, dunque, al tempo di quell’appunto non era scritto. Pure nello stesso foglietto, segue un « TrattateUo degli errori popolari degli antichi Greci e Romani » (che non può essere la stessa cosa del Saggio), e quindi subito dopo: « Comento e riflessioni sopra diversi luoghi di diversi autori, sull’andare di quelle ch’io fo in un capitolo del F. Ottonieri»; ossia nel penultimo capitolo dei Detti memorabili, che è delle ultime operette del '24. Ora, se questi appunti sono pertanto da ascrivere ad epoca posteriore a tale data, in qual modo spiegarsi che del suo Dialogo della Natura e di un’Anima l’autore parlasse come di opera da comporre ? O egli non aveva neppur composti i Detti memorabili, e si riferiva ai materiali che vi avrebbe messi a profitto, e che già, come vedremo, possedeva? Comunque, in altra serie di appunti, relativi, come par probabile, a dialoghi tuttavia da scrivere, e tutti segnati nel medesimo foglietto, s’incontrano, tra gli altri, i seguenti argomenti: Salto di Leucade) Egesia pisitanato) Natura ed Anima) Tasso e Genio) Galantuomo e mondo) Il sole e l’ora prima, o Copernico. Ed ecco, da capo, il Dialogo della Natura e di un’Anima, ma accanto a un altro dialogo. Galantuomo e mondo, che l’autore abbozza, per tornarvi sopra nel '24, senza condurlo tuttavia a termine e la sua prima idea pertanto deve risalire. E secondo lo stesso documento, contemporanei sono i disegni primitivi di altre [Vedi abbozzo negli Scritti vari, Il foglietto relativo, riscontrato per me dall’amico prof. V. Spampanato, è nelle Carte L.ane della Bibl. Nazionale di Napoli, nel pacchetto X, fase. 12. quattro operette, due del '24 e due del '27. Giacché, oltre il Dialogo del Tasso e del suo Genio e il Copernico, qui son pure facilmente ravvisabili in Egesia pisitanato la prima idea del Dialogo di Plotino e di Porfirio > ; e nel Salto di Leucade quella del Dialogo di Cristoforo Colombo e di Pietro Gutierrez e in Misénore e Filénore quella del Dialogo di Timandro e Eleandro 3. E il documento certamente dimostra che del Plotino e del Copernico, scritti entrambi, come s’ è veduto, nel '27, non solo il concetto, ma anche la forma in cui il concetto si ])re- sentò alla mente del L., non è posteriore alle Operette. E c’ è altro. Stando alla cronologia dataci dai documenti, r Ottonieri fu composto nell’ultimo mese d’estate del 1824; ma un’anahsi molto accurata dei singoli Detti, riscontrati coi Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, ha dimostrato, in modo incontestabile, che in questo scritto « liberamente il L. raccolse dal suo Zibaldone gh appunti più singolari e umoristici; certo intendendo a una vaga e libera somiglianza e rispecchiamento delle proprie opinioni, ma più col fine di pubblicare qualche parte del materiale accumulato giorno per giorno». Sicché s’è creduto poter conchiudere che nell’ Ottonieri al L. « venne fatto un centone, non un’operetta come le altre organicamente intessuta » 4. Scegliamo infatti un paio d’esempi, tra i tanti che si potrebbero riferire. Nel cap. Ili dell’ Ottonieri si legge :> Egesia infatti è ricordato nel Plotino. Cfr. quel che dice di questo Salto il Colombo e Pensieri. Questo dialogo infatti originariamente recava il titolo di Dialogo di Filénore e di Misénore. Luiso, Sui Pensieri di L., nella Rassegna Nazionale. Dice che la negligenza e l’inconsideratezza sono causa di commettere infinite cose crudeli o malvage; e spessissimo hanno apparenza di malvagità o crudeltà; come, a cagione di esempio, in uno che trattenendosi fuori di casa in qualche suo passatempo, lascia i servi in luogo scoperto infracidare alla pioggia; non per animo duro e spietato, ma non pensandovi, o non misurando colla mente il loro disagio. E stimava che negli uomini l’inconsideratezza sia molto più comune della malvagità, della inumanità e simili; e da quella abbia origine un numero assai maggiore di cattive opere; e che una grandissima parte delle azioni e dei portamenti degli uomini che si attribuiscono a qualche pessima qualità morale, non sieno veramente altro che inconsiderati. Idee che fin dall’ ii settembre 1820 L. aveva sbozzate nello Zibaldone dei suoi Pensieri, scrivendo: La negligenza e l’irriflessione spessissimo ha l’apparenza e produce gh effetti della malvagità e brutaUtà. E merita di esser considerata come una delle principali cagioni della tristizia degli uomini e delle azioni. Passeggiando con un amico assai filosofo c sensibile, vedemmo un giovinastro che con un gros.so bastone, passando, sbadatamente e come per giuoco, menò un buon colpo a un povero cane che se ne stava pe’ fatti suoi senza infastidir nessuno. E parve segno all’amico di pessimo carattere in quel giovane. A me parve segno di brutale irriflessione. Questa molte volte c’induce a far cose dannosissime e penosissime altrui, senza che ce ne accorgiamo (parlo anche della vita più ordinaria e giornaliera, come di un padrone che per trascuraggine lasci penare il suo servitore alla pioggia ecc.), e avvedutici, ce ne duole; molte altre volte, come nel caso detto di sopra, sappiamo bene quello che facciamo, ma non ci curiamo di considerarlo e lo facciamo cosi alla buona; considerandolo bene, noi non lo faremmo. Così la trascuranza prende tutto l’aspetto e produce lo stessissimo effetto della malvagità e crudeltà, non ostante che ogni volta che tu rifletti, fossi molto alieno dalla volontà di produrre quel tale effetto, e che la malvagità e crudeltà non abbia che fare col tuo carattere Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, no Voltando appena pagina, nell’ Ottonieri si torna a leggere; Ho udito anche riferire come sua, questa sentenza. Noi siamo inclinati e soliti a presupporre, in quelli coi quali ci avviene di conversare, molta acutezza e maestria per iscorgere i nostri pregi veri, o che noi c’ immaginiamo, e per conoscere la bellezza o qualunque altra virtù d’ogni nostro detto o fatto; come ancora molta profondità, ed un abito grande di meditare, e molta memoria, per considerare esse virtù ed essi pregi, e tenerli poi sempre a mente: eziandio che in rispetto ad ogni altra cosa, o non iscopriamo in coloro queste tali parti, o non confessiamo tra noi di scoprirvele. E anche questo pensiero, quantunque in forma compendiata a mo’ di appunto, era già nello Zibaldone; Noi supponiamo sempre negli altri una grande e straordinaria penetrazione per rilevare i nostri pregi, veri o immaginari che sieno, e profondità di riflessione per considerarli, quando anche ricusiamo di riconoscere in loro queste qualità rispetto a qualunque altra cosa. E il numero di simili riscontri è tale che pochi sono i luoghi dell’ Ottonieri di cui non si trovi la prima prova nei Pensieri degh anni anteriori. Non sarà dunque da dire che nel ’24 l’autore abbia dato soltanto la forma definitiva a questa operetta, facendone, come ad altri è sembrato, un centone di sue osservazioni di tre e quattro anni prima ? Né la domanda vale unicamente per l’ Ottonieri. Anche del Parini è stato notato che la sostanza è già nei Pensieri [ b Caratteristico questo luogo del cap. IX, dove l’autore fa dire al Parini; Come città piccole mancano per lo più di mezzi e di sussidi onde altri venga all’eccellenza nelle lettere e nelle dottrine; e V. tra gli altri B. Zumbini, Studi sul L., Firenze, Barbèra, - 04, II, 42; e Losacco, in Giorn. stor. letter. Hai., come tutto il raro e il pregevole concorre e si aduna nelle città grandi; perciò le piccole sogliono tenere tanto basso conto, non solo della dottrina e della sapienza, ma della stes.sa fama che alcuno si ha procacciata con questi mezzi, che l’una e l'altre in quei luoghi non sono pur materia d’invidia. E se per caso qualche persona riguardevole o anche straordinaria d’ingegno e di studi, si trova abitare in luogo piccolo. Tesservi al tutto unica, non tanto non le accresce pregio, ma le nuoce in modo, che spesse volte, quando anche famosa al di fuori, ella è, nella consuetudine di quegli uomini, la più negletta e oscura persona del luogo. E tanto egli è lungi da potere essere onorato in simili luoghi, che bene spesso egli vi è riputato maggiore che non è in fatti, né perciò tenuto in alcuna stima. Al tempo che, giovanetto, io mi riduceva talvolta nel mio piccolo Bosisio; conosciutosi per la terra eh’ io soleva attendere agli studi, e mi esercitava alcun poco nello scrivere; i terrazzani mi riputavano poeta, filosofo, fisico, matematico, medico, legista, teologo, e perito di tutte le lingue del mondo; e m’interrogavano, senza fare una menoma differenza, sopra qualunque punto di qual si sia disciplina o favella intervenisse per alcun accidente nel ragionare. E non per questa loro opinione mi stimavano da molto; anzi mi credevano minore assai di tutti gli uomini dotti degli altri luoghi. Ma se io li lasciava venire in dubbio che la mia dottrina fosse pure un poco meno smisurata che essi non pensavano, io scadeva ancora moltissimo nel loro concetto, e all’ultimo si persuadevano che essa mia dottrina non si stendesse niente più che la loro. Mirabile pagina, piena di verità. Ma essa trae origine da riflessioni jiersonali e autobiografiche già dal L. segnate sulla carta fin dall’ottobre 1820; Spessissimo quelli che sono incapaci di giudicare di un pregio, se ne formeranno un concetto molto più grande che non dovrebbero, lo crederanno maggiore assolutamente, e contuttociò la stima che ne faranno sarà infinitamente minor del giusto, sicché relativamente considereranno quel tal pregio come molto minore. Nella mia patria, dove sapevano eh’ io ero dedito agli studi, credevano eh’ io possedessi tutte le lingue e m’interrogavano indifferentemente sopra qualunque di esse. Mi stimavano poeta, rettorico, fisico, matematico, politico, medico, teologo ecc., insomma enciclopedicissimo. E non perciò mi credevano una gran cosa, e per T ignoranza, non sapendo che cosa sia un letterato. non mi credevano paragonabile ai letterati forestieri, malgrado la detta opinione che avevano di me. Anzi uno di coloro, volendo lodarmi, un giorno mi disse: A voi non disconverrebbe di vivere qualche tempo in una buona città, perché quasi quasi possiamo dire che siate un letterato. Ma, s’ io mostravo che le mie cognizioni fossero un poco minori ch’essi non credevano, la loro stima scemava ancora e non poco, e finalmente io passavo per uno del loro grado Né soltanto la cronologia diventa un problema di difficile soluzione, una volta sulla via di siffatti riscontri. I quali però non sono possibili se non dove si consideri ciascun elemento del pensiero del L. astratto dalla forma che esso ha nelle Of erette. Che se si guarda a questa, è facile scorgere, per esempio, la superficialità del giudizio, che abbiamo ricordato, per cui l ’Ottonieri non sarebbe nient’altro che un centone di luoghi dello Zibaldme. E si badi, d’altra parte, a non prendere né anche questa forma in astratto, quasi la forma speciale del tale passo delle Operette, il quale abbia un antecedente più o meno prossimo nello Zibaldone (quantunque, pur così intesa, essa sia sempre nei due casi profondamente diversa). Anche questa è una forma astratta; perché la vera forma assunta in concreto da ciascuna parte di un’opera è quella tal forma soltanto in relazione con tutta l’opera, in conseguenza del motivo fondamentale, ossia di quel certo atteggiamento spirituale, in cui l’autore si trovò componendola. Sicché un centone si può certamente trovare anche in un’opera che abbia una salda e vivente unità organica, ma solo pel fatto che si prescinda da questa unità, e si cominci a indagarne il contenuto, decomposto meccanicamente nelle singole parti, Pensieri, dalla cui somma a chi se ne lasci sfuggire lo spirito pare che l’opera risulti. Che è quello che è stato fatto per le prose L.ane da tutti i critici che se ne sono occupati, ora considerando e giudicando le singole operette ad una ad una, ora sminuzzando Cuna o l’altra di esse in una serie di frammenti facilmente rintracciabili in altri scritti, in verso e in prosa, dello stesso L. (dando l’idea d’un L. che ripeta inutilmente se stesso), o in precedenti scrittori, massime francesi del secolo XVIII (in confronto dei quali poi tutta l’originalità dello scrittore svanirebbe). Il maggior critico che il L. abbia avuto, il De Sanctis; se ha sdegnato ogni ricerca analitica e mortificante di fonti e confronti, fermo nella dottrina, che è sua gloria, dell’ inseparabilità del contenuto dalla forma nell’opera d’arte, e perciò della necessità di cercare il valore e la vita di quest’opera nell’accento personale, nell’ impronta propria, onde ogni vero artista trasfigura la sua materia; non s’è guardato tuttavia né pur lui, di cercare la vita nelle parti, la cui serie forma il contenuto del libro, anzi che nel tutto, nell unità, dove soltanto può essere l’anima e l’originalità dello scrittore. E ha creduto di poter cercare, per così dire, un L. in ciascuna delle operette, presa a sé, invece di cercare il L. di tutte le operette, che sono un’opera sola. In primo luogo, sta di fatto che, ad eccezione del Venditore di almanacchi e del Tristano, con cui nel '32 l’autore volle tornare a suggellare il pensiero delle Operette, tutte le altre pullularono dall’animo del L. nello stesso tempo, da un medesimo germe d’idee e di sentimenti, da una stessa vita. Abbiamo visto che il Copernico e il Plotino erano già in mente al poeta quand’ei vagheggiava il suo Tasso, il Colombo e fin lo stesso Ti- mandro; e meditava insomma quegli stessi pensieri, che presero corpo nelle Operette del '24; con le quah infatti, poiché nel '27 l’ebbe scritte, l’autore sentì che dovevano accompagnarsi. 11 all’amico De Sinner, che gh chiedeva scritti inediti da potersi pubblicare a Parigi, scriveva : « Ho bensì due dialoghi da essere aggiunti alle Operette, l’uno di Plotino e Porfirio sopra il suicidio, l’altro di Copernico sopra la nullità del genere umano. Di queste due prose voi siete il padrone di chsporre a vostro piacere: solo bisogna eh’ io abbia il tempo di farle copiare, e di rivedere la copia. Esse non potrebbero facilmente pubbhcarsi in Italia. Ma avvertiva subito, che da soU questi dialoghi non potevano andare; e tornava a scrivere al De Sinner: «Dubito che le mie due prose inedite abbiano un interesse sufficiente per comparir separate dal corpo delle Operette morali, al quale erano destinate»*. Quanto al Frammento apocrifo di Stratone da Lampsaco, esso è del ’25; cioè immediatamente posteriore alle altre prose compagne; anteriore ad ogni tentativo fatto dall’autore per pubblicare le Operette. Alle quali, nelle edizioni parziali e totali fattene a Firenze e a Milano, era ovvio che l’autore non potesse pensare ad includerlo a causa del crudo materialismo che vi è professato, c che le Censure non avrebbero lasciato passare. Ma, lasciando per ora da parte queste cinque operette [Stratone, Copernico, Plotino, Venditore d’almanacchi e Tristano) che vennero successivamente ad aggiungersi alle prime venti, è certo che queste venti, composte tutte di seguito in un anno di lavoro felice, furono dall’autore scritte e considerate come parti d’un solo tutto. E quando ebbe in ordine il suo manoscritto completo, escluse che le singole operette potessero venire in luce alla spicciolata. Nel novembre del ’25 sperò poterle pubblicare Epistolario, Firenze, Le Monnier, * Epistolario, nella raccolta delle sue Opere, che un editore amico voleva fare allora in Bologna; e, andato a monte quel disegno, fece assegnamento sugli aiuti efficaci del Giordani, al quale consegnò il manoscritto affinché gli trovasse un editore: con tanto desiderio di vedere stampata la sua opera, che scrive impaziente a Papadopoli : « I miei Dialoghi si stamperanno presto, perché se Giordani, che ha il manoscritto a Firenze, non ci pensa punto, come credo, io me lo farò rendere, e lo manderò a Milano » >. Ma da Firenze scrivevagh il Vieus- seux il 1° marzo : « Giordani, usando della facoltà lasciatagli, mi passò il bel manoscritto che gli avevate confidato, dal quale abbiamo estratto alcuni dialoghi, che troverete riferiti nel n. 61 dell’Antologia, ora pubbhcato, eh’ io ho il piacere di mandarvi. Graditelo come un pegno del mio fervido desiderio di vedere il mio giornale spesso fregiato del vostro nome; e più del nome ancora, dei vostri eccellenti scritti. Sento che queste Operette morali verranno probabilmente pubbhcate costà, e ne godo assai pel pubblico, e per voi, tanto più che sembrano meglio fatte per comparire riunite in una raccolta, che spartite in un giornale » ». Quella prima pubblicazione, dunque, non fu altro che un saggio. Del quale L. scrive all’amico Puccinotti: «I miei Dialoghi stampati ntW Antologia non avevano ad essere altro che un saggio, e però furono così pochi e brevi. E soggiungeva 1 « La scelta fu fatta dal Giordani, che senza mia saputa mise l’ultimo per primo; affermando così che tra i dialoghi c’era un ordine, e ciascuno doveva tenere il suo posto. Proponendo pertanto la stampa dell’opera intera all’editore Stella di Milano, gli scriveva: « Ha ella veduto [Lett. del 9 nov. al fratello Carlo, in Epist., II, 47. » Nell' Epist. del L. 3 Epist., II, 142-43. il numero 6i dell’ An tologia, gennaio 1826 ? E penetrato, ed ha avuto corso in cotesti Stati ? Vi ha ella veduto il Saggio delle mie Operette morali ? Le parlai già. in Milano di questo mio manoscritto. Ne abbiamo pubblicato questo saggio in Firenze per provare se il manoscritto passerebbe in Lombardia. Giudica ella che faccia a proposito per lei ?... Tutte le altre operette sono del genere del Saggio, se non che ve ne ha parecchie di un tono più piacevole. Del resto, in quel manoscritto consiste, si può dire, il frutto della mia vita finora passata, e io 1’ ho più caro de’ miei occhi » '. Questa lettera è del 12 marzo ’26. 11 22 di quel mese lo Stella rispondeva : « Ho letto il Saggio ; ed ella ha ben ragione d’amar cotanto quel suo manoscritto. 11 fascicolo dell’Antologia era stato ammesso dalla Censura, ma l’editore non credeva di poterne tuttavia sperare altresì l’approvazione per la stampa Avrebbe provato: intanto gli facesse sapere la mole del manoscritto. E il L. subito a riscrivergli, il 26 : « Confesso che mi sento molto lusingato e superbo del voto favorevole che ella accorda alle predilette mie Operette morali. 11 manoscritto è di 311 pagine, precisamente della forma del ms. d’Isocrate che le ho spedito, scrittura egualmente fitta di mio carattere. Sarei ben contento se ella volesse e potesse esserne l’editore.... La prego a darmi una risposta concreta in questo proposito tosto ch’ella potrà » i. Lo Stella, per saggiare le disposizioni della Censura milanese, chiese licenza di ristampare nel suo Nuovo Ricoglitore i dialoghi usciti nell’ A ntologia ; « de’ quali », scriveva all’autore il 1° aprile, « poi formerò un opuscolo a parte che mi farà strada a pubblicar tutte queste, da 0 . c., Lei chiamate Operette, che lo saranno per la mole, non pel pregio certamente » «. Perciò il 7 il L. affret- tavasi a mandargli la nota dei molti errori incorsi nella stampa fiorentina, insistendo nel desiderio che lo Stella assumesse Tedizione del libro intero ; che il 26 si disponeva a inviargli : « Debbo però pregarla caldamente di una cosa. Mi dicono che costì la Censura non restituisce i manoscritti che non passano. Mi contenterei assai più di perder la testa che questo manoscritto, e però la supplico a non avventurarlo formalmente alla Censura senza una assoluta certezza, o che esso sia per passare, o che sarà restituito in ogni caso » ^ E il prezioso manoscritto partì infatti sulla fine del mese per Milano 3, e lo Stella j)oté informare l’autore d’averlo ricevuto. poi gli scriveva; « Nei brevi ritagli di tempo che mi restano, vo leggendo le Operette sue morali, le quali quanto mi allettano.... altrettanto temo che trovar debbono degli ostacoli per la Censura. Forse il rimedio potrebbe esser quello di darle prima nel Ricoglitore, per poi stamparle a parte, e in fine fare una nuova edizione di tutte in piccola forma » 4. Ancora uno smembramento delle care Operette ? La proposta ferì al vivo l’animo del L., che, a volta di corriere, il 31 rispose: «Se a far passare costì le Operette morali non v’ è altro mezzo che stamparle nel Ricoglitore, assolutamente e istante- mente la prego ad aver la bontà di rimandarmi il manoscritto al più presto possibile. O potrò pubblicarle altrove, o preferisco di tenerle sempre inedite al dispiacer di vedere un’opera che mi costa fatiche infinite, pubblicata a brani.... » 5. Furono infatti pubblicate in volume l’anno seguente, come l’autore ardentemente desiderava, conscio dell’organicità del corpo di tutte le venti operette, nate come venti capitoli di un’opera sola. All’unità della quale ei certamente mirò nell’ordinamento definitivo che fece delle singole parti, quando le ebbe condotte a termine tutte. Abbiamo veduto come tenesse a rilevare e attribuire al Giordani l’inversione avvenuta nei tre dialoghi ceduti dlVAntologia. Il Ti- mandro doveva essere l’ultimo, egli avA^erte. Infatti era stato scritto dopo il Tasso-, ma era stato pure scritto prima del Colombo. Anzi nell’ordine cronologico • era quattordicesimo, sui venti del 1824: ma evidentemente fin da principio era destinato al ventesimo o, comunque, ultimo posto, che tenne nella edizione milanese del '27. È invero un’apologià del libro; e l’apologià non poteva essere se non la conclusione e il giudizio, che, nell’atto di Ucenziare il libro, l’autore voleva se ne facesse. Ma, nel passaggio dall’ordine cronologico a quello ideale che L.ebbe da ultimo ragione di preferire, non soltanto il Timandro venne spostato. Infatti tra il Dialogo di un Fisico e di un Metafisico e il Dialogo della Natura e di un Islandese, scritti successivamente, con un solo giorno di riposo tra l’uno e l’altro, parve opportuno frammettere il Dialogo di Torquato Tasso e del suo Genio familiare, a cui il L. pose mano appena finito quello della Natura e di tm Islandese. È ovvio che senza una ragione né anche quest’ordine sarebbe mutato; ed è ovvio Mtresì che la ragione non potrà consistere se non negli scambievoh rapporti da cui questi dialoghi eran legati, agli occhi di chi li scrisse. Va da sé poi che i vari scritti devono per lo più esser nati già con questi rapporti, l’un dopo l’altro, secondo che il pensiero germoghava via via nella sua spontaneità organica; ma dove Cfr. sopra, p. io6, n. i. una ripresa di idee già non sufficientemente svolte, e il risorgere di un’ ispirazione che era parsa esaurita, traeva l’autore a tornéire su se stesso, è pur naturale che l’ordine cronologico non corrispondesse più allo svolgimento e alla coerenza del pensiero. Così il Tasso, scritto appena levata la mano dall’ Islandese, nasce come un anello che salda questo dialogo a quello del Fisico col Metafisico; e se l’autore scrive il Timandro, bisogna pensare che, saldato così l’ Islandese agli antecedenti dell’opera, egli dovè per un momento credere esaurito il suo tema; credere perciò di potersi arrestare a quella fiera rappresentazione finale AtW Islandese: e quindi volgersi indietro a giudicare e difendere il libro. Passarono infatti dodici giorni senza che si sentisse riattirato verso il suo lavoro, ripreso il 6 luglio col Panni, e condotto innanzi a sbalzi fino alla fine dell’anno, quando fu compiuto il Cantico del Gallo silvestre ; altre sei operette in tutto, che s’ è condotti a pensare formino un gruppo distinto, nato da questo risorgimento, seguito al Timandro, del motivo ispiratore delle operette. Ma tutto ciò, si può dire, non prova nulla per l’organismo e unità dell’opera L.ana, se questa unità non si trova effettivamente nel suo intimo. Ed è vero. Com’ è pur vero che quando tale unità fosse messa bene in luce con lo studio interno del hbro, potrebbe anche apparire inutile tutto questo preambolo, indirizzato ad argomentare che l’unità ci doveva essere. Ma è infine non meno vero che non si trova quel che non si cerca; e che l’unità delle Operette L.ane, ritenute generalmente una semplice raccolta, aumentabile (con la Comparazione delle sentenze di Bruto minore e di Teofrasto, come tutti fanno), o riducibile (come pure han creduto gli autori delle varie scelte di prose L.ane) non si è mai indagata, perché si sono ignorati o trascurati tutti questi indizi di un disegno, che lo stesso autore ritenne essenziale. Intanto, lo spostamento osservato del Timandro epilogo, in origine, delle Operette, ci ha condotto a scorgere un gruppo, che non è forse il solo tra questi singoli scritti, così come vennero quasi rampollando Tuno dall’altro. Sottraendo, oltre il Timandro, destinato ad epilogo, la Storia del genere umano, che, ])er il suo distacco formale dal resto dell’opera (è la sola infatti che abbia la forma di un mito), e la sua rajipresentazione complessiva, in iscorcio, di tutto il destino del genere umano a parte a parte ritratto poscia nelle varie prose, si può a ragione considerare come un prologo; le diciotto operette intermedie, formanti il corpo del libro, si distribuiscono naturalmente in tre gruppi, di sei ciascuno, come tre ritmi attraverso i quali passa l’animo del L.. Innanzi al terzo, nato, come s’ è veduto, da una ripresa dell’ ispirazione originaria, si spiega il secondo, che comincia col Dialogo della Natura e di un’Anima e si compie, (]uasi ritornando al suo principio, con l’altro Dialogo della Natura e di un Islandese. Precede, e inizia la trilogia, un primo grujipo, aperto dal Dialogo d’Ercole e di Atlante e conchiuso da un dialogo parallelo, in cui all’eroe classico della potenza e della forza. Ercole, sottentra un eroe della potenza dello spirito immaginato dalle superstizioni moderne, un mago, Malambruno, dialogante con un Atlante spirituale, un diavolo. Farfarello. Disposizione simmetrica, sulla quale non giova certo insistere troppo, ma che non può apparire arbitraria o fortuita quando si osservino gl’ intimi rapporti spirituali onde sono insieme congiunte e connesse, in tale ordinamento, le diverse operette. Ascoltiamo dalle parole stesse del L. la nota fondamentale di ciascuna operetta; e vediamo se le varie note degli scritti appartenenti a ciascun gruppo non forniino per avventura un solo ritmo. Cominciamo dal primo gruppo. Ercole va a trovare Atlante per addossarsi qualche Qja il peso della Terra, come aveva fatto già parecchi secoli fa, tanto che Atlante pigli fiato e si riposi un poco. j(a la Terra da allora è diventata leggerissima; e quando Ercole se la reca sulla mano, scopre un’altra novità più nieravigliosa. L’altra volta che l’aveva portata, gli « batteva forte sul dosso, come fa il cuore degh animali; e metteva un rombo continuo, che pareva un vespaio. Ma ora quanto al battere, si rassomiglia a un orinolo che abbia rotta la molla »; e quanto al ronzare, Ercole non vi ode uno zitto. E già gran tempo, dice Atlante, « che il mondo finì di fare ogni moto o ogni romore sensibile; e io per me stetti con grandissimo sospetto che fosse morto, aspettandomi di giorno in giorno che m’infettasse col puzzo; e pensava come e in che luogo lo potessi seppellire, e l’epitaffio che gli dovessi porre. È lo stesso grido, come si vede, de La sera del dì di festa'. Kcco è fuggito 11 dì festivo, ed al festivo il giorno Volgar succede, e se ne porta il tempo Ogni umano accidente. Or dov’ è il suono Di quei popoli antichi ? Or dov’ è il grido De’ nostri avi famosi, e il grande impero Di quella Roma, e l’armi, e il fragorio Che n’andò per la terra e l’oceano ? Tutto è pace e silenzio, e tutto posa li mondo, e più di lor non si ragiona. Perché questo silenzio e questa morte ? Ecco che la Moda, sorella germana della Morte, vien a dirlo essa questo perché alla Morte stessa: poiché i soh frivoli e accidiosi costumi dei nuovi tempi possono spiegare i « lacci dell’antico sopor » che, pel Poeta, non stringono soltanto «l’itale menti»; i costumi «di questo secol morto, al quale incombe tanta nebbia di tedio », e pgj. cui il Poeta domandava agli eroi già dimenticati e riscoperti dai filologi, « se in tutto non siam periti » t La Moda spiega infatti aUa Morte: «A poco per volta ma il più in questi ultimi tempi, io per favorirti ho mandato in disuso e in dimenticanza le fatiche e gli esercizi che giovano al ben essere corporale, e introdottone o recato in pregio innumerabih che abbattono il corpo in mille modi e scorciano la vita. Oltre di questo ho messo nel mondo tali ordini e tali costumi, che la vita stessa, così per rispetto del corpo come dell’animo, è più morta che viva; tanto che questo secolo si può dire con verità che sia proprio il secolo della morte ». Morti gli uomini, spenta la forza dei corpi, infranto il vigore degli animi. In compenso, si fabbricano macchine, e H secol morto può dirsi «l’età delle macchine». L’Accademia dei SUlografi ne fa la satira nel suo bizzarro bando di concorso per l’invenzione di tre macchine, che restituiscano al mondo quel che agli occhi del Poeta costituisce il pregio maggiore della vita, anzi la vita stessa, quale fu una volta: ramicizia, lo spirito delle opere virtuose e magnanime, e la donna: quella donna, che fu r ideale degli spiriti gentili, e fu pur ora cantata come la « sua donna » da esso il L. : Forse tu l’innocente Secol beasti che dall’oro ha nome. Or leve intra la gente Anima voli ? o te la sorte avara Ch’a noi t’asconde, agli avvenir prepara? Viva mirarti ornai Nulla spene m’avanza 3 . Sopra il monumento di Dante (rSrS), vv. 3-4. » Ad Angelo Mai 3 Alla sua donna. fbbene, una macchina ne adempia gli uffici, essendo «espedientissimo che gh uomini si rimuovano dai negozi jjeUa vita il più che si possa, e che a poco a poco diano luogo, sottentrando le macchine in loro scambio. Questa I la morte dell’uomo ; la morte dell’amicizia e dell’amore, la morte degh ideali che già fecero virtuoso e magnanimo l’uomo antico, finito con Bruto minore; il quale non può sopravvivere alla maledizione scaghata alla stolta virtù, che ei respinge da sé nelle cave nebbie e nei campi dell’ inquiete larve. Onde se un romano, e 5Ìa Catihna, può credere, secondo Sallustio, d’infiammare i soci alla battaglia, parlando ad essi non solo delle ricchezze, ma dell’onore, della gloria, della libertà, della patria, affidate alle loro destre, un moderno lettore d’umanità non può senza peccato d’ipocrisia vedere nel testo di Sallustio quella gradazione ascendente che il luogo, a norma di rettorica, richiederebbe. La patria ? Non si trova più se non nel vocabolario. La libertà ? Guai a proferir questo nome. Di essa, dice il L., che ne sa anche lui qualche cosa « non si ha da far conto ». La gloria ? Piacerebbe, se non costasse incomodo e fatica. Insomma, la ricchezza è il solo vero bene: è quella cosa «che gh uomini per ottenerla sono pronti a dare in ogni occasione la patria, la hbertà, la gloria, l’onore ». Sicché il testo è da restituire, per travestirlo alla moderna, facendo dire a Catilina: Et quum proelinm inibitis, memi- neritis, vos gloriam, decus, divitias, fraeterea spectacula, epulas, scorta, animam denique vestram in dextris vestris portare. Animam vestram, la vita: quella vita, che non hanno ! Quella \dta, che Sabazio, l’eterno Dioniso, dio della vita [Ancona, nel Fanfulla della domenica del 29 novembre *895: G. Carducci, Degli spiriti e delle forme nella poesia di G. L., Bologna, Zanichelli, 1898, pp. 207-08. e della morte, è in sospetto anche lui sia cessata da un pezzo in qua; e però manda su dalle viscere della terra uno spiritello, uno Gnomo, ad accertarsene. E uno spi rito dell’aria, un Folletto, può dirgli infatti che «gjj uomini sono tutti morti e la razza è perduta ». Mancati tutti: «parte guerreggiando tra loro, parte navigando parte mangiandosi l’un l’altro, parte ammazzandosi nori pochi di propria mano, parte infracidando nell’ozio, parte stillandosi il cervello sui libri, parte gozzovigliando, e disordinando in mille cose; in fine, studiando tutte le vie di far contro la propria natura » ; studiandole tutte con queir « irrequieto ingegno, demenza maggiore » che « (juel- l’antico error, di cui « grido antico ragiona », onde fu negletta la mano dell’altrice natura, come il L. aveva appreso dal Rousseau. Oh contra il nostro Scellerato ardimento inermi regni Della saggia natura ! Morto l’uomo; e «le altre cose.... ancora durano e procedono come prima ». E l’uomo che presumeva il mondo tutto fatto e mantenuto per lui solo ! Il Folletto invece crede fosse fatto e mantenuto per i folletti; come lo Gnomo per gli gnomi ! La vanità umana pareggia essa la nullità dell’uomo. Ecco, gli uomini « sono tutti spariti, la terra non sente che le manchi nuUa, e i fiumi non sono stanchi di correre.... e le stelle e i pianeti non mancano di nascere e di tramontare... ». La saggia, l’altrice natura non si commuove allo sterminio di sé a cui l'uomo è tratto dal suo ardimento. Fu certo, fu {né d’error vano e d’ombra L’aonio canto e della fama il grido Pasce l’avida plebe) amica un tempo Inno ai Patriarchi. Al sangue nostro e dilettosa e cara Questa misera piaggia, ed aurea corse Nostra caduca età. Non che di latte Onda rigasse intemerata il fianco Delle balze materne, o con le greggi Mista la tigre ai consueti ovili Né guidasse per gioco i lupi al fonte Il pastorei; ma di suo fato ignara E degli affanni suoi, vota d'affanno Visse l’umana stirpe. Amica è la natura a chi sta contento della vita spontanea e irrifiessa, qual’ è appunto la vita della natura. Lo svegliarsi dell’ intelligenza (scellerato ardimento !) è il principio della perdizione. E invano l’uomo cercherà col pensiero di restaurare la sua vita e riconquistare la dilettosa e cara piaggia d’un tempo! Faust lo sa* *; Malambruno che mvoca gli spiriti d’abisso, che vengano con piena potestà di usare tutte le forze d’inferno in suo servigio, lo riapprende da Farfarello, impotente a farlo felice un momento di tempo. La felicità è la vita che si V’iva sentendo che mette conto di viverla: è la vita col suo valore. E il L. pare la intenda come un diletto infinito ; il cui bisogno nasce dall’ infinito amore che ogni uomo ha di se stesso, ma non può esser soddisfatto mai, perché nessun diletto è infinito, nessun piacere tale che appaghi il nostro desiderio naturale. Onde il vivere sentendo la vita è infelicità; e questa non è interrotta se non dal sonno, o da uno sfinimento o altro che sospenda l’uso dei sensi: non mai cessa mentre sentiamo la nostra vita ; e se vivere è sentire, « assolutamente parlando », il non vivere è meglio del vivere. La vita non ha valore. È, a rigore, l’ultima conclu- [Malambruno è Faust, non Manfredo, come mostra d' intendere il Losacco, L.ana, in Giornale storico della letteratura italiana, sione di quella premessa, che la felicità o valore della vita consista nel diletto; il quale non può essere altro che limitato, e quindi mai mero diletto, senza mistura di amarezza. Tale il concetto del primo gruppo delle Operette, che pone l’animo del poeta in faccia alla morte e al nulla: ossia al vuoto della vita, non più degna d'esser vissuta: poiché degna sarebbe la vita inconscia, e la vita dell’uomo è senso, coscienza. La vita nella felicità è la natura; e l’uomo se ne dilunga ogni giorno più con la civiltà, con r irrequieto ingegno, che assottiglia la vita, e la consuma. Ed ecco il problema e il tormento dell’anima di L.: l’uomo in faccia alla natura. La natura, che è quella del dialogo dello Gnomo e del Folletto; e l’uomo, che è, non quella ciurmaglia già spenta, da cui lo Gnomo avrebbe caro > che uno risuscitasse per sapere quello che egli penserebbe della già sua vantata grandezza: è anzi quest’uno, Malambruno, che pensa e vede tutti gli uomini morti e la natura viva, muta, indifferente. Problema affrontato nel Dialogo della Natura e di un’Anima, il primo del nuovo gruppo, dove la natura dice all’anima, dandole la vita: «Va’, figliuola mia prediletta, che tale sarai tenuta e chiamata per lungo ordine di secoli. Vivi, e sii grande e infelice ». Giacché, come poi le spiegherà, nelle anime degli uomini, e proporzionatamente in quelle di tutti i generi di animali, si può dire che l’una e l’altra cosa sieno quasi il medesimo: perché l’eccellenza delle I Ben avrei caro che uno o due di quella ciurmaglia risuscitassero, e sapere quello che penserebbero vedendo che le altre co.se, benché sia dileguato il genere umano, ancora durano e procedono come prima, dove si credevano che tutto il mondo fosse fatto e mantenuto per loro soli » (Operette morali, ed. Gentile, Zanichelli, Bologna). jjiinie importa maggior sentimento dell’ infelicità proria; che è come se io dicessi maggiore infelicità»; e l’uomo « ha maggior copia di vita, e maggior sentimento, che niun altro animale; per essere di tutti i viventi il niù perfetto; e però è il più infelice. E il meglio è per l’anima spogliarsi della propria umanità, o almeno delle (loti che possono nobilitarla, e farsi « conforme al più stupido e insensato spirito umano » che la natura abbia jjjai prodotto in alcun tempo. Di guisa che quella morte dell’umanità, che nei dialoghi del primo gruppo poteva parere una colpa dei degeneri nepoti, ecco, apparisce il destino dell’uomo : la cui storia non può avere altra conchiusione che la rinunzia alla propria umanità. La quale, dice il poeta col suo amaro sorriso, scacciata dalla Terra, non si rifugia e raccoglie nella Luna, come immaginò l’Ariosto di tutto ciò che ciascun uomo va perdendo. La Luna, a cui la Terra, nel dialogo che da esse s’intitola, ne domanda, non solo la convince che l’immaginazione ariostesca è semplice immaginazione, ma in tutto il dialogo dimostra che il linguaggio umano e relativo allo stato degli uomini, che la Terra usa, non ha significato fuori di questa: e che insomma non ha base in natura quello che gli uomini considerano pregio della loro ^^ta, e che, non trovandolo fondato in natura, riconoscono quindi mera illusione. Ma il concetto più direttamente è trattato nella Scommessa di Prometeo: scommessa perduta con Momo (che è lo stesso spirito satirico pessimista con cui L. guarda la \'ita nella sua vanità).'Perduta, perché Prometeo deve confessare che alla prova il suo genere umano, che avrebbe dovuto essere il più perfetto genere dell’universo, « la migliore opera degl’ immortali, gli era fallito, dimostrandosi, dallo stato selvaggio degli antro- pofagi a quello più incivilito dei suicidi per tedio della vita, il più sciagurato e imperfetto. Prometeo paga la scommessa senza volerne sapere più oltre, quando a Londra vede gran moltitudine affollarsi innanzi a una porta ed entra, e scorge «sopra un letto un uomo disteso su! pino, che aveva nella ritta una pistola; ferito nel petto e morto; e accanto a lui giacere due fanciullini, medesimamente morti»: sciagurato padre, che per dispera- zione ha ucciso prima i figliuoli e poi se stesso: (juan- tunque fosse ricchissimo, e stimato, e non curante di amore, e favorito in corte: ma caduto in disperazione «per tedio della vita, secondo che ha lasciato scritto. Il tedio della vita ! Ecco la scoperta che si è fatta andando in cerca di quella felicità, di cui si pose il problema nel primo dialogo di questo secondo gruppo. E i due seguenti dialoghi hanno questo argomento. Il Dialogo di un Fisico e di un Metafisico dimostra la vita non essere bene da se medesima, e non esser vero che ciascuno la desideri e l’ami naturalmente: ma la desidera ed ama come « istrumento o subbietto » della felicità, che è ciò che veramente vale. E questa, guardata più da vicino, consistere nell’efficacia e copia delle sensazioni, nelle affezioni e passioni e operazioni, e insomma, non nel puro essere, ma nella sensazione dell’essere e nel far essere (come ben si può dire) l’essere stesso. Non l’inerzia e la vuota durata, ma la mobilità, la vivacità, il gran numero e la gagliardia delle impressioni, e cioè il tempo pieno, questo è l’oggetto dei nostri desiderii: e la vita degli uomini « fu sempre non dirò felice, ma tanto meno infelice, quanto più fortemente agitata, e in maggior parte occupata, senza dolore né disagio ». La vita vacua, che è la vita «piena d’ozio e di tedio», è morte; anzi peggio della morte, che è senza senso. Infine, dice lo stesso Metafisico (che ha cominciato negando che la felicità sia vivere), «la vita debb’esser viva»: cioè la vera felicita, in fondo, è sì nella vita ; ma la vita (il L. così sente) non è vita; è la morte; quella morte di cui s’ è acquistata la certezza nelle operette del primo gruppo; e che non è pura morte, ma la morte sentita; la morte nella coscienza dell’uomo che non conosce altra realtà che l’eterna natura, di là dall’opera sua, e non può sperare perciò di far nulla che abbia valore. La morte è dolore perché è tedio: quel \moto dove dovrebbe essere il pieno; la morte al posto della vita. E questo tedio è la malattia, il segreto tormento del Tasso, che ne ragiona col suo Genio: del Tasso già dal ’zo, quando fu scritta la canzone Ad Angelo Mai, apparso al L. come suo spirito gemello, al par di lui « miserando esemplo di sciagura: O Torquato, o Torquato, a noi l'eccelsa Tua niente allora, il pianto A te, non altro, preparava il cielo. Oh misero Torquato ! il dolce canto Non valse a consolarti o a sciorre il gelo Onde l’alma t’avean, ch’era sì calda. Cinta l’odio e l’immondo Livor privato e de’ tiranni. .Amore, Amor, di nostra vita ultimo inganno. T’abbandonava. Ombra reale e salda Ti parve il nulla, e il mondo Inabitata piaggia. Tasso medesimo, che non trova nel mondo altro più che il nulla, e si rifugia nei sogni e nel vago inunaginare, dal quale più duro bensì gli riesce il ritorno alla realtà; questo Torquato parla nel Dialogo del Tasso e del suo Genio ', e non si lagna già del dolore, ma della noia, che sola lo affligge e lo uccide. La quale gli pare abbia la stessa natura dcU’aria: «riempie tutti gli spazi interposti alle altre cose materiali, e tutti i vani contenuti in ciascuna di loro; e donde un corpo si parte, e altro non gh sottentra, quivi ella succede immediatamente. Così tutti gl’ intervalli della vita umana frapposti ai piaceri e ai dispiaceri, sono occupati dalla noia. E però. come nel mondo materiale, secondo i Peripatetici, non si dà vóto alcuno; così nella vita nostra non si dà vóto»; e poiché piacere non si trova, la vita è composta parte di dolore parte di noia. E la vita tutta uguale monotona del povero prigioniero immagine d’ogni uomo di fronte alla immutabile natura — si viene via via votando cosi del piacere come del dolore, e riempiendo tutta della tristezza soffocante del tedio. L’uomo prigioniero della natura ritorna ncll’ultinio dialogo del gruppo, in cui si presenta da capo la Natura a render conto di sé all’uomo: al povero Islandese, che la vicn fuggendo per tutte le parti della terra, e se la vede sempre innanzi, addosso, incubo schiacciante: e l’ha innanzi, prima di morire, in effigie di donna, di forme smisurate, seduta in terra, col busto ritto, appoggiato il dosso e il gomito a una montagna; viva, di volto tra bello e terribile, occhi e capelli nerissimi, con 10 sguardo fisso e intento. Perché, le chiede il povero errante, tu sei « carnefice della tua propria famiglia, de’ tuoi figliuoli e, per dir così, del tuo sangue e delle tue viscere », e « per niuna cagione, non lasci mai d’incalzarci, finché ci opprimi ? Se io vi diletto o vi benedico, io non lo so », risponde la Natura. La vita dell’universo è un circolo perpetuo di produzione e distruzione. Ma, riprende 1’ Islandese, poiché chi è distrutto patisce, e chi distrugge sarà distrutto, « dimmi quello che nessun filosofo mi sa dire: a chi piace o a chi giova cotesta vita infelicissima dell’universo, conservata con danno e con morte di tutte le cose che lo compongono ? E prima di aver la risposta 1’ Islandese è mangiato dai leoni, già così rifiniti e maceri dall’ inedia, che con quel pasto si tennero in vita ancora per quel giorno, e non più. Questa Natura, che non sa il bene e il male dell’uomo, è la Natura che al principio ha detto aU’anima: Sii grande, e infelice. La vita infatti È infelicità, in quanto è noia; e noia è, perché vuota; e non può non esser vuota, se l’uomo è di fronte a questa Matura terribile nel cui perpetuo giro esso rientra, molecola ignorata, e senza valore, non appena con la sua coscienza si stacchi dalle cose, e vi si contrapponga. L’uomo dunque è veramente infelice, come s’è detto nel primo dialogo, perché con la sua attività (che è l’anima, il sentire) non ha posto nella natura, che è poi tutto. Perciò l’anima è vuota, e la vita è tedio. E qui potè parere al L., come osservammo, di aver esaurito il proprio tema; e, prevedendo le facili critiche, che non sarebbero mancate al piccolo e doloroso libro, ritenne opportuno difenderlo col Timandro. Ma poi considerò che la sua dimostrazione non era veramente perfetta. Il dolce canto non era valso a consolare Torquato; ma potrebbe dunque il canto consolare Panimo addolorato ? Gino Capponi, l’amico del Tommaseo, che fu giudice sempre acerbo e ingiusto al grande Recanatese b scrisse una volta. L.comincia uno de’ suoi Dialoghi, inducendo la natura che scaraventa nel mondo un’anima con queste parole: Vi\d e sii grande ed infelice. Io per me credo proprio il rovescio, e che le anime nostre non sieno infelici se non in quanto sono esse piccole £ cosa facile esser grandi uomini, se basti a ciò essere infehci, ed L. insegnò a molti la via della infelicità; ma non l’aveva imparata egh quando produsse quelle canzoni per cui Acerbo e ingiusto anche nel giudizio, che pur contiene sensazioni profonde di alcuni aspetti dell'arte L.ana, raccolto nel volume La donna, Milano, .Agnelli, Vedi i miei Albori della nuova Italia, Lanciano, Carabba, Scritti ed. ed ined., Firenze, Barbèra,-- sta in alto il nome suo »>. E il De Sanctis doveva osser\’are più tardi: «Quel suo nullismo nelle azioni e nei lini della vita, che lo rendeva inetto al fare e al godere, era riempiuto dalla colta e acuta intelligenza e dalla ricca immaginazione, che gli procuravano uno svago e gli fa, cevano materia di diletto quello stesso soffrire. Egli aveva la forza di sottoporre il suo stato morale alla riflessione e analizzarlo e generalizzarlo, e fabbricarvi su uno stato conforme del genere umano. Ed aveva anche la forza di poetizzarlo, e cavarne impressioni e immagini e melodie, e fondarvi su una poesia nuova. Egli può poetizzare sino il suicidio, e appunto perché può trasferirlo nella sua anima di artista e immaginare Bruto e Saffo, non c’è pericolo che voglia imitarli. Anzi, se ci sono stati momenti di felicità, sono stati appunto questi. Chi più felice del poeta o del filosofo nell’atto del lavoro ? Ma né il Capponi, né il De Sanctis avvertivano cosa sfuggita al L.. È suo questo pensiero vero e profondo ; L’uomo si disannoia per lo stesso sentimento vivo della noia universale e necessaria ». E suo è ciuesto altro che lo precede ; « Hanno questo di proprio le opere di genio, che, quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire 1 inevitabile infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia ad un animo grande, che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento, disinganno, nullità, noia e scoraggiamento della vita o nelle più acerbe e mortifere disgrazie servono sempre di consolazione, raccendono l’entusiasmo; e non trattando né rappresentando altro che la morte, gh rendono, almeno momentaneamente, quella vita che aveva perduta » I Studio su L.. Napoli, Morano, Pensieri. Cfr. lett. M avveggo ora bene che, spente che sieno le passioni, non resta negli studi aura Ebbene, sentire ripullular questa vita, che il raziocinio aveva dimostrata morta, era pur sentire il bisogno (ji riprendere la dimostrazione. L. non affronta nelle Operette, né in altro dei suoi scritti, il problema di questa vita incoercibile che risorge dalla sua più fiera negazione. Ma sente oscuramente questa diificoltà, non superata nei primi due gruppi de’ suoi dialoghi. Tutto l’argomentare della sua filosofia non genera la convinzione che ne dovrebbe deri\ are: la convinzione che arma la mano di Bruto contro se stesso, e fa gittare dalla misera Saffo « il velo indegno », per rifuggirsi ignudo animo a Dite, e così emendare il crudo fallo del destino. L’amor della vita non è vinto: la Natura ha detto all’Anima che le infinite difficoltà e miserie, a cui vanno incontro i grandi, « sono ricompensate abbondantemente dalla fama, dalle lodi e dagli onori che frutta a questi egregi spiriti la loro grandezza, e dalla durabilità della ricordanza che essi lasciano di sé ai loro posteri. Ebbene, questa gloria, che già non arride all’anima, quando natura gliel’addita, questa gloria abbelliva pure agli occhi del L. questo mondo di morti, in cui gli sembrava di vivere. Filippo Ottonieri, che è lui stesso, potrà esser « vissuto ozioso e disutile, e morto senza fama », come dice il suo epitaffio, ma sentiva bene d’esser nato alle opere virtuose e alla gloria ». Questa gloria, che è il premio della grandezza e la sublime consolazione dei grandi infehci, che tanto più saran grandi quanto più sentiranno la loro infehcità, e più quindi saranno infelici, è la lode che nell’animo degli altri e pei secoli riecheggia la lode stessa che il grande tributa egli alla loute e fondamento di piacere che una vana curiosità, la soddisfazione della quale ha pur molta forza di dilettare: cosa che per Taddietro, finché mi è rimasta nel cuore l'ultima scintilla, io non potevo comprendere, Epist,,-- propria grandezza nella coscienza felice del suo genio. La sua sostanza è veramente in questa lode interna e soggettiva: la sua esteriorità è in quella eco che si ripercuote lontano, e ferma, e pare consolidi il valore onde il genio vede illuminata la propria opera. L., nudrito la mente dei concetti classici e delle idee materialistiche, cerca la realtà di questa gloria, in cui lo spirito attinge la propria liberazione da tutte le miserie, in quella eco esterna, in quel consenso che in fatto altri verrà tributando alla nostra grandezza. E perciò si trova in faccia al problema del valore tuttavia superstite della grandezza spirituale, veduto in questa forma; l’anima grande e infelice è destinata essa alla gloria ? o la speranza è fallace, come tutte quelle che ei rimpiangerà dileguate nelle Ricordanze? ' Ed ecco il Farmi, che tante difficoltà mostra opporsi all’acquisto di questa gloria, specialmente nell’età moderna e nel mondo presente, da farla apparire mèta inattingibile. Talché vien meno anche questa aspettazione, e al grande non rimane che seguire il suo fato, dove che egli lo tragga, con animo forte, adoprandosi nella virtù, perché la natura stessa lo fece nascere alle lettere e alle dottrine. Dileguata quest’ultima consolazione, la sola che si possa chiedere alla stessa eccellenza dell’animo, quando altra realtà, e fonte eventuale di gioia, non si vegga da quella che l’animo mira esterna a se stesso, qual porto rimane allo stanco spirito umano? Vivere infeUce ? Dovecanterà: O speranze, speranze; ameni inganni Della mia prima età ! sempre, parlando. Ritorno a voi; ché per andar di tempo. Per variar d'alletti e di pensieri, Obbliarvi non so. Fantasmi, intendo, Son la gloria e l’onor; diletti e beni Mero desio; non ha la vita un frutto. Inutile miseria. E sia; ma se non si può né anche farsi un monumento della propria infelicità ? Sola nel mondo, eterna, a cui si volve Ogni creata cosa.In te, morte, si posa Nostra ignuda natura. Lieta no, ma sicura Dall'antico dolor. La risposta viene dai morti, che si sveghano per un quarto d’ora nello studio di Ruysch, e cantano, e descrivono questa loro sicurezza dall’antico dolor, nella quale vivono immortah; senza speme, ma non in desio, come le anime del limbo dantesco: Profonda notte Nella confusa mente Il pensier grave oscura; Alla speme, al desio, l’arido spirto Lena mancar si sente: Così d’affanno e di temenza è sciolto, E l’età vote e lente Senza tedio consuma. Vita vuota, dunque, anche quella: ma senza sentimento. Vero porto, in cui il povero Islandese finalmente avrà pace, e in cui si può giungere in un languore di sensi senza patimento, com’ è degli ultimi istanti della vita, quando sopravvive solo un senso « non molto dissimile dal diletto che è cagionato agli uomini dal languore del sonno, nel tempo che si vengono addormentando. Dolce morte hberatrice ! Ma prima che la morte ci abbia sciolti dal tedio ? Filosofare, come Filippo Ot- tonieri, il socratico, che « spesso, come Socrate, s’intratteneva una buona parte del giorno ragionando filosoficamente ora con uno ora con altro, e massime con alcuni suoi familiari, sopra qualunque materia gli era somministrata dall’occasione ». E per tal modo filosofava sempre. non per farne trattati (ché, al pari di Socrate, non credeva giovasse mettere la filosofìa in iscritto e irrigidir]^ in formule che non risponderanno piti ai mutevoli bisogni dell’animo), ma per intendere senza pregiudizi e senza illusioni la vita, e adattarvisi da saggio, tralasciando ogni vana querimonia: come aveva detto Spinoza: non ridere, non liigere, neque detestari, sed intelligere. Questo r ideale dell’ Ottonieri, che vivrà ozioso e disutile e morrà senza fama, ma « non ignaro della natura né della fortuna sua »>. E con la sua pacata magnanimità e la sua bonaria ironia rinnoverà l’immagine di Socrate anche in questa modesta, anzi umile coscienza del sapere, e quindi, per lui, del potere umano. L’ Ottonieri vuol essere quasi la filosofia delle Operette fatta vita e persona. Ma, oltre la filosofia, non v’ è altro rimedio alla noia ? Sì : c’ è la rupe di Leucade. Ce lo insegna Colombo, in una bella notte vegliata sull’oceano .sterminato e inesplorato col fido Gutierrez, confidando all’amico che anche in lui vacilla la fede e che, in verità, ha posto la vita sua e de’ compagni sul fondamento d’una sem- phee opinione speculativa » che può fallirgli. Ma, egli soggiunge, « quando altro frutto non venga da questa navigazione, a me ]iare che ella ci sia profittevolissima in quanto che per un tempo essa ci tiene liberi dalla noia, ci fa cara la vita, ci fa prege\'oli molte cose che altrimenti non avremmo in considerazione. Scrivono gli antichi, come avrai letto o udito, che gli amanti infehei, gittan- dosi dal sasso di Santa Maura (che allora si diceva di Leucade) giù nella marina, e scampandone, restavano, per grazia di Apollo, liberi dalla passione amorosa. Io non so se egli si. debba credere che ottenessero questo effetto; ma so bene che, usciti di quel pericolo, avranno per un poco di tempo, anco senza il favore di Apollo, avuta cara la vita, che prima avevano in odio; o pure avuta più cara e più pregiata che innanzi. Ciascuna pavigazione è, per giudizio mio, quasi un salto dalla fxipe di Leucade. E navigazione è ogni rischio della vita, ogni azione eroica. O filosofare, dunque, come Ot- tonieri; o navigare come Colombo, e far guerra al tedio, P riafferrarsi insomma alla vita, finché la morte non ce ne liberi. E lo stesso giorno * che finiva di scrivere il Dialogo a Colombo e Gutierrez L., nel fervore dell’animo commosso da questa coscienza del valore e quasi gusto della vita riconquistato mercé l’attività, di questa grandezza felice, mette mano al bellissimo Elogio degli uccelli: Urica stupenda, sgor- gatagU dal pieno petto, al guizzo d’una immagine Ucta e ridente: di queste creature amiche delle campagne verdi, delle vallette fertili e delle acque pure e lucenti, del paese bello e dei soli splendidi, delle arie cristalline e dolci e di tutto ciò che è ameno e leggiadro, e rasserena e allegra gli animi; e che, col perpetuo movimento e col canto che è un riso, sono simbolo di quella vita piena d’impressioni, che non conosce tedio, anzi è tutta una gioia. E ci fanno amar la natura, che ebbe un pensiero d’amore, assegnando a un medesimo genere d’animali il canto e il volo ; « in guisa che quelli che avevano a ricreare gU altri viventi colla voce, fossero per l’ordinario in luogo alto ; donde ella si spandesse all’ intorno per maggiore spazio, e pervenisse a maggior numero di uditori ». Così viva è r intuizione della gioia gentile che il poeta riceve da questa vaga immagine degU ucceUi, che è già appagato il desiderio finale di questo Elogio: lo vorrei, per un poco di tempo, essere convertito in uccello, per provare quella contentezza e letizia della loro vita ». Non ha cantato qui anch’egU la gioia ? Cfr. Pens. E un favoloso uccello, il Gallo silvestre, di cui parlano alcuni scrittori ebrei, che sta sulla terra coi piedi, e tocca colla cresta e col becco il cielo, con un altro cantico vibrante gli dirà Tultima parola di questa filosofia della vita, attenuando bensì il tono della lirica precedente, c smorzando l'entusiasmo, al quale mai come in questo caso s’era abbandonata l’anima del poeta; e additandogli anzi lontano il pauroso nulla di tutte le cose, e la morte a cui ogni parte deH’universo s’affretta infaticabilmente, ma pur rasserenandogli l’animo con la fresca sensazione del puro e frizzante aer mattutino, ravvivatore e rin- francatore. Sensazione già nota al Poeta: La mattutina pioggia, allor che l'ale Battendo esulta nella chiusa stanza La gallinella, ed al balcon s’affaccia L’abitator de’ campi, e il sol che nasce I suoi tremuli rai fra le cadenti Stille saetta, alla capanna mia Dolcemente picchiando, mi risveglia; E sorgo, e i lievi nugoletti, e il primo Degli augelli sussurro, e l’aura fresca, E le ridenti piagge benedico. Canta il Gallo silvestre per destare i mortali dal sonno; « Il dì rinasce : torna la verità in sulla terra, e parton- sene le immagini vane. Sorgete; ripigliatevi la soma della vita : riducetevi dal mondo falso nel vero ». La fiera soma! Meglio, meglio dormire, e non destarsi; ma verrà la morte a liberar dalla vita. Ad ogni modo », dice il Gallo, la terribile voce che riempie di sé il mondo, c canta questa corsa universale alla morte, « ad ogni modo, il primo tempo del giorno suol essere ai viventi il più comportabile. Pochi in sullo svegliarsi ritrovano nella loro mente pensieri dilettosi e lieti; ma quasi tutti se ne La Vita solitaria producono e formano di presente; giacché gli animi in quell’ora eziandio senza materia alcuna speciale e determinata, inclinano sopra tutto alla giocondità, o sono disposti più che negli altri tempi alla pazienza dei mali. Onde se alcuno, quando fu sopraggiunto dal sonno, trovasi occupato dalla disperazione; destandosi, accetta uovamente neU’anima la speranza, quantunque ella in niun modo se gli convenga ». Ed ecco, dunque, la speranza risorgere ogni giorno, anche se la sera finì nella disperazione ; e se il Gallo silvestre paragona la vita dell'universo al giorno, che comincia col mattino ma va alla notte, e alla vita umana che muove dalla heta giovinezza incontro alla vecchiaia e alla morte: e se termina annunziando che tempo verrà, che la stessa natura sarà spenta, e « un silenzio nudo e una quiete altissima empieranno lo spazio immenso »; il dolce gusto della speranza mattutina e giovanile non è distrutto: perché quel tempo è molto remoto e (secondo avvertì più tardi l’autore in una nota della seconda edizione) non verrà mai: e la vita mortale ritorna sempre dalla notte al mattino, e la speranza risorge, e la vita rinasce di continuo. Le operette dunque del terzo gruppo ricostruiscono, nella misura e nel modo che si può secondo L., quello che le prime dodici hanno abbattuto. Ricostruiscono, movendo dall’estrema mina in cui è caduta anche la speranza della gloria, nel Parini. Il quale lega il terzo gruppo ai precedenti; e fu ritirato dopo le prime due edizioni verso il principio, e attratto nell’orbita del secondo gruppo, poiché tra la Storia del genere umano e il Timandro l’autore non voUe più il Sallustio] e lo rifiutò e gli sostituì il Frammento di Stratone, collocato al diciannovesimo posto, innanzi al Timandro. Allora il gruppo ricomprese il Dialogo della Natura e di un'Anima e il secondo II Parini. E il Frammento, lì sulla fine del- l’opera, innanzi all’epilogo apologetico, fu come l’interpretazione metafisica che da ultimo il pensiero, ripiegatosi su se medesimo, diede della propria intuizione filosofica: concezione, sullo stile delle teorie cosmologiche greche più antiche, di un universo go\'ernato da pure leggi meccaniche, com’era quello che giaceva in fondo a ogni concetto pessimistico del L.; onde si tenta suggellare, nell’ intenzione del Poeta, l’immagine di quella Natura che eternamente passa, e che negli ultimi detti del Gallo silvestre è rimasta «arcano mirabile e spaventoso. Si noti che il Sallustio fu conservato tra le venti operette primitive anche nell’edizione di Firenze. quantunque in questa fossero aggiunti i due nuovi dialoghi del Venditore d’Almanacchi e di Tristano] e si noti che in questa edizione invece non potè entrare il Frammento di Stratone molto probabilmente per le difficoltà già accennate, derivanti dalla materia di esso, poiché è il solo scritto crudamente materialistico, che sia tra le Operette. 11 che, se si pensa pure al fatto che il Frammento fu scritto quando L. aveva tuttavia presso di sé il manoscritto delle Operette, e a\ rebbe già fin d’aUora pensato ad incorporarvelo, se questa aggiunta non avesse disordinato il disegno simmetrico del hbro), dimostra all’evidenza che i dialoghi fiorentini, che sappiamo scritti a Firenze due anni prima, formano un nuovo gruppo a sé, che si viene ad aggiungere alle prhnitive operette, senza fondervisi: come avverrà del Frammento, appena l’autore crederà potere e dover tralasciare il Sallustio, e sostituirlo. Perché tralasciarlo ? « Forse », risponde il Mestica I Cfr. Chi.\rini, O.C., Scritti letter. di G. L., perché gli parve troppo scolastico e di materia non [ abbastanza originale, sebbene i pensieri in esso contenuti siano conformi al suo filosofare ». « Il dialogo ha poco movimento e scarso valore artistico », osserva lo Zingafelli ' : « l’invenzione è misera, e sull’attrattiva dello strano e del fantastico prevale nel lettore un senso d’incredulità. Per queste ragioni l’autore dovette rifiutarlo, e forse anche per rispetto a Sallustio medesimo. Forse anche col passar degli anni, il L. non credè più che tutta la grandezza antica perisse con Bruto e per opera di Cesare e dei cesariani ». Più si è accostato al L vero questa volta il Della Giovanna: « Forse egli si sarà I pentito delle parole crudissime che usa parlando della I libertà e della patria. È ben vero che anche altrove egli f lamenta la mancanza d’amor patrio e di libertà, ma in modo più vago ». Il Sallustio, in questo cinico pessimismo, contraddice al motivo fondamentale delle Operette: logico nell’ordine di pensieri da cui sorse, ma ripugnante a quei sentimenti più profondi, onde la personahtà del poeta abbraccia in sé e contiene, e tempera quindi e solleva a un suo particolar significato, siffatti pensieri. I quali non sono qui un sistema filosofico astratto, ma l’alimento segreto di un’anima che si riversa ed esprime in una poesia di grande respiro, la quale in tutta la sua unità risuona all’anima del lettore come una musica, secondo che osservò un amico del poeta, il Montani i, appena I operette morali di L., ’ Le prose morali di L.Vedi la sua recensione ncWAntologia del gennaioche incomincia; «Non vi è mai avvenuto una sera d’opera nuova, di entrare in teatro a sinfonia cominciata, e imaginandovi un motivo musicale diverso dal vero, trovar men bello e men significante ciò che poi dee sembrarvi meraviglioso ? — Quando VAntologia, or son due anni, pubblicò un saggio dell’operette del L. ancora inedite.... io non ne fui che leggermente colpito; mi mancava il motivo della musica. Intesone il motivo, al pubblicarsi delle operette insieme unite, mi parve d'aver acquistato nuovo orecchio e nuovo sentimento. E ne scrissi al Giordani, ch’era a Pisa, ov’oggi è il L., il quale allora stava potè leggere tutta la collana delle Operette. Questo rrio tivo fondamentale facilmente si riconosce nel preI^^]i^^ e nell’epilogo, onde è inquadrata nella sua naturale cor nice la trilogia delle operette : ossia nella Storia del genere umano e nel Timandro: due operette, che sono affatto estranee a qucUo spirito, che si può dir proprio di tutte le altre, ad eccezione dell’ Elogio degli uccelli, dove ji^re qua e là s’insinua a frenare l’impeto Urico di gioia e d’entusiasmo; a quello spirito, che si può definire con le parole stesse con cui il L. ritrae se medesimo in una lettera al Giordani (del tempo in cui forse raggiunse nel Frammento di Stratone l’estremo termine di questo suo stato d’animo) : « Quanto al genere degli studi che io fo, come sono mutato da quel che io fui, così gli studi sono mutati. Ogni cosa che tenga di affettuoso e di eloquente mi annoia, mi sa di scherzo e di fanciullaggine ridicola. Non cerco altro più fuorché il vero, che ho già tanto odiato e detestato. Mi compiaccio di sempre meglio scoprire e toccar con mano la miseria degli uomini e delle cose, e di inorridire freddamente, speculando questo arcano infelice e terribile della vita dell’universo ». Lo stesso animo, non altrettanto felicemente, ma con maggior abbandono, esprimerà tuttavia, nel ’26, nell’ Epistola al Pepoli : Ben mille volte Fortunato colui che la caduca Virtù del caro immaginar non perde Per volger d’anni; a cui serbare eterna La gioventù del cor diedero i fati qui nel più quieto degli alberghi (già ridotto d’allegra gente a’ di del Boccaccio), dicendogli che dalla porta di questo alla camera del suo amico più non salirei che a cappello cavato. Le operette del L. sono musica altamente melanconica. La recensione contiene più d’una osservazione notabile. SuU’amicizia del L. col Montani, vedi G. Mestica, Studi L.ani, Firenze, Le Mounier, (si ricordi il Cantico del Gallo silvestre)] Della prima stagione i dolci inganni Mancar già sento, e dileguar dagli occhi Le dilettoso immagini, che tanto Amai, che sempre inlino all’ora estrema Mi fieno, a ricordar, bramate e piante. Or quando al tutto irrigidito e freddo Questo petto sarà, né degli aprichi Campi il sereno e solitario riso. Né degli augelli mattutini il canto Di primavera, né per colli e piagge Sotto limpido ciel tacita luna Commoverammi il cor; quando mi fia Ogni bel tate o di natura o d’arte. Fatta inanime e muta; ogni alto senso. Ogni tenero affetto, ignoto o strano; Del mio solo conforto allor mendico. Altri studi men dolci, in eh’ io riponga L’ingrato avanzo della ferrea vita, Eleggerò. L’acerbo vero, i ciechi Destini investigar delle mortaU E dell’eteme cose.. In questo specolar gh ozi traendo Verrò: che conosciuto, ancor che tristo. Ila suoi diletti il vero. Questo era stato il suo ideale nelle Operette] speculare, scoprire, frugare la miseria degli uomini e di tutto, e inorridire, ma con petto irrigidito e freddo. Se non che nel '25, nel caldo ancora dell’opera, poteva credere di aver raggiunto già questo stato d’animo; l’anno dopo egli, più ingenuamente, o meglio con maggior consapevolezza, sente che il suo petto sarà forse un giorno, non è ancora, al tutto irrigidito e freddo; non è eterna la gioventù del cuore, né in lui, né in altri, ma non è ancora del tutto tramontata. Così nelle Operette il freddo inorridire e il disprezzo d’ogni cosa che tenga di affettuoso e di eloquente è un desiderio, un programma, un propo sito; ma non è, né può essere il suo stile, poiché né ogni bellezza ancora gli è inanime e muta, né ogni alto senso ogni tenero affetto ignoto e strano. E questo sente liené e proclama il Poeta nel dialogo di Timandro e di Eleandro; dove a Timandro che, secondo la filosofia di moda fa alta stima dell’uomo e del progresso di cui egli è capace' ed è insomma un ottimista, il pessimista, che sente invece per l’uomo un’alta pietà, il futuro cantore della Ginestra protesta di non essere un Timone (per quanto non abbia sdegnato la parte di Momo di fronte a Prometeo) ; « Sono nato ad amare, ho amato, e forse con tanto affetto quanto può mai cadere in anima viva Oggi, benché non sono ancora, come vedete, in età naturalmente fredda, né forse anco tepida » (aveva appena ventisei anni !) ; « non mi vergogno a dire che non amo nessuno, fuorché me stesso, per necessità di natura, e il meno che mi è possibile ». Dove ognun vede che realmente certo invinciliile pudore arresta Eleandro innanzi alla conseguenza delle sue dottrine; e si ripigha subito infatti: « Contuttociò sono solito e pronto a eleggere di patire piuttosto io, che esser cagione di patimento ad altri. E di questo, per poca notizia che abbiate de’ miei costumi, credo mi possiate essere testimonio ». L’amore degli altri si ribella alla negazione che se n’ è voluto fare, e s’appella all’ intima e irreprimibile attestazione del cuore. Altro che freddezza e petto irrigidito! E da ultimo Eleandro conchiude; «Se ne’ miei scritti io ricordo alcune verità dure e triste, o per isfogo deU’animo, o per consolarmene col riso, e non per altro ; io non lascio tuttavia negli stessi libri di deplorare, sconsigUare e riprendere lo studio di quel misero e freddo vero, la cognizione del quale è fonte o di noncuranza e infingardaggine, o di bassezza d’animo, [Ed ecco perché, scritto il dialogo, sentì di non doverlo più intitolare, come aveva pensato da principio, di Misinore e Filénore : egli non era davvero quell’odiatore dell’uorao (ixio-TjVcop) che poteva parere; né vero Filénore poteva dirsi l’ottimista. iniquità e disonestà di azioni, e perversità di costumi: laddove, per lo contrario, lodo ed esalto quelle opinioni, benché false, che generano atti e pensieri nobili, forti, magnanimi, \nrtuosi, e utili al bene comune o privato; quelle immaginazioni belle e felici, ancorché vane, che danno pregio alla vdta; le illusioni naturali dell’animo; e in line gli errori antichi, diversi assai dagh errori barbari; i quali, solamente, e non quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà moderna e della filosofia ». Dunque, ogni alto senso e tenero affetto, destato da queste illusioni, non sarà spiegabile nel mondo a cui si volgono gh occhi del L., il mondo di Stratone da Lampsaco, o la natura dell’ Islandese, come non è spiegabile nel mondo che solo esiste per la scienza; ma non perciò è ignorato, o è divenuto estraneo al cuore del Poeta. 11 quale non è Timandro, ma è bene Eleandro; e a dispetto di quella natura, che è il vero, ama gli uomini e la virtù, dichiarandola un’illusione, ma naturale, e quindi vera, quantunque contradittoria a quell’altra natura, che non conosce né amore, né bene. Inorridire freddamente, sì; ma inorridire, ed elevarsi quindi al di sopra della universale miseria, sentita come tale, e non assentirvi, non semplicemente intelligere, come Spinoza avrebbe voluto. Così nella Storia del genere umano, vero preludio alla sinfonia delle Operette, quando l’uomo è pervenuto all’ uno fondo di cotesta miseria, rappresentato dall’ap- parire in terra della Verità, spunta egualmente una divina pietà al soccorso dell’ infelicità intollerabile dei mortali : « La pietà, la quale negli animi dei celesti non è mai spenta, commosse, non è gran tempo, la volontà di Giove sopra tanta infehcità; e massime sopra quella di alcuni uomini singolari per finezza d’ intelletto, congiunta a nobiltà di costumi e integrità di vita; i quali egli vedeva essere comunemente oppressi ed afflitti più IO.(‘tKSTli.y.. iicnz* ni r L'-'p ’rtìi. che alcun altro, dalla potenza e dalla dura dominazione di quel genio»: ossia appunto, della Verità. Giove, «compassionando alla nostra somma infelicità, propose agjj immortali se alcuno di loro fosse per indurre l’animo a visitare, come avevano usato in antico, e racconsolare in tanto travaglio questa loro progenie, e particolarmente quelli che dimostravano essere, quanto a se, indegni della sciagura universale. Tacciono tutti gli altri Deima si offre Amore, figliuolo di Venere Celeste, «questo massimo iddio », che « non prima si volse a visitare i mortali, che eglino fossero sottoposti all’ imperio della Verità ». Di rado egli scende, e poco si ferma, e perché la gente umana ne è generalmente indegna, e perché gli Dei molestissimamente sopportano la sua lontananza. EgU è dunque premio, che l’uomo conquista con la sua grandezza. La quale perciò è condannata sì all’ infelicità del vero; ma è pur redenta e beatificata da Amore. « Quando viene in sulla terra, sceglie i cuori più teneri e più gentih delle persone più generose e magnanime; e quivi siede per breve spazio; diffondendovi sì pellegrina e mirabile soavità, ed empiendoh di affetti sì nobili, e di tanta virtù e fortezza, che eglino allora provano, cosa al tutto nuova nel genere umano, piuttosto verità che rassomiglianza di beatitudine. Rarissimamente congiunge due cuori insieme, abbracciando l’uno e l’altro a un medesimo tempo, e inducendo scambievole ardore e desiderio in ambedue; benché pregatone con grandissima istanza da tutti coloro che egli occupa: ma Giove non gli consente di compiacerli, trattone alcuni pochi; perché la felicità che nasce da tale beneficio, è di troppo breve intervallo superata dalla divina. A ogni modo, l’essere pieni del suo nume vince per se qualunque più fortunata condizione fosse in alcun uomo ai migliori tempi. Ed ecco perché il Poeta inorridisce, sia pur freddamente, allo spettacolo del tristo vero. La sua anima è calda (iel divino beneficio di Amore. Né può in lui la verità (quella mezza verità) contro le sacre illusioni, che né egli può respingere, né altri egli ha consigliato mai a respingere. « Dove egli si posa, dintorno a quello si aggirano, invisibili a tutti gli altri, le stupende larve, già segregate dalla consuetudine umana; le quali esso Dio riconduce per questo effetto in sulla terra, permettendolo Giove, né potendo essere vietato dalla Verità, quantunque inimicissima a quei fantasmi, e nell’animo grandemente offesa del loro ritorno: ma non è dato alla natura dei geni di contrastare agli Dei ». Non può, cioè, la nostra logica non render l’arme all’arcano, che resta pel Poeta questa natura, la quale mette in cuore il bisogno della virtfi, e la fa apparire poi stolta a Bruto. Infine, quella stessa giovinezza e freschezza mattinale, arrisa e ringagliardita dalla speranza, ecco, risorge per x’irtù di questo Amore ; « E siccome i fati lo dotarono di fanciullezza eterna, quindi esso, convenientemente a questa sua natura, adempie per qualche modo quel primo voto degli uomini, che fu di essere tornati alla condizione della puerizia. Perciocché negli animi che egh si elegge ad abitare, suscita e rinverdisce, per tutto il tempo che egh vi siede, l’infinita speranza e le belle e care immaginazioni degli anni teneri. Molti mortah, inesjierti c incapaci de’ suoi diletti, lo scherniscono e mordono tutto giorno, sì lontano come presente, con isfrenatissima audacia: ma esso non ode i costoro obbrobri; e quando gli udisse, niun sup- phzio ne prenderebbe: tanto è da natura magnanimo e mansueto. Qui non c’ è satira, né riso, né fredda anahsi; ma la più ferma fede e l’anima stessa del Poeta, che con la pietà di Giove accenna già da lungi alla pietà di Elean- dro: e raccoghe in questo suo magnanimo e mansueto amore tutta la infehcità degli uomini e delle cose, e la purifica e sana nel gran mare tranquillo del cuore, dove le illusioni rinverdiscono ad ora ad ora in una perpetua giovinezza; e la vita vera non è quella dell’egoismo e della barbarie, ma dell’affetto che lega le anime con nodi divini, e della bellezza, della libertà, della patria, e di tutte le cose nobili e alte che fan grande l’uomo. Questo amore, che dà piuttosto verità che rassomiglianza di beatitudine, e ristaura tutta la vita umana, questo è il vero spirito delle Operette morali. Pessimista, sì, ma alla Pascal, che disse; L’homme n’est qu’un roscau, le plus faible de la nature] mais c’est un roseau pen- sant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une gcmtte d'eau, suffit pour le tuer. d/a/s, quand l’univers l’écraiserait, l' homme serait encore plus noble que ce qui le tue, par ce qu’ il sait qu’ il meiirt, et l’avantage que l’univers a sur lui] l’univers n’en sait rien\ sicché la grandeur de l’homme est grande en ce qu’ il se connaU misérable E il L. nell’agosto del ’23, alla vigilia delle Operette, e quando il concetto di esse era già maturo ; Niuna cosa maggiormente dimostra la grandezza e la potenza dell’umano intelletto, ossia 1 altezza e nobiltà deH’uomo, che il poter l’uomo conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza. Quando egli considerando la pluralità dei mondi, si sente essere infinitesima parte di un globo che è minima parte degh infiniti sistemi che compongono il mondo, e in questa considerazione stupisce della sua piccolezza e profondamente sentendola e intensamente riguardandola, si confonde quasi col nulla, e perde quasi se stesso nel pensiero della immensità delle cose, e si trova come smarrito nella vastità incomprensibile dell’esistenza; allora con questo atto e con questo pensiero egli dà la maggior piova della sua nobiltà, della forza e della immensa capacità della sua mente, la quale, rinchiusa in sì piccolo e menomo essere. I Pensées, (Brunschvicg). è jiotuta pervenire a conoscere e intendere cose tanto superiori alla natura di lui, e può abbracciare e contener col pensiero questa immensità medesima della esistenza e delle cose. Questa coscienza dell’umana grandezza e sovranità sulla trista natura il L. non smarrì mai; ed è l’anima di tutta la sua poesia, in cui queste Operette rientrano. E chi voglia intenderle, deve nel loro insieme e in ogni singola parte che le costituisce, aver l’occhio a questo punto centrale, da cui s’irradia la luce che tutte le investe e compenetra. Tutte, ad eccezione del Sallustio, che è negazione fredda, senza l’orrore, la ri- beUione dell’animo, il dolore, sia pur mascherato da amaro sorriso, che si diffonde in tutte le altre. E questo parmi il giusto motivo che indusse l’autore a sopprimerlo. Quando nel ’27 una nuova ripresa della primitiva ispirazione diede il Copernico e il Plotino, venutisi quindi ad aggiungere alle prime Operette già formanti un organismo, r ispirazione non era punto mutata. Giacché il Copernico dimostra, secondo il detto dello stesso autore, la nullità del genere umano; e la dimostra ripigliando un’ idea che contro i Timandri medievali attardati aveano già nel Cinque e Seicento svolta Bruno nella Cena delle ceneri e Galileo nei Massimi sistemi] donde la conclusione necessaria che Porfirio ricava nell’altro dialogo (che sarebbe poi la conclusione rigorosamente logica di tutta la parte negativa delle Operette) : che sia ragionevole uccidersi. Ed egh vince a furia di argomentare (movendo da premesse, che son quel che sono, ma a lui paiono ben fondate) il suo stesso maestro, Plotino. Ma Pensieri, Plotino può opporgli una sapienza assai più profonda più vera: «Sia ragionevole l’uccidersi; sia contro ragion^ 1 accomodar l’animo alla vita : certamente quello è u ^ atto fiero e inumano. E non dee piacer più, né vuoP elegger piuttosto di essere secondo ragione un mostr^' che secondo natura uomo. Perché contro natura e contro umanità il suicidio ancorché conclusione di logica inesorabile? Porgiam’orecchio, dice Plotino, «piuttosto aUa natura che alh ragione. E dico a quella natura primitiva, a quella madre nostra e deU’universo; la quale se bene non ha mostrato di amarci, e se bene ci ha fatti infelici, tuttavia ci è stata assai meno inimica e malefica, che non siamo stati noi coir ingegno proprio, colla curiosità incessabile e smisurata, colle speculazioni, coi discorsi, coi sogni, colle opinioni e dottrine misere: e particolarmente, si è sforzata ella di medicare la nostra infelicità con occultarcene, o con trasfigurarcene, la maggior parte. E quantunque sia grande 1 alterazione nostra, e diminuita in noi la jjo- tenza della natura; pur questa non è ridotta a nulla né siamo noi mutati e innovati tanto, che non resti in ciascuno gran parte dell’uomo antico. Il che, mal grado che n’abbia la stoltezza nostra, mai non potrà essere altrimenti. Ecco, questo che tu nomini error di computo; veramente errore, e non meno grande che palpabile; pur si commette di continuo; e non dagli stupidi solamente e dagl’idioti, ma dagl’ingegnosi, dai dotti, dai saggi; e si commetterà in eterno, se la natura, che ha prodotto questo nostro genere, essa medesima, e non già il raziocinio e la propria mano degli uomini, non lo spegne. E credi a me, che non è fastidio della vita, non disperazione, non senso della nulhtà delle cose, della vanità deUe cure, della solitudine dell’uomo; non odio del mondo e di se medesimo, che possa durare assai: benché queste disposizioni dell’animo sieno ragionevolissime, e le lor contrarie irragionevoli. Ma contuttociò, passato un poco di tempo, mutata leggermente la disposizion del corpo; a poco a poco, e spesse volte in un subito, per cagioni menomissime, e appena possibili a notare; rilassi il gusto della vita, nasce or questa or quella speranza nuova, e le cose umane ripigliano quella loro apparenza, e mostransi non indegne di qualche cura; non veramente all’ intelletto, ma sì, per modo di dire, al senso dell’animo » •. E infine, conclude Plotino, questo senso, non 1 ’ intelletto, è quello che ci governa. Sicché è evidente che non la filosofia negativa, che spazia dal Dialogo d’ Ercole e di Atlante fino al Cantico del Gallo silvestre e al Frammento di Stratone, e poi nel Copernico, opera di puro intelletto, è la somma della sapienza L.ana; ma questa stessa filosofia in quanto dichiarata stoltezza dalla natura e da questo « senso dell’animo ». Senso dell'animo, che è sempre amore per L. Giacché non la sola natura ci riattacca alla vita, sì anche un bisogno d’amore, che a noi spetta di alimentare: « E perché », chiede Plotino, « anche non vorremo noi avere alcuna considerazione degh amici; dei congiunti di sangue; dei figliuoli, dei frateUi, dei genitori, della moglie; delle persone familiari e domestiche, colle quali siamo usati di vivere da gran tempo; che, morendo, bisogna lasciare per sempre : e non sentiremo in cuor nostro dolore alcuno di questa separazione; né terremo conto di quello che sentiranno essi, e per la perdita di persona cara o consueta, e per l’atrocità del caso ? ». E dice la parola, che si va cercando attraverso tutte le Operette, ma di cui può dirsi quello stesso che Tacito dell’ imma- Il solo, a mia notizia, che abbia rilevato l’importanza che questo «senso dell'animo» ha nel sistema dello spirito L.ano, come principio di redenzione dal pessimismo, è stato il prof. Giovanni Negri, nelle sue Divagazioni L.ane (6 volumi, Pavia, 1894-99), passim, e specialmente voi. V, pp. lys-yy. 1gine di Bruto mancante ai funerali della sorella: prae- fulgebat eo ipso gitoci non visebatiir. « E in vero, colui che si uccide da se stesso, non ha cura né pensiero alcuno degli altri; non cerca se non la utilità propria; si gitta per così dire, dietro alle spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano: tanto che in questa azione del privarsi della vita, apparisce il più schietto, il più sordido, o certo il men bello e men liberale amore di se medesimo, che si trovi al mondo. Dunque quella grandezza non è infelicità; perché l’uomo infelice dovrebbe darsi la morte; e si ucciderebbe se vivesse per la felicità e si attenesse quindi al calcolo dell’utile. Ma la vera vita è non sembianza, sì verità di beatitudine se è amore, in cui l’uomo non distingue più sé dagli altri, né agli altri antepone più se stesso. E questa è la A’irtù, la magnanimità, di cui parla tanto spesso L., che non è più il dolore incomportabile che ci fa invidiare i morti, ma questo amore che ci stringe ai viventi, e ci ammonisce dal fondo del nostro cuore di uomini, come Plotino con voce tremante di affetto dice al suo Porfirio: «Viviamo, e confortiamoci a vicenda; non ricusiamo di portare quella parte che il destino ci ha stabìhta, dei mali della nostra specie. Sì bene attendiamo a tenerci compagnia l’un l'altro; e andiamoci incoraggiando e dando mano e soccorso scambievolmente; per compiere nel miglior modo questa fatica della vita». Questo amore, che ci regge e riempie la vita, ci conforta la morte e ci abbellisce l’idea di questo mondo, da cui non spariremo senza sopravvivere. « E quando la morte verrà, allora non ci dorremo: e anche in quell’ultimo momento gli amici e i compagni ci conforteranno: e ci rallegrerà il pensiero che, poi che saremo sjienti, così molte volte ci ricorderanno, e ci ameranno ancora ». Vili. Amore è la prima e l’ultima parola delle Operette. Le quali ebbero ancora una ripresa nei due dialoghi fiorentini: il Venditore d’Almanacchi e Tristano. Nel primo ritorna il motivo del Cantico del Gallo silvestre. Il venditore d’almanacchi col suo grido festoso annunzia l’anno nuovo, il tempo che ricomincia, e risveglia le speranze e promette. Ma il passeggero in cui s’incontra oppone la sua fredda riflessione a quell’ impeto di vaghe e indefinite speranze, e lo conduce a considerare che « quella vita eh’ è una cosa bella, non è la vita che si conosce, ma quella che non si conosce ; non la vita passata, ma la futura ». La vita che si conosce è la passata, mista di beni e di mali, e a cagione di questi ultimi tale che nessuno vorrebbe riviverla: vita brutta, dunque. La futura è quella che non si conosce, e che sarà egualmente brutta quando sarà passata; e sarebbe perciò non meno brutta, se noi ce la vedessimo venire incontro quale in effetti sarà. Dunque ? L. non conchiude ; ma la conclusione è quella che viene dalle Operette: sperare non è ragionevole, poiché, come cantava il Gallo silvestre, già si corre alla morte; ma non sperare non si può; perché, è evidente, il futuro sarà brutto quando sarà passato; ma bello è finché futuro; né di questo futuro potrà mai tanto passarne che non ce ne sia sempre dell’altro, in cui possa rifugiarsi la speranza, o innanzi a cui non possa il Gallo intonare il suo canto consolatore. E la vita resta sempre con queste due facce ; a vedersela innanzi, qual’ è, una miseria disperante; a viverla, a \'iverci dentro col nostro cuore, i nostri fantasmi, le nostre speculazioni e il nostro amore, una beatitudine divina. Fu per Giacomo l’anno della tragica prova della sua fede. Dopo dieci anni tornò la misera Saffo a rivivere nel suo animo; non però luminosa immagine della fantasia, come nell’ Ultimo canto, ma vita del cuore stesso di Giacomo. Bello il tuo manto, o divo cielo, e bella Sei tu, rorida terra. Airi di cotesta Infinita beltà parte nessuna Alla misera Saffo i numi e l’empia Sorte non fenno. A’ tuoi superbi regni Vile, o natura, e grave ospite addetta, E dispregiata amante, alle vezzose Tue forme il core e le pupille invano Supplichevole intendo Non meno supplichevole Giacomo guarda ad Aspasia; onde ricorderà: Or ti vanta, che il puoi. Narra che prima, E spero ultima certo, il ciglio mio Supplichevol vedesti, a te dinanzi Me timido, tremante (ardo in ridirlo Di sdegno e di rossor), me di me privo. Ogni tua voglia, ogni parola, ogni atto Spiar sommessamente, a’ tuoi superbi Fastidi impallidir. E cadde l’inganno, e la vita, orba d’affetto e del gentile errore, fu « notte senza stelle a mezzo U verno ». Ma Saffo proruppe nel grido disperato ; Morremo ! -- e violenta cercò l’atra notte e la silente riva. L. scrisse invece Amore e morte] dove la morte non è più l’orrido Dite di Saffo, anzi si palesa in tutta la sua gentilezza fino alla donzeUa timidetta e schiva. È sorella d’Amore ; 1 Ultimo canto di Saffo. Aspasia. Bellissima fanciulla, Dolce a veder, non quale La si dipinge la codarda gente. Gode il fanciullo Amore Accompagnar sovente; E sorvolano insiem la via mortale. Primi conforti d'ogni saggio core £ la morte sospirata dall’amante, nel languido e stanco desiderio di morire, che si sente Quando novellamente Nasce nel cor profondo Un amoroso affetto, perché già a’ suoi occhi la vita diviene un deserto: a se la terra Forse il mortale inabitabil fatta Vede ornai senza quella Nova, sola, infinita Felicità che il suo pensier figura; Ma per cagion di lei grave procella Presentendo in suo cor, brama quiete. Brama raccorsi in porto Dinanzi al fier disio. Che già. rugghiando, intorno intorno oscura. E a questa morte consolatrice, che insieme con amore è quanto di bello ha il mondo, a questa morte, senza armare la mano, anzi con umile e mansueto animo, vol- gesi il Poeta con un sospiro di religiosa preghiera: Bella morte, pietosa Tu sola al mondo dei terreni affanni. Se celebrata mai F'osti da me, s’al tuo divino stato L’onte del volgo ingrato Ricompensar tentai. Amore e morte -- Non tardar più, t’inchina A disusati preghi. Chiudi alla luce ornai Questi occhi tristi, o dell’età reina. Non già che amore e morte abbian potere di cancellare la fatale infelicità: né che l’uomo e il L. abbiano mercé loro, a lodarsi del fato. Quando Morte spiegherà le penne al suo pregare, lo troverà Erta la fronte, armato, E renitente al fato. La man che flagellando si colora Nel suo sangue innocente Non ricolmar di lode. Non benedir. La morte è consolatrice e liberatrice da questo fato crudele: ma già L. aspetta sereno quel dì ch’ei pieghi addormentato il volto nel vergineo seno di lei; e il fato è vinto nel suo animo gentile da questa aspettazione: vinto nella stessa vita. E questo è Tanimo di Tristano; il quale, dopo avere con amara ironia fatta la palinodia del suo libro, conchiude che il meglio sarebbe di bruciarlo : « non lo volendo bruciare, serbarlo come un libro di sogni poetici, d’invenzioni e di capricci malinconici, ovvero come un’espressione dell’infelicità dell’autore»; perché, soggiunge al suo amico Tristano, con accento che viene dal cuore e vibra di commozione, « perché in confidenza, mio caro amico, io credo febee voi e felici tutti gli altri; ma io, quanto a me, con licenza vostra e del secolo, sono infebeisshno: e tale mi credo; e tutti i giornali de’ due mondi non mi persuaderanno il contrario ». Egb è flagellato dallo stesso fato di Amore e morte. «E di più vi dico francamente eh’ io non mi sottometto alla mia infelicità, né piego il capo al destino, o vengo seco a patti, come fanno gli altri uomini; e ardisco desiderare la morte, e desiderarla sopra ogni altra cosa.... Né vi parlerei così se non fossi ben certo che, giunta l’ora, il fatto non ismentirà le mie parole.... In altri tempi ho invidiato gli sciocchi e gh stolti, e quelli che hanno un gran concetto di se medesimi; e volentieri mi sarei cambiato con qualcuno di loro. Oggi non in\'idio più né stolti né savi, né grandi né piccoli, né deboli né potenti. Invidio i morti»: i morti di Ruysch, già sicuri àzH’antico dolori E quest'invidia, questo desiderio intenso della morte, è fiducia confortata da una speranza che non falhrà, e che già allieta di sé Tanimo sottratto per lei a quella vita che è dolore: a quella cosa arcana e stupenda, che i morti di Ruysch possono ricordare senza tema, poiché è un passato irrevocabile: «Ogni immaginazione piacevole, ogni pensiero dell’avvenire, ch’io fo, come accade nella mia solitudine, e con cui vo passando il tempo, consiste nella morte»: che è un avvenire, adunque, quale il venditore di almanacchi lo prometteva. In conclusione, ancora una volta, e sempre, l’amore trionfa del dolore, anche nella morte, che ci libera infine da quella vita che la natura e il fato danno all’uomo « di cedere inesperto ». Cederebbe il suicida egoista, non il magnanimo che allarga la sua persona nell’amore, e guarda sereno alla morte amica che lo sottrarrà, e lo sottrae, alla miseria di Saffo e dell’ Islandese. Quanta differenza tra la morte di cui Ercole ragiona con Atlante 0 quella che s’incontra nella Moda, al principio delle Operette) e questa morte, a cui l’animo si volge desioso alla fine delle Operette stesse ! Il filo aureo che dall’una conduce all altra è già nella Storia del genere umano'. Amore figlio di Venere celeste. Questo scritto fu pubblicato prima nel Messaggero della domenica, poi nei Frammenti di estetica e letteratura, A proposito di L. toma sempre in campo la questione delia differenza e del rapporto tra filosofia e poesia: poiché questo poeta voUe essere, e per certi rispetti nessuno può negare sia stato infatti un filosofo; ma, d’altra parte, egli stesso pare abbia voluto distinguere una cosa dall’altra, come res dissociabiles, e in un libro di prosa volle in forma più sistematica e più razionalmente convincente esporre quel suo pensiero da cui traeva intanto ispirazione il suo canto nelle poesie. E non importa se non ci sia una sola delle sue poesie in cui il L. non ragioni la sua fede e non si sforzi di dimostrare la verità del concetto ch’egli s’era formato della vita, e che attraverso una determinata situazione personale, un paesaggio, un ’immagine, si sforza costantemente di mettere in piena luce. Non importa se nessuna delle prose raccolte nelle Operette morali si presenti sotto la forma di scolastica dimostrazione e scevra di quel sentimento, di quella viva commozione, in cui \dbra la personalità del poeta così nelle Operette come nei Canti. La distinzione pare tuttavia innegabile, poiché, non po- tenilo altro, se ne fa una questione di quantità e di più e di meno: affermando che l’elemento filosofico predomina nelle Operette, e l’elemento hrico nei Canti. E si crede così di salvare la tesi generale, che bisogna rinunziare alla filosofia per esser poeti, e viceversa: giacché la loro natura è così diversa e ripugnante, che l’una non può esser l’altra e una sempre deve essere sacrificata. Ma io non voglio ora affrontare la questione, che potrà sembrare tanto teoricamente difficile e dehcata uanto praticamente inutile e oziosa. Nel caso di L. la questione di principio è priva d’ogni interesse, perché il L., anche nelle sue prose, è indubbiamente poeta ; temperamento poetico sempre, che, canti o ragioni, cioè si proponga Luna o l’altra cosa, in realtà non riesce se non ad esprimere se stesso; a vivere di quella verità che gli invade l’anima e non gli lascia modo di dubitare e di assoggettarla a quella più alta razionalità, a quella critica oggettiva che s’inquadra in un sistema, e in cui consiste propriamente una filosofia che non vuol dire che non abbia anche lui la sua filosofìa; ma è una filosofìa fatta vita e persona, fatta vibrazione e ritmo del suo stesso sentimento, incapace come tale d’acquistare intera coscienza di sé, e perciò di superarsi. E, cioè, un certo suo atteggiamento spirituale, che s’effonde nella divina ingenuità della poesia, e che riesce perciò superiore a quella dottrina che l’autore si sforza consapevolmente di formulare. Superiore perché, ormai è noto agh studiosi più attenti della sua poesia questa ha pel poeta un contenuto pessimistico, e per noi, invece, ha un contenuto ottimistico. La vita infelice, necessariamente e fatalmente infelice, è ciò che il poeta aveva innanzi agli occhi, vedeva e si proponeva di cantare. Ma poiché quella \nta che ogni poeta canta non è quella che ha innanzi agli occhi, bensì quella che ha dentro al cuore, e però ogni poeta canta non la vita quale egli la vede, ma il cuore con cui egli la guarda; e poiché il cuore di L. era, come egli disse una volta, nato ad amare, ed aveva amato, e forse con tanto affetto quanto ]iuò mai cadere in anima vdva », così, in realtà, tema del suo I Vedi ora il mio scritto Arte e religione, nel Giorn. crii. d. filos- Hai., e nel voi. Dante e Manzoni, Firenze, Vailecchi,-- canto non fu mai quella brutta vita, che è piena di dolore, ma quell’altra che egli più profondamente sentiva, redenta dall’amore, la quale «dà piuttosto verità che rassomiglianza di beatitudine. Poiché appunto qui è il divario tra pessimismo e ottimismo: che il primo vede la vita quale apparisce nella natura considerata dal punto di vista materialistico, brutale, sorda ai bisogni e alle finalità dello spirito, chiusa in sé di contro alle aspirazioni dell’anima umana bisognosa di amore e di consenso, ossia di un mondo conforme alla sua vita e a lei consentaneo; e l’altro invece crede nello spirito, nel valore de’ suoi ideali, e nell’energia dell’amore che sola è capace di reahzzare un tale valore. 11 mondo del pessimista è il mondo dell’egoismo, per cui il dovere e la \nrtù sono mere illusioni, e il mondo dell'ottimista è il mondo in cui la più salda e vera realtà è quella che risponde alle esigenze dell’animo. E la verità è questa: che il L., pessimista di filosofia, e ijuasi alla superficie, fu invece ottimista di cuore, e nel profondo dell’animo: tanto più acutamente pessimista, col progresso della riflessione, e tanto più altamente e umanamente ottimista. Basta confrontare la canzone All’Italia con La Ginestra. Di qui la sublime bellezza della sua poesia, dove la bestemmia e lo strazio della disperazione si smorzano e dissolvono nella commossa e tenera effusione di un’anima angosciosamente agitata da un bisogno di amore universale e da un’ incoercibile fede nella virtù e nella realtà dell’ ideale. Egli non ha la filosofia di questo superiore ottimismo in cui rimane assorbita la sua iniziale visione pessimistica; e continua a dire che la sua è sempre la filosofia del Bruto Minore^-, ma l’anima, che non perviene al concetto filosofico di quella storia del genere umano. Lett. al De Sinner -- realtà che è per lei la vera e suprema realtà, raggiungo bensì la forma poetica della sua espressione in modo pieno e perfetto. Se cerchiamo in lui il filosofo, avremo lo scettico, ironista, materialista piuttosto mediocre nell’ invenzione, dove riesce facile scoprire quanto egli debba ai libri che lesse, e come pronto fosse ad attingere dalle fonti ph, disparate tutto ciò che comunque paresse giovare a conferma delle sue idee: mediocre nell'esposizione od elaborazione della materia, per evidente inesperienza del metodo lìlosofìco e insufficiente familiarità coi grandi pensatori di tutti i tempi. Ma chi legga il L. e si fermi a ciò che in lui è mediocre, non ha occhi né anima per vedere che cosa c’ è propriamente in lui che è vivo ed eterno e grande: ciò per cui anche a chi pedanteggi la sua poesia s’impone e suscita un’eco solenne nell’animo. In questo senso bisogna pur dire che in L. non si deve cercare e non c’ è il filosofo: ma c è un anima, che rifulge in tutto lo splendore della sua grandissima umanità. C’ è insomma il poeta. Anche nelle sue Operette. Le quali io credo di avere definitivamente dimostrato con argomenti esterni, attestanti nella maniera più esplicita 1’ intenzione di esso L., e con argomenti interni, desunti dallo svolgimento del pensiero e dagli evidenti legami onde le singole operette sono congiunte tra loro per graduali passaggi di atteggiamenti spirituali e di sentimenti dal primo all’ultimo anello, che non sono una raccolta, ma un organismo, un tutto unico, che si articola dentro di se stesso e si conchiude. Si conchiude tra un preludio e un epilogo in una opera, che è un poema, e non è un trattato: un libro di poesia, anch’esso, e non di contenuto didascalico e speculativo. Il quale si compone o ginariamente di venti capitoli, scritti tutti in un anno di lavoro felice, ma con un intervallo tra i primi quattordici e gli altri sei: in guisa da suggerire il sospetto che la ripresa, da cui trasse origine Tultima parte, svolgendosi in sei capitoli, potesse trovare riscontro nella prima serie: dalla quale sottraendo il primo e l’ultimo capitolo, quello perché introduzione e questo perché apologia e conchiusione di tutta la serie, si ottengono infatti dodici capitoli, che naturalmente si dividono in due gruppi di sei capitoli ciascuno; e ciascun gruppo è destinato a svolgere un certo motivo, e quindi forma un ritmo a sé. Sospetto confermato da alcuni spostamenti dall’autore introdotti nel primitivo ordine cronologico, e poi costantemente mantenuti, salvo una sostituzione che nella terza edizione del libro mise uno scritto, per l’innanzi non potuto mai pubbhcare, al posto di un capitolo del primo gruppo: capitolo abolito allora perché infatti non armonico né col gruppo, né con tutta l’opera. La distribuzione, è ovvio, non può avere se non una importanza relativa. £ ragionevole pensare che fosse voluta e curata dall’autore. Il quale egualmente non volle mai rispettare l’ordine cronologico nelle edizioni da lui curate dei Canti, e diede loro un ordinamento ideale, che per lui aveva un \'alore, e che per i lettori ed interpreti non può essere perciò trascurabile. Ma il fatto stesso che tutte e venti le operette furono scritte successivamente, l’una dopo l’altra, nello stesso periodo di tempo, e hanno tutte un prologo generale e un unico epilogo, dimostra evidentemente che i loro singoli gruppi non si possono considerare separatamente, quasi ognun d’essi formasse un tutto a sé. La distribuzione del nucleo principale delle Operette in tre gruppi di sei capitoli ciascuno, con a capo un capitolo introduttivo e in fondo un altro capitolo conclusivo, può servire soltanto a renderci attenti per leggere le varie parti del libro cercandovi tre motivi fondamentali che nel pensiero deU’autore si fondo no in un solo ritmj complessivo, e formano l’unità organica del libro; e in questo modo può servire quasi di chiave a un libro, che fino a ieri si leggeva qua e là, scegliendo l’uno o l’altro capitolo, come se ciascuno stesse da sé. E non occorre dire che ci vuole discrezione, e non bisogna pretendere un taglio netto tra un gruppo e l'altro, e una soluzione di continuità che non si sa perché l’autore avrebbe dovuto introdurre una prima e una seconda volta nel corso della sua unica opera. Discrezione che non vedo, per esempio, nel professor Faggi ', quando del Dialogo di Malambrmio e Farfarello che resta collocato alla fine del primo gruppo e da servire quindi come passaggio al secondo, mi domanda: « Ma non potrebbe stare anche nel secondo, poiché è una affermazione chiara ed esplicita dell’ infelicità assoluta dell’esistenza, onde si conchiude che, assoluta- mente parlando, il non vivere è sempre meglio del vivere ? ». Ma io non avevo eretto nessuna muraglia tra il primo gruppo concluso da questo dialogo di Malambruno e Farfarello e il secondo aperto da quello della Natura e di un’Anima: anzi, dopo aver mostrato il pensiero dominante nel primo gruppo, additavo in Malambruno quell’anima che si ritrova di fronte alla Natura al principio del nuovo ciclo; e tra i due dialoghi successivi non un salto, anzi un passaggio naturale e come insensibile ove non si osservi che quella che nel primo ciclo è una constatazione, un'osservazione di fatto, diventa nel secondo ciclo il problema. Il Faggi, tratto forse in inganno da alcune parole [Una nuova edizione delle fn Operette movali n di G. L., nel Marzocco -- da me usate incidentalmente, mi fa dire che la differenza tra primo e secondo periodo in questa trilogia delle Operette consisterebbe, secondo me, in ciò: che nel primo « r infelicità del genere umano si considera particolarmente nell’età moderna come effetto più che altro della volontà pervertita dell’uomo e della civiltà », e nel secondo invece, « questa infelicità si considera come legge imprescindibile e ineluttabile dell’umanità o del mondo in genere»; sicché «la Natura, che nella prima ipotesi apparisce fonte in se ancora inesausta di vita e di fehcità, apparisce invece nella seconda vero principio di ogni male e di ogni dolore. Cotesta sarebbe la nota differenza osservata dallo Zumbini tra la prima fase « storica » del pessimismo L.ano, e la seconda metafisica o cosmica. Ma non corrisponde per l’appunto alla distinzione da me indicata, tra il concetto del primo e quello del secondo gruppo delle Operette. Nel primo, io dissi, l’animo del poeta vien posto in faccia alla morte e al nulla : « ossia al vuoto della vita, non più degna d’essere vissuta; poiché degna sarebbe la vita inconscia, e la vita dell’uomo è senso, coscienza. La vita nella fehcità è la natura; e l’uomo se ne dilunga ogni giorno più con la civiltà, con l’irrequieto ingegno, che assottiglia la vita, e la consuma ». Qui il pessimismo storico è già superato, e Malam- bruno può dire che « assolutamente parlando » il non vivere è meglio del vivere. Lo può affermare, perché la vita umana, fin da principio e per sua natura, è senso, coscienza, e si è strappata a quell’ ingenuità istintiva e affatto inconsapevole, che è pura animalità. « Può parere », scrissi io, « che la morte dell’umanità, la sua nul- htà o infelicità sia, nei dialoghi del primo gruppo, una colpa dei degeneri nepoti » : poiché infatti civiltà è aumento progressivo di coscienza e di pensiero. Ma in realtà, fin dalle origini, insieme col sapere, che fa uomo l’uomo. c’ è già il dolore, ed il destino dell’uomo è fissato. Malambruno perciò è benissimo al suo luogo alla fine del primo ciclo. Il secondo ciclo ricava la conseguenza pratica della verità scoperta nel primo. E si apre infatti col Dialogo della Natura e di un’Anima, nel quale dalla proporzione del dolore con la grandezza dell’uomo (il cui progresso e perfezione consiste nell’acquisto di sempre maggior copia di sentimento che gli fa sentire sempre più acuto il dolore dell’esistenza) deduce, che dunque è meglio spogliarsi deU’umanità, o delle doti che la nobilitano, e farsi « conforme al più stupido e insensato spirito umano che la natura abbia mai prodotto in alcun tempo. Negare l’umanità, rinunziare a ciò che fa il pregio della \ùta, rinunziare ad affiatarsi con la Natura indifferente, che ci respinge da sé, ossia rinunziare alla vita: e rassegnarsi alla vita vuota, al tedio, all’ inerzia. Laddove il primo ciclo addita aU’uomo l’abisso che con la coscienza s’è aperto tra lui e la natura, il secondo gli fa sentire il destino a cui gli conviene di rassegnarsi, rinunziando a quella natura che non è per lui, e a quella vita che soltanto nella natura potrebbe spiegarsi. Il primo ciclo è una negazione, per così dire teoretica; il secondo è la negazione pratica, che consegue dalla prima negazione. La conclusione dovrebbe essere quella di Bruto minore e di Saffo, il suicidio; non ò però la conclusione del L., il quale non finisce con r Ultimo canto di Saffo, ma con la Ginestra. E perché quella di Bruto non sia la sua conclusione è detto nel terzo ciclo delle Operette. Il quale svolge questo motivo: che quella vita che certamente non ha valore, perché è dolore e perciò negazione della vita che noi vorremmo vivere, ripullula rigogliosa e incoercibile dalla sua stessa negazione. La \àta è abbarbicata aH’anima umana; e questa, attraverso le attrattive e le lusinghe della gloria, la stessa contemplazione della morte liberatrice, porto sicuro da tutte le tempeste, come la cantano i morti di Ruysch, attraverso una filosofia che sappia intendere e sorridere con la magnanimità bonaria di un Ottonieri, attraverso gli stessi rischi in cui la vita si perde e si riconquista col gusto di una cosa nuova, e in generale attraverso l’attività, il movimento, la passione e la speranza che non vien mai meno; ma sopra tutto, attraverso l’amore che ci fa ricercare nell’uomo, neW’umana compagnia, quello che la natura ci nega anche nella piena coscienza della propria infelicità fatale e immedicabile, vive e sente la gioia d’una vita che trionfa del destino fatto all’uomo dalla natura. Una soluzione dunque del problema della vita nei tre cicU delle Operette morali c’ è. Ma è una filosofia ? È evidente che no: perché la via che filosoficamente si dovrebbe seguire per superare il pessimismo radicale dei primi due cich è, senza dubbio, quella per cui l’anima dello scrittore si avvia e spontaneamente e vigorosamente procede nel terzo; ma questo non è una dottrina, bensì 10 slancio naturale dello spirito che risorge con tutte le sue forze dalla negazione pessimistica. E il pessimismo, in linea di teoria, rimane la verità assoluta e insuperabile. L. sente bensì e vive la verità superiore, ma non riesce a darle forma riflessa e speculativa. Egli sperimenta in sé ed attesta coi moti del suo animo la potenza dello spirito, che anche nell’uomo che s’immagina scliiavo e vittima della natura, trionfa della forza tirannica e feroce di questo brutto potere, e vive, e gusta la gioia di questa sua vita in cui consiste la realtà dello spirito. E in questo balsamo, che il suo animo sparge così su tutte le piaghe che ha aperte e che ha fissate inorridito, in questa dolcezza che sana ogni dolore, in quest’ idealità che sopravvive a ogni negazione, qui la personalità, qui è la poesia del L.. Così, ripeto nelle Operette, come nei Canti. Si rilegga l’affettuosa parlata di Eleandro onde si conchiuse da prima tutta la serie delle Operette-, o il di. scorso di Plotino, con cui il libro tornò ad essere suggei. lato nelle aggiunte posteriori; e si neghi, se è possibile, che il centro e l’accento principale dello spirito leojiar- diano è in quel « senso dell’animo », com’egli dice, che, agli occhi suoi, lega l’uomo all’uomo, e con l’amore, vincolo soave insieme ed eroico, instaura un ordine morale inespugnabile a ogni riflessione scettica, e superstite infatti (coni’ è detto nella Storia del genere umano) a quella fuga di tutti i lieti fantasmi che è prodotta dal sorgere della verità tra gli uomini. L’animo del L., come quello di Porfirio, non si scioglie dalla vita, anzi vi si stringe vieppiù, e la trova, malgrado tutto, degna d’esser vissuta, per quel che dice appunto Plotino: «E perché non vorremo noi avere alcuna considerazione degli amici; dei congiunti di sangue; dei figliuoli, dei fratelli, dei genitori, della moglie; delle persone familiari e domestiche, colle quali siamo usati di vivere da gran tempo: che morendo, bisogna lasciare per sempre: e non sentiremo in cuor nostro dolore di questa separazione; né terremo conto di quello che sentiranno essi, per la perdita di persona cara e consueta, e per l’atrocità del caso ? ». Questo non è un argomento filosofico, ma un cuore che trema in ogni parola; e ogni parola si sente come velata dal pianto dell’anima che il dolore apre ed espande nell’amore. Ma è proprio vero, torna a domandarmi il professor Faggi, che amore sia la prima e l’ultima parola delle Operette ? Ecco: che la Storia del genere umano faccia consistere tutto il pregio, la bellezza e la felicità della vita nell’amore, mi pare sia così chiaro dalle ultime pagine del mito, che nessuno possa dubitarne. E non vedo che ne dubiti lo stesso Faggi. Il quale dubita piuttosto che amore sia l’ultima parola del libro. Non gli pare che sia nella prima forma di questo, quando finiva col Dialogo a Timandro e di Eleandro\ né che sia nella forma definitiva, quando all’ultimo posto fu collocato il Dialogo di Tristano e di un Amico. La compassione di Eleandro, egli dice, « non è amore : tant’ è vero che questo dialogo dovea dapprincipio intitolarsi Misénore e Filénore, e Mis nore, cioè odiatore dell’uomo, doveva essere L. ». Ma il Faggi non ha badato che (come avrebbe potuto vedere da tutte le varianti che io ho tratte dall’autografo) cotesto titolo, poi mutato dall’autore nell’altro con cui pubblicò il dialogo, non solo fu ideato quando ancora il dialogo era da scrivere, ma mantenuto fino alla fine della composizione del dialogo stesso. Sicché il concetto di Mist'nore è puntualmente quel medesimo che vediamo incarnato in Eleandro: in chi cioè non si oppone propriamente all’amatore degli uomini, ma si oppone soltanto a chi, anzi che Filénore, merita d’esser detto Timandro, perché eccessivamente valuta, col domma della perfettibilità progressiva, il potere umano di impadronirsi della feheità. L’uomo del L. non è l’uomo vantato e millantato dagl’ illuministi del secolo XVIII e dai progressisti del suo secolo: l’uomo dalle magnifiche sorti e progressive del Mamiani: è l’uomo vittima della natura e però degno di compassione. La compassione non è amore; certo. Ma ne è la radice. E perciò Giove, mosso da pietà, nella Storia del genere umano, manda Amore fra gli uomini. Perché solo l’amore lenisce i dolori, per cui si commisera l’infelice; e se Eleandro, dopo aver protestato con un grido che gli si sprigiona dal più profondo del cuore: Sono nato ad amare, ho amato, e forse con tanto affetto quanto può mai cadere in anima viva », soggiunge. Oggi non mi vergogno a dire che non amo nessuno, fuorché nie stesso, per necessità di natura, e il meno possibile»- l’aggiunta è un’asserzione voluta dalla coerenza del si' sterna pessimistico della vita che Eleandro oppone al dommatico ottimismo di Timandro; ma si smentisce subito continuando. Con tutto ciò sono solito e pronto a eleggere di patire piuttosto io, che esser cagione di patimenti ad altri ». E questa è compassione, che è pnrg una sorta di amore. Che se Tristano non sa più pensare se non alla morte questa morte (come credo di aver chiarito abbastanza col riscontro di quel dialogo con i canti dell’amore fiorentino, Aspasia e Amore e morte), non è la disperazione della vita, cantata da Bruto minore e da Saffo, ma è la bellissima fanciulla che Gode il fanciullo Amore Accompagnar sovente; la bella morte, pietosa, sospirata in quel languido e stanco desiderio di morire che sorge col nascere d’un amoroso affetto. E r ironia, così nel Timandro come nel Tristano, non è rivolta contro la vita confortata dall’amore, bensì contro quel volgare ottimismo che parla il fatuo linguaggio di Timandro e deH’amico di Tristano. Vero è che per leggere L. non bisogna tanto badare a quello che egli dice, ma al modo piuttosto in cui lo dice, al tono delle sue parole, in cui propriamente consiste la sua anima, e quindi la vita e il valore della sua prosa. Che io perciò desidero considerare più come poesia che come argomentazione. E perciò non posso accettare quel che il Faggi dice del Dialogo di Tasso e del suo Genio familiare e dell’ Elogio degli uccelli. Come mai, mi domanda del primo, «appartiene al secondo gruppo e non al terzo ? Anche questo dialogo è senza dubbio.... una ricostruzione; e, per questo lato. vale il Dialogo di Cristoforo Colombo e di Pietro Gutierrez ». Infatti, egli osserva, « non dee spaventare la differenza che c’ è fra un uomo chiuso nelle quattro mura d’una prigione e un altro che corre a vele spiegate 1’ Oceano infinito. 11 Tasso prova nello spirituale colloquio col suo genio familiare press’a poco la stessa soddisfazione che il grande Genovese nel suo fortunoso viaggio. Tutt’e due han trovato la maniera di fuggire la noia, questa compagna indivisibile dell’esistenza. Quando altro frutto non ci venga da questa navigazione, dice Cristoforo Colombo a Pietro Gutierrez, a me pare che ella ci sia profittevolissima in quanto che per lungo tempo essa ci tiene Uberi dalla noia, ci fa cara la vita, ci fa pregevoli molte cose che altrimenti non avremmo in considerazione. E il povero Tasso ha ricevuto tale conforto dalla conversazione col suo Genio, che, si può ritenere, il consigUo da questo datogli di ricercarlo, ov’ei lo voglia, in qualche Uquore generoso, non andrà perduto. Tutt’e due, tra fantasticare o navigare, van consumando la vita: non con altra utiUtà che di consumarla; che questo è l’unico frutto che al mondo se ne può avere: e l’unico ‘intento che l’uomo deve proporsi ogni mattina in sullo svegliarsi ’ ». Ora tutto ciò, se si guarda alla nota fondamentale dei due dialoghi, non credo si possa sostenere. Lo spunto del Colombo ci è indicato dallo stesso L., che, come io ho mostrato, aveva prima concepito questo scritto col titolo di Salto di Leucade\ e il senso o nucleo del dialogo va quindi cercato nel passo che segue alle parole citate dal Faggi, dove Colombo dice: « Scrivono gU antichi, come avrai letto o udito, che gli amanti infelici, gittan- dosi dal sasso di Santa Maura (che allora si diceva di Leucade) giù nella marina, e scampandone, restavano per grazia di Apollo, liberi dalla passione amorosa. Io non so se egli si debba credere che ottenessero questo effetto; ma so bene che, usciti di quel pericolo, avranno per un poco di tempo, anco senza il favore di Apollo avuta cara la vita, che prima avevano in odio; o pm-g avuta più cara e più pregiata che innanzi. Ciascuna na vigazione è, per giudizio mio, quasi un salto dalla rupe di Leucade; producendo le medesime utihtcà, ma pj(, durevoli che quello non produrrebbe; al quale, per questo conto, ella è superiore assai. Credesi comunemente che gli uomini di mare e di guerra, essendo a ogni poco in pericolo di morire, facciano meno stima della vita propria, che non fanno gli altri della loro. Io per Io stesso rispetto giudico che la vita si abbia da molto poche persone in tanto amore e pregio come da’ navigatori e soldati ». Non il consumai'e la vita è l'utilità del rischio, a cui Colombo espone sé e i suoi marinai, ma la gioia di riafferrarsi aUa vita che nell’oceano sterminato si teme sfuggita per sempre: il gusto che si prova per ogni piccolo bene, appena ci paia di averlo perduto, se lo riacquistiamo. 11 Colombo è questa gioia del pericolo vinto, ma che bisogna perciò affrontare per vincerlo. Tasso è tutt’altra cosa. Il navigatore pregusta il piacere della vista di un cantuccio di terra: ma il povero prigioniero non conosce né spera mutamento alla sua sorte, e lasciando, com’egli dice, anche da parte i dolori, la noia solo lo uccide. La noia, di cui egli può parlare perché ne ha esperienza; ma che gh pare il destino universale degh uomini, quasi la sua prigione fosse simbolo della natura, che circonda e chiude dentro di sé l’uomo: A me pare che la noia sia della natura dell’aria : la (juale riempie tutti gli spazi interposti alle altre cose matcriah, e tutti i vani contenuti in ciascuna di loro: e donde un corpo si parte, e l’altro non gli sottentra, quivi ella succede immediatamente. Così tutti gl’ intervalli della vita umana frapposti ai piaceri e ai dispiaceri, sono occupati dalla noia. E però, come nel mondo materiale, secondo i Peripatetici, non si dà vóto alcuno; così nella vita nostra non si dà vóto : se non quando la mente per qualsivoglia causa intermette l’uso del pensiero. Per tutto il resto del tempo, l’animo, considerato anche in se proprio e come disgiunto dal corpo, si trova contenere qualche passione; come quello a cui l’essere vacuo da ogni piacere e dispiacere, importa essere pieno di noia; la quale anco è passione, non altrimenti che il dolore e il diletto. Che egli consumi pure un po’ di tempo nel colloquio col suo Genio, è vero. Ma lo consuma senza dolcezza, ]ier confermarsi nella convinzione della sua immedicabile tristezza: «Senti. La tua conversazione mi riconforta pure assai. Non che ella interrompa la mia tristezza, ma questa per la più parte del tempo è come una notte oscurissima, senza luna né stelle ; mentre son teco, somiglia al bruno dei crepuscoli, piuttosto grato che molesto. Acciò da ora innanzi io ti possa chiamare o trovare quando mi bisogni, dimmi dove sei solito di abitare. Il Genio risponderà con amara ironia che la sua abitazione è in qualche liquore generoso. Ma il Faggi crede sul serio che ci sia qui un consiglio da prendersi alla lettera ? « Cruda ironia », scrisse il Della Giovanna, che ebbe pure la strana idea di cercare negh scritti del Tasso l’eventuale fondamento storico di questo tratto. Il quale, per chi legga la prosa L.ana con animo sensibile all’angoscia desolata che vi è sparsa dentro, non può significare altro che un realistico strappo che 1 autore vuol dare alla stessa poetica illusione consolatrice del- r infelice prigioniero. E porgendo l’orecchio all’accento commosso dello scrittore io credetti di poter dire 1 Elogio degli uccelli lirica stupenda sgorgata al L. dal pieno petto al guizzo d’una immagine lieta e ridente, e come un canto di gioia. No, oppone il Faggi, « è un elogio degli uccelli un’opera non d’ispirazione, ma, in massima parte (jj riflessione; benché questa sia ravvivata dal soffio della poesia inerente al soggetto. Il L. non intendeva di fare altro ». Piuttosto egli penserebbe al Passero no litario) ma avverte subito da sé il carattere del tutto estrinseco del ravvicinamento, e nota che « anche quello non è un canto di gioia ». Anche nell’ Elogio, secondo il Faggi, il L. è filosofo, e non è poeta. « Non ha creduto di spogliare del tutto la giornea del filosofo- che anzi egli parla per bocca di un Amelio, filosofo solitario come egli dice, che si potrebbe credere il neoplatonico, scolare di Plotino, se non lo cogliessimo a citare Dante e Tasso. .Scrive, e ha davanti i suoi libri, soprattutto le opere del Buffon; si difende in una lunga digressione sull’origine e la natura del riso, suggeritagli dall’osservazione che il canto è, come a dire, un riso che fa l’uccello ; e, intorbidando l’immaginazione lieta e serena in cui l’animo suo volea riposarsi, si lascia attrarre a considerare il riso umano nello scettico, nel pazzo e nell’ebbro; che non è più manifestazione sincera, o spontanea dell’animo, e non ha jùù quindi relazione col canto degli uccelli ». Donde s’avrebbe a concludere che il L. abbia voluto scrivere sul serio l’elogio degli uccelli, proponendosi una tesi ritenuta da senno per vera, e industriandosi di dimostrarla nel miglior modo per tale. No, per Dio, non mi prendete alla lettera ci ammonirebbe il poeta. Il quale ad altro proposito scriveva al padre scandalizzato dalle forme pagane di Giacomo : « Io le giuro che l’intenzione mia fu di far poesia in prosa, come s’usa oggi, e però seguire ora una mitologia ed ora un’altra ad arbitrio; come si fa in versi, senza essere perciò creduti pagani, maomettani, buddisti ecc. » Senza essere creduti perciò zoologi o filosofi, possiamo aggiungere noi. E del resto a quella conclusione io non credo che il Faggi abbia voluto andare incontro intenzionalmente, poiché egli pure vede « l'imaginazione beta o serena in cui l’animo del L. volea riposarsi » ; e rispetto alla quale gli uccelli non sono davvero gli uccelli dello zoologo; ancorché nella tessitura dell’ Elogio l’autore si giovi spesso di reminiscenze delle sue letture del Buffon (che è poi un poeta, anche lui, della storia naturale) ; ma sono appunto un’ immagine, simbolo di quella vita piena d’impressioni, che non conosce tedio, anzi è tutta una gioia. La cui espansione e penetrazione nel cuore del poeta si vede bene dove a questo si svegha nell’animo un senso di gratitudine verso quella Provvidenza, che volle il dolce canto degli uccelli a conforto degli uomini e d’ogni altro vivente. «Certo fu notabile prowedimento della natura l’assegnare a un medesimo genere di animali il canto e il volo; in guisa che quelli che avevano a ricreare gli altri viventi colla voce, fossero per l’ordinario in luogo alto, donde ella si spandesse all’ intorno per maggiore spazio e pervenisse a maggior numero di uditori. E in guisa che l’aria, la quale si è l’elemento destinato al suono, fosse popolata di creature vocali e musiche. Veramente molto conforto e diletto ci porge, e non meno, per mio parere, agli altri animali che agli uomini, l’udire il canto degli uccelli. La prosa tranquilla e contenuta vuol essere nella sua forma esteriore l’eloquio didascalico di un filosofo, ma tanto più perciò essa fa sentire la dolcezza gioiosa che vi si agita dentro, con quella stessa mobilità irrequieta, che fa dal poeta contrapporre all’ozio pigro e sonnolento degli uomini la vispezza dei volatili. « Gli uccelli per lo contrario, pochissimo soprastanno in un medesimo luogo; van- [ I Episiol., lett. no e vengono di continuo senza necessità veruna ; usano T volare per sollazzo; e talvolta, andati a diporto più cen tinaia di miglia dal paese dove sogliono praticare, i] medesimo in sul vespro vi si riducono. Anche nel piccol tempo che soprasseggono in un luogo, tu non h ved^ stare mai fermi della persona; sempre si volgono cjua I là, sempre si aggirano, si piegano, si protendono, si croK lano, si dimenano; con quella \ds]iezza, queU'agUità quella prestezza di moti indicibile. E con la stessa intenzione del contrasto tra l’esposizione solenne e dotta del filosofo e il sentimento che ’ deve vibrare dentro, si spiegano i ricordi anacreontd che il Faggi dice eruditi e freddi, e che tali vogliono essere infatti, nella conclusione dell’ Elogio, nel desiderio finale di Amelio: Similmente io vorrei, per un poco di tempo, essere convertito in uccello, per provare quella contentezza e letizia della loro vita ». Ultime parole dell’ Elogio, che ne sono quasi la chiave, e che reca meraviglia non vedere intese esattamente nepjmr dal Faggi Già il Della Giovanna, che, mi rincresce dirlo, troppo pedanteggiò irriverentemente nel suo commento erudito ma offuscatore assai più spesso che rischiaratore del nitido pensiero L.ano, postillò: n Per un poco di tempo. Meno male ! chè dopo la vantata perfezione degli uccelli, c era da aspettarsi una conclusione meno restrittiva. E il Faggi rincara: «Fa quasi sospettare che Amelio non sia riuscito a convincere pienamente se stesso, o il suo entusiasmo non sia stato davvero troppo profondo ». Come se si trattasse di convincere! A me pare ci sia un modo più ragionevole d’intendere quell’inciso; ed è quello che verrà subito in mente ad ognuno, che rifletta che se il filosofo avesse espresso il desiderio d’essere convertito per sempre in uccello, avrebbe fatto ridere. Che diamine, il poeta invidia degh uccelli la contentezza, la letizia; e ora essi non sono altro per lui, ma né anche la contentezza e la letizia per lui sono tutto, ed egli ama troppo la propria umanità per essere disposto a barattarla con esse per sempre. Anche la morte potrebbe essere per lui, come per Porfirio, la soluzione del problema dell’esistenza. Ma il «senso dell’animo» lo ammonisce colle parole di Plotino: «In vero, colui che si uccide da se stesso non ha cura né pensiero alcuno degh altri; non cerca se non la utilità propria; si gitta, per così dire, dietro alle spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano; tanto che in questa azione del privarsi di vita, apparisce il più schietto, il più sordido, o certo il men bello e men liberale amore di se medesimo che si trovi al mondo ». Commemorazione tenuta nell’Aula Magna del Palazzo Comunale di Recanati; e pubblicata nel fascicolo giugno- luglio dello stesso anno del periodico “Educazione fascista”. Il modo più degno di commemorare un poeta è quello di entrare nella sua poesia, cioè nel suo animo, nel mondo dei suoi fantasmi, come egli li vide e li sentì. Gli elementi della sua biografia, tutti, dalla data di nascita a quella di morte, i casi della sua vita, le persone e le cose in mezzo alle quali questa vita si svolse, le idee stesse che egh accolse e che professò, le correnti spirituali antecedenti o contemporanee di cui partecipò, sono semplici generahtà, paragonabili alle note d’un passaporto; le quah, ove non si accompagnino e precisino con una fotografia, rimangono appunto generalità, riferibili a migliaia di persone. Ogni uomo è una determinata personalità in quanto è un’anima. La quale, quando si conosca da vicino e cioè per davvero, è singolare e inconfondibile: unica. E la sua singolarità in fondo consiste non nella periferia del mondo di cui l’uomo fu centro, ma in quello piuttosto che egli fu, al centro di questo mondo, col suo modo di reagire a questo mondo che era il suo, raccolto nel suo pensiero e nel suo sentimento. Due possono nascere nello stesso anno e nello stesso giorno, vivere nello stesso luogo e quasi cogli stessi spettacoli dinanzi agli occhi, tra gli stessi uomini e quasi con le stesse voci negli orecchi; e ricevere la stessa educazione, incorrere magari nelle stesse malattie, e insomma viv'ere tutta materialmente la stessa vita e concorrere perfino nelle stesse idee, ed essere come due anime gemelle. Eppure ciascuna di queste anime, se vi provate ad entrare nel suo intern è se stessa, diversa, assolutamente diversa dall’altra quel certo suo dèmone ascoso, che tratto tratto si senr nel timbro della voce o lampeggia nelle pupille, svelane!^ subitamente l’essere dell’indi\dduo : quell’essere eh” ognuno di noi, nella vita, spia e riesce a scoprire atti e nelle parole delle persone che frequenta. Quest dèmone interno, sorgente segreta da cui scaturisce in verità tutta la vita effettiva dell’uomo non soltanto quale essa è, ma quale è sentita e perciò nel valore che ha, è quello che i filosofi dicono 1’ Io: il soggetto, che è la base d’ogni individualità umana. Qualcosa d’inafferrabile in se stesso, perché infatti non si manifesta se non in quanto si realizza nelle concrete determinazioni del carattere, nel complesso degh atti e delle parole, che formano la trama della vita dell’ individuo. 11 centro non è rappresentabile se non in rapporto alla sua circonferenza. Ora questo demone segreto che si cela e si svela nella vita di ciascun uomo, è la fonte viva dell’ispirazione del poeta. Il quale non si distingue dagli altri uomini se non jierché riesce a stampare una più profonda impronta di questa segreta potenza nelle espressioni del suo essere. E pare che per lui innanzi agli occhi meravigliati della moltitudine si levi e grandeggi in una solitudine infinita l’immagine di un’anima divina, creatrice, che di sé fa il suo universo; e quelli che per gli altri sono sogni e ombre, per la virtù sua onnipossente son corpi saldi, viventi e luminosi, e riempiono tutta la immensa scena del mondo che il poeta sostituisce a quello della comune esperienza. Nel poeta, in quanto tale, tutto ciò che egli vede e tutto ciò che può dirci è la sua anima, anzi questo dèmone che si cela nella sua anima. Nel caso di L., quanto difficile cercarla e trov'arla questa scaturigine della sua poesia: e quanto perciò s e girato e si gira tuttavia intorno al segreto della sua grandezza ! Questa poesia da un secolo e più conquide tutti i cuori, trova la via di tutte le anime, che spontaneamente si aprono alle soavi commozioni di essa. Ma studiata lungamente, pertinacemente, ingegnosamente da mille ingegni, alla luce di mille sistemi e sulla base di mille preconcetti, analizzata, tormentata dalla pretensiosa volontà indagatrice della critica, impegnata per lo più nella superba impresa di ricostruire l’arte dagli sparsi frammenti esanimi ottenuti attraverso una fredda operazione anatomica, essa si è sottratta e sfugge ancora alla intelligenza riflessa, che si sforza di coglierne l’essenza e chiuderla in una definizione. Negli ultimi tempi vi si son provati critici di grande levatura e dottrina; e si sono avuti saggi, di cui non disconoscerò io il merito insigne. Questi scritti giovano indubbiamente alla comprensione della poesia L.ana; ma solo in quanto ne scoprono alcuni aspetti. 11 loro comune difetto è quello di trascurare la verità, che io ritengo evidente e indiscutibile, dalla quale ho creduto opportuno prender le mosse. Trascuranza il cui effetto è questo: che il critico non sente la necessità di risalire sino alla sorgente da cui la poesia L.ana sgorga, e in cui soltanto è possibile scorgere l’unità della sua ispirazione e rendersi conto della varietà dei motivi in essa dominanti. Così accade che si aprano i canti e le prose del L., e si dica. Nelle prose, manco a dirlo, non c’ è poesia. C’ è una pretesa filosofia, che è una filosofia per modo di dire. Lambiccatura di cervello che si sforza di dimostrare sistematicamente uno stato d’animo personale; e perciò si mette fuori di questo stato d’animo; e quindi riesce amaro, falso, estraneo al vero e profondo sentire dello stesso scrittore, e perciò freddo, sofistico. Né filosofia, né poesia. Nei canti, bisogna distinguere: c’è poesia e non poesia. Vi sono strofe o versi in cui il poeta trova se stesso e parla serio e commosso; e lì è il poeta; il poeta le cui parole non si dimenticano e tornano da sé a risuonare nell’animo, a commuoverci col calore e la passione della vita che ogni uomo vive e sente. Ma ci sono negli stessi canti poesie giovanili rettoricamente patriottiche; ci sono poesie filosofiche non meno fredde e artifiziate delle prose: ci sono pezzi ora- torii, in cui il poeta cerca l’effetto e pensa al lettore e non si dimentica nello schietto moto della sua anima Manca qua e là negli stessi canti più felici il caldo di queir ispirazione, che s’apprende immediatamente all’animo di ogni uomo. Risorge il ragionatore a freddo che vede il mondo dall’angustissimo foro che le sciagure fisiche e le tristi condizioni personali gli han lasciato aperto sulla grande scena della vita, e vien meno il poeta che accoglie beato nel suo petto la voce naturale del mondo e il vasto respiro delle cose. £ fortuna se alla prova di questa critica si salva qualche frammento della poesia di L.. Ma si salva davvero ? Io vorrei invitare questi critici a ristampare L. purgandolo da tutte le scorie della sua poesia, per darcene il fiore, un’antologia; contenente i soli pezzi ^'eramente poetici a cui si fa grazia. Temo che al fatto questa antologia riescirebbe estrema- mente difficile, se non impossibile: poiché non solo il significato di ciascun verso risulta dal contesto a cui appartiene, e ogni strofa ha il suo valore nel complesso del componimento; ma, si sa, ogni parola ha sempre un accento, in cui è la sua anima e individuahtà; e quell’accento non si può sentire se non nel ritmo dell’ insieme. Isolare una parola è impresa vana ed assurda. E se si crede il contrario, ciò accade perché in realtà quella parola che ci pare di isolare, noi la facciamo nostra e la fondiamo in un nuovo nesso, in un ritmo da noi creato, in cui non è più la parola di quel poeta, ma l’espressione del nostro animo. L. non è soltanto il poeta degl’ idillii, dove il suo petto si allarga e s’inebria del profumo della natura, e il suo cuore batte all’unisono col grande cuore del mondo, commosso dal senso della vita che ride a primavera nei campi, brilla a notte nel mite chiarore della luna, imporpora il viso alle fanciulle innamorate, tuona tra le nubi nell’ infuriar della tempesta, e ridesta ad ora ad ora negli animi stanchi e delusi la speranza e la dolcezza dell’amore. Il L. è anche Tristano ed Eleandro; ed è Copernico e Ottonieri; ed è Colombo e Tasso visitato nel mesto carcere dal suo Genio familiare; ed è Stratone e Plotino; ed è 1’ Islandese al cospetto della Natura dal volto mezzo tra bello e terribile; ed è il gallo silvestre che sta in sulla terra coi piedi, e tocca colla cresta e col becco il cielo, e riempie del suo canto l’universo e dice di questo « arcano mirabile e spaventoso dell’esistenza universale » che, « innanzi di essere dichiarato né inteso, si dileguerà e perderassi ». E insomma il Leopardi pacato e placato nel sentimento solenne e religioso del dolore e del mistero e della vanità dell’opera umana, e pur raccolto nell’ intima soavità dell’amore, onde gh uomini vincono ogni travagho c gustano una beatitudine divina, ancorché confusa a certo mistico senso del proprio dissolvimento nella vita universale. Ed è anche il poeta che come italiano vede le colonne e i simulacri e le ruine della grandezza antica, ma non vede più la gloria e le armi dei padri; e non sa rivolgersi indietro a (juella schiera infinita d’immortah, che onorarono già la nostra terra, senza pianto e disdegno per la presente viltà; e sente in cuore la disperazione di Bruto per l’impotenza della virtù sconfitta dalla perversa fortuna e lo strazio della misera Saffo, spregiata amante, vile e grave ospite nei superbi regni della natura bellissima. Ma non sì che l’animo non gli si esalti nell’ idea della guerra mortale che il prode di cedere inesperto, guerreggerà sempre contro l’indegno fato, e in cui anche il virile animo di Saffo si sentirà sparso a terra il velo indegno, di emendare il crudo fallo del cieco dispensator dei casi. E anche l’uomo che si leva col pensiero al di sopra della ferrea vita e sentendo che conosciuto, ancor che tristo, ha suoi diletti il vero, si compiace d’investigar Yacerbo vero e i ciechi destini delle mortali e delle eterne cose] e trae gli ozi in questo speculare. E in fine l’uomo che si rifugia con questo altissimo sentimento della invitta potenza del pensiero umano nella rocca inespugnabile della noia: di questo che egli dice « in qualche modo il più sublime dei sentimenti umani », poiché « il non poter essere soddisfatto da alcuna cosa terrena, né, per dir così, dalla terra intera; considerare l’ampiezza inestimabile dello spazio, n numero e la mole maravighosa dei mondi, e trovare che tutto è ])oco e piccino alla capacità deU’animo proprio; immaginarsi il numero dei mondi infinito, e l’universo infinito, e sentire che l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più grande che sì fatto universo; e sempre accusare le cose d’insufficienza e di nullità, e patire mancamento e vóto, e però noia, pare a me il maggior segno di grandezza e di nobiltà, che si vegga della natura umana. E perciò anche L., nel colmo della sua delusione, può giungere a fermare in se stesso ogni desiderio e ogni moto, a disprezzare perfino se stesso, come la natura, il brutto Poter che, ascoso, a comun danno impera, E V infinita vanità del tutto: e, pur caduto l’incanto che gli fece vedere e amare in una donna mortale la Dea della sua mente, pur vedendo ormai nella propria vita una notte senza stelle a mezzo il verno, può trovare al suo fato Pensieri. mortale bastante conforto e vendetta nella coscienza di se medesimo: su l’erba Qui neglùttoso immobile giacendo, Il mar, la terra e il ciel miro, e sorrido. Se noi rinunciamo a questi ed altrettali motivi della poesia L.ana, per restringerci al dolce gusto di quell’ idillico che è la prima e immediata forma di questa poesia, noi avremo sì elementi di una poesia squisita, ma perderemo la poesia propria del L.. Nella quale quella prima forma è solo uno degli elementi del dramma e del fiero contrasto, nella cui superiore soluzione la poesia L.ana per l’appunto consiste. L’i dilli o è certo alla base di L. poeta. Ne risuona il motivo di continuo nell’ Epistolario, nello Zibaldone, nei Canti, nelle Operette morali. Se volete rendervi conto della natura dell’ idillio, come L. r intese e lo sentì, rileggete l’ Infinito, quei quindici versi che gittano la fantasia del Poeta al di là della siepe in spazi interminati, sovrumani silenzi e profondissima quiete: dove l’infinito silenzio e l’eterno assorbono in sé e annichilano la voce del vento che stormisce tra le piante e il suono delle lotte e delle fatiche umane: Così tra questa Immensità s’annega il pensier mio E il naufragar m’ è dolce in questo mare. L’uomo scioglie il suo pensiero, ond’egli riflettendo si distingue e si oppone alla natura, e si confonde con essa. Ricordate il Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, che dice alla sua greggia: Quando tu siedi all’ombra, sovra l’erbe. Tu .se’ quieta e contenta; E gran parte dell’anno Senza noia consumi in quello stato. Ed io pur seggo sovra l’erbe, all’ombra, E un fastidio m’ingombra La mente, ed uno spron quasi mi punge Si che, sedendo, più che mai son lunge Da trovar pace o loco. Nell’ Inno ai Patriarchi il Poeta rammenta l'antico mito della colpa che sottopose Vuman seme alla tiranna Possa de’ morbi e di sciagura ; e attribuisce all’ irrequieto ingegno dell’uomo la prima origine dei suoi dolori. La noia, la sublime noia, è il privilegio del pensiero. Finché la riflessione non è sorta, e il pastore errante non è ancora in grado di domandare alla luna il fine di tanti moti, e che sia Questo viver terreno. Il patir nostro, il sospirar che sia; Che sia questo morir, questo supremo Scolorar del sembiante, E perir dalla terra, e venir meno .‘Vd ogni usata, amante compagnia; egh può esser queto e contento come la sua greggia. Pensare è distinguersi dalla vita, opporvisi, sentirsene fuori, cercare e non trovare, sentire la vanità di tutto: non aver più né contentezza né pace. Il L. intanto sa bene che senza pensiero non c’ è grandezza. Perciò in uno de’ suoi dialoghi la Natura dice a un’Anima. Va’, figliuola mia prediletta, che tale sarai tenuta e chiamata per lungo ordine di secoli. Vivi, e sii grande e infelice. Perciò il Poeta dice ai « nuovi credenti » che non credono al dolore: A voi non tocca DeU’umana miseria alcuna parte, Ché misera non è la gente sciocca. Dico, ch’a noia in voi, ch’a doglia alcuna Kon è dagli astri alcun poter concesso. Non al dolor, perché alla vostra cuna Assiste, e poi sull’asinina stampa 11 pie’ per ogni via pon la fortuna. E se talor la vostra vita inciampa. Come ad alcun di voi, d’ogni cordoglio Il non sentire e il non saper vi scampa. Noia non puote in voi, ch’a questo scoglio Rompon l’alme ben nate. Ma se il pensiero è la sorgente del dolore, bisogna pur distinguere tra pensiero e pensiero. E anche questo è avvertito dal L.. C’ è un pensiero che è la stessa natura deU’uomo ; deiruomo che sente e crede nell amore e nella virtù ; che sente e crede nella bellezza della natura e della vita; che spera e apre l’animo alla gioia delle illusioni, che tali si dimostreranno al cimento della esperienza, ma che la natura stessa risusciterà sempre dal fondo del cuore umano a rendere amabile o almen sopportabile la vita. Questo è pensiero. Ma c’ è un altro pensiero, che si sovrappone a questo primo e lo critica e lo demolisce e lo irride, e, scoprendone tutte le debolezze e gli arbitrii, gitta lo sconforto nel cuore umano e lo inonda d’immedicabile amarezza. Non occorre pertanto che l’uomo si abbrutisca come il gregge per sottrarsi al dolore. Può essergli simile, e al pari di esso rimaner congiunto con la natura e godere del benefizio di essa, se si abbandona, per dir così, al pensiero naturale, e vede la vita con quegli occhi che la natura gh ha dati. Vive nel suo stesso pensiero la vita spontanea e istintiva che è propria di tutti gli esseri naturali, senza che questa natura sia sconvolta o turbata dal suo irrequieto ingegno. Così fa il fanciullo, così tutti gli spiriti semplici e sani. Questa è la giovinezza sempre rinascente del genere umano; dell’anima aperta alla speranza e fortificata dalla fede: dell’anima quale ogni uomo la ritrova in se stesso al mattino sul primo svegliarsi, all’ inizio d’ogni suo giorno, come d’ogni nuovo periodo della sua vita « Il primo tempo del giorno », canta anche il gallo silvestre « suol essere ai viventi il più comportabile. Pochi in sullo svegliarsi ritrovano nella mente pensieri dilettosi o lieti- ma quasi tutti se ne producono e formano di presente perocché gli animi in quell’ora, eziandio senza materia alcuna speciale e determinata, inclinano sopra tutto alla giocondità, o sono disposti più che negli altri tempi alla pazienza dei mah. Onde se alcuno, quando fu sopraggiunto dal sonno, trovavasi occupato daUa disperazione; destandosi, accetta novamente nell’animo la speranza ciuantunque cUa in niun modo se gli convenga. Molti infortuni e travagli propri, molte cause di timore o di affanno, paiono in quel tempo minori assai, che non parvero la sera innanzi. Spesso ancora, le angosce del dì passato sono volte in dispregio, e quasi per poco in riso, come effetto di errori e d’immaginazioni vane. La sera è comparabile alla vecchiaia; per lo contrario, il principio del mattino somiglia alla giovanezza. Cresce l’esperienza della vita, sopraggiunge la riflessione, la speranza dilegua: sottentra il dolore e la noia: tanto più acuto quello, tanto più grave questa, quanto più viva fu la speranza e ardente la fede nella vita. Quindi la grande importanza del momento idillico, o giovanile, spontaneo, naturale in una poesia che, come quella del L., accentua poi il momento negativo del distacco e della opposizione, che è il momento del dolore. Questo dolore è materiato, si può dire, dalla stessa dolcezza dell’ idiUio. Odi et amo. La negazione non avrebbe mai il suo significato lirico se non corrispondesse a un’affermazione vigorosa e potente. Appunto perché la vita è così bella agli occhi del Poeta, ed egh ne sente sì forte il fascino nel fondo del suo cuore, egli si duole tanto di non possederla. Al disperato affetto di Saffo non arride spet- tacol molle: ma questo spettacolo pur le è fitto negli occhi e nel petto; Placida notte, e verecondo raggio Della cadente luna; e tu che spunti Fra la tacita selva in su la rupe, Nunzio del giorno; oh dilettoso e care Mentre ignote mi fur l’erinni e il fato. Sembianze agli occhi miei. Del resto questo molle spettacolo non fugge da’ suoi occhi senza che questi si volgano desiosi ad altri spettacoli di natura, meglio rispondenti al suo stato d’animo. Noi r insueto allor gaudio ravviva Quando per l’etra liquido si voi ve E per li campi trepidanti il flutto Polveroso de’ Noti, e quando il carro. Grave carro di Giove a noi sul capo. Tonando, il tenebroso aere divide. Noi per le balze e le profonde valli Natar giova tra’ nembi, e noi la vasta Fuga de’ greggi sbigottiti, o d’alto Fiume alla dubbia sponda Il suono e la vittrice ira dell’onda. Saffo ha l’animo popolato di ridenti immagini di questa natura di cui ella si vede prole negletta:, Bello il tuo manto, o divo cielo, e bella Sei tu, rorida terra. A me non ride L’aprico margo, e dall’eterea porta Il mattutino albor; me non il canto De’ colorati augelli, e non de’ faggi Il murmure saluta: e dove all’ombra Degl' inchinati salici dispiega Candido rivo il puro seno, al mio Lubrico pie’ le flessuose linfe Disdegnando sottragge, E preme in fuga l’odorate spiagge. GkktIx<s, Manzoni e L. Bruto minore, fermo già di morire, percote l’aura sonnolenta di feroci note. Ma tra queste note se ne odono di soavi, affettuose, per quanto solenni, come queste: E tu dal mar cui nostro sangue irriga. Candida luna, sorgi, E l’inquieta notte e la funesta All’ausonio valor campagna esplori. Cognati petti il vincitor calpesta, Fremono i poggi, dalle somme vette Roma antica mina; Tu si placida sei ? Tu la nascente Lavinia prole, e gli anni Lieti vedesti, e i memorandi allori; E tu su l'alpe l'immutato raggio Tacita verserai quando ne’ danni Del .servo italo nome. Sotto barbaro piede Rintronerà quella solinga sede. Ecco tra nudi sassi o in verde ramo E la fera e l’augello. Del consueto obblio gravido il petto. L’alta mina ignora e le mutate Sorti del mondo: e come prima il tetto Rosseggerà del villanello industre. Al mattutino canto Quel desterà le valli, e per le balze Quella r inferma plebe Agiterà delle minori belve. D’altra parte, fin da quando il Poeta ascolta nel suo profondo questa voce antica ed eternamente giovanile della santa natura e del mondo, contro cui si volgerà sempre più risentito e dolorante, egli sente nel petto Nell’ imo petto, grave, salda, immota Come colonna adamantma, quella noia immortale, di cui parlerà nell’epistola Al Conte Carlo Pepoli. E nello stesso Infinito, nella Sera del dì di festa e negli altri piccoli e grandi idilli che altro, infine, si canta se non il dolore ? Dolce e chiara è la notte e senza vento, E queta sovra i tetti e in mezzo agli orti Posa la luna, e di lontan rivela Serena ogni montagna. O donna mia. Già tace ogni sentiero, e pei balconi Rara traluce la notturna lampa: Tu dormi, che t’accolse agevol soimo Nelle tue chete stanze; e non ti morde Cura nessuna; e già non sai né pensi Quanta piaga m’apristi in mezzo al petto. Tu dormi: io questo ciel, che si benigno Appare in vista, a salutar m’affaccio, E l’antica natura onnipossente. Che mi fece all’affanno. A te la speme Nego, mi disse, anche la speme; e d’altro Non brillin gli occhi tuoi se non di pianto. La serenità, il dolce chiarore lunare dei primi versi e lo stesso sonno tranquillo e scevro d’affanni de lla donna formano lo sfondo del quadro, in cui risalta la personalità di quest’uomo, a cui la speranza è negata e i cui occhi non brilleranno mai se non di lagrime. L’amarezza di questa anima desolata nasce dal contrasto. La donna sogna forse a quanti oggi piacque e quanti piacquero a lei. Fantasmi e sentimenti pieni di dolcezza; ma sorgono alla mente del Poeta soltanto per fargli sentire che egli ne è escluso: non io, non già eh’ io speri, .à.1 pensier ti ricorro. Egli non dorme, non posa, non sogna. Si getta per terra, grida, freme. E il suo pensiero si insinua nella gioia altrui e vi soffia dentro il vento della riflessione che l’inaridisce: Ahi, per la via Odo non lungo il solitario canto Dell’artigian, che riede a tarda notte. Dopo i sollazzi, al suo povero ostello; E fieramente mi si stringe il core, A pensar come tutto al mondo passa, E quasi orma non lascia. L’artigiano probabilmente non fa questa malinconica riflessione. Probabilmente egli, come la donna, rimembra i sollazzi del giorno, la cui memoria non è spenta e basta tuttavia a riempirgli e consolargli l’animo. Ma su quel mondo festivo e gorgogliante ancora di sensazioni dilet- tose il Poeta riversa l’angoscia fredda del suo cuore desolato. E altrettanto si i)uò osservare di tutte queste sue poesie, che L. stesso definì idillii, e in cui più forte risuona la corda dell’animo commosso e vibrante della stessa vita del mondo. Citerò ancora il primo periodo della Vita solitaria che comincia; La mattutina pioggia, allor che l’ale Battendo esulta nella chiusa stanza La gallinella, ed al balcon s’afìaccia L’abitator de’ campi, e il Sol che nasce I suoi tremiili rai fra le cadenti Stille saetta, alla capanna mia Dolcemente picchiando, mi risveglia; E sorgo, e i lievi nugoletti, e il primo Degli augelli susurro, e l’aura fresca, E le ridenti piagge benedico; per rivolgersi subito contro le cittadine infauste mura, e per concludere; In cielo. In terra amico agh infehci alcuno E rifugio non resta altro che il ferro. Principio idillico, conclusione tragica. Tragica quanto è idillico il principio. I due termini si corrispondono e si congiungono insieme in un nesso inscindibile. Togliete a L. la commozione e l’amore per la natura, per la vita, per la donna, ])er la bellezza, per la forza magnanima, per l’ardimento generoso, per la virtù, j>er la patria, per i parenti, per gli amici, per tutto ciò che rende amabile e santa la vita, e non intenderete più lo strazio delle sue delusioni. Prescindete dal fermo convincimento, che la sua filosofìa gli ha piantato nel petto, della arbitraria soggettività degli ideali in cui l’uomo, non ancora caduto in preda al pensiero, crede provvidenzialmente; chiudete gli occhi sull’amarissimo gusto con cui egli, tornando sempre ad esaminare i suoi pensieri e la vita e il proprio essere e il fato universale degli uomini, ribadisce sempre quel suo convincimento; e non potrete più sentire il tumulto con cui il suo cuore s’attacca a questa vita fallace e il tremito giovanile e sto per dire virgineo con cui tutto il suo essere si stringe al mondo, che non può, malgrado tutto, non amare. Leggete II pensiero dominante e V Aspasia, dove culmina l’arte del Poeta. Quel pensiero, cagion diletta d' infiniti affanni, è gioia ed è dolore. Quella donna, per cui egli ha vaneggiato, ma il cui incanto è caduto, risorge nella sua memoria e nel suo cuore superba visione, sua delizia ed erinni'. e l’angehca sua forma, sempre viva e presente, torna sempre a imprimergli a forza nel fianco lo strale, che già lo fece per tanto tempo ululare. L’atteggiamento negativo ed ostile, quando non si scompagni dal suo contrario, che gli dà vigore e significato, si può intendere e s’intende anche in quelle forme di fredda ironia e di affettata irrisione, che assume in qualche raro tratto dei Canti e in parecchie delle Operette morali. Di cui si è potuto parlar con sì distratta intelligenza da vedervi lampeggiare non so che sorriso cattivo e sinistro: mentre chi legge ed ama L., sa che nulla è più alieno dal suo spirito. Ma questi critici sono i critici del frammento. Si fermano a una pagina delle Operette L.ane, e non curano di guardarne l’insieme; e così si lasciano sfuggire quella vivente unità organica, da cui esse nacquero tutte ad una ad una, sotto la stessa ispirazione, nel pensiero e nel sentimento dell’autore. Così vedono Momo, i sillografi, Stratone; ma non vedono il principio e la fine del libro. E si lasciano sfuggire il significato e l’accento del mito iniziale, la Storia del genere umano, vaga immaginazione tutta per- v'asa di una commozione contenuta e pudica di un amore gentilissimo; come si lasciano sfuggire le meditazioni finali di Eleandro e di Plotino, tutte umanità ed affetto. Non vedono perciò lo spirito complessivo e centrale e quell’onda viva di universale e irresistibile simpatia, che abbraccia uomini e cose, e in sé scioglie i sentimenti più duri, più pungenti, più amari, onde l’animo del Poeta è colpito allo spettacolo del freddo vero. L’incanto della jioesia è qui, in questa unità dei due opposti motivi, che si fondono insieme e infondono nello spirito del L. l’impeto della sua lirica sublime. La quale nel momento stesso che pare prostri gli animi nel più disperato dolore, li solleva, conforta ed esalta, aspergendoli di non so che affettuosa soa\ ita. Idilho e dolore. L’uomo che vive lietamente e serenamente la vita; e l’uomo che diffida di essa, e se ne apparta ed estrania; e fattosene spettatore deluso e sconsolato, sente dentro di sé un vuoto infinito. Due cuori diversi, ma non posti l’uno accanto all’altro, bensì unificati in un cuore solo. Questa tragedia, che non è ottimismo, né ])cssimismo, ma il commosso e serio concetto della nobiltà, del valore e della superiore letizia della vita, tremenda insieme e adorabile, angosciosa e febee : questa è 1 essenza della poesia L.ana. In verità, l’origine del dolore è nel pensiero. Ma L. sa, e soprattutto sperimenta in se stesso, che quel pensiero che ferisce, sana esso stesso le sue ferite. 11 pensiero che sfronda l’albero della vita di tutte le sue illusioni, e specula e scopre l’infinita vanità di tutto, è lo stesso pensiero dentro eh cui quell’albero ad ora ad ora rinverdisce di nuove fronde. Non si può negare che esso faccia guerra continua alla nativa confidenza deH’uomo nella natura; ed esso certamente spegne nei cuori la fede e la speranza. Ecco, da una parte. Saffo supphchevole ; e dall’altra, il ruscello che al piede della misera donna, la quale tenta d’immergervisi e sentirne il refrigerio, sottrae disdegnoso le flessuose acque, e fugge e s’affretta per le piagge odorate. Se non che questo pensiero devastatore e distruttore della originaria unità dell’uomo con la natura, è esso stesso una nuov'a natura: è la natura di quell anima grande perché infelice, e infehee perché grande, onde il Poeta insuperbisce sopra la turba degli sciocchi. E in verità sempre che il pensiero non si guardi dal di fuori, ma si pensi, si attui, si viva, esso non è più nulla di estraneo alla vita, ma è la vita stessa. E in esso, ancorché rivolto ed affisso alle idee più dolorose e più aride, rifluisce l’onda della vita e si risveglia il palpito della gioia. Allora, ecco, il L. acquista coscienza della felicità superiore in cui si purifica e rinvigorisce il suo spirito attraverso al pensiero e al canto; poiché (come egli dice) « ninna cosa maggiormente dimostra la grandezza e la potenza dell’umano intelletto, ossia l’altezza e nobiltà dell’uomo, che il poter l’uomo conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza. I Pens. di varia filos., Allora egli sente che lo stesso intìnito, in cui gli è dolce naufragare, è contenuto nel suo pensiero, che lo abbraccia spaziando più oltre. Allora egli, piccolo ed esile fiore sull’arida schiena del Vesuvio sterminatore, s’inebria del profumo della sua poesia, che consola il deserto. Allora egh ritrova in sé, nel genio che nessuna forza maligna gli può strappare, nel demone divino e onnipotente che fa insieme la sua infelicità e la sua grandezza, la gioia e il fervore della vera vita; in cui, a dispetto dei ragionamenti, risorgono le speranze e si riaccende l’amcre con cui gli uomini, malgrado tutte le delusioni, si riattaccano alla vita e han la forza di vivere e di morire. A Porfirio che a conclusione d’un rigoroso ragionamento si vuol togliere la vita, Plotino ammonisce che « non dee piacer più, né vuoisi elegger piuttosto di essere secondo ragione un mostro, che secondo natura uomo. Mostro chi non cerca se non la utilità propria, e si gitta, per cosi dire, dietro alle spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano. Uomo chi l’amore di se medesimo pospone all’amore degli altri. Ma questa natura, che ci fa uomini, è proprio contraria alla ragione che ci farebbe mostri ? O non ci sono, per dir così, due ragioni: una, inferiore, che ci trarrebbe al suicidio attraverso il più sordido amore di noi medesimi, e una superiore, che ci libera dal giogo di questo amore, e ci fa amare la vita e gli uomini che ci amano ? Si cliiami ragione o poesia, certo questa non è la natura primitiva e inconsapevole, ma Tumanità che soffre ed ama e canta. Quale in notte solinga Sovra campagne inargentate ed acque. Là 've zefiro aleggia, E mille vaghi aspetti E ingannevoli obbietti 1 Operette. Fingon l’ombre lontane Infra Tonde tranquille E rami e siepi e collinette e ville; Giunta al confin del cielo. Dietro Apennino od Alpe, o del Tirreno Nell’ infinito seno Scende la luna; e si scolora il mondo; Spariscon Tombre, ed una Oscurità la valle e il monte imbruna; Orba la notte resta, E cantando, con mesta melodia. L’estremo albor della fuggente luce. Che dianzi gli fu duce. Saluta il carrettier dalla sua via; Tal si dilegua, e tale Lascia l’età mortale La giovinezza. La luna è tramontata, e il carrettiere canta. La giovinezza si dilegua; ma l’uomo resta, e intona il suo canto. In questo canto, nella sua mesta melodia, è il più alto segno dello spirito del Poeta. Qui la sua poesia. Conunemorazione centenaria letta alla R. Accademia Nazionale dei T .inr ei neUa seduta reale e pubbUcata, oltre che ncgU Atti dell’Accademia, nella Nuova Antologia del i» lugUo dello stesso anno. Ripubblicata in Poesia e filosofia di Giacomo L. (Firenze, Sansoni Tra pochi giorni sarà un secolo dalla morte di L. Secolo, segnatamente per 1’ Italia, pieno di grandi eventi ; storia mossa e agitata da fedi e interessi in massima parte estranei all’animo del L., anzi osteggiati e a volte irrisi da lui. Altra filosofia, altro uomo. E gli effetti sono stati così cospicui, così importanti, anche secondo il modo di vedere del L., da riuscire un’aperta condanna delle sue convinzioni e de’ suoi giudizi storici. Secolo, si può dire, anti-L.ano, culminante in questa Italia, potente, imperiale, creazione audace della stessa Italia che alla fantasia giovanile del L. apparve inerme, anzi di catene carche ambe le braccia, seduta in terra, negletta e sconsolata, la faccia nascosta tra le ginocchia, piangente. Eppure lungo questo secolo la fama del L. è venuta crescendo; s’è dilatata nel mondo, ma in Italia ha messo radici sempre più profonde nei cuori. L’intelligenza della sua poesia, della sua anima ha acquistato d’anno in anno, e quasi giorno per giorno, di penetrazione, di comprensione e di intima simpatia a mano a mano che gl’ Italiani da prima si svegliavano e in una coscienza più seria e positiva della vita e de propri doveri e delle proprie forze risorgevano a dignità civile e politica. Scendevano quindi in campo contro gli oppressori e li affrontavano nei congressi, e accordavano rivoluzione e forze conservatrici dimostrando maturità di accorgimento e di patriottismo da meravigliare 1 Europa ; e tra audacie e negoziati facevano dell’ Italia archeologica, letteraria ed artistica una nazione viva, operante e presente nella storia dell’ Europa e del mondo. Intanto sentivano il bisogno di farsi un nuovo pensiero, una nuova scienza, una nuova cultura, adeguata all’altezza dell’assunto politico; e creavano un esercito nazionale; e sviluppavano, in una più attiva collaborazione alla vita economica internazionale, le loro industrie e i loro traffici; e creavano le scuole, organizzando tutto un sistema nuovo di pubblica istruzione e portando via via la luce neUe menti delle plebi abbandonate da secoli all’ignoranza e alla superstizione ; e negli esperimenti di un sistema politico aperto alle lotte e alle competizioni di tutte le energie individuali si venivano educando al senso e alla tecnica dello Stato; e infine, in una riscossa della coscienza nazionale che si era venuta formando negli animi più giovanili in un fermento nuovo d’idee religiose sociali c filosofiche, si trovavano pronti alla più grande guerra della storia; combattevano con grande onore, e contribuivano più d’ogni altra nazione alleata alla vittoria finale. E dopo questa prova stupenda dell’antico valore, arditamente si accingevano con una profonda rivoluzione politica e sociale a fare una nuova Itaha e una nuova Roma. Quanto cammino! E quanta vita in quella moribonda Italia, di cui parlava L.! Eppure, dicevo, il miracoloso progresso di quesb cento anni, lungi dall’allontanare 1’ Italia dal L., r ha portata sempre più vicino a lui, a misurare la sua grandezza. La bibliografia L.ana è una delle più ricche tra quante se ne siano formate intorno ai maggiori poeti e pensatori itaUani, da gareggiare con la dantesca. Segno visibile del vasto interesse che ha suscitato e suscita la personalità del L. con i suoi scritti e con i casi della sua vita. Selva foltissima, di grandi alberi che soprastano con le loro alte cime al vento, da Sanctis a Carducci e a Pascoli, per non citare viventi, e di fitta boscaglia pullulante per tutto, ai piedi dei grossi tronchi. Intorno al L. non pure letterati, deside- sori di esattamente conoscere tutti i particolari della biografia e dello svolgimento graduale del genio, e di risolvere tutti i problemi che lo studio di tal materia fa nascere; ma filosofi e storici della filosofia, poiché il L. ebbe il gusto degli alti concetti speculativi, e nel suo stesso vocabolario riecheggiano detti e pensieri di dottrine celebri a cui egli, a suo modo, aderì; e insieme scienziati (antropologi e fisiologi) entrati a un tratto in sospetto che certi limiti nell’orizzonte spirituale del Poeta derivino da non so qual limite somatico; sospetto nascente da improvvisate teorie e appoggiato a improvvisate osservazioni di fatto; ma fecondo tuttavia di costruzioni e interpretazioni, se oggi cadute di moda, utili tuttavia a chi voglia farsi un pieno concetto del lavoro compiuto in questo secolo intorno al L.. Fortunatamente, peraltro, se ci sono state deviazioni ed eresie critiche e storture di metodi materialistici suggeriti da pigrizia intellettuale di letterati ottusi, o da presunzione pseudo-scientifica di cervelli rozzi e ignari dei rudimenti di qualsiasi serio concetto intorno ai valori dello spirito, ci sono stati pur saggi di quella critica magistrale che attraverso le forme storiche e letterarie e i conseguenti atteggiamenti della espressione artistica sa scoprire il principio profondo dell’ ispirazione, che è l’anima del poeta e 1 essenza di quell’eterna poesia che lo fa immortale. Critica che in Italia, in questo secolo, da L. a noi, ha avuto esempi da fare epoca, e che hanno infatti educato nell’universale la coscienza del solo metodo che ci sia per raggiungere il poeta là dove egli e poeta. Così in questa selva della letteratura L.ana noi non abbiamo smarrito il Poeta. Anzi, a capo di questo secolo anti-L.ano si può dire che egli sia stato prima scoperto, e poi veduto più e più giganteggiare come uno dei più grandi spiriti della storia del mondo, e come il creatore della più intensa poesia che si sia prodotta mai in Italia. Fu scoperto quando un nostro grande critico, che lo aveva conosciuto di persona, gentile e mansueto come era, e molto ne aveva studiato ed amato gh scritti, e acutamente investigato lo spirito che ci vive dentro, non poteva paragonarlo allo Schopenhauer senza sentire la infinita differenza tra il pessimismo amaro del filosofo tedesco e il pessimismo sui generis del poeta itahano. L., dice, produce l’effetto contrario a quello che si propone. Non crede al progresso, e te lo fa desiderare; non crede alla libertà, e te la fa amare. Chiama illusioni l’amore, la gloria, la virtù, e te ne accende in petto un desiderio inesausto. E non puoi lasciarlo, che non ti senta migliore; e non puoi accostar tigli, che non cerchi innanzi di raccogherti e purificarti, perché non abbi ad arrossire al suo cospetto. È scettico, e ti fa credente; e mentre non crede possibile un avvenire men tristo per la patria comune, ti desta in seno un vivo amore per quella e t’infiamma a nobili fatti. Ha così basso concetto dell’umanità, e la sua anima alta, gentile e pura l’onora e la nobilita. E se il destino gli avesse prolungata la vita infino al Quarantotto, senti che te l’avresti trovato accanto, confortatore e combattitore. Atteggiamento contradittorio ? Lo aveva confessato il L. medesimo, in quel libro in cui più freddamente si provò ad abbattere le umane illusioni, che agli occhi dell’uomo il quale si affidi allo istinto dell’anima senza indagare il mistero dell’universo, fanno la vita bella e degna di esser vissuta, ossia nelle Operette morali. Dove esce candidamente a dire « che non è fastidio della vita, non disperazione, non senso della nuUità delle cose, della vanità delle cure, della solitudine dell’uomo; non odio del mondo e di se medesimo; che possa durare assai; benché queste disposizioni dell’animo siano ragionevolissime e le lor contrarie irragionevoli. Ma contuttociò, passato un poco di tempo, mutata leggermente la disposizione del corpo; a poco a poco, e spesse volte in un subito, per cagioni menomissime e appena possibih a notare; rilassi il gusto alla vita, nasce or questa or quella speranza nuova, e le cose umane ripigliano quella loro apparenza, e mostransi non indegne di qualche cura; non veramente all’ intelletto, ma sì, per modo di dire, al senso dell’animo ». Benedetto «senso deU’animo», che salva l’uomo dal sapiente: l’uomo che non odia e non fugge l’uomo, poiché sente di dover affermare, come fa L. Sono nato ad amare, ho amato, e forse con tanto affetto quanto può mai cadere in anima viva, sohto e pronto a eleggere di patire piuttosto io, che essere cagione di patimento agli altri ». Questo senso dell’animo gh fa dire : <( Se ne’ miei scritti io ricordo alcune verità dure e triste, o jier isfogo dell’animo, o per consolarmene col riso, e non per altro; io non lascio tuttavia negli stessi libri di deplorare, sconsigliare e riprendere lo studio di (juel misero e freddo vero, la cognizione del quale è fonte o di noncuranza e infingardaggine, o di bassezza d’animo, iniquità e disonestà di azioni, o perversità di costumi; laddove, per Io contrario, lodo ed esalto quelle opinioni, benché false, che generano atti e pensieri nobili, forti, magnanimi, virtuosi, ed utili al ben comune e privato; quelle immaginazioni belle e felici, ancorché vane, che dànno pregio alla vita; illusioni naturali dell’animo; e infine gli errori antichi, diversi assai dagli errori barbari; i quali solamente, e non quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà moderna e della filosofia ». Così aveva pensato quando scriveva con animo di credente il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi. Così continuava a pensare, da miscredente, sette anni dopo, nella canzone Alla primavera, o delle favole antiche. Non si può credere al Poeta, quando, raccogliendo il succo dell’amarissima esperienza amorosa fiorentina e assaporandone il fiero gusto, rivolge .4 se stesso nel '33 quegli accenti disperati ed empi; In noi di cari inganni Non che la speme, il desiderio è spento. Amaro e noia La vita, altro mai nulla ; e fango è il mondo. Al gener nostro il fato Non donò che il morire. Ornai disprezza Te, la natura, il br\itto Poter che, ascoso, a comun danno impera, E r infinita vanità del tutto. Momento satanico, ma un solo momento: voce sì dell’anima L.ana, ma che il lettore attento non può ascoltare se non commista in armonia profonda a voci più alte che sgorgano da polle maggiori; e che lo stesso Poeta ascolta dentro il suo petto come espressione più schietta della sua propria natura. Alla quale egli non può rinunziare, convinto che sia da fare « poco stima di quella poesia che, letta e meditata, non lascia al lettore nell’animo un tal sentimento nobile, che per mezz’ora gl’ impedisca di ammettere un pensier vile, e di fare un’azione indegna. Il momento satanico ricorre spesso nel L.. Ma esso è la prima e fondamentale ribellione di questa forza incoercibile che egli sente insorgere di dentro a se medesimo, di fronte e a dispetto della natura, ossia di questo universal meccanismo che regge il mondo concepito, come L. aveva appreso a concepirlo, in maniera rigorosamente materialistica: quel mondo in cui non c’ è posto per la libertà, né quindi per la virtù, né per l’immortalità; per nulla di ciò che forma l’essenza umana dell’uomo, e gli conferisce la forza d’una fede, e la fiducia nella sua forza di contrastare alla natura, di dominarla e farne strumento di una vita spirituale sempre più ricca. Lampeggia sì da lungi allo spirito del Poeta l’immagine enorme e tremenda di quella Natura disumana, che stritola e annienta l’uomo e tutte le pretese del suo audace ingegno. Si vegga, p. e., come ella gli si presenta nel Dialogo della Natura e di un Islandese: dove all’uomo che aveva fuggito quasi tutto il tempo della sua vita per cento parti la Natura e la fuggiva da ultimo nel- r interno dell’Africa, sotto la hnca equinoziale, in un luogo non mai prima penetrato da uomo alcuno, ecco che gli interviene qualche cosa di simile che a Vasco di Gama nel passare il Capo di Buona Speranza; e s’imbatte nella stessa Natura in petto e in persona: «Vide da lontano un busto grandissimo; che da principio immaginò doveva essere di pietra, e a somiglianza degli ermi colossali veduti da lui, molti anni prima neh’ isola di Pasqua. Ma fattosi jiiù da vicino, trovò che era una forma smisurata di donna seduta in terra, col busto ritto, appoggiato il dorso e il gomito a una montagna; e non finta ma viva; di volto mezzo tra bello e terribile, di occhi e capelli nerissimi ; la quale guardavalo fissamente ». La Natura è infatti qui nelle parti dove si dimostra più che altrove la sua potenza. E alle molte parole con cui 1’Islandese si lagna delle tribolazioni che affliggono l’uomo in questa vita a cui non egli ha chiesto di nascere, risponde breve che « la vita di quest’universo è un perpetuo circuito di produzione e distruzione, collegate ambedue tra sé di maniera, che ciascheduna serve continuamente all’altra, ed alla conservazione del mondo; il quale sempre che cessasse o l’una o l’altra di loro, verrebbe parimente in dissoluzione ». Intanto sopraggiungono « due leoni, così rifiniti e maceri dall’ inedia, che appena ebbero forza di mangiarsi quell’ Islandese; come fecero; e presone un poco di ristoro, si tennero in vita per quel giorno. Ma sono alcuni che negano questo caso, e narrano che un fierissimo vento, levatosi mentre che r Islandese parlava, lo stese a terra, e sopra gh edificò un superbissimo mausoleo di sabbia; sotto il quale colui disseccato perfettamente, e divenuto una bella mummia, fu poi ritrovato da certi viaggiatori, e collocato nel museo di non so quale città di Europa. Ma lo stesso tono malinconicamente beffardo della prosa dimostra con qual animo il Poeta accolga questa immagine deUa Natura. E spesso gli torna alle labbra una dichiarazione esphcita: che cioè egli si compiace d’indagare questo mistero enorme delbumverso non per addolorarsi del disperato destino deU’uomo, anzi per riderne. L’ideale deUa sua personalità è Ottonieri, filosofo socratico, che con occhi di lince scopre tutto il vano e il doloroso della vita, ma ne ragiona con impcrturbabUe pacatezza di savio che sta al di sopra e al di fuori della vita, e la ironizza. Insomma, l’uomo L. non fa la fine dell Islandese; non soggiace aUa natura, pasto dei leoni o còlto improvvisamente dalla sabbia del deserto. Guarda dall’alto e sorride, e sente la propria umanità superiore nell’ intelligenza vittoriosa e nello stesso potere di reagire al fato col sentimento. £ BRUTO MINORE che dispregia n plebeo il quale, non valendo a cessare gli oltraggi del destino, si consola con la necessità dei danni, quasi fosse men duro un male senza riparo o non sentisse dolore chi è privo di speranza. No, Guerra mortale, eterna, o fato indegno, Teco il prode guerreggia. Di cedere inesperto. È Saffo la misera Saffo, misera e magnanima, riso luta ad emendare il crudo fallo del cieco dispensator de casi. A quel modo di emenda a cui s’induce Saffo, L., a pensarci, non potrà consentire, come sappiamo. Ma per lui resterà sempre, che al fato l’uomo non devecedere. Resterà sempre la grandezza dell’animo che col pensiero si leva al di sopra del fato, intende, comprende e sorride; Che se d'affetti Orba la vita, e di gentili errori, È notte senza stelle a mezzo il verno. Già del fato mortale a me bastante E conforto e vendetta è che su l’erba. Qui neghittoso immobile giacendo. Il mar, la terra e il cielo miro e sorrido. Grandezza eroica, a cui il petto del Poeta si allarga allo spegnersi del caldo raggio di amore di donna che fece battere un momento il suo cuore di speranza e di felicità. Ma questa eroica grandezza non basta; poco stante, nella piena maturità delle sue esperienze morali, tornata la calma dopo la tempesta della patita delusione e del sospettato scherno femminile, egli lascerà venir su dal cuore la risposta più vera che si deve al cieco dispensator dei casi. Quando, presso Portici, mirerà i campi cosparsi di ceneri infeconde e ricoperti d’ impietrata lava, là dove erano state liete ville e ricche messi e armenti e città famose, e ora tutto intorno una ruma involve, il suo occhio poserà sul gentile fiore della ginestra, che, quasi i danni altrui commiscrando, di dolcissimo odor manda un profumo, che il deserto consola: simbolo della sua poesia, del suo animo, che da questa spietata empia natura sa che c’ è un conforto e un riparo nella umana compagnia e nell’amore che la stringe insieme incontro al destino: Nobil natura è quella Che a sollevar s'ardisce Gli occhi mortali incontra Al comun fato, e che con franca lingua, Nulla al ver detraendo. Confessa il mal che ci fu dato in sorte. E non si rivolge stoltamente contro gli uomini, ma contro la natura che sola è rea: che de’ mortali Madre è di parto e di voler matrigna. Costei chiama inimica; e incontro a questa Congiunta esser pensando. Siccome è il vero, ed ordinata in pria L'umana compagnia. Tutti fra sé confederati estima Gh uomini, e tutti abbraccia Con vero amor, porgendo Valida e pronta ed aspettando aita Negli alterni perigli e nelle angosce Della guerra comune. Oh l’alta meraviglia del L., dopo circa un lustro di sforzi fatti per affisarsi in quel concetto desolato del mondo che le meditate dottrine gli mettevano innanzi, e spogliarsi d’ogni personale sentire, e obliarsi nella speculazione dell’acerbo vero (non più acerbo del resto a chi lo gusti, poiché conosciuto, come dice lo stesso Poeta, ancor che tristo ha suoi diletti il vero) ; dopo avere scritto le Operette che sono la filosofia del L., ma sono pure un momento essenziale dello svolgimento della sua poesia; dopo avere scritto il prosaico programma della sua vita avvenire nell’epistola Al conte Carlo Pepoli; dopo aver preso quel freddo bagno nella filologia italiana, che furono per lui le cure spese intorno alle Rime del Petrarca e la compilazione della Crestomazia italiana. oh l’alta meraviglia, quando si sentì rifluire in petto la vita ! Non che risorgesse la speranza; non che la natura gli apparisse sott’altra luce; non che si accorgesse comunque d’errore alcuno ne’ suoi filosofemi. Ma insomma. Proprii mi diede i palpiti Natura, e i dolci inganni. Sopirò in me gli affanni L’ingenita virtù ; Non l'annullàr: non vinsela Il fato e la sventura; Non con la vista impura L’ infausta verità. Dalle mie vaghe immagini So ben ch’ella discorda; che natura è sorda. Che miserar non sa Il mondo, in ogni parte, è proprio qual egli 1 ’ ha raffigurato nelle Operette: Pur sento in me rivivere Gl’inganni aperti e noti; E de’ suoi propri moti maraviglia il sen. Da te. mio cor, quest’ultimo Spirto, e l’ardor natio. Ogni conforto mio Solo da te mi vien. Saffo ha ragione quando afferma; Mancano, il sento, aH’anima Alta, gentile e pura. La sorte, la natura. Il mondo e la beltà. Saffo però ha dimenticato il suo cuore: Ma, se tu vivi, o misero. Se non concedi al fato. Non chiamerò spietato Chi lo spirar mi dà. Ecco, Tanima si calma, torna la vita con le sue attrattive, con la sua gioia; risorge la poesia. Torna al cuore del Poeta Silvia, la giovinetta Silvia splendente di bellezza negli occhi ridenti e fuggitivi, lieta e pensosa; toma l’onda di beate speranze, di pensieri soavi che gli riempivano il petto, al suon della sua voce; quando questa voce gli faceva lasciare gli studi leggiadri per affacciarsi al balcone della casa paterna: Mirava il ciel sereno. Le vie dorate e gli orti, E quindi il mar da lungi, e quindi il monte. Lingua mortai non dice Ouel eh’ io sentiva in seno. E pur lo aveva detto la sua lingua, dieci anni prima, in quel capolavoro che è l’idillio scolpito nei quindici versi de L’ infinito, quando, nel fondo dell’empia matrigna, della spietata natura, aveva intravvista, sentita, amata un’altra Natura; l’immensa Natura, verso la quale dal limite stesso della prossima siepe l’anima è lanciata con un impeto di raccoglimento infuso di mistica dolcezza: interminati Spazi di là da quella, e sovrumani Silenzi, e profondissima quiete ove per poco Il cor non si spaura. E come il vento Odo stormir tra queste piante, io quello Infinito silenzio a questa voce Vo comparando; e mi sovvien l’eterno, E le morte stagioni, e la presente E viva, e il suon di lei. Cosi tra questa Immensità s’annega il pensier mio; E il naufragar m’ è dolce in questo mare. Di questo momento mistico del L. poco s’è parlato; ed è momento di grande valore per la comprensione della sua anima, che in quest’atteggiamento religioso placa definitivamente il fiero contrasto tra la sua indomita soggettività e la realtà onnipotente e infinita, in cui quella par destinata ad infrangersi. Lo placa in una situazione idillica che, riportando l’individuo alla natura madre, infonde in lui la fiducia rinfrancatrice, di cui l’uomo ha bisogno per vivere, abbandonarsi all’azione e sentire nel proprio petto il respiro eterno e r infallibile sostegno divino del tutto. Negli idilli perciò, com’egh stesso chiamò i primi, e quelli posteriori, i grandi idilli che dal canto a Silvia vanno a quello del pastore errante dell’Asia, scritti tra il ’zq e il ’30, anni della più potente espansione e della lirica più piena e felice del Poeta, è la chiave di vòlta di tutta la poesia L.ana. Quando si legge la lettera al Giordani : Poche sere addietro, prima di coricarmi, aperta la finestra della mia stanza, e vedendo un cielo puro e un bel raggio di luna, e sentendo un’aria tepida e certi cani che abbaiavano da lontano, mi si svegliarono alcune immagini antiche, e mi parve di sentire un moto nel cuore, onde mi posi a gridare come un forsennato, domandando misericordia alla Natura, la cui voce mi parve di udire dopo tanto tempo »; non si può non essere commossi da questo prorompere di così alta vena mistica la cui scaturigine evidentemente si cela nel centro vivo più remoto della personalità L.ana. E allora s’intende l’invocazione ansiosa della canzone Alla primavera: Vivi tu, vivi, o santa Natura ? Allora si ode quasi il lento respiro queto e dolce e l’arcana soave mestizia della Vita solitaria: Talor m’assido in solitaria parte, Sovra un rialto, al margine d’un lago Di taciturne piante incoronato. Ivi, quando il meriggio in ciel si volve. La sua tranquilla imago il sol dipinge. Ed erba o foglia non si crolla al vento; E non onda incresparsi, e non cicala Strider, né batter peima augello in ramo, Né farfalla ronzar, né voce o moto Da presso né da lunge odi né vedi. Tien quelle rive altissima quiete; Ond’ io quasi me stesso e il mondo obblio Sedendo immoto; e già mi par che sciolte Giaccian le membra mie, né spirto o senso Più le coramova, e lor quiete antica Co' silenzi del loco si confonda. Allora, infine, si scorge il tono vero del Canto del Pastore, così buio e pur così luminoso, così accorato e pur così sereno, con i suoi perché disperati, e col suo funereo sigillo (è funesto a chi nasce il dì natale) e la sua alata poesia : Forse s'avess’ io l’ale Da volar su le nubi, E noverar le stelle ad una ad una, O come il tuono errar di giogo in giogo. Più felice sarei. Poiché il pastore vede che la sua greggia è beata, quasi libera d’affanno, e che, sopra tutto, tedio non -prova, a differenza di lui, che non ha pace anche sedendo sopra l’erba, all’ombra, poiché un fastidio gl’ ingombra la mente e uno sprone lo punge di dentro e non gli lascia riposo. E ogni animale giacendo, a bell’agio, ozioso, si appaga. Vede il pastore che nel seno della natura è la felicità; e l’affanno nasce dall’opporsi a lei con l’irrequieto ingegno destinato ad avvolgersi in un insolubile intrigo, in una fatica vana senza speranza. Tutta la poesia del L. attinge in quel punto mistico del ritorno alla gran madre la pace e la gioia. Allora egli parla dei pensieri immensi e dolci sogni che gli ispirò sempre, nello stesso modesto giardino della casa paterna, « la vista di quel lontano mar, quei monti azzurri ». Per lui, come pel jiassero solitario, non sollazzi, né riso, né amore: ma cantare sì, come ruccellino che dalla vetta della torre antica va cantando, alla campagna, finché non muore il giorno; ed erra l’armonia per la valle, mentre Primavera d’intorno Brilla nciraria, e per li campi esulta. Si ch’a mirarla intenerisce il core. L'uccellino non si tormenta col pensiero della giovinezza che passa e della morte che s’avvicina: poiché di natura è frutto ogni sua vaghezza e in lei non è affanno: e da lei sgorga pure il suo canto; il canto che aduna nel cuore la dolcezza della primavera che fa brillare l’aria e esultare le campagne. Anche uomini di alto intelletto, come Capponi, han voluto dar sulla voce al L. per quel suo concetto della infehcità che cresce negli uomini in proporzione della loro grandezza: ossia del loro ingegno e sapere. Come se questo stesso lamento non uscisse dalle Sacre Carte ! E gli han voluto far osservare che felice era certo egh stesso mentre componeva i suoi canti, e riusciva ad essere L.. Come se non fosse questo il significato di tutta la poesia L.ana, e la sorgente del suo irresistibile incanto! L. lo sapeva bene, e sotto la data del 30 novembre 1828 ne’ suoi Pensieri annotava: «Felicità da me provata nel tempo del comporre, il miglior tempo eh’ io abbia passato in mia vita, e nel quale mi contenterei di durare finch’ io vivo ! Passar le giornate senz’accorgermene e parermi le ore cortissime, e meravigliarmi sovente io medesimo di tanta facilità di passarle ». E nell’agosto del '23 non aveva egli scritto, tra gli stessi Pensieri, che « ninna cosa maggiormente dimostra la grandezza e la potenza deU’umano intelletto.... che il poter l’uomo conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza? Tale il suo canto; il più squisito frutto dell’operare della natura santa e onnipossente, raccolta, per dir così, a far la più alta prova del suo potere dentro il genio dell’uomo. Il quale, pertanto, in se stesso, infine, trova se stesso, scoperta che abbia la fonte della sua vita: quel divino, che ha in sé e gli colora il mondo delle beate larve, e lo solleva da questa vicenda perpetua di nascere e di morire, di fallaci promesse e di v'ane speranze, al regno immortale della vita dello spirito. E quando scopre questa sorgente, egh è veramente lui, il genio; e sente l’amore che abbellisce e conforta, e crede nella potenza e nella grandezza dell’umana intelligenza, e torna ad amare la vita nobilitata dall’ ideale. E pur con le dolenti parole suggeritegli dallo spettacolo del mondo esteriore in cui l’uomo rischia di smarrirsi, sente l’ineffabile gusto dello spirito che si ritrae in se stesso e nel sentimento del proprio valore, quale si svela al contatto di quella natura eterna, in cui è il suo principio e con cui perciò deve immedesimarsi per trovare le radici del suo proprio essere. E il naufragar m è dolce in questo mare. Qui la grandezza del Poeta; qui l’incanto della sua poesia, che i giovani amano per l’amore della giovinezza che vi spira dentro; che gh uomini maturi ed esperti della vita amano non meno per il lucido specchio che essa offre degli aspetti dolorosi dell’esistenza, attraverso i quah si deve avere il coraggio di vivere, malgrado ogni disinganno; che tutti gli uomini, piccoh e grandi, dotti o ignoranti, considerano come uno dei doni più preziosi di Dio all’umanità. Piccolo libro, in cui un gran cuore parla a tutti i cuori, e li unisce (poiché unirsi devono per sedvarsi) in un sentimento acuto della miseria innegabile della vita e della non meno innegabile azione dello spirito che affranca da ogni miseria e infonde la fede per cui si ha la forza di vivere. Piccolo hbro, sacro per gl’ Itahani e per tutti gli uomini, come tutti i libri in cui grandi pensieri si sono fatti semplici e chiari e perciò faciU, com’ è al passero solitario il suo perpetuo canto : anima della sua anima. Piccolo libro da leggere bensì non a brani e frammenti, ma intero, affinché non sia frainteso, dimostri tutta la sua bellezza e spieghi insieme la sua dolce virtù consolatrice e animatrice. Conferenza tenuta al Lyceum di Firenze e pubblicata nel volume di letture Giacomo L. a cura di Blasi (Firenze. Sansoni). Ripubblicata in Poesia e filosofia di Giacomo L. (Firenze, Sansoni). A parlare della filosofia di un poeta, e di un grande poeta, o, che è lo stesso, delle relazioni del pensiero di questo poeta con la filosofia, un pover uomo, per discreto che voglia essere, si espone al rischio di toccare un tasto falso e di riuscire uggioso e molesto fin dalle prime parole. Ripugna infatti al senso poetico di cui ogni spirito bennato è più o meno riccamente dotato, questa ricerca che ha tutta l’aria d’una pretesa pedantesca, illegittima e affatto arbitraria : questa ricerca di mettere quel che pensa un poeta, sopra tutto, ripeto, se è un grande poeta, e cioè un poeta vero, quel che egli riesce a dire, ossia quello che egli sente, e sente profondamente, al paragone degh astratti schemi in cui ogni filosofia va a finire. Non già che i poeti non abbiano anch’essi la loro filosofia, un loro concetto della vita, una loro fede. Oh se 1’ hanno ! Non c’ è uomo che non ne abbia una. Anzi con la vivezza e col vigore del suo sentire la sostanza della propria vita spirituale, nessuno così fortemente come il poeta afferma la propria fede e la oppone ad ogni più meditata dottrina che si esibisca da coloro che passano per gh autorizzati interpreti della filosofia; nessuno più di lui è convinto d’avere una sua filosofia capace di sbaraghare tutte le altre. Ma le battaglie che il poeta combatte e vince, si svolgono dentro al chiuso della sua fantasia. E gh possono bensì procurare la gioia della vittoria, ma una gioia tutta soggettiva come di chi in sogno viene a capo del suo più arduo desiderio e coglie il fiore più bello del giardino della vita. E nella storia — che giudica tutti gli individui e le opere loro, perché con la ragione sovrana prima o poi valuta le ragioni di ciascuno — di fronte al poeta rimane sempre il filosofo, che scopre le contraddizioni del primo, il carattere dommatico e gratuito delle sue asserzioni, l’immediatezza irrazionale della sua fede; e insomma i difetti e le debolezze del suo pensiero ; e viene così a trovarsi nella impossibilità di scorgere la grandezza della sua personalità se a misurarla non adotti un metro diverso. E che cosa di più irriverente e ottusamente inumano e brutale che accostarsi ai grandi uomini per guardarli da tutti i lati, anche da queUi che lasciano scorgere i loro difetti, e non guardarli mai da quell’unico aspetto in cui rifulge la loro grandezza ? Fu detto che non c’ è grande uomo per il suo cameriere; e potrebbe parere che in fine il filosofo sia, per tale rispetto, il cameriere del poeta; gli spazzola i vestiti, gli allaccia le scarpe, ma non lo guarda mai in faccia. Oh la servitù numerosa che sta intorno al poeta ! C’ è il filosofo; ma c’ è anche l’antropologo e lo psicologo ; c’ è lo storico puro e c’ è il filologo ; schiere e schiere di scienziati, servitori dalle più vistose livree; i quah, per quel garbo e quella riservatezza che sono tra i requisiti più elementari del mestiere che esercitano, non alzano mai gli occhi verso il padrone, per entrargli nell’anima e scrutarne la passione, intenderla, sentirla, parteciparvi. Certo non si permetterebbero mai tanta confidenza! Nessuna mera^'iglia ]ioi se il poeta guarda dall’alto tutto questo servitorame, e sta sulle sue, per non confondersi, per salvare se stesso e \fivere la sua vita superiore, di cui è geloso come del suo tesoro. Talora può concedere un sorriso di umana indulgenza o signorile degnazione; ma il più spesso guarda con que’suoi acuti occhi che penetrano negh ascosi pensieri così laboriosi, così opachi, così grevi; e negh angoh della bocca il sorriso diventa ironia, sarcasmo. E allora la povera filosofia, anche pel poeta, come per tutti gli uomini che la filosofia assedia, assilla e infastidisce con le sue incessanti inchieste e pretese, diventa materia di satira. Allora, il L. esce in un’osservazione di gusto volteriano, come questa che è nello Zibaldone. L’apice del sapere umano e della filosofia consiste a conoscere la di lei propria inutilità se l’uomo fosse ancora qual era da principio; consiste a correggere i danni ch’essa medesima ha fatti, a rimetter l’uomo in quella condizione in cui sarebbe sempre stato s’ella non fosse mai nata. E perciò solo è utile la sommità della filosofia, perché ci libera e disinganna dalla filosofia. Osservazione che ama ripetere, dandola come un suo principio. La sommità della sapienza consiste nel conoscere la propria inutihtà, e come gli uomini sarebbero già sapientissimi s’ella non fosse mai nata: e la sua maggiore utilità, o almeno il suo primo e proprio scopo, nel ricondurre l’intelletto umano (s’ è possibile) appresso a poco a quello stato in cui era prima del di lei nascimento ». E in assai più nitida forma tornerà a ribadirla infine come uno de’ capisaldi delle sue più profonde convinzioni, nel ’zq, nel Dialogo di Timandro e di Eleandro: «L’ultima conclusione che si ricava dalla filosofia vera e perfetta, si è, che non bisogna filosofare ». Nei Paralipomeni degli ultimi anni, anzi degli ultimi giorni della sua vita, più amaramente dirà; Non è filosofia se non un'arte La qual di ciò che l'uomo è risoluto Di creder circa a qualsivoglia parte. Come meglio alla fin 1 ’ è conceduto. Le ragioni assegnando empie le carte O le orecchie talor per instituto Con più d'ingegno o men, giusta il potere Che il maestro o l'autor si trova avere. Eppure, s’ingannerebbe sul vero pensiero del L. chi si limitasse a leggere questa sola ottava dei Paralipomeni, come chi si diverte a ripetere col Petrarca. Povera e nuda vai filosofia, dimenticando o ignorando che PETRARCA continua; Dice la turba al vii guadagno intesa. Dopo l’ottava che ho letta, il L. infatti si ripiglia nella seguente, e precisa, compiendolo, il pen- sier suo in questo modo: Quella filosofia dico che impera Nel secol nostro senza guerra alcuna, E che con guerra più o men leggera Ebbe negli altri non minor fortuna, Fuor nel prossimo a questo, ove, se intera La mia mente oso dir, portò ciascuna Facoltà nostra a quelle cime il passo Onde fosto inchinar 1 ’ è forza al basso. La filosofia, dunque, che il L. schernisce è quella teologica, come allora si diceva, dommatica, spiritualistica; la filosofia della Restaurazione e del Romanticismo. La filosofia imperante al suo tempo: non ogni filosofia. Anzi la filosofia imperante, tutta ottimistica, presuntuosa, intollerabile alla mentalità L.ana perché in contrasto coi fatti e con le necessità di ogni libera mente, proveniente, come pur quivi si dice, da quella Forma di ragionar diritta e sana Ch’a priori in iscola ancor s'appella, Appo cui ciascun’altra oggi par vana. La qual per certo alcun principio pone E tutto l'altro poi a quel piega e compone; cotesta filosofia non è satireggiata qui propriamente dalla poesia, ma dalla filosofia stessa, o, se si vuole, da un’altra filosofia. Si tratta deUa filosofia falsa che è combattuta e debellata dalla vera: ossia da quella che all’autore par vera. Neanche si può dire quel che dice MANZONI degli avversari della filosofia respinta in tutte le sue forme e in generale, quando osserva che anch’essi, questi avversari della filosofia, senza saperlo, hanno una loro filosofia, servitori senza livrea. Il L. sa di avere la sua filosofia; anzi, per cominciare ad intenderci, egli propriamente professa di averne due. Dico cU più: senza r intelligenza di questa sua duphce filosofia si rischia di fare, a proposito del L., di quella esegesi filosofica, ov\’ero sia di quella filosofia, che s’ è soliti fare, e che s’ è sempre fatta fin dal tempo del L.; una filosofia infarcita di luoghi comuni e di massiccia pedaneria: filosofia da camerieri che allacciano le scarpe e non guardano in faccia. Con la filosofia cosiffatta va a braccetto una critica che si chiama infatti filosofica, presuntuosa non meno, tutta chiusa alla intelligenza dell’anima del Poeta e però della sua poesia. La quale critica io mi permetto di condannare per una ragione di metodo, che ritengo fonda- mentale. Ed è questa: che l’essenza della poesia non è nel pensiero del poeta, ma nel sentimento che il poeta ha del suo pensiero: non è nel mondo che egh vede, ma negh occhi con cui lo vede e lo accoglie, lo fa vibrare e vivere nel suo interno. Fuori del quale ogni realtà, sensibile o ideale, è semphce astrattezza inafferrabile. Lì, nel trepido moto dell’ intimo sentire, in cui il mondo ha il suo centro di vita, è l’attuahtà di quanto si vede o si pensa, o si può vedere e pensare; e lì è la sorgente della poesia. Perciò una critica che innanzi alle Operette morali si ferma allo «spirito angusto, retrivo e reazionario », cioè alle idee negative che vi spaziano dentro, e per ciò non riesce a scorgere quanto v’ è di umano e cioè di positivo ed eterno, è critica radicalmente sbaghata, che scambia le ombre con i corpi saldi. Poiché le idee, una volta astratte dall’atteggiamento che l’anima assume verso di esse, ossia dal concreto atto vitale a cui esse partecipano e da cui traggono il loro significato vivente, sono pallide ombre che il critico si fingerà astrattamente, ma non {lotrà mai abbracciare al suo petto. Nel caso del L. poi c’ è di più; perché, come ho accennato, se egli ha una filosofia tutta negativa, natu- rahstica e materialistica, che gli sembra inoppugnabile e che fa materia di assiduo pensare e ispirazione altresì del suo canto, egli ha la filosofia di cotesta sua filosofia. E in questa filosofia superiore che è negazione della negazione, e che afferma perciò, come abbiamo udito da Eleandro, ultima conclusione della filosofia v'era e perfetta esser quella, che non bisogna filosofare; in questa filosofia superiore è il senso serio e profondo di quella che a primo aspetto ci è parsa condanna beffarda della filosofia, giudicata inutile anzi dannosa. Lo stesso L., teorizzando questa filosofia superiore, in cui fa consistere la cima della sapienza, la chiama, nello Zibaldone, «ultrafilosofia»: una filosofia « che conoscendo l’intero e l’intimo delle cose, ci ravvicini alla natura: filosofia naturale, spontanea, primitiva, barbara; più che alle origini, si trova nella maturità della intelhgenza umana. Sentiamo da capo Eleandro, che nel suo stesso nome vuol essere 1’interprete della filosofia L.ana contro la pretensiosa filosofia ottimistica alla moda di Timandro: «S’ingannano grandemente », egli dice, « quelli che dicono e predicano che la perfezione dell’uomo consiste nella conoscenza del vero, e tutti i suoi mali provengono dalle opinioni false e dalla ignoranza, e che il genere umano allora finalmente sarà febee, quando ciascuno o i più degli uomini conosceranno il vero, e a norma di quello solo comporranno e governeranno la loro vita. E queste cose le dicono poco meno che tutti i filosofi antichi e moderni ». Timandro ha concesso ad Eleandro che tutti sono infelici; gli ha concesso la necessità della nostra miseria, e la vanità della vita, e l’imbecillità e piccolezza della specie umana, e la naturale malvagità degli uomini; gli ha concesso che in queste verità si assommi la sostanza di tutta la filosofia; ma deplora egh che tali verità vengano divulgate col solo frutto di spogliare gli uomini della stima di se medesimi («primo fondamento della vita onesta, della utile, della gloriosa ») e distorh dal procurare il loro bene. Ma dunque, ribatte Eleandro, quelle verità che sono la sostanza di tutta la filosofia, si debbono occultare alla maggior parte degli uomini; e credo che facilmente consentireste che debbano essere ignorate o dimenticate da tutti: perché sapute, e ritenute nell’animo, non possono altro che nuocere. 11 che è quanto dire che la filosofia si debba estirpare dal mondo. Dunque, non bisogna filosofare, come s’ è detto. Dunque, incalza Eleandro, « la filosofia primieramente è inutile, perché a questo effetto di non filosofare non fa di bisogno di essere filosofo; secondariamente è dannosissima, perché cjuella ultima conclusione non vi s impara se non alle proprie spese, e imparata che sia, non si può mettere in opera; non essendo in arbitrio degli uomini dimenticare le verità conosciute, e dcponenclosi più facilmente qualunque altro abito che quello di filosofare. Non si può mettere in opera. Il che significa che rultrafilosofia — che è la conclusione perfetta e perciò la vera filosofia — non estirpa e distrugge l’altra, falsa o insufficiente. La quale, buona o cattiva che sia, è quella che è: e, una volta piantata nel cervello dell’uomo, vi resta confitta incrollabilmente, anche suo malgrado, quantunque insieme con essa e al disopra di essa ci sia una verità certamente più umana e degna dell’uomo, diretta a ricostruire quel che la prima ha demolito. Verità ? Se per verità s’intende solamente quel che si conosce per mezzo deU’esperienza e di quello schietto ragionare che s’appoggia sempre ai fatti osservati, questa della filosofia superiore non è verità, ma esigenza dell’animo, e voce misteriosa della più profonda natura, che la filosofia più tenace e più pervicace non riuscirà mai a spegnere. Ma se verità è la mèta raggiunta filosofando, questa è la verità assoluta, perché messaci innanzi dalla stessa filosofia quando sia riuscita ad elevarsi fino alla sommità della sapienza. Dove, volendo pur non contraddire alle verità via via accertate e sempre più strettamente connesse e saldate insieme in irrepugnabile sistema, bisognerà sì rassegnarsi a dire errori in sembianza di verità, illusioni, fantasmi, tutte quelle altre verità che come tali si rappresentano all’uomo il quale a quella sommità sia pervenuto; e quindi veda rivivere il mondo nella pienezza rigogliosa della sua vita primitiva, felice, ridente, soffusa di una divina aura di giovinezza ignara e fidente. L’uomo L. non può non filosofare; non può non passare attraverso la prima filosofia; ma non può né anche non giungere infine alla seconda e superiore. Dove egli ritrova tutto quello che ha perduto. Lo ritrova, s’intende, com’ è possibile soltanto dopo averlo perduto; poiché dimenticare quel che ha saputo e sa, non potrà mai ; a quel modo che può tornar fanciullo un uomo che ha vissuto e sofferto tutte le delusioni e le amarezze del mondo, e può riacquistare il gusto della virtù chi abbia una volta bevuto al calice del bene e del male. Chi distingue nel pessimismo L.ano due fasi o forme, la prima di un pessimismo storico in cui tutto il male è frutto dell’ « irrequieto ingegno e dello scellerato ardimento degli uomini contro gl’ inermi regni della saggia natura (di cui si parla nell’ Inno ai Patriarchi), e l’altra di un pessimismo cosmico che fa gli stessi uomini vittime incolpevoli della immane natura, si lascia sfuggire l’unità fondamentale dello spirito del Poeta, dov’ è, ripeto, il segreto della sua poesia; di quella dolcezza che ci suona dentro alla lettura dei canti dal primo all’ultimo, e in forma più palese e più sistematicamente determinata, almeno nell’ intenzione dello scrittore, nelle Operette morali: dolcezza che vince, per così dire, tutta l’amarezza che negli uni e nelle altre si riversa nelle più varie forme dell’anima di quest’uomo, che fu certamente tanto grande quanto infelice, e seppe accogliere nella vasta onda della sua poesia tutto il dolore del mondo, ma non per avvolgere il mondo stesso nella tenebra della disperazione, anzi per illuminarlo coi raggi d’una indomata fede nella vita con i suoi ideali e con i suoi entusiasmi. La verità è quella che ci viene apertamente attestata nello stesso disegno delle Operette. Le quali cominciano col mito delle origini della umanità governate dall’amore e finiscono nella conclusione di Eleandro. Se ne’ miei scritti io ricordo alcune verità dure e triste, o per isfogo dell’animo, o per consolarmene col riso, e non per altro [e dunque egli ha sfogato, e s’è consolato e ora può parlare con animo pacato e sereno], io non lascio tuttavia negli stessi libri di deplorare, sconsigliare e riprendere lo studio di quel misero e freddo vero, la cognizione del quale è fonte o di noncuranza e infingardaggine, o di bassezza d’animo, iniquità e disonestà di azioni, e perversità di costumi: laddove, per lo contrario, lodo ed esalto quelle opinioni, benché false, che generano atti e pensieri nobili, forti, magnanimi, virtuosi, ed utili al ben comune e privato; quelle immaginazioni belle e felici, ancorché vane, che dànno pregio alla vita; le illusioni naturali dell’animo; e in fine gli errori antichi, diversi assai dagli errori barbari. i quali solamente, e non quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà moderna e della filosofia. E più tardi l’autore aggiungerà il Dialogo di Plotino e di Porfirio, dove l’accento torna sull’amore come sovrana legge della vita e rintuzza la volontà suicida dell’egoista giunto al fondo della disperazione della sua vita senz’amore. Prima parola ed ultima, amore. Quella stessa che risuona in fondo ai Canti, nella Ginestra. E contraddice certamente al freddo vero dell’ Epistola al Popoli e dello Zibaldone, e delle Operette e dei Pensieri e dei Paralipomeni e dei Nuovi credenti e insomma a tutto il contenuto prosaico della poesia L.ana; voglio dire a tutto quel sistema di filosofia che era, nel vocabolario del L., la verità in opposizione agli errori: a tutto il complesso degli insegnamenti di quella filosofia che, per altro, negli stessi Paralipomeni, dove più espressamente essa viene esaltata, non impedisce al L. di uscire in quel famoso grido del cuore. Bella virtù, qualor di te s’awede. Come per lieto avvenimento esulta Lo spirto mio. Cotesta filosofia, non occorre esporla. Tutti la conoscono. E quella concezione del mondo, che giustifica un empirismo assoluto. Lo spirito vuoto; e tutto quello che in esso può mai trovarsi, un derivato meccanico dall’esterno attraverso i sensi. Quindi lo stesso spirito, il quale da chi tenga fermo al concetto delle sue esigenze imprescindibili, non può non raffigurarsi dotato di liberta, e quindi appartenente a quel mondo dei valori per cui è possibile un pensare logico che sia vero in opposizione al falso, o un volere buono in contrasto col malvagio, e un’arte creatrice di bellezza che si libri nel puro aere ideale e sovrasti alla miseria di tutte le cose brutte; lo stesso spirito, dico, tratto a sentirsi, nel vuoto assoluto che si trova dentro, nulla: assoluto nulla, in cui libertà e verità e virtù e bellezza non possono essere, in fondo, altro che vane larve e falsi miraggi di un’ immaginazione ingenua e fanciullesca. E il tutto è natura: cioè questa realtà che si rappresenta a un tratto tutta spiegata ncUo spazio e nel tempo, materiale, risultante da infinite parti e particelle che si condizionano a vicenda in guisa che ciascuna sia 0 si muova in conseguenza di tutte le altre; in un meccanismo universale, dove tutto quel che accade, è fatale di una necessità che schiaccia e stritola ogni vana pretesa dell’uomo che si ])rovi a mutare il corso del destino. Tutto. Anche il sentimento che sboccia nel cuore degli uomini, e che soltanto l’irriflessione e l’ignoranza ci possono far giudicare buono o cattivo; anche il giudizio con cui ci s’illude di distinguere il vero dal falso. Anche la volontà che non sceglie, come si favoleggia, tra bene o male, ma scoppia in un senso o nell’altro con la stessa cieca necessità del fulmine nelle tempeste della natura. La natura dunque è tutto, e l’uomo nulla. La natura, perché meccanica, incomprensibile, opaca, ripugnante a ogni razionalità (perché la ragione è discriminazione, scelta, libertà). Un mistero. Così dice cotesta filosofia, come se tutto questo, che essa dice con tanta sicurezza, fosse possibile; come se cioè fosse possibile un mondo in cui, se non altro, la verità sia una parola vana, e ci sia nondimeno posto per l’uomo che, in mezzo a questo universale meccanismo, nel mistero di questa tenebra profonda e per definizione invincibile, abbia pure il diritto di affermare che la verità sia proprio quella che egli asserisce ! Come se fosse possibile salvare una verità qualsiasi dal naufragio d’ogni verità. Filosofia dunque essenzialmente contradditoria, che nei filosofi empiristi, naturalisti, materialisti, tipo secolo XVIII, è ignara di questa sua immanente contraddizione, tra la ragione che si nega e la ragione che per negarsi rivendica di fatto il proprio potere e valore. Filosofia accettata dal L., ma con un’anima che troppo sente le conseguenze dolorose di essa e troppo è naturalmente dotata di quella forza con cui lo spirito reagisce ai hmiti che si oppongono alla sua libertà, e quindi al dolore, per non aver coscienza di tale contraddizione. E questa coscienza è in lui acutissima. L’uomo, pertanto, che dovrebbe prostrarsi di fronte alla natura nel senso angoscioso del proprio niente, non piega, invece, non s’accascia, non rinunzia alle sue verità, anche se battezzate fantasmi. Il dolore, attraverso la potente reazione di tutto il suo spirito nel senso gagliardo e tenace con cui l’apprende e lo ferma nel cristallo della sua divina fantasia, si trasfigura: non è più il limite della sua forza e della sua libertà; è poesia, cioè umanità; è grandezza umana, trionfo della potenza creatrice, che è Ubera e infinita potenza. Qui l’anima di L., qui il fascino deUa sua poesia. La quale non trae la sua ispirazione centrale dall’astratto concetto di quel crudo materialismo, che annienta l’uomo e fiacca perciò ogni velleità di vivere a proprio modo, a norma de’ propri ideaU, in un mondo qual egU perciò lo vagheggi, liberamente, ma da questo senso profondo, or cupo e straziante, or placato e sereno, che gli \aene dalla sua « ultrafilosofia », dal bisogno di respingere come antiumana e contradditoria alla incoercibile natura dell’uomo cotesta filosofia negativa e soffocante. Ora è Bruto minore, nudo di speranza, ma prode, di cedere inesperti), neUa sua guerra mortale contro il fato indegno, in atto di sfida magnanima contro il Destino, che egU vince, violento irrompendo nel Tartaro: e la tiranna Tua destra, allor che vincitrice il grava. Indomito scrollando si pompeggia. Quando nell’alto lato l’amaro ferro intride, e maligno alle nere ombre sorride. Ora è la misera Saffo, grave ospite di natura, estranea alla infinita beltà di questa, consapevole del prode ingegno che pur le venne in sorte assegnato, delle proprie virili imprese, del dotto canto, della virtù insomma che può vantare; ed ecco, è risoluta di spargere a terra il velo indegno ricevuto da natura, primo principio della sua infehcità; e morire, ed emendare così «il crudo fallo del cieco dispensator de’ casi. Ora è il Poeta stesso, che invoca la morte hberatrice. Ma certo troverai, qual si sia l’ora che tu le penne al mio pregar dispieghi. Erta la fronte, armato, E renitente al fato. La man che flagellando si colora Nel mio sangue innocente Non ricolmar di lode. Non benedir, com’usa Per antica viltà l’umana gente; Ogni vana speranza onde consola Sé coi fanciulli il mondo. Ogni conforto stolto Gittar da me. O che, stanco di sperare e disperare, sente in sé spento anche il desiderio, e vuol acquetarsi nell’ultima disperazione e cliiudersi in un superbo disdegno di se medesimo, della natura e di questa infinita vanità del tutto. Nel disprezzo del brutto poter che, ascoso, a comun danno impera. Ora invece, il Poeta s’accosta a questa Natura misteriosa, arcana, e si scioglie in un mistico sentimento della sua vita infinita e divina. Giacché si sa che il naturalismo è stretto parente della mistica, che ugualmente oppone la realtà all’uomo al punto da non lasciargli più modo di distinguersene e spingerlo perciò al desiderio d’immergersi e immedesimarsi col tutto infinito che gli è davanti e lo attrae. E allora L. ricompone il suo volto dal ghigno della ribellione, e scioglie il suo dolore, ossia quella sua soggettività solitaria e disperata di uomo che, perduta la giovinezza, vede intorno a sé il deserto e il buio della sera e deH’orrida vecchiezza, nella languida consolazione degli Idilli: de l’infinito, dove il poeta non canta più il suo dolore, ma il dolce gusto dell’eterno: Così tra questa Immensità s’annega il pensier mio; E il naufragar m’ è dolce in questo mare; de La sera del dì di festa, dove il cuore si stringe A pensar come tutto al mondo passa e quasi orma non lascia; e il suono delle umane glorie e degl’ imperi più famosi cede come il canto dell’artigiano che riede a tarda notte al suo povero ostello poiché la festa è finita: Tutto è pace e silenzio, e tutto posa Il mondo; e risvegha nella memoria del poeta una immagine accorante insieme e viva divenutagli familiare: ed alla tarda notte Un canto che s’udia per li . sentieri Lontanando morire a poco a poco; de La vita solitaria, dove « l’altissima quiete » del meriggio presso all’ immoto specchio del lago di taciturne piante incoronato gli fa obliare se stesso e il mondo: e già mi par che sciolte Giaccian le membra mie, né spirto o senso Più le commova, e lor quiete antica Co’ silenzi del loco si confonda. Estasi; estasi mistica che fa risalire dal petto il trepido grido dell’angoscia religiosa, che echeggia nel canto Alla primavera, 0 delle favole antiche: Vivi tu, vivi, o santa Natura ? e quello anche ])iù antico della stupenda lettera al Giordani, che convien rileggere: «Poche sere addietro, prima di coricarmi, aperta la finestra della mia stanza, e vedendo un cielo puro e un bel raggio di luna, e sentendo un’aria tepida e certi cani che abbaiavano da lontano, mi si svegharono alcune immagini antiche, e mi parve di sentire un moto nel cuore, onde mi posi a gridare come un forsennato, domandando misericordia alla natura, la cui voce mi parve di udire dopo tanto tempo. A questa religione, da cui la filosofia inferiore allontana, riconduce quella superiore, la ultrafilosofia. Quando L. annota nello Zibaldone che « la filosofia.... s’ ha per capitai nemica della eeligione, ed è vero, egli parla, com’ è evidente dal seguito della sua nota, della FILOSOFIA inferiore. Egli stesso ha il pensiero a una diversa filosofia quando, sotto la datasegna cjuesto pensiero profondo: «1 tedeschi si strisciano sempre intorno e appiedi alla verità; di rado l’afferrano con mano robusta: la seguono indefessamente per tutti gli andirivieni di questo laberinto della natura, mentre l’uomo caldo di entusiasmo, di sentimento, di fantasia, di genio, e fino di grandi illusioni, situato su di una eminenza, scorge d’un’occhiata tutto il laberinto, e la verità che sebben fuggente non se gli può nascondere ». La mano robusta dunque non si contenta della ragione, ma vuole anche cuore, fede, natura o « senso dell’animo », genio ; e cioè, non sa che farsi della piccola ragione, poiché ha bisogno della grande. La quale non s’illude di aver spiegato tutto quando ha spiegato la natura, e non ha spiegato e si mette in condizioni di non poter più spiegare l’uomo, e deve rassegnarsi a dire errori quelle verità che sono fondamento alla \'ita umana. L’uomo, che è poi colui che si propone il problema della natura, e senza del quale {pertanto il problema stesso non sorgerebbe mai. L’uomo, che quella mezza filosofia della ragione piccola rinserra e schiaccia nel meccanismo della natura e condanna alla schiavitù del nulla, ma che risorge in tutta la sua libertà e nel suo valore infinito appena la grande ragione gh faccia sentire la sua grandezza nella sua stessa infehcità: « Niuna cosa » infatti, come si legge nello Zibaldone « maggiormente dimostra la grandezza e la potenza dell’umano intelletto.... che il poter l’uomo conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza » ; e provare la gioia del comporre, del cantare, del pensare, del sentire. L’infehcità, essa stessa, poiché sentita, intesa, espressa, è grandezza, eccellenza. E perciò l’uomo non soggiace alla natura, e può non temere la morte, e può, come la ginestra, consolare il deserto col profumo del suo divino alito spirituale. Perciò infine il poeta c’ insegna, in una forma lapidaria che fa parere il suo detto quasi proverbio, che « nessun maggior segno d’essere poco filosofo e poco savio, che voler savia e filosofica tutta la vita. Verità infatti che merita di passare in proverbio tra i filosofi. E pel L. vuol dire che nella vita non c’ è soltanto la filosofia : c’ è altro ancora, che è poi sempre filosofia. La vera però, che afferra la verità con mano robusta, non quella falsa che sola par vera all’angusto intelletto del filosofo chiuso nel bozzolo del suo intellettualismo. La quale FILOSOFIA, si ponga mente, una volta, come s’è veduto, il Poeta la chiama ultrafilosofia; ma non è poi altro propriamente che la sua personalità, il suo modo di vedere e di sentire la vita, quell’ingenita virtù che prorompe nel Risorgimento, quando l’anima si risvegliò e rivide meravigliata salire su dal profondo i palpiti naturali, i dolci inganni, la speranza, e il sentimento della natura. Meco ritorna a vivere, La piaggia, il bosco, il monte; Parla al mio core il fonte. Meco favella il mar ») : quella ingenita virtù, che gli affanni poterono sopire; Non l’annullàr: non vinsela Il fato e la sventura; Non con la vista impura l’infausta verità. La virtù da cui sgorga la poesia; e che è, io dico, la stessa poesia, depurata dalle forme in cui il pensiero la determina e attua. Giacché io non vorrei che nelle parole, nelle formule, nei concreti pensieri, come sistematica- mente si possono comporre ad unità nelle esposizioni che l’autore non fece delle sue idee, e che, sempre a fatica e non senza arbitrarie glosse, continuano a imbandirci quei camerieri di L. che sono i suoi interpreti, pronti a sobbarcarsi a scriver loro sulla FILOSOFIA di L. i volumi che questi non pensò mai di scrivere; non vorrei, dico, si ricercasse una vera e formata FILOSOFIA come opera riflessa e logicamente costruita su’ suoi fondamentali convincimenti e orientamenti Mi perdoni la grande e austera ombra del Poeta questa parola cara oggi a certi spiriti spigoUsti e vanitosi, che ogni giorno che il Padre manda in terra, suonano a stormo per adunar gente e catechizzarla tra un sorriso mellifluo e un ohibò di pelosa carità, e disporla a cercare con essi l’orientamento che essi non riescono mai a trovare. Xtnnznni. No. LE PAROLE, i pensieri più o meno frammentari e sparsi, le sentenze assai spesso felicemente formulate non possono essere pel critico altro che accenni, spie dell’anima del filosofo. La cui individualità è caratterizzata e, propriamente, individuata da un certo atteggiamento, che è la concreta FILOSOFIA dell'uomo: quella che, conferendo all’uomo un carattere, non ci spiega tanto le sue parole, spesso espressioni di cose pensate e non sentite, ma le azioni in cui l’uomo opera come sente nel suo più intimo essere; là dove egli, arrivi o no ad averne coscienza in un sistema chiaro e bene organato di idee, è quello che è : quello che l’uomo nella sua singolare e inconfondibile individualità si mamfesta e si fa conoscere non per quel che dice ma per il modo in cui lo dice, non pel contenuto delle sue parole ma pel colore che esse hanno sulla sua bocca, per l’accento con cui la sua anima vi suona dentro. Stile, essenza della poesia d’ogni uomo. Sicché, infine, a parlare degnamente della filosofia del Leopardi, non bisogna ridursi alla parte del cameriere. Conviene guardare il Poeta negh occhi, dove la pupilla trema della commozione segreta: ascoltare il suo canto, dove la sua filosofia è la sua stessa poesia. Giacomo Leopardi. Leopardi. Keywords: il favoloso. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e gli usi di Leopardi nella filosofia italiana," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Leopardi: l’implicatura conversazionale – 1150 – implicatura – filosofia italiana – filosofia maceratese -- Luigi Speranza (Recanati). Abstract. Grice: “Apparently, unlike in Scotland, it is very rare in Italy that a philosopher is father to another philosopher, as James Mill was father to John Stuart Mill – the closest you get in Italy is Leopardi, the philosopher, who was the father of a poet, Leopardi, who some deem ‘philosophical’ in spirit – as Austin said Donne was philosophical!” Filosofo italiano. Recanati, Macerata, Marche.  Grice: “We don’t have at Oxford a ‘chip off the old block’ as they have in Recanati!” --  Importante esponente del pensiero controrivoluzionario e padre di Leopardi. Leopardi, targa commemorativa apposta sui portici di piazza Leopardi a Recanati Figlio primogenito del conte Giacomo e di Virginia dei marchesi Mosca, nacque in una delle famiglie più preminenti di Recanati. Rimasto a quattro anni orfano del padre, crebbe con la madre (che non volle risposarsi per accudire i quattro figli), gli zii paterni rimasti celibi e i fratelli. Educato in casa dal precettore Giuseppe Torres, padre gesuita fuggito dalla Spagna a seguito della cacciata dell'ordine dal regno, ricevette una formazione improntata agli ideali cristiani, cui rimase fedele per tutto il resto della sua vita. Fu sottoposto alla tutela di un prozio, non potendo amministrare direttamente il patrimonio familiare per disposizione testamentaria. Ottenne tuttavia da papa Pio VI la deroga alla disposizione paterna e, all'età di 18 anni, assunse l'amministrazione della propria eredità.  Dopo un primo progetto di nozze andato a monte, sposa la marchesa Adelaide Antici, sua lontana parente. Il matrimonio fu un matrimonio d'amore strenuamente osteggiato dalla famiglia di Monaldo, in base ad antiche dispute tra casati e per questioni economiche (mancanza di una dote adeguata), che per manifestare la propria contrarietà non partecipò al matrimonio, che venne infatti celebrato nella sala detta "galleria" di palazzo Antici a Recanati. Il patrimonio di famiglia, dalle mani di Monaldo, passò in quelle della moglie, a causa dei debiti del prozio che il conte non riusciva a ripianare. Frutto di questa unione tra opposti caratteri furono numerosi figli: di questi, raggiunsero l'età adulta Giacomo, Carlo, Paolina, Luigi, e Pierfrancesco. A causa della impossibilità di gestirli (dovuta alla sua indole caritatevole verso i poveri, agli sperperi dei parenti e all'invasione giacobina), l'amministrazione dei beni di famiglia passò nelle mani della consorte, donna energica e severa; Monaldo poté così dedicarsi totalmente alla sua passione, gli studi e le lettere. Tra i suoi molti meriti vi è aver grandemente contribuito alla formazione del nucleo fondamentale della biblioteca di famiglia dei L., nella quale il giovane Giacomo passò i suoi anni di "studio matto e disperatissimo" (compresi i libri proibiti per i quali il conte ottenne la dispensa della Santa Sede, per metterli a disposizione dei figli) e che Monaldo donò all'intera cittadinanza recanatese, come ricorda la lapide apposta nella cosiddetta "prima stanza".  L'impegno civico  Angolo della biblioteca di palazzo L. con i ritratti di L., Adelaide e Giacomo  Il medico e naturalista britannico Jenner La sua opera è rappresentativa del concetto di reazione (per es., la demolizione dell'egualitarismo nel Catechismo sulle rivoluzioni), inoltre gli vanno riconosciuti diversi meriti acquisiti durante lo svolgersi della sua vita politica, indirizzata nei confronti di Recanati, città in cui visse.  Monaldo fu consigliere comunale a diciotto anni, governatore della città, amministratore dell'annona. Fu tra coloro che si mantennero fedeli al papa Pio VI nel periodo dell'occupazione francese. S'adopera per mantenere tranquilla la popolazione in tumulto contro le forze dei rivoluzionari francesi e, in accordo con i suoi principî morali e religiosi, rifiutò di assumere incarichi pubblici durante la Repubblica Romana e il primo ed effimero Regno d'Italia. Fu gonfaloniere di Recanati, la massima carica amministrativa, e si occupò della costruzione di strade e di ospedali, dell'illuminazione notturna, del sostegno ai meno abbienti, della riduzione delle tasse, del rilancio degli studi pubblici e delle attività teatrali.  Sebbene fosse preoccupato per le conseguenze della meccanizzazione sull'occupazione, ritenne che le ferrovie e le macchine a vapore fossero tutt'altro che inconciliabili con una società cristiana. Stimolò inoltre il diboscamento del suolo, la messa a coltura dei prati, lo stabilimento di case coloniche e l'applicazione di nuove colture, come il cotone o la patata. Fu anche il primo a introdurre nello Stato Pontificio il vaccino antivaioloso dell'inglese Edward Jenner e lo fece sperimentare sui propri figli; poi, da gonfaloniere, rese obbligatoria la vaccinazione che svolgeva personalmente (in ciò smentendo la raffigurazione caricaturale di "retrogrado" che si attribuì ideologicamente alla sua figura da parte della critica novecentesca). Sostenne anche un progetto per la fondazione di un'università nella sua città natale, che però alla sua morte non ebbe seguito.  Infine, durante la carestia, fece erogare gratuitamente i medicinali ai più bisognosi e creò occasioni di lavoro, sia maschile, con la costruzione di strade, sia femminile, con la tessitura della canapa. Come scrisse una volta, quelle attività riformatrici non erano in contrasto con le sue idee controrivoluzionarie; infatti dichiarò: «Oggi si pretende di costruire il mondo per una eternità e si soffoca ogni residuo e ogni speranza del bene presente sotto il progetto mostruoso del perfezionamento universale»  Morì il celebre figlio Giacomo: nonostante tra i due i rapporti non fossero distesi, la perdita gli causò grave dolore. Si spense nella città natale e fu sepolto nella tomba di famiglia presso la chiesa di Santa Maria in Varano a Recanati. Dei molti scritti religiosi, storici, letterari, eruditi e filosofici di Leopardi, i più famosi sono i “Dialoghetti sulle materie correnti” usciti con lo pseudonimo di "1150", MCL in cifre romane, ovvero le iniziali di "Monaldo Conte Leopardi". Ebbero immediatamente un grande successo, ben sei edizioni in cinque mesi, furono tradotti in più lingue e divennero notissimi nelle corti europee. Il figlio Giacomo, da Roma, ne informa il padre in una lettera dell'8 marzo:  «I Dialoghetti, di cui la ringrazio di cuore, continuano qui ad essere ricercatissimi. Io non ne ho più in proprietà se non una copia, la quale però non so quando mi tornerà in mano.»  Per umiltà lasciò i molti guadagni allo stampatore, il Nobili. È probabile che con quest'opera Monaldo volesse contrapporsi alle Operette morali del figlio, che giudicava negativamente e riteneva contrarie alla fede cristiana. In essi, infatti, esprimeva gli ideali della reazione (o anche controrivoluzione). Tra le tesi sostenute, la necessità della restituzione della città di Avignone al papato e del ducato di Parma ai Borbone, la critica a Luigi XVIII di Francia per la concessione della costituzione (che violerebbe il sacro principio dell'autorità dei re che "non viene dai popoli, ma viene addirittura da Dio"), la proposta della suddivisione del territorio francese fra Inghilterra, Spagna, Austria, Russia, Olanda, iera e Piemonte, la difesa della dominazione turca sul popolo greco, in quegli anni impegnato nella lotta per l'indipendenza.  Risalgono alcune opere di satira politica: Monaldo era infatti ottimo satirico e disseminava le sue opere di scherzi letterari. Tra esse, il Viaggio di Pulcinella e le Prediche recitate al popolo liberale da don Muso Duro, curato nel paese della Verità e nella contrada della Poca Pazienza (versione digitalizzata). Fu inoltre autore di ricerche erudite, ammonimenti ai fedeli cattolici e articoli su varie riviste, tra cui si segnalano «La Voce della Verità» di Modena e «La Voce della Ragione» di Pesaro, che Leopardi stesso diresse. La rivista ottenne un buon successo, come dimostrano i 2000 abbonamenti sottoscritti in tutta Italia, tuttavia fu soppressa d'autorità. Rimasero inediti, invece, i suoi Annali recanatesi dalle origini della città ae la sua Autobiografia: in quest'ultima la prosa di L. si arricchisce di leggerezza, ironia e umorismo.  Negli ultimi anni di vita Monaldo visse appartato (non amava allontanarsi da Recanati: la sua più lunga assenza dalla casa paterna consistette in 2 mesi a Roma), deluso dalle caute aperture liberali del governo pontificio e degli esordi del regno di papa Pio VI. Collaborò al periodico svizzero Il Cattolico, di Lugano, tornando poi, negli ultimi anni, agli studi storici su Recanati, coltivati in gioventù.  Opere digitalizzate Monaldo Leopardi, La Santa Casa di Loreto. Discussioni storiche e critiche, Lugano, presso Francesco Veladini e C. Monaldo Leopardi, Istoria evangelica scritta in latino con le sole parole dei sacri Evangelisti, spiegata in italiano e dilucidata con annotazioni, Pesaro, pei tipi di A. Nobili. Monaldo Leopardi, Dialoghetti sulle materie correnti dell'anno, Leopardi, Prediche recitate al popolo liberale da don Muso Duro, curato nel paese della verità e nella contrada della poca pazienza. Rapporto con il figlio  ritratto di Giacomo Leopardi. Nonostante la vulgata dica il contrario, il rapporto con il figlio illustre appare buono: senz'altro nei primi anni Monaldo dovette essere orgoglioso della precocità del ragazzo, e nelle opere giovanili di Giacomo, ad esempio il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, si avverte ancora l'influenza delle idee del padre. Ben presto, però, i loro spiriti presero strade diametralmente opposte: la crescente autonomia di pensiero di Giacomo preoccupava Monaldo.  La lettura del carteggio fra i due rivela una relazione affettuosa, soprattutto negli ultimi anni. La lettera più sincera scritta da Giacomo al padre è quella che quest'ultimo non lesse mai: si tratta della missiva datata luglio 1819, quando il poeta progettava la fuga, e che non fu mai spedita, perché egli dovette rinunciare ai suoi piani.  «Mio Signor Padre. Per quanto Ella possa aver cattiva opinione di quei pochi talenti che il cielo mi ha conceduti, Ella non potrà negar fede intieramente a quanti uomini stimabili e famosi mi hanno conosciuto, ed hanno portato di me quel giudizio ch'Ella sa, e ch'io non debbo ripetere. Era cosa mirabile come ognuno che avesse avuto anche momentanea cognizione di me, immancabilmente si maravigliasse ch'io vivessi tuttavia in questa città, e com'Ella sola fra tutti, fosse di contraria opinione, e persistesse in quella irremovibilmente. Io so che la felicità dell'uomo consiste nell'esser contento, e però più facilmente potrò esser felice mendicando, che in mezzo a quanti agi corporali possa godere in questo luogo. Odio la vile prudenza che ci agghiaccia e lega e rende incapaci d'ogni grande azione, riducendoci come animali che attendono tranquillamente alla conservazione di questa infelice vita senz'altro pensiero.»  Finalmente, Giacomo lascia Recanati, per farvi ritorno solo saltuariamente. Da lontano, il padre assiste alla crescita della sua fama nel mondo intellettuale italiano, ma non riesce a comprendere la grandezza del figlio: disapprova la pubblicazione delle Operette morali, scrivendogli in una lettera (perduta) le "cose che non andavano bene", suggerimenti che nella risposta Giacomo promette di prendere in considerazione, ma che di fatto non sono mai accolti. La pubblicazione dei Dialoghetti di L. è causa di attrito fra padre e figlio. Giacomo Leopardi si trovava a Firenze: nell'ambiente iniziò a circolare la voce che fosse lui l'autore dell'opera, espressione delle tesi reazionarie, cosa che egli fu costretto a smentire seccamente sul giornale Antologia di Vieusseux. Si sfogò poi per lettera con l'amico Melchiorri: «Non voglio più comparire con questa macchia sul viso. D'aver fatto quell'infame, infamissimo, scelleratissimo libro. Quasi tutti lo credono mio: perché Leopardi n'è l'autore, mio padre è sconosciutissimo, io sono conosciuto, dunque l'autore sono io. Fino il governo m'è divenuto poco amico per causa di quei sozzi, fanatici dialogacci. A Roma io non potevo più nominarmi o essere nominato in nessun luogo, che non sentissi dire: ah, l'autore dei dialoghetti.»  In toni decisamente più miti ne scrive poi a L. il 28:  «Nell'ultimo numero dell'Antologia... nel Diario di Roma, e forse in altri Giornali, Ella vedrà o avrà veduto una mia dichiarazione portante ch'io non sono l'autore dei Dialoghetti. Ella deve sapere che attesa l'identità del nome e della famiglia, e atteso l'esser io conosciuto personalmente da molti, il sapersi che quel libro è di Leopardi l'ha fatto assai generalmente attribuire a me. E dappertutto si parla di questa mia che alcuni chiamano conversione, ed altri apostasia, ec. ec. Io ho esitato 4 mesi, e infine mi son deciso a parlare, per due ragioni. L'una, che mi è parso indegno l'usurpare in certo modo ciò ch'è dovuto ad altri, o massimamente a Lei. Non son io l'uomo che sopporti di farsi bello degli altrui meriti. [ L'altra, ch'io non voglio né debbo soffrire di passare per convertito, né di essere assomigliato al Monti, ec. ec. Io non sono stato mai né irreligioso, né rivoluzionario di fatto né di massime. Se i miei principii non sono precisamente quelli che si professano ne' Dialoghetti, e ch'io rispetto in Lei, ed in chiunque li professa in buona fede, non sono stati però mai tali, ch'io dovessi né debba né voglia disapprovarli.»  Nelle ultime lettere Giacomo esprime la volontà di rivedere il padre, passando dai toni formali a quelli affettuosi ("carissimo papà" nell'ultima lettera).  Monaldo sopravvisse 10 anni al figlio. L'incompatibilità fra i due rimaneva però ancora evidente otto anni dopo la morte di Giacomo, non accettando lui le idee areligiose del poeta; la sorella di lui, Paolina, scriveva a Marianna Brighenti:  «Di Giacomo poi, della gloria nostra, abbiam dovuto tacere più che mai tutto quello che di lui veniva fatto di sapere, come di quello che non combinava punto col pensiero di papà e colle sue idee. Pertanto, non abbiamo fatto mai parola con lui delle nuove edizioni delle sue opere, e quando le abbiamo comprate le abbiamo tenute nascoste e le teniamo ancora, acciocché per cagion nostra non si rinnovi più acerbo il dolore.»  Su richiesta dell'ultimo amico di Leopardi, Antonio Ranieri, pochi giorni dopo la morte del figlio, Monaldo gli spedì un Memoriale con cenni biografici su Giacomo, con aneddoti e curiosità, in cui si avverte il dolore per la rottura fra i due e l'incapacità del padre di capire la direzione intrapresa dal figlio; il Memoriale si interrompe: "Tutto ciò che riguarda il tratto successivo è più noto a Lei che a me", scrive infatti. Nonostante ciò, Monaldo piangerà con dolore la perdita di Giacomo, al punto che quando redigerà il proprio testamento, alla settima volontà scrisse:  «Voglio che ogni anno in perpetuo si facciano celebrare dieci messe nel giorno anniversario della mia morte, altre dieci il giorno 14 giugno in cui morì il mio diletto figlio Giacomo. Manetti, Giacomo L. e la sua famiglia, Bietti, Milano. La famiglia Leopardi è protagonista del romanzo fantastico di Michele Mari Io venìa pien d'angoscia a rimirarti. L., di Sandro Petrucci  Monaldo In viaggio per Leopardi, Leopardi fu chiamato alla collaborazione a tale rivista dal suo fondatore, il Principe di Canosa Antonio Capece Minutolo.  Giacomo Leopardi, Carissimo Signor Padre. Lettere a Monaldo, Venosa, Osanna ed., Giacomo Leopardi, Il monarca delle Indie. Corrispondenza tra Giacomo e Monaldo Leopardi, Graziella Pulce, introduzione di Giorgio Manganelli, Milano, Adelphi,Monaldo Leopardi. La giustizia nei contratti e l'usura. Modena, Soliani, Monaldo Leopardi, Autobiografia, con un saggio di Giulio Cattaneo, Roma, Dell'Altana ed., Antonio Ranieri, Sette anni di sodalizio con Giacomo Leopardi, Mursia ed.,  (L'ultimo amico del poeta narra di un suo incontro con Monaldo mentre era di passaggio a Recanati). Monaldo Leopardi, Catechismo filosofico e Catechismo sulle rivoluzioni, Fede et Cultura, L., Dialoghetti sulle materie correnti e Il viaggio di Pulcinella, in, L'Europa giudicata da un reazionario. Un confronto sui Dialoghetti di Monaldo Leopardi, Diabasis, Raponi, Due centenari. A proposito dell'autobiografia di Monaldo Leopardi, Quaderni del Bicentenario. Pubblicazione periodica per il bicentenario del trattato di Tolentino,  n. 4, Tolentino, Giuseppe Manitta, L.. Percorsi critici e bibliografici, Il Convivio, Anna Maria Trepaoli, Gubbio, i Leopardi, Recanati: un legame da riscoprire, Perugia, Fabrizio Fabbri editore, Pasquale Tuscano, Monaldo Leopardi. Uomo, politico, scrittore, Lanciano, Casa Editrice Rocco Carabba,, Giacomo Leopardi Leopardi (famiglia) Pierfrancesco Leopardi.  Monaldo Leopardi, su Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Ferretti, Monaldo Leopardi, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Corno, L. in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Monaldo Leopardi, su siusa.archivi.beniculturali, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche.  Opere di Monaldo Leopardi, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Monaldo Leopardi,.Dizionario del pensiero forte, IDISIstituto per la Dottrina e l'Informazione Sociale, sito "alleanzacattoliga.org". Il conte Monaldo Leopardi. Monaldo Leopardi, conte di San Leopardo. Cf. Il Leopardi anti-italiano. che dopo questa vila comincia un'altra vila, bisogna ripudiare lulli isofismi elutte le menzogne della filosofia. Queste sono le norme del saggio, questi sono i doveri del galantuomo, e queste sono le verità proposte, dimostrate e raccomandate dalla Voce della Ragione. FILOSOFIA Ponam Civitatem hanc in stur em etinsibilum. La Filosofia e il Cervello. La Filosofia.Già vihodelto chedo potanti anni di fatiche e di pensieri per accomodare il mondo a mio modo, questo veccbio con serva ancora certi suoi pregiudizi, e non trovo in esso una sola cillà la quale sia in lutto e per tullo secondo le mie regole e secondo il mio cuore. Perciò ho risolutodi fabbricarpe una nuova, e chi sa che a poco a poco non diventi la capitale di un grande impero. Cer. Tutto questo va bene, e polete fabbricare e fondare quanto volete, ma come ci entro io con le vostre fabbriche e con le vostre fondazioni? Fil.Oh Diavolo! volete che la filosofia vada avanli in una impresa similesenza cervello?  LA CITTÀ a DELLA Il Cervello. In somma, si può sapere cosa volele da me? Cer. Finora avele sempre operalo senza di me, e potete seguitare a procedere da pazza. Cer. Fin quì non dite male, ma alla fine dei conli che giudizio è questo vostro con cui volete mandare sollosopra il mondo? Fil. Oh bella, ognuno ba i suoi gusti, e de gustibus non est disputandum. Epoiiode sidero diguastare il mondo, perchè voglio àca comodarne un altro meglio di questo. Cer. Vi darà poi l'animo di fare un altro mondo migliore del primo? Fil. Proviamoci: cosa sarà? Non si tratta poi di una gran cosa, e se non riesceci penserà chi vuole. Via cervellaccio mio, ve nile con me e datemi una mano a fabbricare “Filosofopoli”. Già adesso non avete altro da fa re, perchè nessuno vi vuole; e al mondo si fa tutto senza di voi. Cer. Anche questo è vero, e giacchè non si trova più a campare coi savi sarà meglio accomodarsi al servizio dei malti. Fil. Bravo, bravissimo. Vedrele che bella città stabiliremo assieme. Ha da essere il regno della età dell'oro, il paese della cuccagoa, e la vera meraviglia del mondo. come in addietro, senza curarvi neppure adesso della mia compaggia. Fil. Chi lo dice che ho operato da pazza e senza cervello? A buon conto io chevole. va guastare il mondo l'ho mandato sotto sopra, e quelli che avevano obbligo é desiderio di conservarlo lo hanno mandato e lo mandano soltosopra peggio di m e. Chi vi pare dunque cbe abbia più cervello, chi guasta quello che vuol guastare, o cbi guasta quello che vuol conservare? Fil. Oh per questo non dubitale. Sono cent'anni che ho mandalo fuori gli editti e saccio mille smorfie per chiamare la gente, co me fa la civella sul mazzuolo per uccellare i merlolli ; sicchè gli abitatori di “Filosofopoli” non potranno mancare. Anzi ecco qualchedu. no che si avvicina. Meltiamoci dunque sul sodo, e incominciamo le nostre operazioni filosofiche e cervello liche. La Filosofia, il Cervello e il Governo. La Filosofia. Chi siete e cosa volete? Gov. Quanto a questo farete quello che vi pare, ed io starò nelle vostre mani a rice. vere quella forma che vorrete darmi, come l'argilla in mano dello stovigliere. Già oggi  Cer. Chi verrà poi ad abitare in questa nuova città ? Il Governo. Io sono il governo,e domando di essere ammesso nella vostra nuova città, perchè immagino che non vorrete stabilirla senza governo. Fil. Sicuro che un poco di governo ce lo vogliamo, almeno pour bien séance, e per servire alle apparenze,e alle formalilà come l'apparatura nelle feste. Ma intendiamoci bene ; noi non vogliamo un governo all'antica, il quale pretenda di governare davve ro, ma bensì un governo filosofico; e vale a dire un ombra, un simulacro, un brodo di ranocchie e niente di più.  questa è una cosa da nulla, ed è più facile preparare un governo che lavorare un boccale. Fil. E bene ; nella cillà e nel regno di “Filosofopoli” la vostra forma sarà quella di una monarcbia. Cer. Bravo! quesla scelta mi piace perchè il governo monarchico è il più naturale e il più semplice, ed è ancora il più robusto di tullj . Fil. Oibd, oibù ; se fosse questo non vor remmo saperneniente, e si vede bene che voi v'intendele poco di filosofia, e non avele una giusta idea del mondo nuovo. Nel mondo vecchio i monarchi erano certamente forti, rispettatietemuli, perchèsostenevano diavere ricevuto il loro potere da Dio, e nessuno si azzardava di slendere la mano contro una au lorità la quale si riputava stabilita per diritto divino. Ma nel mondo nuovo i monarchi si contenlano di regnare per grazia e volere del popolo,ricevonoilsalario esilasciano incar. tare dal popolo e conseguentemente devono essere il trasiullo e lo scherno del popolo.Il governo monarchico adunque,lavoralo secon do le regole della filosofia, riesce ilpiù comodo e il più leggiero di tulli, e i filosofi si adallano a lasciarsi governare da un re falto dal popolo, perchèchipuòfarepuò guastare, ed è più facile sbalzare dal trono un monar. ca costituzionale, che licenziare dal servizio un gualtero di cucina.Sentite dunque signor governo, e imparate bene cosa ha da essere il governo monarchico nella cillà e nel regno della filosofia. Fil. Prima di tutto, il re ha da essere un re di carta, o vogliamo dire che tulta la sua autorilà deve consistere in un pezzo di carta, esso medesimo deve riconoscerla tutta intiera dalla carta, e guai a lui se si allontana un capello da quella carta. Fil. Inoltre non deve pretendere di dettar le leggi, ma deve riceverle belle e fatte dalla nazione;e,se si tratti di farne delle nuove, gli è permesso di mandare i suoi ministri a sfiatarsi e raccomandarsi nella camera dei d e putati, ma alla fine deve sempre cedere alla voloplà della camera. Quando poi la camera ha fatto una legge e il re l'ha soltoscritta per amore o per forza, e per una semplice for malità, sua maestà di carta deve subito pi gliare la frusta e andare in piazza a menare le mani facendo eseguire idecreti del popolo. Gov. Benissimo. Fil. Di più non deve impicciarsi nè bene nè male con la giustizia,e deve lasciare che i giudici facciano di ogni erba un fascio senza essere ripresi e molestati da nessuno.Anzi se l'istesso monarca cittadino riceverà una coltellala ovvero una schioppeltata non potrà far altro che dare una querela a quell'imper linenle,ese igiudici condanneranno coluia tre giorni di pane e acqua, il re dovràam mirare e ringraziare la imparzialità e la se verità della giustizia. Gov. Benissimo. Gov. Dile pure, che iosono qui a ricevere i vostri comandi. Gov. Benissimo. Fil. Similmente il monarca filosofico costi. tuzionale non avrà l'ardire d'imporre nessu na tassa, e di toccare un quattrino senza il beneplacito e la licenza del popolo. Quando ci sarà bisogno di denari per l'andamento del go verno anderà a domandarli come un pitocco alla cainera dei deputali, e dopo ricevuli li spenderà bene o male,che questo importa poco, e sulla revisione dei conti non si guarda tanto in sollile.Se però la camera non vorrà darglieli,lascerà che il governo cammini da per sè stesso, e resterà colle mani incrociale sul petto come fa il cuoco, allorchè il pa drone non gli dà iquattrini per fare la spesa. Fil. Per ultimo se qualche volta il popolo vorrà divertirsi un poco con sua maestà, ac . compagnandolo con le fischiate ovvero con le sassale, dovrà averci pazienza, e se anche in una giornata gloriosa il popolo vorrà strac ciarelacarta,cambiare la dinastia,edi scacciare il re con tutta la sua maestà e la  Gov. Benissimo. Fil.Siccome poi lacartaaccordaalmonar ca il diritto di far grazia, il re cittadino de ve sapere che quel dirillo gli viene accordato per burla, e che egli pad usarne soltanto a beneplacilo e a capriccio del popolo. Percið se itribunali condanneranno giustamente uno scellerato il quale sia benveduto dal popolo, sua maestà di carta lo dovrà liberare, e se condanneranno ingiustamente un innocente malveduto dal popolo, sua maestà di carta dovrà farlo impiccare. Gov. Benissimo. sua inviolabilità, il monarca cittadino dovrà andarsene col bordone in mano, e avere di caro e grazia di salvare la pelle,perchè alla five dei conti nell'impero della Filosofia la careta, il trono, il governo, tutto è del popolo, e ilmonarca costituzionale è un bawboccio vestito dareper servire di passatempo al popolo. Gov. Benissimo,benissimo,ameraviglia;e vado subito nella cillà a preparare uo trono di cartone per Pulcinella l.monarca cittadino di “Filosofopoli”. Fil.Cosa nedilecompare Cervello? Vi pare cbe abbiamo stabilito una monarchia vera mente solida, dignitosa e utile al buon reg gimento dei popoli? Fil. Sappiatechecisivapensando,eforse col progresso dell'incivilimento si troverà il modo di fare una macchina che muova la le. sta e ci serva da re,senza bisogno di pagare un re cilladino, il quale non è poi tanto a buon mercato quaplo si crede. Intanto però bisogna contentarsi di un re costituzionale, fin. chè non si può averne un altro lutto affallo di legno. Ma zillo che si accosta altra gente per veoire a populare ilregno della Filosofia. Cer. Mi pare cbe quando i monarchi filo sofici debbano essere lavorali sopra queslo m o dello, un re dipinlo,ovvero un re di paglia potrebbe servire nello stesso modo.  La Filosofia. Chi siete, e cosa volete? La Giustizia. Io sono la Giustizia e domando di essere ammessa nella vostra nuova cillà. Fil. Cosa ne dite compare Cervello ? non si potrebbe fare a meno di questa femmina? Fil. Alcuni litiganti, i quali hanno inolla pratica dei tribunali,mi banno assicuratoche considerando bene certe giustizie presenti, sa rebbe meglio cavare a sorte la vincita e la perdita delle cause,ovvero giuocarsi alla morra il torto e la ragione. Così almeno si ri sparmierebbero le spese. Cer. Con questo metodo pazzo e scellerato si confonderebbero il giusto con l'ingiusto, l'innocente col reo,e il galanluomo con l'as sassino. Giu . Parlate pura giacchè sono venula a p  La Filosofia, il Cervello, a la Giustizia.Cer. Come! vorreste stabilire una città ed un governo senza tribunale e senza giustizia? Fil. Questo sarebbe poco male perchè ora mai lulle queste cose sono tanto confuse che non se ne raceapezza più niente. Considero però che se non ci fosse qualche cosa,chia mata giustizia, gli avvocati e i procuratori resterebbero in camicia, e questo non si ac comoderebbe con le idee filosofiche sulla dif fusione dei godimenti e dei beni.È d'uopo dunque per un altro poco adattarsi al siste ma antico, e perciò venile avanli madonna Giustizia e facciamo i nostri palli.   posta per imparare cosa deve essere la giu. stizia nel paese della filosofia. Fil. Prima di tutto lenetevi bene in m e n te che i liberali tauto palesi come occulli non devono avere mai lorlo,e la giustizia deve essere una vera cortigiana consacrata e ven. dula sfacciatamente al servizio dei liberali. Giu.Benissimo,ed io mi venderò e mi prostituiròin verecondamente per compiacere iliberali.Ma ditemi un poco:come ho da fare per favorirli nelle cause, quando stan no evidentissimamente dalla parte del torto ? Giu. Quei giudici però i quali procederan no con ingiustizia manifesta potranno essere discacciati e puniti.  102 re che questo non è proibilo ; e non manca il modo di stancare e assassinare un povero liligante buttando la polvere sugli occhi al mondo, e sostenendo che si opera per la giustizia.Se però qualcbe volta vi troverelealle strelle, rinunziale pure a qualunque pudo re,invocate ilnome di Dio,egiudicatenel nome del diavolo,purchè la villoria sia sem pre assicurala per i liberali. pu. Fil. Finchè potete conservare cerle appa renze e salvare la capra e l'orto, falelo Fil.Non dubitatediquesto,eigiudicinon temano di niente quando sono protetti dai liberali. Primieramenle nel regno della filo sofia i giudicisono una potenza assolutache non dipende da nessuno ; e poi i liberali si mellono per tutto, e coperlamente, ovvero scopertamente comandano in lulli i dicasteri, sicchè alla fine del conto lutto si fa a modo   loro, e a chiunque la prende con essi toc cano sempre la mazza e le corna. Giu.Ho capilo: e lasciatevi servire.Segui tale pure la vostra lezione. Fil. Inoltre se s'incontrano a litigare un uomo indifferenle e un inimico dei liberali, dale sempre ragione all'uomo indifferente an corchè fosse uù ruffiano, ovvero un capo la dro, e date sempre lorlo agl'inimici dei li. berali, acciocchè quesla capaglia impari a rispettare la filosofia e la liberalilà. Fil. In questi casi potete consollare i vo stri affelli privali, ovvero ilvostro interesse; potete farvi merito con qualche Ciprigna ;e in somma fale pure quello che vi pare, che alla filosofia non gliene importa niente.Cosa ne dile compare Cervello ? Fil.Questo sarebbe un partito troppo gras. so per i galantuomini i quali giuocherebbero alla pari,enelregno filosoficoiliberalihan. no da godere sempre qualche vantaggio. A vete capito bene madonna Giustizia ? Giu. Ho capito anche questo e non mi al lonlanerò dai vostri suggerimenti : ma come si dovrà procedere in parilà di circostanze o sia quando s'incontrany a litigare due uo. mini indifferenti, ovvero due liberali ? Cer. Vedo bene che hanno ragione quelli iquali desiderano, che ildirillo eiltorlo si estraggano allasorte oppure vengano giuo catiallamorra.Difalliquando la Giustizia non ha da essere veramente giustizia è m e glio ridurla al giuoco della bianca e della nera . Giu. Ho capito benissimo,e fascialevi per servire. E nelle cause criminali come dovrò regofarmi ? Fil. Generalmente parlando lenele sempre per la parte dei malfaltori,e ricordalevi che nel regno della filosofia non si vuole la m a n naia del boia, e piuttosto si gradisce ilcol tello degli assassini. Se la giustizia dovesse essere quella di una volta non si trovereb bero le gloriose giornate, e noi vogliamo sla re allegramente, e non vogliamo morire di malinconia. Nei casi poi particolari regolate vi come vi bo già detto per la giustizia ci vile. Se alcuno abballe una croce, Salegli grazia eseun altroguardatortolabaq diera di tre colori, ammazzatelo.Se uno be stemmia ovvero calpesla il Sacramento, te. neteloin prigione mezz'ora,quando pon pos siate faredimeoo; eseunaltrodicemez za parola contro la carta, fatelo fucilare. Se laluno prende a calci un prete, un frale, vescovo dite che non ci è luogo a procedere; e se i preli, i frali, i vescovi negano la se poltura ecclesiastica a qualche scomunicato mandateli in galera o fateli scorticare.Se il re viene accusato a dirillo,o a torlo di ave re fatto una sconcordanza, caccialelo in esi. lio, ovvero tagliategli la testa, e se ilpopolo prende a sassale il re e si ribella contro il re, distribuite le pensioni e le decorazioni ai capi dei sollevali. In somma regolatevi in modo da far conoscere che nel regno del la fi'osofia tutto è permesso fuorcbè toc care colla puola delle dila i liberali e la fi    Giu . H o capitotullo benissimo, e vado a stabilire i tribunali e a portare in trionfo la giustizia nel regno della filosofia. Fil. Vedo bene compare mio che i miei ordinamenti fondamentali non incontrano trop. po il vostro genio; ma finchè sarele un cer vello all'anlica tullo pieno di pregiudizi, nonvimetterele livellocoilumidelsecolo, c non potrele figurare nel regno della filoso. fia. Speriamo però che a poco a poco ancho il cervello perderà il cervello, e allora le dottrine e le pratiche della filosofia si diran no regolale col cervello. Fraltanlo diamo u. dienza agli altri che vengono per abitare nel. la nostra nuova cillà. L a Filosofia, il Cervello e la Proprietà . La Filosofia. Certamente ebe nel inio regno ci hanno da essere i proprielari,ma anche 105  1 losofia. Se poi talvolta doveste per rispetto umano proferire qualchecondanna nou viaf fliggete per questo, perchè ire dominati na. scostamente dai liberali faranno sempre la grazia, e non ci sarà mai pericolo, che la scure del manigoldo ardisea di toccare il col lo di un liberale. La Proprietà. Io sono la Proprietà e vengo a stabilirmi nel vostro puovo impero,imma ginando che anche nel vostro regno ci do. vranno essere i proprietari, e non vorrela che sia pieno lullo quanto di mascalzoni. Pro. Mi pare cbe non ci sia gran cosa da rinnovare intorno alla proprietà, e lulle le leggi devono consistere in questo, che ognu. no possa tenere e godere tranquillamente ilsuo. Fil. Sopra cid ci sarebbe qualche cosa da dire, m a siccome ancora non siamo arrivati al punto, basterà stabilire per adesso alcu ne misure e alcuni miglioramenti preliminari. Cer. E che ! vorreste forse che nei vostri paesi la proprietà non fosse più proprietà,e il proprietario non fosse più il padrone delle proprie sostanze? Cosa pensereste di fare per introdurre nel vostro nuovo impero anche questo sproposito ? Fil. Si potrebbe benissimo stabilire una di visione generale dei beni ovvero una legge agrarja, intorno alla quale sono già tantise. coli che sospirano lutti i disperati e tutli i falliti del mondo,ma per quanto la filosofia propenda per questo partito definitivo, l'in civilimento ancora non è giunto al segno, e il mondo non è ancora maluro per tanta fe licità. Basta dunque per ora che tutte le leg gi, tutti i regolamenti e tutte le pratiche go. vernative tendano a procurare lamaggiordif fusione de'beni. Pro. Cosa si avrà da fare perchè i beni si diffondano e diventino come una nebbia di cui abbia ognuno la sua porzione uguale ?  106 voi signora Proprietà dovrete adattarvi alle regole fondamentali della Olosofia, Fil. Parlando in generale si deve sempre avere in mira di spogliare iricchi,i signori   e i benestanti; e di arricchire i cialtroni, e a questo scopo salulare e filosofico devono essere sempre diretle la politica e l'arte dei governanti. Parlandopoi inparticolare,a desso vi dard alcuni precetti con l'osservanza dei quali si è fallogià ungrancammino, e si arriverà quanto prima all'incivilimento completo del genere umano. Cer. Stiamo a sentire queste altre filosofi cbe buscarale. Cer.E che bene verrà da questo volontario dissipamento? Fil.Ne verranno due risultati filosofici di una importanza incredibile. Primieramente il governo scialacquando il denaro dello Sta to senza misuraesenzagiudizio,dovrà imporre tasse gravissime, e siccome alla fi ne Fil.Prima di tuttosideve ingannareilgo verno per farlo spendere come un matto e butlare iquattrini da tutte le parti, inducen dolo a fare tutti gli spropositi possibili e a scegliere tuiti imodi di amministrazione più rovinosi e più dispendiosi. dei conli le tasse si pagano sempre da chi ha,il denaro delle tasse levato per forza a chi ba >, anderà naturalmente in mano di chinonba, conchela diffusione dei beniver rà egregiamente aiutata.Secondariamente poi con questo scialacquo del pubblico denaro, e con questo scorticamento dei benestanti si dif fonderà immancabilmente il malcontento nel popolo,e la filosofiaci avrà un gusto matto, perchè di un popolo scontento si fa presto a faroe un popolo liberale e ribelle. Avele ca pito,signora Proprietà?   Pro. Ho capito a meraviglia, e passate ad un altro precello. Fil. Il secondo precello filosofico consiste in questo, che bisogna stabilire nello Sta. to un diluvio veramente spaventoso d'impie gati ancorchè sieno inutili e non debbano far altro che grattarsi la pancia e divorare la so stanza della nazione.Più ce ne sono e più bi sogna amniellerne; e invece di pigliare a calci nelle natiche tulta quella canaglia che asse-, dia le anticamere, perchè si oslina a voler vivere nell'ozio e nella opulenza a spalle dei mincbioni, se gli impieghi non bastano per contentare lulli questi parassiti bisogna crear ne degli altri.Fra i postulanli poi sidevono sempre preferire i più indegni, i più asini e i più lemerari, e così si deve correre ra pidissimamente verso la diffusione universale dei beni, e verso il perfezionamento filoso fico della civillà. Cer. Quelli però che governano lo Stalo non si contenteranno che venga così manomesso e saccheggiato . Fil. Messo in molo una volta l'appelilo de. gli ingordi e dei poltroni, diffusa l'idea che tulli gli sfaccendali e spiantali devono mantenersi a carico dello Stato, e rotto l'argi ne al torrenle scandaloso delle raccoman . dazioni, igoverni e i ministri del governo verranno strascinati da quella piena, e non potranno più impedire l'assassinio di tutte le proprielà e ladiffusione dei beni.La più bella di luttesarà poi,cbe quellistessi,iqualide clamano contro questo disordine e sono vera  108   mente affezionati allo Stato, daranno mano al l'assassinio economico dello Stato. Imperciocchè tutli i grandi hanno la loro affezioncella pri vata,ed hanno qualcheduno che li mena pel paso sicchè in gražia della affezioncella e del condottiere nasale, lulli metteranno avanti qualche loro protello, tutti diranno che quella è la eccezione della regola, e tulli"daranno mano perchè la pubblica finanza si dilapidi sempre di più.Costui dovrà essere provvedulo perchè altempo delle rivoltenonsi è rivol tato, e colui che si adoperò per fare una ri voluzione deve essere provveduto, acciocchè non simaneggiper farneun'altra;questode ve essere impiegalo perchè furono impiegali ilpadre,ilnonno eilbisnonno,e lasua fa miglia ha acquistato il privilegio di vivere a spalle del pubblico, e quello devee ssere impiegato perchè non ebbe mai niente, e non è dovere che nel giorno della cuccagna un galantuomo rimangacoldenteasciulto.Ilme rito dell'individuo e il bisogno dello Stato non dovranno contarsi per niente; le petizioni, i clamori e le raccomandazioni assordiranno l'aria; il ministero non saprà più dove dare la testa,e le sostanze di chi ha anderanno per amore o per forza, a depositarsi nella pan cia di chi non ha. Pro. Vedo bene che questo sarà un ottimo metodo per operare la diffusione dei beni, o sia per assassinare le proprietà del pabbli co e dei privali;ma se mai la multiplicazione inutile degli impieghi non bastasse per sa - tollare l'ingordigiadi tutti gli infingardi e sfacciali, non vi sarebbe qualche altro modo da contentare questa povera gente ? Fil. Sicuramente che ci è un altro modo ancora più efficace del primo, e questo con siste nell'acconsentire senza riserva a tutte le invereconde domande delle pensioni e delle giubilazioni. Appena un impiegato vuole ri tirarsi a casa per vivere da vero poltrone, e produce l'altestato di un medico per provare che patisce di pedignoni ; ovvero di raffred dori, non importa che quel pelulante abbia prestato un servizio di pochi mesi,non im porla che sia un giovanotto, ovvero un uomo sano e robuslo ; e non importa che lascian do un impiego per mentita impotenza, assu ma poi sfacciatamente altri incarichi più la boriosi dei primi, ma subito sideve m a n darlo a casa accordandogli la giubilazione ri chiesta, con che si ottiene il doppio vantag gio di sprecare quella ginbilazione, e di avere un posto vacante per provvedere un altro pro tello affamato.Le mogli poidegli impiegati, i figli degli impiegati, le sorelle degli impie gali,le mamme e le nonne degli impiegali, gli amici e le amiche dei grandi e dei con dottieri nasali dei grandi, e sino le zitelle, le vedove e le vecchie, pericolate, perico lose, e pericolanti, tulli e tulle devono ave. re una pensione veramente sprecata,e lulli devono vivere a spalle dello Stato.E avver tite bene che secondo gli stabilimenti della fi losofia i salari degli impieghi, e le pensio ni,e legiubilazioninondevono ridursiapic cole cose baslevoli soltanto a mantenere la vila nella frugalilà,ma gl'impiegati,igiubilati, e i pensionati devono sguazzare e scialare, d e vono andare in carrozza o almeno in carret tella, e devono fare i fichi in faccia ai po veri contribuenti annichiliti e distrulli per la diffusione filosofica dei beni e della proprietà. Pro. Questi sono gli stabilimenti veramente grandiosi e giganteschi, e ci voleva proprio un Ercole per immagioare un modo così pron lo per sconquassare da capo a fondo la pro prielàe mandareperariauno stato.Suppon go che basteranno queste pratiche e che non avrele altriprecelli da darmi per operare la diffusione dei beni. Fil.Questi metodi sono senza dubbio effi cacissimi;ma sitrovaancoraqualchealtra ricelta per arrivare più presto alla dirama zione e livellazione filosofica dei beni,o sia al disfacimento generale della proprietà.Una tas sa, per esempio, pazza e spropositata per le funzioni e le competenze dei notarie dei pro curatori servirà a maraviglia per disossare a poco apocoilitigantifacendo passareleloro sostanze nelle tasche dei difensori, e ridurre isignori a piedi mandando incarrozzaino. tari,gli avvocali e i coriali; e così di mano in mano vi anderd dando aliri non meno gio vevoli e preziosi suggerimenti. Fraltanto vi raccomando di non perdere di occhio le casse di risparmio, le quali oggi sembrano una cosa da niente, ma coll'andare del tempo potrebbero essere di grande uso permettere il mon dosottosopra mantenere il livellamento sociale. Fil. Sicuramente;equantunque l'artifi zio sia un poco sollile,potevate sospellarne, vedendo tanto raccomandate queste cose dai raccomandatori perpetui della filosofia. Udite. mi, siguor Cervello, e imparate come pen sano quelli che hanno cervello.Idenariche si vanno depositando dalla plebe nelle casse di risparmio non devono tenersi morti in quelle casse, m a devono investirsi dandoli a frullo con le convenienti ipoteche sopra le sostanze possedute dalla proprietà, perlochè ogni b a iocco depositato nella cassa da un ciallrone diventa un debito della classe dei propriela rii verso la classe dei cialtroni. Finchè sare mo nei principi gli effetti di questa mano vra non saranno sensibili,ma quando lecasse di risparmio avranno un capitale di più m i lioni, e saranno creditrici di tutti i proprie tari e ancora dello stato, allora si manife steranno le forze di questa nuova occulta p o tenza,allora si vedranno compenetrale in quel le casse tulle le proprielà, e allora si toc cherà con mano che la classe dei ciallroni è diventata la vera padrona delloStato.Soccor. rere adunque i poveri con elemosine propor zionate, stabilire imonti d'impreslito per aiu. larli nei loro bisogni,e ricoverarli nell'ospe dale quando languiscono infermi, queste sono le opere della prudenza e della carità ; ma dichiararsi i fattori e gli economi di talli i pezzenti, aprire un salvadenaro ovvero una Cer.Come!ancbe lecasse di risparmio so no un mezzo filosofico per arrivare alla dif fusione dei beni ? a banca per il moltiplico di tutti i mezzi ba iocchi risparmiali alla bellola ovvero rubati nelle bolteghe, e aiutare la feccia della plebe, perchè monti a cavallo sul collo delle clas si elevate e diventi formidabile agli stessi go. verni, questo è propriamente secondo la dol trina della diffusione del potere e dei beni, ed è la vera quintessenza della filosofica malignità. Cer. Confesso il vero che mi avele sor preso, e non credeva cbe la filosofia la sa. pesse tanto lunga, e pensasse di assassina re il mondo anche sotto pretesto di fare la carità ai poverelli. Ma in conclusione quali saranno i vantaggi sociali che proveranno da questa dilapidazione universale della proprie tào vogliamodiredalladiffusionedeibeni? Fil. Compare mio,chiunque sitrovaco. modo non cerca di mutar posto, 3 e così quelli che stanno bene ed hanno molto da perdere non sono mai gli amici delle ri volte. Inoltre le ricchezze acquistate onesla mente e stabiliteda più generazioni nelle fa miglie nobili e benestanti, rendono per l'or dinario ereditarie in quelle famiglie la buo na educazione e la buona morale, il deside rio dell'ordine, l'altaccamento al governo e la considerazione del popolo; e perciò finchè quelle famiglie non sarannoavvilite e degra date dalla miseria, sarà sempre difficile sol levare il popolo, sovvertire l'ordine, distrug gere i governi e corrompere totalmente la moralee icostumi della nazione. Quando però tutte le proprietà sarango livellate, o per meglio dire quando lulli isignori saranno spiantati; quando le famiglie patrizie e le classi superiori ridotle incamicia saranno diventate il ludibrio dei mascalzoni ; quan : do sarà scomparsa ogni idea di dignità e di rispello; quando tutti o quasi tulli a. vranno da guadagnare nei torbidi e nei su surri e quando infine tolta la barriera della ricchezza e della nobillà, o vogliamo dire tolta la barriera della aristocrazia, le sassate della plebe potranno arrivarea diril tura alla'cervice dei re, allora tulto il mondo sarà un perpétuo bordello, sarà più faci le fare una rivoluzione che cambiarsi un v e stilo, e le gloriose giornate saranno sempre a libera disposizione della filosofia. Questo e non altro è quello che si cerca procurando la diffusione dei beni, o vogliamo dire l'as sassinio di tutte le proprietà. Fil.Capisco quello che volele dire, ma  Cer. Certo che I vostri proponimenti no veramenti giudiziosi e benefici,ed il ge nere umano vi deve essere sommamente ob bligato che lo abbiate acconciato per le fesie ; ma in ogni modo levale le proprietà ai possessori presenti passeranno in di altri; a poco a poco si formeranno altre ricchezze,sorgeranno nuove famiglie, si costi tuiranno di nuovo le classi distinte e l'aristo crazia,e ladiffusionedeibeni,ossial'assassi nio filosofico della socielà, non potranno es sere permanenti e durevoli, perchè l'egua glianza delle proprietà è in opposizionecon gli ordinamenti della natura.  sfasciata da capo a fondo una casa ci vuole il suo tempo per edificarla di nuovo, sì quando avremo subissata ben beno la società, non si polrà riorganizzarla in un giorno ; e ci saranno disordini e pianto per tutti quelli che vivono e per i figliuoli di quelli che vivono. Sterminate le famiglie il lustri e potenti, degradate le educazioni e i costumi, distrutte nelle menti del volgo le idee e le abiludini del rispetto, tolte le proprie là agliattuali possessori per metterle nelle mani degli usurai, degli ebreie deipidoc. cbiosi arriccbiti, e consegnato il dominio del mondo all'arbitrio dei sanculotti, non baste ranno cent'anni per ristabilire le cose, e la filosofia non avrà fatto poco se avrà polulo assicurare il bordello, il susurro, e la m i seriadi un secolo.Quanto poi ai secoli successivi, speriamo,che anch'essi avranno iloro filosofi, e non mancherà chi pensi alla futura prosperità del mondo. Orsù dunque,madama Proprietà, ci siamo iplesi. Entrate allegra mente nel mio paese, soltoponetevi ai miei be nefici regolamenti, e ricordatevi che nel re gno dellafilosofiasidevelavorare con lemani e coi piedi per la diffusione dei beni e delle proprietà, o sia per assassinare tulle quante le proprielà.  La Filosofia, il Cervello, l'Insegnamento e l'Incivilimento. Fil. Ecco altre persone che si avvanzano per venire a stabilirsi nella nostra cillà. Cer. Chi è colui che finge di sludiare e tiene il libro a rovescio? E chi è quell'altro talto smorfie e vezzisguaiati che rassembra un maestro di ballo? Fil. Questi sono l'insegnamento e l'incivi limento ; sono fratelli carnali, e amici tan to sviscerali che non vanno mai uno senza dell'altro. Cer. L'insegnamento el'incivilimentouna volta erano persone di garbo e godevano buon nome, ma bisogna dire che l'aria del paese della filosofia abbia la prerogativa di corrom pere tulle le cose buone, perchè questi due cbe si avanzano hanno la cera d'impostori e birbanti. Fil. Al contrario:questisonoilfiorede' galan l’uomini e senza di essi non si potrebbe stabiliregiammaiil regno della Filosofia.Ve nite avanti, signori, facciamo i nostri patti, e poi andale subito ad ammaestrare ed inci vilire i Popoli della mia nuova cillà.  L'Ins. Parlate pure perchè noi siamo pron . fi ad eseguire tulli i vostri comandi. Fil. Prima di tulio bisogna incomincia re dall'insegnamento, giacchè la diffusione de lumi è quella appunto con cui si olliene   Fil.Dibò,oibo.Tutti vidico,tuttiquanti sonogliuomini, tüllidevonoessereammae strati e civili. Cer. Ma,echicifarà poilescarpe, Fil.Oh bella! nel nostro paese come in tutti gli altri ci saranno i calzolari, i cuochi, e i facchini. Cer. E pretendete che gliuominiinciviliti e genlili si preslino volentieri agli uffizi bassi della società, e che anche i guatleri, i cia vallini e i mozzi di stalla debbano essere fi. losofi, letlerati e dottori ? Fil. Tant'è; questo è il voto prediletto della filosofia, e senza questo non si può archi scoperà le strade, e chi attenderà alla cucina? la diffusione della civillà.Voi dunque, signor Josegnamento, dovete mettervi in testa d'in segnare a tutti di rendere tulti eruditi, let terati e saccenti, e di fare in modo che non ci resti un solo ignorante e sempliciano in talla la nostra filosofica dominazione. Cer: Piano un poco, madonna Filosofia, Voi vorrete dire che si ammaestrino e si coltivi no nelle scienze tutti quelli che dalla natura, dallalorocondizionee. Dagli ordinamentiso. ciali sono destinati a trarne vantaggio e di letto per se medesimi,e a rendersiutilicol lorosapereallasocietà; ma quantoalleclassi del basso volgo che la natura e lacondizione destino agli esercizi rustici e grossolani, que stinon vorrete che apprendanoquelledottri ne le quali non servirebbero ad altro che a renderli oziosi,indocili e scontenti diseme desimi, e gravosi e molesti agli altri.   rivare alla diffusione generale dei lumi,e al l'incivilimento universale del mondo. Cer. Facciamoci a parlar chiaro. Qualora si giungesse ad ottenere questo incivilmenlo universale tanto raccomandato dai vostri scon siderati seguaci, qual utile ne verrebbe per un grandissimo numero d'individui, e qual utile ne verrebbe per tulto il corpo sociale? Fil. A dirla schiella per moltissimi indivi dui sarebbe meglio restare nella loro rusticità e semplicità, giacchè una infarinatura di dot trina non può servire ad altro che ad empir- ' gli la testa di errori e a renderli scontenti del loro basso stalo,e così la società in generale sarebbe più tranquilla col suo popolo di vil lapi ignoranti, e col suo popolo di artegiani contenti di sapere quanto basta al rispellivo mestiere.Quello però che conviene agli indi vidui e alla società non conviene alla filoso fia, la quale vuole il movimento e non vuole la quiete, vuole il susurro e lo scandalo, e non l'ordine e la tranquillità. Se predicando l'incivilimento e la collura tutti gli uomini p o lessero giungere alla vera sapienza, che con siste nella cognizione della verità e nel do. minio dellepassioni;ecosìsepotesserogiun gere alla vera civillà cbe consiste nella m o rigeratezza dei costumi e nella custodia dei modi convenevoli al proprio grado, la filoso fia non vorrebbe saperne niente e prediche rebbe contro la diffusione dei lumi e della ci viltà. Siccome però è certo che la grande plu ralità degli uomini non arriva alle perfezio ni, e che ostacoli insormontabili naturali e civili si oppongono alla troppa diffusione dei lumi e della civiltà, così è certa che la propagazione smodera la dell'ammaestramento e dell'incivilimento empirà il mondo solamente di mezzi dolli, di scioli, di sapulelli teme rari e presuntuosi, iqualiappunto ci voglio no per secondare la grand'opera della filoso fia.L'uomo grossolano e di buona fede crede più al curato che alle pappole dei liberali,e rispellando e temendo il sovrano non pensa, neppure quando si trova ubriaco, di essere esso stesso un sovrano.Chi non sa leggere o non presume un poco di letteratura e di ci villà non legge le gazzelte e non modella il suo modo di pensare sui giornali e sui liber coli della propaganda;e senza le gazzelle,senza i libercoli e senza igiornali,come si rendereb bero fuoridimoda iprecettideldecalogo eil calecbismo del Bellarinino ? e dove si trovereb bero gli uomini e le sassale per atlerrare le croci,per abballereitroni,eper fareleglo riose giornate?Vedete dunque,carocompare Cervello,che la filosofia non opera senza cer vello, e che sa ben essa cosa vuole quando predica la diffusione dei lumi,e della civillà.   L'Inc. Orsù, non perdiamo più tempo perchè io muoro di voglia d'incominciare la mia missione, e di andare a diffondere i lumi e la sapienza del secolo. Ditemi piutlo sto quali scienze vi piace che vengano inse goatea preferenza, equalilibricredeleme glio adattati per affascinare la mente e cor rompere il cuore della gioventù. Fil. Quanto allescienze, generalmentepar:   L'ins. Ho capito bene quanto alle scienze e lasciatevi pure servire;e quanto ai libri co me dovrò regolarmi? Fil. Tutti i libri che mettono in ridicolo i preti, i frali, la chiesa e le pratiche della chiesa;tulli quelli che parlano contro l'aulo rità del Papa e dei principi; e lulti quelli che trattano scopertamente ovvero copertamen. te di materie scandalose e lascive lusingando lando, potete secondare il genio dei giovani, purchè avvertiate sempre di oscurargli la verità e di allerare nel loro cuore igermi della virtù. Parlando poi specialmente, le vostre lezioni più frequenti devono essere sulla m e tafisica e su i dirilli dell'uomo, le quali scienzc adoperate dalla filosofia liberale riescono benissimo adattate per diffondere le dollrine dell’empielà e per suscitare lospiritodellale. merità.Sevoinon capilenientedimelafisica, importa poco; purchè viriesca d'imbrogliare la testa dei vostri allievi,di farli dubitaredi fattoediridurlianonsapere,seilmondo fu l'opera di un essere necessario, ovverouscì dai vorlicidelcaso, comeesconoilerniele cinquine del lotto e se essi medesimi sono animali viventi, oppure ciolloli del torrenle o ravanelli dell'orto. Così se di dirillo natu. rale e civile non ne sapele un acca, queslo purenon importa niente, purchèivostridi scepoli ubriacali coi vostri sofismi rimangano persuasi che la ragione delle genti consiste nella libertà, nell'uguaglianza,nella sovrani tà del popolo e nel diritto sacro d'insorgere contro i re e di fare le gloriose giornate.L'Ins. Ho capito tutto a meraviglia, e vado subito a mettere in pratica le vostre lezioni. Immagino poi che l'ammaestramento dovrà farsi sempre in lingua volgare. Cer. Come ! Nelle scuole filosofiche non si dovrà più usare la lingua latina? Fil. Signor no che non si deve usare, per chè questa lingua già morta è stata abiurata e ripudiata dalla filosofia,e a poco a pocoè d'uopo sbandirla affallo non solamente dalle scuole, madatutto il commercio letterario sociale.Che ragioni avele voi,compare Cervello, per desiderare che venga conservato l'uso della lingua latina? gli appelili e scatenando la furia delle pas sioni, tutti questi libri generalmente grandi epiccoli,inversieinprosa,anlichiemo derni, lulti sono altrettanti evangeli della filosofia, e lulti vi serviranno meravigliosamente per diffondere i lumi, per incivilire la società, o sia per ridurre iullo il genere umano una massa abbominevole di corruzione.Per re golarvipoineicasi particolari voi dovete scegliere un buon giornale letterarioilqualesia scrillo con erudizione e con grazie per ac cappiare meglio imerlolli,ma ildicuivero fine sia la rigenerazione filosofioa, o voglia mo direl'assassiniodel mondo. Alloraandate a colpo sicuro e non polele sbagliare,perchè è quasi impossibile che un libro lodato da quel giornale non abbia il suo veleno e non possa servirvi in qualche modo a sollecitare il pervertimento degli uomini. Fil. Questo già s'intende senza nemmen o parlarne . Cer. Le ragioni che raccomandano la con servazione e l'esercizio della lingua latina sono mollissime, mavenericorderòdue princi pali,le quali dovranno venire riconosciule da chiunque non abbia ripudialo l'uso della ra gione. In primo luogo la lingua latina, essen do la lingua della chiesa e delle scienze, vie pe inseguata e diffusa in lullo il mondo, serve a legare tutle le nazioni del mondo coi vincoli religiosi e letterarî, civili, commer ciali e sociali. Perciò sbandire l'uso di questa lingua universale e comune sarebbe lostesso che rinnovare la confusione di Babele, e lo gliere alle nazioni il modo d'iolendersi l'una con l'altra ut non audiat unusquisque vocem proximi sui. In secondo luogo è necessario appunto l'uso di una lingua morta per custo dire le tradizioni, i monumenti e le opere delle lingue viventi,perchè quella si conser va sempre immutabile,passando direttamente dagli scrilli dei nostri anlichi padri fino al l'intelligenza nostra e alle nostre calledre, lad dove le lingue volgari regolate dalla moda, allerale dal mescolamento di voci nuove 0 straniere, e logorate e guastale dall'uso, si mulano e s'invecchiano giornalmente,ebasta il corso di pochi secoli per soltrarle all'intel ligenza comune.Di falli mentre tulli glisco lari intendono il latino di Cicerone e le ope re scritte in latino dieci secoli addietro dagli italiani, dai francesi, dai goli e dagli arabi, i libri scritti in ilaliano e in francese sei o sette secoli addietro sono diventali arabici e golici, e non si possono intendere senza distil ė Fil.Ma noncapitechelalingualatinac'in comoda precisamente per questo, e che vo gliamo levarcela di altorno appunto, perchè è la lingua dei preli e della chiesa ? Finchè quel corpo gigantesco della dottrina ecclesia stica resterà in piedi, vantando diciotto se. coli d’inalterata antichità, i preti e i frati, i vescovi, i papi e i cristiani ce lo sbatte ranno sempre sul viso ; le dottrine della filosofia saranno sempre subissatedaquellamas sa; e gli eretici e i filosofi liberali verranno sempre riconosciuti come apostati e disertori dalla dottrina dei padri e dalla luce della ve. rilà e della ragione. Quando però la lingua latina non sarà conosciuta più da nessuno, e quando la bibbia e l'evangelio, la collezione dei concili e delle decretali, e la bibliotheca patrum avranno servilo per accendere il fuoco e per involtare il salame, allora saremo tulli del paro; la parola di un prele edi un papa varrà quanto quella di un filosofo liberale, e allora si potrà liberamente rigenerare il mondo secondo il gusto della filosofia. Cer. Non può negarsi che l'angelo della malizia non vi abbia dato un suggerimento larsi il cervello è senza il soccorso malsicuro dei commenli. E sevenissedisprezzatoequasi eli minato l'uso della lingua lalina,chi garanti rebbe l'autenticità e l'intelligenza delle scrit ture divine ? e cosa diventerebbero i canoni dei concili, i placiti dei pontefici, le opere dei padri e dei dottori, e tutto il corpo a u gusto e maraviglioso della dottrina del cristia nesimo ? giudizioso e veramente da suo pari, ma in primo luogo è assicurato dall'alto che le po lenze alleale dell'inferno e della filosofia non prevaleranno contro la chiesa e contro le dot trinedellachiesa, e in secondo luogoi go verni conoscendo l'ulililà della lingua latina e sospettando sulle trame della filosofia non permetteranno mai l'espressa o tacita abolizione di quella lingua. Fil. Non sapete che i governi si lasciano menare per il naso, e che con lutti gli edilti e con tuttele scomuniche il regime degli stati resta sempre a disposizione dei liberali? An zi in questi ullimitempi on governo il qua le più di tutti gli altri dovrebbe essere in leressato a sostenere la lingua latina l'ha discacciata dai tribunali dove aveva regnalo pacificamente per due dozzine di secoli,e con ciò le ha dato un grande incamminamen lo verso l'ultima sua rovina.  Cer. Questo certamente è stato un passo falso carpito dai clamori dei liberali e da quel maledetto giusto mezzo nazionale e straniero, che presume di salvare la casa aprendo la porta ai ladri :e una tale concessione rub bata dalla violenza e falta contro la volontà, è appunto una di quelle riforme che bisogna guastare, se non si vuole che l'ardire della filosofia e i danni religiosi e sociali diventi. nosempremaggiori.Siateperòcertachepo co prima o poco dopo le ossa si rimelteran no al loro poslo, la lingua lalina sarà rista bilita nei tribunali, e con questo neppure i litiganti faranno nessuna perdita, essendo   indifferente per essi che gli alli giudiziali si facciano in volgare ovvero in lalino. Fil. Credete forse che i liberali non lo co noscano e che vogliano la lingua volgare nei tribunali per l'interesse e per ilcomodo dei litiganti? I litiganti stannoin mano degli avvocati e dei procuratori come gli ammalati stanno in mano dei medici e degli speziali ; e siccome per gl'infermi è lull'uno che le ricelte sieno scritte in latino ovvero in vol gare, giacchèin qualunque modo bisogna che prendano il beverone sulla parola del dot tore e sulla fede del farmacista, così litiganti è lo stesso che le citazioni e le cause si scrivano nell'una ovvero nell'altra lin. gua, giacchè alla fine dei conti devono sem . pre fidarsi dei loro difensori e dei loro cu riali. Abbiamo però altre buone ragioni per desiderare sbandita la lingua latina dal foro : Fil. La prima è quella ragione generale di cui già abbiamo parlato,giacchè tollialla lingua latina i tribunali si toglie a questa lingua il cinquanta per cento della sua importanza e della sua familiarità, si rende sempre più sconosciuta e straniera,e si spin ge a gran passi verso il suo totale deperi mento. L'altra poi è quella di dilataremag giormente l'incivilimento aprendo la carrie ra forense, l'accessoai tribunali,a e tutti gli impieghi giudiziali a qualanque sortadim a scalzoni. Imperciocchè dove gli alti giudi ziali si faranno sempre in latino, dove ico. dici e i commentari saranno scrilti in la  per i Cer. E quali sono queste ragioni? tino, e dove il foro sarà chiuso per chi non ha sludiato illatino,icursori,iprocuratori, i curiali, gli avvocati e i giusdicenti nelle proporzioni rispettive avranno sempre un poco d'educazione e di dottrina,saranno per sone bennale e non saranno ciallroni cavali dal fango, e somari calzali e vestiti.Quando però sarà levato l'ostacolo insormontabile di quella lingua, gl'impegni, le protezioni e la cabala faranno il resto; il foro, i tribunali e le sedie del pretorio saranno aperte a tutti gli asini e a lulli i facchini;e la piena del l'incivilimento correrà senza ritegno a diffon dersi sopra tulla quanta la canaglia sociale. Vedo già, compare Cervello, che le mie ra gioni vi hanno lasciato a bocca aperta,e per cið senza altre chiacchiere, voi signor Jo segnamento, andate a prostituirvi in volgare nella città della filosofia, e a diffondere spie tatamenteilumie la peste sopra tutteleclassi del popolo; e voi signor Incivilimento, venite avanti a ricevere la vostra lezione. L'Inc.Eccomi a ricevere le vostre istruzioni e i vostri comandi. Fil. Prima di tutto dovete avvertire di non lasciarvi sedurre dal vostro nome, persuaden dovi, che la civillà di adesso non deve essere come quella di una volta, e che l'incivilimen. tonel regno della filosofia ha da essere ilfra. tello carnale dell'insegnamento,regolato secon do i precetti della filosofia. L'Inc.Spiegatevi pure chiaramenteenon mi allontanerò dai vostri precetti. Fil. Una volta adunque la vera civiltà con. e   L'Inc. Ho capito benissimo,e non dubitate che sarele servila. Fil. Inoltre una volta la decenza e la m a gnificenza del portamento e del vestiario era no l'indizioelagaranzia dellaciviltà,ma oggi la decenza e la magnificenza non le vogliamo più, e la civillà presente deve consistere nel ripudio della decenza e della magnificenza. Per ciò accreditate pure la moda e lasciate pure cheigiovaniconsuminoiltempoeildenaro, sludiando sul figurino e riformando il vestito una volta per settimana,ma quando si viene alla conclusione, un'abito d'arlecchino, una balla di pelo sul volto e un sigaro nella bocca sieno sempre il vestito di gala e il gran co slume accreditato dalla civiltà. L'Inc. Ho capito anche questo e non dubi tate che sarete servita. Fil. Per ultimo,una volta il modello della civillà erano le corli e igran signori,e ipro.  sistevanell'onesláen el pudore;maoggique ste cose non servono, e al più si deve con servare l'apparenza dell'onestà e l'affeltazione del pudore. Percið scansate con qualche cura le inverecondie sfacciate e i discorsi d'oscenità dichiarata e brutale, predicando per lutti gli angoli che queste riserve sono il frutto della civiltà, m a rendele poi familiari negli scritti e nei trattenimenti sociali le allusioni impu diche,ifrizzilascivi,ledanze seducentiei sali e i motteggi dell'empietà, e queste allu sioni e questifrizzi,questi motteggi e queste tresche siano per opera vostra il vanto e il diletto delle più colle e delle più civili società. L'Inc. Hocapito tullo,vadoaservirviin tutto,efrapocotuttoilmondodivenleràuna gran beltola per opera della civiltà. Fil. Andate pure, e vi accompagnino cou lelorobenedizionituttigliangeli custodidella filosofia. N Cervello, la Filosofiae il Cullo. Fil. Cosane dite,compareCervello?Mi pa re che la nostra fondazione vada riuscendo a meraviglia, e che la città di Filosofopoli non sarà scarsa di abitatori. Cer. Credo bene, che coi privilegi accordati dalla filosofia, nel suo paese non ci sarà scar sezza di cilladini;ma sospello che una selva gressi dell'incivilimento spingevano ad imitare i modi e le costumanze dei grandi, ma oggi la civiltà deve consistere nel giusto mezzo, e l'incilimento deve esercitare il doppio uffizio di esaltare gli umili e di umiliare sempre i superbi. Voi dunque, andando sempre contro natura,dovele mettere in tuttiifacchini la vo. glia e la superbia d'imilare i signori, e d o vele meltere in tutti i signori il prurilo e la viltà d'imitare i facchini, siccbè queste due estremità sociali s'incontrino nei caffè e nei bordelli, passeggino a bracciello nelle strade, e avvicinate e amalgamale2,per opera vostra costituiscano una sola famiglia filosofica,o vo gliamodire,una sola canaglia sociale.E que. sto è il risullato definitivo cui devono sempre mirare la diffusione dei lumi e della civillà. abitata dagli orsi sarebbe meglio di una città regolata con questi principi e conqueste leggi. Fil. Non lo conosco neppur io,e dubilo che sia qualche mallo,ma adessoloconosceremo. Galantuomo venite avanti, e dile chi siele e che desiderate. Fil. Cosa sono tutti quegli imbrogli e tutte quelle vesti nelle quali siele imbacuccato ?  Fil. Voi vi ostinale apensare all'antica, mi la grandissima meraviglia che il n 1 0 vo pensare del mondo ancora non vada d'ac cordo col cervello.Noi per altrofaremo tan to e diremo tanlo finché a poco a poco an che il Cervello perderà le sue abitudini di una volla,enon glidarà l'animodivederelecose con altri occhiali che con quelli della filosofia. Jilanlo atlendiamo a quelli che seguitano a presentarsi per entrare nel nostro regno. Cer. Cbi sarà mai costui ilquale siavan za foggiato in tanti modi, e ammanlalo con lanta varielà di vestiti che si prenderebbe per un buffone ovvero per una cortegiana? Culto. Io sono il Culto e vengo a prendere servizio nella vostra nuova cillà. Fil. Veramente i veri filosofi non sanno che farsi di voi,e quando il mondo sarà lullo il luminato polrele cercarvi un alloggio nel di zionario della favola . Finlanlo però che non si olliene una vittoria intiera contro i pregiudi zi volgari vi terremo come un servitore pro visorio,eservireleper trastullareilpopolo e per fare ridere le persone civilizzate. Culto.Giacchè oramai per me non sitrova di meglio, bisognerà contentarsi di questo, e verrò provisoriamente al vostro servizio. Cullo. Sono gli ordegni,e gli abili del mio mestiere, eliboportati di diversesorteper adaliarmi a quel Culto che vorrelé stabilire nel vostro paese. Fil. Quando è così avele falto bene a por tarvi una bottega di ordegni e un guardaroba di paludamenti,perchè nella città della Filo sofia deve esserci libertà amplissima per tutti i culti. Cer. Come! Nel vostro paese voleleammel terci tolti i culii ? Cer. Perchè la veritàèunasola,emet terla del pari con l'errore è lo stesso che ri pudiarla. Il Cullo consiste nel professare una religione enell'osservarne iprecetti,lepra tiche e i riti; e siccome una sola religione può esser vera e tutte le altre devono essere false, così un solo cullo può essere sauto e gralo a Dio, e lulli gli altri devono essere allrellanle imposture e mascherate, ridicole agli occhi degli uomini e oltraggiose alla maestà di Dio. Fil. Per adesso non ho voglia di entrare in discussioni di leologia e di scandalizzarvi con le doitrine filosoficheintornoalla religio. ne.Di questoparleremo a suo tempo,ma in tanto dovele considerare che il fondamento della filosofia liberale è la libertà, che la principale di tutte le liberlà è quella della coscienza, e che una città dove non ci fosse la libertà della coscienza e del culto non p o  Fil.Giàsisa, olullio nessuno.Percbè si dovrebbe usare parzialilà e sceglierne uno. facendo torto agli altri ?   trebbe essere la citla della Filosofia. Orsù dunque, signor Culto, entrate pure nella mia residenza con tutti i vostri ordegni e con tutti i vostri vestiti: credele quello che vi pare, operate come vi pare, e incensate quel che vipare,che ditutto questo ame non im porla niente. Cul. Quando è cosi vengo subito ad inca sarmi nel vostro slalo,e vi conduco tutto il mio seguito. Fil. Chi è tutta questa gente dalla quale siele corteggiato? Cul. Sono tulte persone di diverse religio pi,didiversiculti,lequalivengonoago dere i vostri favori, accettando la tolleranza e la libertà. Falevi avanti signori un pochi per volta, e venile a ringraziare la signora Filosofia e a dirle qualche parola sulle vo stre rispettive dottrine. È giusto che essa sappia che venite a fare in casa sua. Fil. Queslo veramente non è necessario, percbè nei paesi della filosofia ci è il datur omnibus, e ciascheduno può fare di ogni er. ba un fascio. Nulladimeno questa specie di rassegna ci servirà per ridere come le vedu te della lanterna magica. Chi siele dunque voi cbe venite avanti di tutti ? Tur. lo sono un turco, e la religione dei turchi è la più comoda di lulle. Pensiamo a mangiare a bere e dormire, e per l'avveni resaràquelchesarà.Intantoviviamo vo luttuosamente nei nostri serragli, come vi vono i galli nel pollaio e i becchi nel peco rile, e la dollrina del padre Maometto ciassicura che troveremo pollaie pecorili ancora nell'altro mondo, e che l'abbondanza delle galline e delle pecore sarà il guiderdone del. la virtù. Fil. E pure, compare mio,questa mi sem bra una religione più comoda e più giusta di tulle le altre. Anzi a dirla schietta, questa, poco più poco meno, è la religione dei fi losofi liberali, i quali non sanno capacitarsi, perchè non debba essere accordata alli due sessi del genere umano quella libertà che si godono ibruti animali. Esaminate pure e analizzate quanto volete le doltrine e i sofi. smi del secolo illuminato, il libertinaggio animalesco libera è il compendio di lulti i voti e lo scopo principale del liberalismo. Per questo mondo un pecorile o vogliamo dire un serraglio, e per l'altro sarà quel che sarà: in quesso consiste tutto l'evangelio della filosofia.Voi dunque,signor Turco mio caro, entratepurenellamia nuova cillà, esercitatevi il vostro culto liberamente, e non dubitale che i pollai, i pecorili e i porcili non saranno mai perseguitati dalla fi losofia. E voi che venile appresso chi siete ? Dei. Io sono un Deisla e credo che ci sia un Dio, ma siccome non so cosa vuole questo Iddio, non m'intrigo nè di culli,nèdi religioni,nèdicomandamenli,emi vado regolando alla meglio secondo il mio giu dizio.  Cer. Basta non esser bestie per conoscere che questa è una religioneeuna dottrinada bestie Fil. Anche questa dottrina non mi dispia. ce e si può accordare molto bene con la fi losofia. Imperciocchè un Dio il quale cred il mondo per passatempo e poi lo lascia anda re senza pensarci più, e non gli volge mai nè uno sguardo, nè una parola ; questo Id dio è come se non ci fosse, si può benissi mo riconoscerlosenzaempirsilatestadipre giudizi, e la dottrina del Deismo non con trasta con quella del libertinaggio e del pe corile.Perciò,signor Deista,siateilbeuve nuto con tulli i vostri compagni, ed entrale pure a stabilirvi vei domini della filosofia. Avanti dunque un altro. Chi siete? Aleo. lo sono un Ateo e non credo all'esi. stenza di Dio. Non so se il mondo è elerno ovvero se incomincið casualmente per una combinazione fortuita della materia ; non so se ha durare sempre questo mondo, ovvero se col tempo prenderà qualche altra figu ra, e non so cosa sia l'uomo e se finirà di essere quando finirà di muovere le gambe : ma so che chiudo gli occhi per non vedere nell'esistenza degli esseri e negli ordini del la natura la mano di Dio, e a dispetto di tutte l'evidenze e di tutti i raziocini, voglio dire che non c'è Dio. Fil. Quanto a questo ognuno è libero di credere e di direquello che gli pare; e inol tre se il Dio dei deisti ha da essere un Dio senza braccia e senza lingua come se fosse di s'ucco, l'essere Ateo e l'essere Deisla è una m e desima cosa . Sopra tutto quando la dottrina degli atei ci lascia il pecorile, o il sarà quel che sarà, può accomodarsi benissimo con la dottrina della filosofia. Entrate dunque voi pure a godere la tolleranza e la protezione filosofica, e venga avanti chi siegue.Chi sie te voi? Ido. Io sono tutto al contrario di quelli che mi hanno preceduto,giacchè insieme coi miei compagni riconosciamo un diluvio di divini tà e facciamo professione d'idolatria. Noi a doriamo il sole e la luna, gli animali, i sas si e le piante; ci facciamo le divinità di le gno e di cocco, e onoriamo con gli incensi į galli, i sorci e le lucerte, è fino le cipolle e gli erbaggi dell'orto, Cer.Comare,questo è un branco dimatli, e immagino che non vorrele riceverli nel vo. stro paese. Fil. E perchè no ? Questa povera gente non fa nè bene nè male, e se la idolatria non è secondo i dellami della filosofia, almeno non riesce molesta alla filosofia. Anzi al Dio M e r curio protettore dei ladri, nel regno dei filo sofi non mancheranno adoratori,e a quella cara Venere, deessa della voluttà si dovreb bero erigere altari in luttiicantonidelmon do. Ditemi un poco galantuomo : suppongo che la morale di tutti voi sarà abbastanza rilasciata, e che contro il libertinaggio non ci avrete niente che dire ? Idol. Potete immaginare cosa debbano es sere la morale e i costumi dove le divinità sono lavorate nelle botteghe dei falegnami e degli sloviglieri. Nulla dimeno il fanalismo e l'imposlura si intrudono per lullo sotto lea p   Ris. Noi siamo riformati e protestanti, lu terani, calvinisti, zuingliani,anglicani, quac queri, puritani, presbiteriani; insomma fra di noi ci è di ogni sorta un poco, é venia mo astabilireinostricollinellavostranuo. va città. Fil. Immagino che sarete tuiti quanti per suasi di essere una gabbia di matli, e co noscerele che essendo una sola la verità, la maggior parte almeno di voi altri deve esse re lontana dalla verità. Rif. Certo che a parlare sul sodo la veri tà non può trovarsi fuorchè in una sola dot trina, e lo stesso tollerarci che facciamo con indifferenza uno con l'altro è una prova che siamo tulli quanti fuori di strada. Per que. sto se ci mettiamo a predicare e fare i zelanli ridiamo di noi medesimi e conosciamo di reci tare in commedia, ma l'interesse, il comodo parenze della pielà, e anche noi abbiamo i nostri sacerdoti e le nostre vestali, e abbia mo i nostri penitenti e i nostri continenti. Fil. Tanto peggio per essi ; e poi ognuno ha i suoi gusti, e noi non dobbiamo inquie tarci se i Bonzi e i Dervis vogliono digiuna re e scorlicarsi in onore delle loro divinità. Quelle credenze e quelle pratiche religiose che non disturbano la società devono essere accolte e protette nel regno della filosofia. Andale dunque tutti liberamente ; incensate quanto vi pare sorci, gatti, porci e somari, e vivele si cuci della nostra filosofica fraternità. Adesso venga avanti chi seguita.Che cos'ètutta que sta turba di gente ?   Rif. Per ultimo il nostro clero è disinvol. to e sociale e non intende di rinunziare alle soddisfazioni della natura ; perlocchè, abbia mo in abbondanza pretesse,curalesse e ve scovesse, e se fra noi ci fossero il papa e i cardinali avremmo ancora le papesse e le cardinalesse. Eb. Io sono un Ebreo, e insieme coi miei compagni vogliamo aprire le nostre sinagoghe nei vostri domini. e l'impegno ci conservano nel nostro rispet livo partilo, e quanlunque fra di noi venia mo spesso a capelli siamo sempre d'accordo in quanto a mantenerci disertori dalla Chiesa romana. Fil. Questo è benissimo fatto,perchèvo lendo godere i privilegi dell'errore, e non volendo assoggettarsi alle seccature della ve. rità è d'uopo lenersi lontani da quella dot tora che presame d'insegnare essa sola la verità. Rif. Inoltre non abbiamo nè scomuniche, nè frati, nè confessionari, e conoscele bene che questa è una grandissima comodità per la vila. Fil. Sicurissimamente; e levato quel tram pino del confessionale, il libertinaggio non si contrasta più da nessuno, Fil. Bravissimi, bravissimi, e questo si chiama essere cristiani a buon mercato: pro priamente secondo il gusto della filosofia. Entrale dunque anche voi col vostro mezzo evangelo, perchè lanto è mezzo quanto è niente, e venga avanti chi resta.  Fil. Senlite, figliuoli miei, nel regno della filosofia ci deve essere senza dubbio il luogo per lulli,ma voi altri giudei avevale tanti pregiudizi e tante pretensioni che non so se starele d'accordo cogli altri, e non vorrei che mi melteste sussurri. Eb. Levatevi pure ogni dubbio,perchè gli ebrei di adesso non sono più di quelli di pri m a, e anche noi abbiamo ripudiato Mosè con tulli li patriarchi per arruolarci sollo le in segne della Filosofia. Ci resta un poco di cir concisione, perchè ce la ficcano quando non possiamo parlare, ma questa non si vede,e in tull'altro siamo una vera canaglia, nata fatta per venire a figurare nei vostri paesi. Fil.Questo anderebbebene, ma intanto puzzatecenlo miglia lontano, non vorrei che facesle venire il vomilo a lulli i miei popoli. Eb. Neppur questo è vero,perchè oggi nei paesi meglio civilizzati noi siamo il fiore della nobillà, veniamo ammessi nelle corti, portiamo titoli e decorazioni, trattiamo fami gliarmente coi signori,e se volessimo degnar. cene faremmo ancora i nostri parentali coi gran signori. Fil.Quando è così entrale pure anche voi, fate le vostre sinagogbe, circoncidetevi a modo vostro,e non dubitale che non vimanche ranno libertà e protezione nel regno della fi losofia. E voi che siete rimasto cbi siete ? Cat. Io sono un cattolico, e insieme coi miei compagni desideriamo di professare li  137 e per ultimo Cat. Eperchèmaiinunpaesedovesifa professione di ammettere tutte le religioni e tulli icalli, la sola religione cattolica dovrà essere esclusa? Fil. Perchè voi altri cattolici siete intol leranti. Cat. Ciò non è vero nel senso in cui voi lo intendele, e non polrete provare in nes sun modo cbe noi siamo intolleranti. Fil. Non è forse vero che pretendete di es sere i soli a credere e insegnare la verità, che fuori della vostra chiesa lulli sono p o veri ciechi deviati dalla strada della salute ? Cat. Questo si chiama essere conseguenti e non già essere intolleranli ; imperciocchè al di là della verilà non può trovarsi niente al iro fuorcbè l'errore,e chiunque è persuasodi trovarsi nella strada della verità deve essere ancora persuaso che quelli i quali cammina no fuori di quella strada procedono nella via dell'orrcre.Anzi perconvincersi cheiseguaci delle altre religioni sono lungi dalla verilà basta solo considerare qualınente essi accor dano che anche fuori delle loro dottrine si trova la verità. In conclusione poi noi non costringiamo nessuno a farsicattolico perfor za,compiangiamo enon perseguitiamoquelli che vivono in un'altra credenza, e neppure ci vendichiamo quando veniamo oltraggiati e  beramente nei paesi della filosofiala religio ne callolica. Fil. Un cattolico! un cattolico!e avreste la presunzione di stabilire nel regno dei filosofi la fede e il culto cattolico? e  perseguitati ; perlocchè in luogo di essere in tolleranti, noi fra tulti í credenli siamo i più mansueti e i più tolleranli. Fil. Inoltre voi vorreste empire lo stato di monache, di frati e di claustrali di tutti i colori,e queste associazionie corporazioni non vanno a genio della filosofia. Cat. Ma, se è vero che nei paesi costituiti filosoficamente, ognuno deve godere amplissi ma liberlà,perchèalcuni uominiealcune donne unanimi nel pensiero, e animali dallo stesso desiderio, non potranno albergare in una medesima casa,vestire un medesimo abi to, vivere come gli pare e godere anch'essi la loro libertà? esegiusta i principi della vostra tolleranza non podresle escludere dal vostro regno i Bonzi dei Cinesi e dei giappo nesi, e i Dervis dei maomettani, perchè lo vostre esclusioni saranno riservate privaliva mente per i soli frati cristiani ? Fil. Tutta la vostra capaglia di frati vuol vivere senza far niente e campare a spalle degli altri. Cat. I preti e i frati callolici predicano la parola di Dio, istruiscono la gioventù, so stengono il ministero del culto, assistono gli infermi, consolano i moribondi e tutto questo dovrebbe essere qualche cosa ancora agli oc chi della filosofia ; e quanto al vivere a spe sedeglialtri, forseinostri prelieinostri frati campano per forza, assassinando i pas saggieri in mezzo alla strada ? forse i predi canlieisacerdotidellealtrereligioni rice vono il villo e il vestito dalle nuvole e non  1 $   Fil. E non contate per niente il celibato del vostro clero il quale naoce alla socielà col l'impedire la molliplicazione del popolo? Cat.Sarebbefacileildimostrarvichelapro sperità di uno Slalo non consiste nell'eccessiva moltiplicazione degli abitanti, ma bensì nella giusta proporzione fra le risorse nazionali e il numero della popolazione. Senza però entrare in queste discussioni, e seguendo solamente i canoni della libertà, forse secondo le regole della filosofia sarà libero ai lurchi di avere cento mogli, e non sarà libero ai preti callo. lici di vivere senza moglie? E forse sarà li bero alle infami dicongregarsiaviverein un bordello, e non sarà libero alle vergini cri sliane di chiudersi in un convento per prega re il Signoree vivere lontane dal bordello? Fil. Dite pure quanto volele, ma quel vo stro culto è troppo serio, troppo pubblico, troppo pomposo e solenne, e non può essere mai gradito nel regno della filosofia. Cat. Nelle terre del paganesimo,e dovela religione callolica èappena conosciuta, sappia mo contenlarci di esercitare il nostro culto privatamente,ma inquelleterrecristianein cui la religione cattolica è la dominante, ov. Vero è la religione dello stato, o al meno è la viene ad essi somministrato dai rispettivi credenti? O forse ci sarà libertà di donare ai conventi di Dervise di Bonzi, alle moschee, allepagode, allesinagoghe, epoifarelaca rità alla chiesa e ai ministri della chiesa sa rà contrario alla filosofia e ai dellami della natura? religione della maggior parte dei nazionali, sarà giusto che si eserciti con pubblicilà o con solennità il culto dominante, ovvero il culto dello stato, o almeno il culto della maggior parte dei nazionali. E poi non avete voi proclamala la libertà dei culti, e non avele dichiarato cbe quelle credenze e quelle pratiche religiose le quali non disturbano la società, devono essere accolte e protette nel regno della filosofia? Ebbene. Noi stiamo alle vostre parole e non vi domandiamo niente di più. Fil. Dite pure esfiatatevi quanto volele; in ogni modo. Cer. Ma via,comare mia ;questa vostra mi Fil. Perchè non vogliovo accordare il libertinaggio. Tant'è : il libertinaggio è la con clusione di tutti gli argomenti e il lapisphi. losophorum della filosofia;e chi non l'accorda il libertinaggio avrà sempre ipimici i filosofi liberali e la filosofia.Voi dunque,signor cat. tolico, avete inteso, e oramai sapete come vi dovele regolare. Se volete accordarci que sla bagallella entrate pure nei nostri paesi con tutti i vostri frati, col vostro cullo e col 1 pare una perfidia, e si vede che volele pro priamente chiudere gli occhi alla ragione. Fil. Cosavoletefarci?Argomentate pure e convincetemi di contraddizione quanto vi pare, i filosofi liberali non si accordano mai coi cattolici, e non li possono vedere. Cer. E perchè tutto quest'odio e tutto que slo controgenio? Fil. Volete saperlo veramente il perchè? Cer. Dite pure e sentiamo. vostro evangelo, perchè accomodata quella piccola differenza tulle queste cose cidaran no poco fastidio e serviranno per ridere e stareallegramente;ma sevioslinateneivo stri pregiudizi e non volete accordarci il bru tismo, le terre della filosofia non fanno per voi. Oramai è venuto il tempo di par lar chiaro; e non c'è più bisogno di pallia menli, di sutterfugi e di misteri. O libertini o niente. I frati dunque, i preti e i cat tolici pensino ai casi loro; il mondo capisca una volta questa dottrina, e inlanto Turchi, atei, deisti, idolatri, scismatici, giu dei e filosofi liberali, entriamotutti allegra mente della città di FILOSOFOPOLI e por tiamo in trionfo IL LIBERTINAGGIO, nel regno della filosofia. per si 1, Bert mert doi efis scar cont dang rita fusi Si aprono le porte della nuova città, o la sciati di fuori il Cervello e il Culto 'cattolico entra la filosofia accompagnata da tutto il suo ministero liberale, e viene festeggiata con allegrissimo Charivari all'usanza di quelli con cui il popolo sovrano accoglie i suoi rappre sentanti, quando tornano dalla camera dei de putati.La sovranità popolare in qualità di signora della festa offre lo spettacolo gratuito dellebarricate, distribuisce un generosorinfre. sco di mattonelle, e dà segno per l'incomincia mento del ballo. La Giustizia dopo quattro sal ti si lascia cadere le bilance,perde l'equilibrio, sirompeleanche,evazoppicandoperlasa la appoggiatasulle stampelle. La Proprietà bal lando ballando viene distribuendo i suoi vestiti con dare a questo il cappello e a quell'altro la ca rive pres spec sce CAS un miciuola, finchè restata in pennazza si ritira per non servire di scandalo. L'Insegnamento fa un ballo equestre a cavallo sull'asino, epoi si mette in disparte a compitare il libro di Bertoldo. L'incivilimento con un corleggio n u meroso di guatteri e di facchini vestiti secon do il figurino, fa la sua danza pippando, e fischiando, e poi corre ai bettolino a rinfrea scarsicon un bocale.ICultiliberiballanouna contradanza, e poi si mettono a ridere guara dandosi uno con l'altro. Il libertinaggio in vita tutti a ballare il vallz, e con cið la dif fusione del potere, dei beni, dei lumi, e della civiltà si rende asfatlo completa. Frattanto a r riva il Disinganno accompagnato dal Cervello, prendono a calci la Filosofia, mandano all'o spedale dei maiti i filosofi liberali, e così fini sce la comedia. Gli spettatori nel ritornare a casa vanno dicendo:è stata troppo lunga. llanouna contradanza, e poi si mettono a ridere guaradandosi uno con l'altro. Il libertinaggio in vita tutti a ballare il vallz, e con cið la diffusione del potere, dei beni, dei lumi, e della civiltà si rende asfatlo completa. Frattanto a r riva il Disinganno accompagnato dal Cervello, prendono a calci la Filosofia, mandano all'o spedale dei maiti i filosofi liberali, e così finisce la comedia. Gli spettatori nel ritornare acasa vanno dicendo:è stata troppo lunga. llanouna contradanza, e poi si mettono a ridere guaradandosi uno con l'altro. Il libertinaggio in vita tutti a ballare il vallz, e con cið la diffusione del potere, dei beni, dei lumi, e della civiltà si rende asfatlo completa. Frattanto arriva il Disinganno accompagnato dal Cervello, prendono a calci la Filosofia, mandano all'ospedale dei maiti i filosofi liberali, e così finisce la comedia. Gli spettatori nel ritornare a casa vannodicendo:è stata troppo lunga. La Libertà. La Sovranità. La Costituzione. Il Governo. La Rivoluzione. I Poleri. La Patria. Conclusione. La Città della Filosofia. La Filosofia ed il Cervello. L'insegnamentoe l'incivilimento. La Filosofia. La Civiltà. e la Giustizia. La Società. Lo stato il Governo. L'Uguaglianza. I Diritti dell'uomo. La Leggiltimità. Le Opinioni. .La Indipendenza e la Proprietà. Il Cervello, la Filosofia e il Cullo. DROSTE- della Pace fra laChiesa e gli Stati. Considerazioni sulla rivoluzione. Sulla scomunica contro gl’usurpatori del dominio ecclesiastico. E sul monopolio universitario. Parenti. Leopardi. Keywords: 1150. – the coding of a name. The philosophical Leopardi. The Leopardi fascista – interpretazione fascista da Gentile dell’ultra-filosofia di Leopardi – l’ultrafilosofia di Leopardi padre. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Leopardi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; Grice e Lettieri: all’isola -- la ragione conversazioanle e l’implicatura conversazionale – filosofia siciliana scuola di Messina -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Messina). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Messina, Sicilia. Grice: “Lettieri rightly contrasts sensualism in the practical sphere of reason as ‘egoism’ – my ‘principle of conversational self-love’ – but focuses on benfeficence, and solidarity – as ‘rational’ – my principle of conversational benevolence, -- or conversational helfpfulness.” Grice: “I like Lettieri for two reasons: he uses ‘diritto razionale’ which we at Oxford don’t! – He cherishes the ‘dialogo filosofico’ as a genre as we Aristotelians at Oxford don’t – he wrote one on ‘l’intuito’ – While he wrote on ‘sensualism,’ he also explored the idea of ‘man’ and ‘ragione,’ or ragiun, as he put it in his vernacular!” Insegna a Messina. Presidente della Real Accademia Peloritana dei Pericolanti. Molto apprezzato da Mamiani,  Gioberti e Galluppi. Altri saggi: Il sensualismo – cf. Grice, “Some remarks about the empire of the five senses” – Austin, “Sense and sensibilia” --, dissertazione, Messina, Capra; “La fisiologia calunniata di materialismo, Messina, Nobolo; La potenza del pensiero, Palermo, Console; Etica e diritto naturale, Messina, Amico; L’intuito: dialogo filosofico, Messina, Arena; L'omu nun avi l'usu di la ragiuni -- cicalata di lu professuri cav. A. Catara- Lettieri (Messina, Amico; Introduzione alla filosofia morale e al diritto razionale, -- Grice: “I like the idea of ‘rational’ right!” (Messina, Amico; “La cognizione del dovere -- poche nozioni dirette all'operaio e ad ogni classe di cittadini” (Messina, Amico; “Ricordi storici intorno al movimento filosofico in Siciliam Messina, Amico; “L’uomo” Pensieri” (Messina, Amico; Via Lettieri, Messina. Lettieri basis his moral system on rationality – solidarity, beneficence and all the conversational principles appealed by Grice find room in Lettieri’s system – ‘dovere verso l’altri” o “il prossimo” – The fundamental one is that of equality, as when Chomsky says that competence is an ideal natuve speaker with another one --. Grice: “Lettieri would hardly consider hiseself an Italian philosopher, seeing that he wrote a trattarello on ‘filosofia in Sicilia’ meaning that Italy does not belong to him, nor does he belong to her!” –   RELAZIONE LETTA   NELLA R.  ACCADEMIA  PELORITANA DI  MESSINA, ...   Antonio Catara Lettieri     Digitized by Google     RELAZIONE V   LETTA NELLA   R. ACCADEMIA PELORITANA DI MESSINA   ( Tornata del 28 gennaro )   dal Segretario Generale della stessa   PROF. GAY, A. CATÀRA-LETTIEKI   INTORNO AL DISCORSO DEL   COMM. NEGRI CRISTOFORO   della Societt Geografica Italiana     AU/AOUNANEA OEHERÀLB DKI MEMBRI DELLA MEDESIMA  IL 15 DRKMBRE 18«>7     MESSINA   PRE88O IGNAZIO d' AMICO   Impressore d<»lla R. Accadevi»   180*     i.     Digitized by Google     •: / i ; f \ .     Ì . : !'. : • • . . . ■     r • >     Digitized by Google     m» i H:rt- laeafc     Darò cominciaraento alla relazione interno la Società  Geografica Italiana , toccando dapprima alcune cose che con-  cernono questo Sodalizio; il quale da più mesi si occupa  con attteso animo e colla coscienza del proprio dovere ,  a poter renderò gli onori funobri alla memoria non peritura  dell' illustre estinto socio Professore Felice Bisazza t Segre-  tario della quarta classe ; non senza ricordare con parole  di lodo gli egregi soci Barone G. Natoli, Senatore del Re  gno , Antonio Uaivjcri , Kracamp, anche essi rapiti dallo  indico morbo.   Taluno pratiche, o certi incidenti inaspettati, sono stati  di ostacolo a poter avere luogo la tanto bramata generale  tornata. Però convenne rassegnarsi; ma ora abbiamo ragione  di potere annunziare cho in brevo sarà reso all' inclito  nostro consocio quell'onore, che per noi si potrà maggiore  di conserva agli altri soci nostri suddetti.   Ci corre il debito manifestarvi, che il Segretario Gene-  rale col consenso dell' onorando Presidente , è ormai più  di un mese , ha iniziato delle trattative , che sono di già  condotte a buon punto , per raccogliere tutte le Opere del  Bisazza, edite ed inedite , e farne un' edizione a vantaggio     Digitized by Google     - 4 -   dell' egregia Vedova , consenziente , e dei figli dell' insigne  poeta , di cui deploriamo la dipartita. E se V opera perse-  verante ed affettuosa nostra non andrà disgiunta dal concorso  dei nostri consocii, e di quanti nel lor cuore hanno un culto  alla sapienza ed alla virtù, qui fra non molto sorgerà il  mezzo busto in marmo del Bisazza nostro ; poiché è da più  settimane che il bravo Letterio Gangeri, fratello all' estinto  egregio Antonio, si ò messo all'opera. L'accademia, malgrado  i mezzi esigui disponibili, si coopererà ancora ed efficacemente  perchè le spoglie mortali dell' illustre poeta abbiano riposo  in luogo degno, e sieno trasportate con quel decoro che si  addice a chi onorava tanto questo consesso, la patria, l'Uni-  versità degli Stodii, e V Italia I   Ora darò mano alla Relazione circa la Società Geografica  Italiana, e al discorso del Commendatore Cristoforo Negri  Presidente della stessa.   Noi, figli di Dicearco, di Maurolico, di Borelli, quando  apprendiamo che alcuna cosa di utile, di grave e di grande  si sollevi, e si scuota dall' inerzia il pensiero e voglia farsi  sempre più indagatore della natura, come lo furono quei som-  mi nostri padri, che tante solenni verità disvelarono anche nel  giro delle cose sensate ; noi par che un che di soave allora  proviamo, un nobil sentimento si susciti in noi e scorra per  tutto le nostre fibr3, e lo spirito degli avi aleggi d' intorno  a noi, e c' ispiri amore e riverenza verso quegli uomini e quel-  le associazioni, che intondono a tutt' uomo riportare nuove  vittorie sulla natura, estendendo ognora il pensiero ed il  potere umano, e coli' incremento di questi volgerò in meglio  le condizioni dell' umana famiglia.     Digitized by Google     5     Allora di presente ci ricorre alla memoria, che Dicearco  anche egli si rese benemerito in fatto di Geografia, ricordando  la storia le carte geografiche da lui fatte, e che, come ri-  ferisce Cicerone , esistevano ai suoi tempi , e furono da lui  vedute ed ammirate, E , senza tener dietro ai portenti di  quei sovrani intelletti, del secondo Archimede e del Borelli,  questo nostro sodalizio ha titolo alla comune benemerenza ,  perocché esso con Arrosto (Gioacchino) fu il secondo che in  Europa felicemente esegui 1' esperienze galvaniche ; con Jaci  creava una Meridiana in Messina ; con Arrosto (Antonino)  arricchiva di nuove famiglie di piante la scienza; con Cocco  popolava di nuove specie il muto armento. E se il morbo  del 54 , non avesse reciso anzi tempo quelle care vite di  Giamboi (Giuseppe), Preetandrea (Antonio), De Katale (Giu-  seppe), ohe tanto confortavano le speranze della patria, ed  erano degnamente continuatori di quegli osservatori e dili-  genti scrutatori della natura , ma che entravano nel campo  interminato di essa con con quelle nuove vedute , con quei  nuovi elementi che la maturità delle scienze naturali offriva,  il nostro consesso avrebbe certo a quest'ora titolo ad  altre lodi.   Ricordando i socii nostri che si distinsero veramente  nelle scienze, che alla natura volgono il loro amorevole sguardo,  non devo non fare onorata menzione di Francesco Arrosto ,  figlio a Gioacchino, rapito immaturamente da morte quando  già avea dato in luce la Monografia sugli Agrumi , che pel  suo intrinseco valore ha avuto l'onore di molte ristampe, senza  dire che venne in allora premiata dalla Società Economica di  questa Provincia. Ma oggi? Pure il nostro Consesso e la Regina     Digitized by Google     - 6 -   del Peloro hanno in Cuppan un eminente intelletto, che tieno  il primato in Italia quanto ad Agraria, e l'Arrosto (Giuseppe)  e Seguenza (Giuseppe) han rappresentato bene, il primo alla  Esposizione Italiana in Firenze , ed a quella internazionale  in Londra eoi lavoro suHe acque minerali, e l'altro alla  Esposizione universale in Parigi (1867) con una colle-  zione di fossili , cho chiaramente dimostrano i' esistenza  di un nuovo torrcno interposto tra il Piacenziano del Mayer  ed il Tortoniano dello stesso autore , han rappresentato , io  dico , bene questo nostro Consesso , e ne vennero premiati  con medaglie, lo son parco nelle lodi, massimo coi viventi  e presenti forse , ma certo amici; e saria stata colpa non  lieve non din» una parola, quando i fatti sono cosi elo-  quenti a prò dell' egregio figlio del chiarissimo Gioacchino  Arrosto, o del valente naturalista Seguenza, si bene conosciuto  ed apprezzato pei suoi lavori, che riguardano principalmente  la Geologia e la Paleontologia Stratigrafica della provincia  4i Messina. Kè oseremo dimenticare il Socio Costa-Saya  (Antonio) Segretario della 1? olasse di quosta Accademia ,  cotanto benemerito, anch' egli autore del Filo di Prova, stru-  mento addetto a dimostrare, come la elettricità statica si  ditribnisca anco alla superficie interna dei conduttori cavi,  in opposizione a ciò che credevano di ave*e. dimostrato i fisici.   £ noi abbiam fiducia che i sapienti gli renderanno  piena giustizia.   Ho toccato di questi antecedenti storici e contemporanei  della nostra Accademia a fine di poterò affermare, che essa  non fu e non è straniera a quei movimenti intellettivi, che  mirano ad eccelsa mota, come oggi veggiamo avvenire colla fon-     Digitized by Google     - 7 -   «lazione della Società Geografica Italiana. Di vero, mentre  esistono in Europa tredici società geografiche, tre in Asia o  quattro in America, chi il crederebbe che nella nostra Italia,  quasi sin l' altro ieri, non si fosse pensato nè punto nò poco  a costituirne una ? Come fra tanto movimento intellettivo, fra  tanto associarsi e dissociarsi, in mozzo alla nuova forza uni-  ficante, che puro esiste, malgrado di quelle dissolventi, indi-  gene ed esotiche, e delle aberrazioni che il moto politico ha rice-  vuto da forze estrinseche, meccaniche, certo non dinamiche,  come non era caduto in meato a tanti dotti, che risplendono  fra di noi per eminente virtù di peregrina sapienza, la for-  mazione di una società geografica , di cotanta importanza  alla scienza ed alla prosperità dei popoli? Forse l' idea poli-  tica, assorbendo a ae di troppo V attività dei nostri sommi  avea fatto negligentare nel periodo del Rinnovamento la crea-  zione di un sodalizio, cho 1' Italia nazione ed il progresso   della scienza altamente reclamavano. Forse. ma qui   i forse ricorrono e molti e spontanei allo spirito. Certo si $  che non si pensò cotant' alto, mentre per taluni si fu cosi  solleciti, andando terra tnrra, a volere fare rivivoro appo noi  sistemi da più tempo morti nella nazione stessa, ove ebbe-  ro nascimento , annunziandoli qua! punto culminante , sia  dato allo spirito poter giugnere , facendo opera indegna di  screditare tatto lo nostre glorio , anco quella del Vico. Ed  a noi appena redenti dalla servitù del pensiero francese ,  si volea faro il regalo d' imporri un altro giogo mentale ,  non francese, ma certamente giogo I , ,  Ma se i sapienti combattono corpo a corpo i sistemi  d' Alemanna, cho si vogliouo importare da Italiani in Italia,     Digitized by Google     - 8 -   dopo avere avuti 1' ostracismo nella terra nativa, gli statai  sacerdoti di Minerva fondarono di già nel bel Paese la  Società Geografica Italiana. Lode alta, sincera a chi combatte  a visiera alzata V errore, . lode a chi ebbe il nobile pensiero  e lo condusse in atto con crear* 1' associazione in discorso,  e con operosità oltre ogni dire rcommendevole la fe' in breve  perìodo tanto progredire, a potere con fondamento sperare di  ammirarla, in un tempo non lontano, gareggiare colle società  sorelle ormai adulte.   Il principe di Metternioh almeno ammetteva che l' Ita-  lia fosse un' espressione geografi™. E quost' Italia, che non  volle appagarsi d' appartenere meramente alla geografia dovea  essere il solo paese che mancasse d' una Società Geografica!  Ma, noi lo rispetiamo, essa esiste e viverà di vita prospera.  Non ne ineepto desistere vietosf Si orta sociteas fuisset con-  dita tomolo, coram Europa ubinam gentium essemus ? Tolga  Dio tanta vergognai Noi non saremo dejettati al retroguardo del-  la scienza, noi che con Galileo abbiamo scosso 1' immobilità  di questa terra, lanciandola fra i rotanti pianeti; noi che  abbiamo letto pei primi nel fulgente volume del cielo le sue  forme, partizioni e misura; noi che con Polo 1' abbiamo inon-  dato di luce a levante, con Colombo Y abbiamo tolta in Po-  nente all'eternità delle tenebre, con Pigafetta l'abbiamo cir-  condata, misurata con Cassini .eon Volta vi abbiamo fatto  discorrere per elettriche fibre fin nei gorghi del mare Y i-  stantaneità del pensiero. Qui Flavio Gioja insegnava ai navi-  ganti la misteriosa virtù dell' ago magnetico di volgersi al  polo; qui Torricelli trovava la bilancia delle altitudini; qui  Brocchi poneva le basi della scienza geologica; da qui alza-     Digitized by Google     _ 9 -     vasi la prima volta all' empireo nel telescopi 1' arma conqui-  statrice dei campi eterei; e nella forma dèi pianeti, noila loro  rotazione , nella varietà dell' asse polare e dell' equatoriale ,  nel corteggio dei satelliti, e nelle fasi di questi, leggevanai  e modi ed ordini di questa bassa dimora, ubbidiente pur essa  alla generale legislazione del cielo. Col Zeno abbiamo prece-  duto alla nobile schiera degli artici navigatori, con cui l'In-  ghilterra ha poscia il più ammirabile poema d' energia, di  perduranza e sapienza ; con Baratti abbiamo preceduto in  Abiasmia a Brace: abbiamo guidato con Cadamosto i Porto-  ghesi, coi Cabot gì' Inglesi , con Vcrazzani i Francesi a sco-  perte ed acquisti. Noi dunque, il dirò coli' illustro Negri nostro  Socio corrispondento, non getteremo nel fango la nobiltà dello  spirito, e caccieremo gì' inerti, dovessimo pur fare il deserto 1  Pensiamo, anche per far dispetto, ai nemici del pensiero! Ope-  riamo: dagli operosi avremo plauso ed onori: dagli infingardi  avremo quel silenzio che vale onore, ed anche quel biasimo che  vale trionfo ! (Pag. 28) Eppure, dirò di nuovo, la Società Geo-  grafica Italiana oramai esiste. Nel mese di maggio p.p. quando  ne avvenne la fondazione i soci erano al numero di 120, oggi  sono 377, ed undici di questi lo sono a vita. E, facendo a-  strazione di molti soct di nobilissima fama , e non distin-  guendo la massa dei medesimi se non nelle classi cui apparten-  gono per le professioni e condizioni di vita , abbiamo titolo  a contento e speranza. Il Corpo diplomatico e Consolare d  rappresentato da soct 21, la Regia Marina da 19, la Camera  dei Deputati da 47, il Senato da 27. i professori di varie  scienze fisiche sono 36 , e 17 gli Ingegneri. Veramente ci  gode Y animo, pensando che essa abbia di già nel suo seno     Digitized by Google     - 10 -   navigatori provati ali© brume biancastre del Baltico, ed allo  «ostanti bufere australi d' America; ed abbia Apostoli che  battezzarono le negre fronti, i nudi selvaggi chiamando dalla  vita dei sensi a quella delle idee coli' evangelizzarli della  dottrina amica del oielo e della terra , di Dio come padre ,  e degli uomini come fratelli : pei quali non vi ha che un»  sola terra di promissione, ma tutti sono chiamati all' eredità  dei medesimi premt. Fra essi vi sono astronomi cho drizzano  alle altissime sfere l' ottica lente, e vi mostrano quelle danze  dei pianeti , e loro amc*i e simpatie , che nello Bcabro loro  linguaggio chiamano poi orbite, attrazioni, aberrazioni. Certo  questi sacerdoti <Y Urania saranno abbandonati, quando par-  lano del pianeta intormercurialo , del sistema planetario di  Kirio, o del sole in cammino vorso la costellazione di Ercole;  saranno lasciati in allora , che con nuovi caratteri si fanno   o sognano ad una cometa che fuege il sentiero invisibile  nell' immensità dello spazio , ma sarà con loro la società ,  perchè rispondente allo scopo di essa, quando più di fre-  quente si fanno del cielo stellato no' orario quadrante , su  cui naviga qual indice mobile il nostro compagno pianeta a  donarci le posizioni precise dei punti alla superfìcie del glo-  bo. Tra loro sono i geologi , sì poetici , e ad un tempo sì  positivi e sì utili, questi geogran delle età sconosciute, che  vedono addentro la scorza terrestre, fatta per essi diafana .  le trasformazioni che nell'abisso dei secoli ha subito la terra.  Sono eziandio con essi, naturalisti, che perigliando la vita tras-  sero da stranie contrade ricchezza pei nostri Musei; Etnografi  che procedendo da tronco a ramo, e da ramo a foglia, tatto     Digitized by Google     - 11 -   rischiarano l' intrecciato albero di favello , che si allargò  sulla terra ; idrografi come Paleocapa , come Lombardini ,  certamente non secondi a qualunque nome più glorioso nel  mondo.   Arrogi che ogni famiglia di scienze , ogni accademia  principale d' Europa o d' America , ogni colonia italiana in  qualsivoglia lontano paese, ha degni rappresentanti in essa  Società.   È adunque evidente, evidentissimo che la Società, cho  porge materia al nostro dire, noo solo per numero dei mem-  bri, cho la compongono, ma anche pel loro valore morale  divenne capace ad ottenere gli scopi, ai quali mira, o ad il-  lustrare ancora la scienza.   E chi conosce V avanzamento , il progresso della Geo-  grafia nei tempi moderni , vedrà di leggieri come, e quanti  scienziati, o meglio una pleiade nobilissima di sapienti con-  corrono al suo perfezionamento ; a tal che essa , per molti  aspetti e forse i più importanti, sia tutt' altro della geogra-  fia degli antichi, che rozza e sensibile pò tea dirsi in con-  fronto della geografia moderna. In effotti, vel dirò colie stesso  sapienti parole del dotto Presidente Negri, dal cui discorso  ho quasi tolto il contenuto di questa breve relazione, o ciò  per rispondere bene allo scopo propostomi.   t La nostra scienza, la nostra Società d cosmopolita, ò  amica di tutti : non distingue sulle bocche il partito , sui  cappelli le nappe, od il culto nei penetrali del cuore: non  adatta secondo il vento la vela, non muta ad ogni suono la  danza : qui tutti i meriti son fratelli : noi non ci curviamo  ad ossequio servile ad alcuno. La nostra scienza corro il   ■     Digitized by Google     - 12 —     prati mare dell' essere t descrive, per dirlo con Dante, fondo  a tatto 1' universo : invade tutti i campi del sapere e della  vita civile : riceve da ogni scienza tesoro, e ad ogni scienza  ne dona. Essa è nell'istinto del secolo: in questa età l'uo-  mo nasco viaggiatore: chi non lo può colla persona, viaggia  col pensiero, entra i regni remoti, scorre i mari in procella,  spazia nelle contrade della state perpetua, e sulle silenti del  polo al cozzo paventoso dei ghiacci lottanti, vuol conoscere  intero il nostro pianeta, e si sdegna che ad onta del fortu-  natissimo successo di tanti viaggi, segnatamente di Inglesi,  di Russi e Tedeschi , ancora vi siano nel centro d' Asia ,  noli' Australia , nell' Africa, vaste regioni , la cui configura-  zione è molto più ignota che non lo sia quella del disco  lunare. Ma il moto d impresso e nulla sarà che lo arrosti.  Chi mai potrebbe   Sistero aquaoi fluviis, et vertere aidera retro?   E quanto si è vasta, alta scienza è la nostra. Anche  gli antichi viaggiavano per commercio, per religione, per po-  litici rapporti, per guerra : anch' essi scoprivano, e le notizie  delle cose crescevano. Ma quant' era più umile la cognizione  degli antichi ! Era meno ristretta di spazio, che non lo fosse  la scienza : non è che da un secolo si viaggia a scopo di-  retto di scienza, e nelle serie dei fatti concatenati e posti a  raffronto, si svelano le leggi che governano il globo. Ormai  quella geografia antica così irta di nomi e vuoto di cose ,  quella geografia letargica, che porgevasi ai giovani, che era  discesa anche al di sotto dei tipi , che ci lasciarono i  Greci , quella Geografia è morta : gli Azara , i Niebuhr , »     Digitized by Google     - 13 -     Forster 1' aveano ferito, Ritter ed Humboldt la uccisero. La  Geografia moderna rivisse, vera fenice, variopinta e più gaja;  guizza luce come stella che tremola : è corruscante d' ogni  bellezza, ingemmata d' ogni sapere : ò una scienza, o meglio  la parte positiva di tutte le scienze. Noi l'avevamo inviata  dall' Italia pellegrina succinta e modesta a mercanteggiare ,  ad iscoprire, ad evangelizzare la terra: ora ritorna regina  gemmata e pomposa : accoglietela degnamente: essa ha por-  tato a tutto il mondo la fama italiana ! Stringiamoci ad essa,  ed alcuno di voi la farà ili nuove gioie fulgente, nè troverà  il secolo lento alla gloria, ma la consueta vincendo oblivione  degli anni, prenderà fama tra colon»   Che questo tempo chiameranno antico.   Così pon line ai gravi e modesti ragionamenti l' insigne  Presidente della Società Geografica Italiana.   Noi, rendendo le debite e sincere laudi all' illustre Ne-  gri , ed a quanti egregi uomini con lui si fecero compagni  ed iniziarono e condussero, con indicibile operosità ed intel-  ligenza, la Società al segno, non isperabile al certo , ove la  veggiamo , facciam caldissimi voti che lo splendido esempio  abbia sempre più un eco maggiore. E come non debba  averlo, so il passato scientifico d'Italia parla chiaro a prò di  essa, ed oggi per virtù singolare ci vien fatto ormai ammirare  il neonato Sodalizio quasi adulto, e per numero di socii, «•  per loro peregrino valore , e pei indirizzo sapientemente  avuto ?     Digitized by Google     re     - 14 -   Io bramerei, o son certo aver con me tutti coloro , cui  sta a cuore la patria , la scienza ed il bene altrui, bramerei  che i dotti fossero accesi dal desiderio di concorrere a tutto  potere ad opera si utile. Sarei presto, se la mia voce fosse  autorevole, a fare un appello ai più grossi comuni del Re-  gno, a tutte le accademie, invitando gli uni e le altro a far  parto del nuovo Sodalizio, con quei diritti che sono con-  sentiti dagli Statuti e con i doveri rispettivi. Nulla dirò dei  consessi scientifici , essendo certo della loro presunta annu-  enza ; mentre il patriottismo dei Mnnicipii senza alcun du-  bio darebbe piena adesione, trattandosi di una tenue som-  ma annua, che in nulla potrebbe squilibrare la loro finanza.  Ed a condurre in atto il mio disegno potrebbe essere effi-  cace 1' opera coadiutrico del Governo, del Giornalismo , o di  qualunque associazione, degna di questo nome. E già il Go-  verno destinavalo un locale entro il palazzo stesso del Mi-  nistero. Il giornalismo si ò reso benemerito. — Ricorderemo  con lode il socio Sig. Mussi, Direttore del Diritto che ha dato  luogo nello stesso giornale agli atti della Società — come  ancho ad altri direttori di altri giornali si debbo esser grati.  Cosi la Gazzetta di Venezia, il Giro del Mondo di mano  han ripetuto per intero le pubblicazioni della Società ; la  Gazzetta di Torino, il Corriere delle Marche ec le riprodus-  sero per estratto. Ancho ncil' Argia di Melbourne e nella  Gazzetta Italiana di San Francesco in California si fece  onorevole menziono della Società Geografica Italiana.   Eccomi, onorovoli Socii, al termine della mia relazione,  cho vo' chiudere con un mio desiderio ispirato da giustizia.     Digitized by Google     15 -     S*» al capitano Tortello, che spaventò i più audaci na-  viganti, facendo con piccolissima barca un giro attorno il  globo, nel (inalo rettificò anche la carta delle Caroline di  Luthe , si debba una medaglia d' onoro ; come la si deve  pure al Vicario Borgatti per la bella relazione del suo viag-  gio d' Abbeocuta e del Delta del Niger , ed anche a Don  Paolo Abona , residente a Mandalay nell' impero birmano ,  le cui notizie sull'alto Jrawaddy hanno contribuito a sta-  bilire comunicazioni fra l' Europa o la China occidentale ,  che sono cinque volto più pronte delle già esistenti esclusi-  vamente per Canton ; se all' illustre Antinori , che per la  Fauna e l* Archeologia geografica , non ha temuto nella Nu-  bia e nella Tunisia del Sud , nè i miasmi pestiferi delle  paludi , nò le zanne dello pantere , ed ha il valent' uomo  tanto operato a prò della società di conserva al sullodato  Comm. Negri , se a lui debbasi per giustizia una medaglia  ò cosa evidentissima, — Nè si potrebbe non retribuire con  pari onoreficenza Raimondi che rischiara con tanto successo  l' intrigata idrografia delle acque peruviane scendenti alle  Amazzoni, Ori cho avanza operoso la scienza sul Nilo, Boc-  cari o Dorìa cho V accrescono ad lava ed in Bornoo.... nè  a qualche altro benemerito socio si potrebbo negare l' onore  di una medaglia — io bramo, ed il desiderio mio sarà di  tutti, perchè eco di giustizia, che una medaglia sia conferita  pure da quel Consesso al Comm. Cristoforo Negri Presidente  della Società Geografica italiana por tanti titoli sì benemerito,  cho nulla più.   Possano gli uomini onorandi , che racchiude nel proprio  seno quel nobile Consesso far lieta accoglienza al desio di     Digitized by Google     - 16 -     colui, che ammiratore del merito, brama ammirare che non  vada senza essere onorato!   Quindi questa nostra Accademia manda, per mio orga-  no, a quoll' illustre Sodalizio un saluto fraterno, veggendolo  «urto con si lieti auspici in si breve tempo!  SULL'UOMO  PENSIERI DEL  CAV. PROF. A.  CATARA-  LETTI ERI   Antonio Catara Lettieri     Digitized by Google     Digitized by Google  j     AW Illustrissimo  SIGNOR PRESIDENTE DELLA R. ACCADEMIA PÉLORITANA   CAV. PÀRKOCO GAETANO MESSINA   PROFESSORE ni DIRITTO ecclesiastico sella  n. università degli stcd di Messina   preside DELLA FACOLTÀ GIURIDICA     fjl fu A \ i ò s i nto ó temente     Offrendo alla S. I . Ili™ questo mio lavoro  mi e caro il dire, che soddisfo un voto del  mio eiwre , perocché si e per Lei massima-  mente che si videro cominciare le domenicali  Conferenze nel nostro Sodalizio, cotanto bene  accolte nel nostro Paese, e che saranno con-  tinuate nel novello anno. Io non debbo ricor-  dare tutto che si è tatto di bene durante la  Sua Presidenza , che la Sua modestia mei  vieta, cume per medesimezza di ragione noìi  devo dire della dottrina vasta e profonda  di Lei e delle specchiate virtù, che han sede  nel Suo petto — ma mi permetterà dirle che     mandando alle stampe la prima conferenza,  che per me si lesse in quella prima tornata, ed  il seguito che avrei dovuto leggere per. C anno  vegnente, che essi scritti si appartengono alla  Accademia — però che sento il debito fre-  giarli del nome di Colui, che degnamente  rappresenta il Peloritano Sodalizio. Mi con-  tinui la Sua amicizia , mentre ho V onore  essere   Messina 21 novembre 186ÌL   \   i   De wli «siino  A. . Cat«ra-Lettierl.     Digitized by Google     UNA PAROLA AI SOCI     Son lieto potervi annunziare che la risoluzione  di aprire in questo luogo , sacro al Sapere , le con-  ferenze domenicali , ò stata accolta con plauso da  coloro , che son socii del Peloritano Consesso , ed  anche dai non socii.   Pure non toccava a me esordire quest' oggi ,  perocché non era affatto preparato , ma dovetti sob-  barcarmi , piegando la cervice , non senza il timore  di non colpire nel segno, trattandosi d' un lavoro  fatto d 7 un fiato.   Quindi alla mia pochezza, io nqn dubito, sop-  perirà la vostra indulgenza.   Il mio discorsetto suir uomo non sarà invero  dire una conferenza, ma piuttosto V inizio delle con-  ferenze, che saranno ogni domenica date dai nostri  egregi Socii.   Se dovessi dirvi schiettamente la cosa, la mia  conferenza sarà lo schema di una serie di conferenze '  relative ali' Uomo. •     Digitized by Google     VI   Noi dicendo conferenze domenicali scnz' altro ,  abbiamo intono lasciare intera la libertà dei socii,  non legandola a nessuna specie d' argomento sia  letterario, o scientifico, od artistico, o classico, o  tecnico — abbiamo inteso eziandio che le lor confe-  renze sian popolari , o pur no , o siano miste di  cognizioni che rispondano alla comune apprensiva  degli animi colti , e di quelle che sono patrimonio  esclusivo dello scienziato. Abbiamo tutto questo vo-  luto lasciare alla discrezione d' ognuno.   Rispettando tale libertà non solo si risponde  alla varietà dei bisogni , delle tendenze e delle ca-  pacità , ma si rende un omaggio alla Società che  seppe e volle attuarle.   La quale, ponendo mente all'attuale movimento  degli spiriti, ben comprese il dovere di prender parte  a quel commercio di lumi cotanto importante al  progresso dell' umano consorzio.   Io adunque prendo l' iniziativa , facendo asse-  gnamento stili' animo vostro benevolo , che saprà  accordare alle mie povere parole larga indulgenza.     Digitized by Google     L'UOMO (*)     1. Sento una voce che altamente dice, una voce ripetuta  da mille lingue : 1/ uomo 4 un bruto!   2. Mirato qu^st' essere ! Ora ignorante , ipocrita , su-  perstizioso — ora credulo , avaro , ambizioso , il buo cuore  essere sede delle più abbiette passioni.   3. Egli sacrifica il bene altrui alle sue brutali passioni!  Caino e Giuda non furvn soli nel mondo , il loro seme   non si è spanto mai.   4. Lodino pure ed innalzino a cielo quest'essere umano,  ludibrio di tutto le più scompigliate passioni, dei più tetri e  rei disegni , non potranno giammai negar la storia che alta-  mente ad ogni piò sospinto smentisce la vanità degli umani  pensieri.   5. Egli porta la mano sacrilega sul suo simile , e Te-  nore , la persona , gli averi altrui non isfuggono alle sue   cupidigie ingorde.   (•) Conferenza letta nella Rcalt Acromi» Prioritari» il giorno 13   aiu»no 1JM30.     8   6. Fa sa ben dissimulalo , ti sbatte in viso il turiboli  ■MI' adulazione — c , in raen che tei dico, ti tradisce.   7. Oh il bacio di Giuda non restava infecondo!   8. Se non à potuto agguantare il potere, ti vien fatto  wd rio tutto umanità, ogni 6uo discorso esser tutto micio di   rwi umanitario, di eguaglianza, di libertà, di civiltà,  e di tutto le più bollo parole che suonano così gradite alle  crecchie casto , ai cuori retti!   9. Oh Dio! Eccolo già in alto saggio, su cui vi per-  venne coli' ipocrisia e col delitto — e con questo e con quella  si mantiene , dando sfog » ai suoi istinti brutali.   10. Ove n'andato quei sensi umanitari , quelle promesse  di migliorar lo umane condizioni, lo stato del popolo?   3 1. Povero Popolo] tutti dicono che son per te, e da  to , ma tutti finiscono con crocifiggerti !   12. Povero Popolo! sei zimbello di tutte le adulazioni,  di tutte le più smodate lodi — bugiardo osanna, cui tien  dietro il crveifìi/e! Perocché alla fine col tuo sangue si chiude  ogni dramma sociale.   13. Tu, o Topo lo , paghi tutto! Per te lo caste, per  te la servitù , per t« il feudalismo , e quinci e quindi il  pauperismo.   H. Ludibrio dello passioni dei potenti, vi si aggiunge  lo scherno chiamandoti — Popolo Sovrano/   1 5. Sovrano che à tra per lo mani la canna per scettro,  in capo la corona di spine! con quella sei battuto, e con le  acutissime spino ti si traiigo il capo !   lo. Si lasci almeno al popolo la sua più preziosa ere-  diti, qual si e quella dello »uo credenze! Ah non si attenti a  questa sacra proprietà !   17. Eccolo ferocemente bruto portar la sua mano sa-  crilega sul Santo dei santi , e far di tutto per alterar o per     annullare le più sublimi e consolanti verità, patrimonio della  umanitaria coscienza, che. dovria restare inviolabile ai deliri  delle bugiardo passi' mi !   1S. Mirato come la vita dell' uomo di lettere è sparsa  di dolori, e spesso di tormenti che gli sono un vero martirio!   19. Egli cho tien dietro al bello, al vero , al bene in  questa vita terrena, e non mai può coglierli del tutto, ma pur  ognora vi] aspira, e fu di tutto per incarnarne alcun che nelle  sue opere , nelle sue azioni, vedesi tormentato dalla società, dai  fatti che essa più o meno offre in opposizione a queir ideale  per lui vagheggiato nel proprio spirito 1   20. Adunque doppio martirio è per lui , quello di una  idea che gli sta ognora presente , e sempre gli sfugge , e  quello dei fatti sociali, degli uomini che lo fan segno delle loro  calunnio , o dei fatti che vede in antagonismo a quelle alto  idee che vagheggia !   21. La vita di lui è attorniata di tutti i pericoli.  Tenta portar la face nrlle tenebre della vita , e di presente  tutto lo passioni si svegliano , si scatenano e vogliono anni-  chilire la potenza di quel pensiero apportatore di luce.   22. Lasciatolo , dico uno , è pazzo ! non vedete che il  suo pensiero ò in antagonismo alla realità della vita !   23. Schiacciamolo colla potenza dell'oro, dice un' altro I  Ma la virtù dell'uomo divino sfugge all'azione corruttrice  dell' oro , non avendo la potenza morale aflinità alcuna con lo  ricchezze , anzi ripulsione,   24. Non abbiamo che farne di costui , grida alto una  voce I gittiamoio in una prigione , egli scandalizza e conrompo  il popolo , e io solleva !   25. Ed ci, l'uomo virtuoso, vi sta incatenato pfr s^i  lustri come Campanella ! E la potenza d«l suo sovrano intel-     lo   Mto non si spegli» 1 , ansi divien più luminosa a mille doppj  in quel luogo tetro.   26. N«>n vi è eh.» farne di uomini così caparbj, insen-  sibili a tutte le p^ne dei ferri, dell'esilio, delle carceri, delta  torture, però levasi la v >ce di molti: mandiamolo a morte!   27. E 1 uomo divino muore si , ma come Socrate be-  vendo la cicuta , e predicando 1' immortalità dell' anima —  o come Mario Pagano, disputando coi colleglli di martirio la  nera che precesse la sua morte sul palco eretto dalla ferocia  dei tiranni , sul tema socratico ed a prò di esso !   28. Oh animo benedetto di Anassagora, di Socrate, di  Pagano , di Cirillo e di cento altri , noi vi salutiamo , ed il  nostro saluto sia un omaggio reso alla virtù, che ebbe sede  nei vostri intemerati petti !   29. Oh martiri della fede, della patria, della scienza!  Voi mostrando la potenza della fede , del patriottismo , del  vero, mostraste la potenza dell' intelletto e del cuore umano!  Voi mostraste che 1' uomo non è argilla soltanto , ma questa  animata e vivificata dallo spiro divino I Voi mostraste che  1' uomo non ò soltanto bruto, ma alla natura animalesca con-  giunge un cho di divino !   30. Se guardi la stupidezza, la corruzione, le roe ten-  denze, l' abbiezione, 1' abbrutimento di alcuni uomini sei tentato  a dire che 1' uomo sia un bruto o un demone.   31. Ah sospendi , per amor di Pio, il tuo giudizio — -  osserva meglio , estendi 1' orizzonte delle tue idee , allontana  Io sguardo dalle miserie umano, in che l'avevi ristretto,  volgiti altrove, e vedrai 1' altro lato dell* uomo ed il più im-  portante, lo vedrai un angelo.   '\2. Fa ragione che quegli uomini stessi la cui mente  ^'ìaco avvolta nel hujo dell' ignoranza , son capaci di essere     Digitized by Google     11   illuminati , il loro spirito può eascro stenebrato. Quelle umane  creature il cui cuore è avviticchiato dal reo costume, e per-  Vertito tanto che oflVe il tristo spettacolo di una furia di  sverno — esse stesse son capaci di smetterò quelle colpevoli  azioni , quello ree abitudini ed entrare in una via di morale  perfezionamento.   33. Basterebbe questo solo a mettere in chiaro non  essere l' uomo del tutto bruto , esistere in lui un che di supe-  riore alla natura tutta sensata, all' immensa schiera animalesca.   Pon mente a quel che dico.   A lui solo il rimorso, il pentimento, perche a lui solo  apparisce la legge, a lui appartiene la libertà.   Egli adunque nei suoi stessi traviamenti comprende che  è uomo o non bruto. Che vaio dunque addurre le sue colpe, se  in esse stesse si legge che uon ò bruto , se in esse sta  scolpita la sua umanità , la eccellenza del suo essere ?   34. Ma vi ha di più , anzi quasi dirò il meglio , che  forma V iucantesimo di quanti voglian essere giudici imparziali  e son scienti.   Mirate i prodigi dell' umana potenza in tutte le opere  che Ella ha largamente sparse , e quasi vorrrei dire gettate  sulla terra !   35. Se volgi lo sguardo alle Piramidi d' Egitto , al   Colosso di Rodi, al Panteon, al Circo si appresenteranno   grandi e magnifici insieme il Vaticano , il l'aìazzo di cristallo,  il Tunnel .... e cento di simili opere colossali fra gli antichi  od i moderni.   30. Mira la trasfigurazione dell'Urbinate, forse e senza  1' opera più perfetta che sia uscita dalle dita d'un pittore!  Volgiti alle logge del Vaticano!   37. Son semidei , non ò egli vero , son angeli coloro  che fecero opere sì stupende , por non ricordarne altre ! Non     12   pare che la Provvidenza per rendere mono incresciosa la vita  mandi quando a quando qualche spiriti superiori, che con le  loro opere faccian dire ai contemporanei: Eglino son angeli!   38. E non furono angeliche lo opero di un Bellini , e  quello della sovrana mente del Rossini ?   Si , la Pittura , la Scultura , la Musica sono «stupendo  manifestazioni della potenza del pensiero umano , eh" non si  può stoltamente confondere con nulla did creato.   39. Eppur vi ha un' arto che pinge , scolpisco ed è  armonia. La è questa la Poesia.   Omero , primo ptttor delle memorie antiche , è ad un  tempo scultore del pensiero armonicamente.   39. Che dirai della Stampa, della Pila di Volta, del  Vapore ? Mi dirai cho intendi ad alto line , quello cioè di  accomunar le ideo, dando a queste, possibilmente, in atto  quella universalità che si hanno in potenza. Vuoi in un certo  modo fare che il pensiero non sia esclusivamente mio o tuo ,  ma umanitario. In pochi istanti il pensiero fa il giro del  mondo. Pria giravano gli uomini per acquistar le idee ; oggi  viaggiano queste per istruir gli uomini.   L' uomo vive sotto l 1 impero della leggo del tempo e  dello spazio — ma ei colla forza del suo spirito ha fatto di  tutto per ridurre , quasi direi , a nulla e spazio 'e tempo.  L' anima sua vivo noi t^mpo e nello spazio, e non già per  questo e quello, corno l'unità dello epoche e quella dei corpi;  brama ed opora in modo per trasfondere nelle coso circostanti  la sua potenza unificatrice, figlia dell'unità dell'essere pensante.   40. Né spaziando solo nel campo dell'arte, sia bella o  meccanica , o predomini in essa il raggio del bello o V ele-  mento dell' utile , ti vien fatto toccar con mani la grandezza  dell' uomo, ma pure se alle scienze sollecita ti fai a volgere  lo sguardo — svolgendole sarai meco che 1' uomo esercita un     Digitized by Google     1.1   imprrio su lu natura tutta quanta , ed < gli solo lo esercita ,  perciò a lui solo è dato quello spirito immortalo che primeg-  gia sulla natura intera.   41. Dalla molecola al globo coleste, dall'insetto all'ele-  fante, dalla fogliuzza all'albero più alto e maestoso tutto ei  ha tentato conoscere. La potenza del suo genio gli fa crear  degli strumenti , e penetra nelle più esili parti della materia,  ne rileva le leggi di composizione p decomposizione ; le leggi  generali della natura comprende.   42. Non isfagge il globi terrestre alle sue indagini —  t-i tenta penetrarne 1' intima natura , la struttura , la forma-  zione — quasi geografo dolio età sconosciute, vede addentro la  scorza della t rra, fatta por lui diafana, lo trasformazioni che  nel corso dei secoli ha ella subito.   43. Invano la sterminata distanza fra terra e cielo ,  chè drizza alle sfere l* ottica lenta, vi ascende vittorioso, vedo  le vie dogli astri , ne conosce lo moli , le orbito , le attrazioni ,  le aberrazioni , — addiviene legislatore degli astri.   44. Quindi non più impallidisce delle eoclissi , e della  malaugurata luce d 'Ile fiammeggianti comete , ma seguitandolo  col pensiero nel cammino dei secoli, i più tardi nepoti del  loro apparire ammonisce.   45. Oh i prodigi della mente dei sacerdoti d' Urania f  di questi profeti astronomici !   46. Ricco ornai di tanto sapere attinto negli astri ,  scendo sulla terra, e malgrado cho essa col senso sia incom-  mensurabilo , pure col pensiero la stringe in piccol campo .  e la misura, come si fa del più piccolo oggetto che si ha  tra mani.   47. Dalle astronomiche cognizioni egli ottenne guida su  pei mari — norma stabile nei pesi e nello misure.   48. Le leggi del moto ci rivela, e quindi allevia di     li   dure fatiche gli uomini , dà nonna certa agli editizj , uustodia  alle città dai fulmini dei guerrieri offensori.   49. Ed è pur bello il dire che egli ha ottenuto tali  miracoli su pei cieli, sulla terra e sul moto muovendo dai con-  cetti dello spazio e del tempo, ed atjgiraudoM nH campo ideale,  ai ù fatto ricco di quel materna; ico sapere, cui l'acuto senno  della iMatomca fìlosotìa die il n me di Ih'anoja, per significarne  il carattere medio fra 1' intelligibde ed i sensibili , fra la  scienza e 1' opinione,   50. Dimmi ora, sa il cuor ti basta, che l'uomo è  bruto ? che uno spirito non informi il suo corpo , e come di-  cea il Pascila! , che l' uomo non sia una canna pensante ?   51. egli ù fragile quauto una canna fisicamente consi-  derato, ma forto e potente rispetto al pensiero.   Il quale non contento di scendere, or nei profondi abissi  della terra e del mare , or d' innalzarsi nelle interminate vie  del firmamento, pur ardito sollevasi all' Eterno, e lo vede in  ispecchio ed in enigma, per usar lo parole dell' Apostolo.   51. Non vi ha molecola , non erbetta , non insetto , di  cui non intenda comprenderli 1 le leggi, la struttura, gli usi, i  lini, le attinenze col creato intero. Quindi scoprendo le leggi  dei minerali , dei vegetabili . degli animali , piega la natura  ai suoi desideri! , la doma, la impera — egli tanto può,  quanto sa.   52. Volete adunque sapere la forza , 1* astensione del  suo pensiero ? mirate il suo prodigioso potere.   Se dal campo della natura corporea ei è principe  mercè V anima, vasta e potente, si ò colla stessa forza divina  ohe penetra nel mondo morale ed in quello sociale.   ó:'». Chi potrebbe dimostrare brevemente come il pen-  siero scandaglia se stesso , il mondo , DJb ?   Senza fotocopi] , microscopi , crogioli, fornelli , reattivi ,     Digitized by Google     15   scalpelli il pensiero ha virtù di penetrare in se , nelle   ragioni supremo degli esseri , nella ragion prima creatrice  Egli è vero che penetra in tutto questo, ei è capace di questi  sublimi voli , di eseguire questi difficili e miracolosi viaggi  scientifici , che all' occhio volgare sembrano impossibili, o fan-  tasie, ma tutto quest > lo fa coli' ajuto della luce ideale, che  lo anima e vivifica , tuttavolta è certo che senza la potenza  cogitativa di riflettere non potn'a sì allo sollevarsi.   54. Oh auimc sublimi di Platone e di Vico, d'Aristotile  e di Cartesio, di Senofane e di Miceli, di Bruno e di Spinoza',  di Kant e di Hegel , di Anzelmo e di Tommaso , di Danto   e di Bonaventura di Lock , di Romagnosi , Galluppi ,   Bosmini , Gioberti , t'ousin o cento altri , noi rispettosa-  mente vi «aiutiamo , e con noi tutti coloro che sono all' al-  tezza di comprendere la misaioue della scienza principe, della  scienza dello scienze ! di questa legislatrice di lutto lo scibile !  Potrà alcuno ignorarla , potrà pur calunniarla — ma chi non  ha attinto a quella fonte , avrà sempre inaridita 1' anima , e  si morrà come Tantalo.   55. Ed è appunto n i campo sociale, che ei scendo  armato col sapere filosofico. — E qui è dove i doveri ed ì  diritti individuali , sociali , pubblici interni ed est-mi — la  società nella sua natura, nel principio vitale, mi suo tripli, e  stato economico, morale o politico — la legge che serbano  nella loro evoluzione — oppur le leggi dell' ordine n casari >  delle ricchezze.   56. Un altro passo — ed ecco ascendere alto allo —  dalla contemplazione dell' Idea studiar la vita dell' umanità, e  formolarne la legge, o scandagliar la legge che serba l'urna  mtà nello evolgimento del vero, del bene, del bello, nelle quali  ella compie tutta quanta se stessa — Tali sono le impr-a*     16   giganti àel pensiero nell'ordine morale, giuridico, economie),  umanitario.   57. Pur maestoso è ammirare il pensiero procedendo da  tronco a ramo, o da ramo a foglia, tutto rischiarare T intrec-  ciato albero delle favelle, che si allargò sulla terra.   58. 0 colla stampa produrrò V immensa rivoluzione noi  mondo intellettivo, cosicché cessando il sapere d'essere la pro-  prietà di pochissimi privilegiati, divenne patrimonio comune,  ed il solo di Minerva illuminò rapidamente tutto il globo. Se  allora 1' acquisto d' un' idea costava un tesoro , oggi poco o  nulla vaio — allora viaggiavano i sofi per imparare , oggi i  libri per insegnare — oggi le idee viaggiano, facendo il giro  della terra, colla rapidità dell' elettrico.   59. Ammirato questa fragil canna pensante , coli' aiuto  della stampa , trascorrere 1' oceano ed il nuovo mondo , e far  stupire l'antico — penetrare la terra dello sabbie, ravvivare  le ceneri di Cartagine , e far parlare lo ossa dei Faraoni —  rovistare l* Asia , e squarciare il velo Sanscrita , palesare i  misteri dell' Indostan — dapprima col cannone britannico ,  quindi con amichevoli relazioni atterrare 1' egoista muraglia del  celeste impero, già da tanto tempo addormentato alle cantilene  dei suoi Bonzi ed allo sbadiglio dei suoi imperatori — tirare  di mezzo alle onde un nuovo continente , i; l' Oceania colle  nuove sue pianto , coi suoi nuovi animali , collo mille isole ,  sorge quinta figlia del mondo, ed all'amore dello maggiori  sorolle presenta il suo seno ancor vergine, |' incanto della sua  gioventù.   60. L' umana intelligenza adunque non cammina più a  stento od al nulla, ma cammina alla perfezione, e svolgendoci  sempre più vinco il passato, domina la barbarlo e la forza, »■  coragpoia &i stende all'avvenire.     Digitized by Google     17   61. Quando io lui penso che ebbi culla in una terra ,  patria di quegli arditi e potenti pensatori , che destarono il  mondo dal profondo letargo in che viveasi , imprimendogli  quel moto che die vita a tutte le genti — io ne lodo la  Provvidenza di un tanto bene ! *   Quando ini ricorrono alla mente Dante creatore delle  lettere ed arti cristiane , sintesi suprema di tutti i tipi della  estetica moderna, ingegno eminentemente dinamico — Flavio  Gioja elio insegna ai naviganti !a virtù misteriosa dell' ago  magnetico — Colombo che d ma al mondo antico un nuovo  mondo — Galileo che scuotendo !' immobilità della terra , ai  fò ardito a lanciarla fra' rotanti pianati — Archimede che  rivive in Maurolico — e Telesio , e Campanella, e Bruno, e  Macchiavclli, e Sarpi, e Torricelli , e Volta colla famosa Pila,   e Vico Creatore di una scienza e conscio di esserlo o tutti   coloro che levarono vanto d'esser maestri delle genti — il mio  cuore s'inonda di gioj.i, e ne ringrazio Colui che tutto muove....  Si, la Divina Commedia, la Scienza' Nuova, la Pila di Volta  bono tal triade gloriosa dell'ingegno creatore italiano, che  rolla maggioro !   62. Non è boria nazionale, ma verità di fatto. — Qui  la sovrunità dell'ingegno siede maestosa sin da' tempi vetusti,  e si perde nelle venerande memorie del Pitagorismo, e più in là.   Qui la Provvidenza suscita in p chi lustri ciò che al-  trove ha luogo in secoli , e forse , per alcuni rispetti , non  inai — Qui per tristi casi , per nequÌ2Ìe di tempi non venne  mono giammai !   63. A me pare di vedere con Dante assorto nella con-  templazione della sua Beatrice — con Colombo che si volge  alla scoperta dei Nuovo Mondo — con Galilei che non paven-  tando nò la tortura nè il rogo, pronunzia il sublime: Eppur   la si muove/ — con Cavalieri che medita 1' invenzione della   2     18   Geometrìa dogi' indivisibili — con Michelangelo inteso allo  innalzamento della Olinola dol Vaticano — con Raffaello elio   pingo la trasfigurazione a ino paro di vedere il simbolo   dello scienze , d ;lle lettere e delle arti I   Ogni simbolo doflo ombre venerande dei grandi figli di  Italia ò una potenza, una storia, una scienza, un'arte — o  più che una face, un faro, un Sole nel tempio dell' universo  sapere I   G-i. Potea adunque qui durar per sempre la schiavitù  del pensiero, la servitù allo straniero, la patria scissa iu  brani ? La sovranità della mente richiedo autonomia , che ra-  zionalmento reclamavano il pensiero , la nazionalità , e perciò  nelP ordino operativo dimostra fondarsi la grandezza di quello  intellettivo.   G5. Spingo ancora lo sguardo dilla mente nel processo  dell' umano pensiero.   Il quale tende ad accomunarsi eolla tradizione nella  specie, o quindi a rappresentar se stesso con immagini,  d' onde la scrittura ideografica o rappresentativa, o con simboli ,  la scrittura simbolica o geroglifiea, Mia Bempre imperfettamente,  finché non perviene a c mprendere non dovero imprimere s<  stesso immediatamente , ma i segni dei suoni , che saranno  segui dei pensieri — ecco la scrittura alfabetica.   Si avvantaggia grandemente , che il pensiero , che pria  era individuo, addiviene sociale — pur non è ancora umani-  tario. Non ò certo 1' isolamento della prima epoca , ma ù  pensiero, da cui deve venirne la comunione, è quasi solitario.  La scintilla, arcanamente divina, tende a produrre gran  fiamma, ad accendere un faro universale, ma mancalo 1' ossi-  geno , 1' aria.   »'•<>. il |*'iisiero di quell'epoca rispetto all'umanità, ò  lampade che illumina più sè stessa, che vii altri — o latn-     Digitized by Google     19   pade cho illumina gli scheletri d' un sepolcro. La virtù cogi-  tativa risplende rinserrata in se, come la potenza di ro soli-  tario in isola deserta ; o come ro , cui manchi il popolo , od  oratore nel deserto.   So non che, verrà giorno in cui gli scheletri si tramu-  teranno in esseri rigogliosi di vita por opera dello stesso  pensiero, che troverà modo, come acquistare in atto quella  signoria che si ha in potenza , annullando tutto che si oppone  alla sua universalità, alla sua forza espansiva ed unificatrice,  * ognora perenno anche quando sembri che non operi , o pur  che facci l' opposto.   07. Allora ti verrà fatto ammirare quel re solitario, re  cT immenso popolo, umanitàrio , re dell' umanità ! E ciò sarà  un fatto. Io il dico con piena convinzione , che in me o pro-  dotta dal presente unito con vigorosa sintesi al passato ,  unione di presento e di passato che mi fa presentire il futuro.  Ciò che fummo , spiega ciò che siamo — quel che siamo ,  dichiara quel che saremo.   G8. Facciasi ragione che se all' epoca di assorbimonto ò  .succeduta quella di antagonismo o di guerra: a questa terrà  dietro un epoca di pace o di conciliazione, più o meno. per-  fetta o proporzionevole all' imperfetta e perfettibile umana  natura — alla quajo n.l secondo ciclo ò sol concessa quella  perfezione , cho nel tempo ò follia sperare , ma cho pure essa  brama, ò il mjvent^ precipuo delle magnanime op^re, tanto  nel campo del sapere, quanto in quello pratico.   00. Volgasi con me uno sguardo fuggevole al passato  ed al presente , e tantosto si riv-i-lerà all' anima il futuro , e  ai accrescerà la fedo in esso.   Di vero so ti farai ad esaminare con occhio superticial-i  il corso degli ultimi tre secoli, non vi vedrai che lo spaven-  Lovolc caos, che novella Babele — Sistemi che si seguono.     . incalzane , e miti ai urtano , m contraddicono — Scien»  che si c.DU-ndf/no a viva forza il primato , anzi par che vo-  gliano assorbire tutto in se stesse lo scibile — Tutte le  credenze tir. osse , tutte le autorità chiamate a render severo  conto di ce, della loro ragion d' essere , anco quella della  steppa ragione , che chiamava tutto a novello sindacato — e  talvolta tutte esautorate, coni" la ragione uccise se stessa.   70. Lunghe c fi>re son citali battaglie, che io chiamerei  umanitarie; in esse si combattono sempre l'idea c<">n la scusa-  zione, la libertà cn l'autorità, la ragione col senso, la fede  con la ragione, la civiltà con la barbarie.   Ed imminente ti aspetti la morte dei combattenti, pe-  rocché) semi raso dirette dal soffio venefico d< 1 genio della  distrattone , che fra non guari t' immagini assiso sui rottami  del mondo delle nazioni , e eoli' inno d< Ila vittoria intonare i  funerali dell' umanità.   71. Ma DO ! allontana 1' «occhio dalla buccia delle cose,  o spingilo addentro in esse — penetra c<dla tua mente, ti  dirò col linguaggio Kantiano , n^lla realità noum. nica , non  curando quella fenomenica, che è quati la Maja degl'Indiani,  ed aliora leggerai apertamente nel compito dei secoli, uou già  un lavoro doli' indolo di quello di Penelope, o di quello delle  Dftnajdi , immagini pagane della fatale itasi, o di un Cerchio  fatalo ed eternamente identico, ma vi leggerai, il ripeto, le  vittorie dell'uomo, di questo misto di miseria e grandezza,  nel mondo lìbico, intellettivo, politico....   72. Ah si, leviamo con grato animo alto la mente a  quegli uomini, che furono i profeti delle grandi idee nou solo,  ma i martiri ; perocché noi al loro patire ed al loro sangue-  dobbiamo la libertà ed i beni di cui godiamo. Qua=i direi  novelli imitatori di Cristo, a' immolarono pel riscatto dell'umano  pesueiro, e eoa ea-o delle umane associazioni ! 11 loro sangue,     Digitized by Google     31   quasi direi , ai trasformò in quella sostanza vitale , chi? forma  il nutrimento sostanziale , .salutare della moderna società , la  quale a quel sanguo benedetto ed a quei dolori santissimi va  debitrice, se oggi non ha più inutile e sacrilego spargimento  di sangue , e non ò più martoriata da atroci dolori.   73. Un'altro istante con me, signori, o toccherete con  mani la realità di belle , eloquenti vittorie.   Allora si uccideva 1' uomo che pensava — oggi nem-  meno si uccido 1' uccisore del pensiero.   Allora il rogo a chi pensava ; oggi nemmeno al bruto  che non pensa,   Allora si martoriava l'accusato colla corda, col ferro,  col fuoco — ora nemmeno il ivo vien punito con tali pene.   Allora il diritto mentiva le apparenza di divino, ma  <ra in fatto regio, patrizio, nobile, di sangue, era privilegio  — oggi il dritto è tutto in tutti, ed ò veramente divino sol  perchò è diritto.   Allora il dirilt » del re era solo sulla sua spada —  oggi precipuamente nel volerò del popolo.   Allora il diritto del re era la forza, ed i! dovere del  popolo una fatalo necessità prodotta dalla forza imperante —  oggi il dovere del popolo ò il diritto del principe , corno il  dovere di questo si risolve nel j'.is del popolo.   Allora dicevasi : io sono re per volere di Dio — oggi  per volere del popolo.   Oggi un pazzo direbbe : io sono lo Stato — ma invece  io sono pel popolo e dal popolo.   Allora la forza di uno che mentiva il giure di tutti —  oggi il dritto del popolo che ne investe chi merita, chi è  galantuomo,   Allora il diritto divino — oggi il divmo-umano — ciò* 1     hi*     22   allora il ro dice»: Dio e*l Jo — oggi dir dove — /sto, il po-  polo ed io.   73. Allora...! Oggi !   Oh l' immenso divario che corre fra 1* un tempo e l'altro '  Divario che si accrescerà ognora , essendo Y avvenir»  simile al passato.   74. Infine medito mille insegne adottato da tre nostri  italiani sapienti, o vi leggo il pensiero magnanimo e sublime,  elio ò stato 1' anima del mio discorso.   Divoro quando richiamo al mio spirito , 1* insegna di  Tommaso Campanella — una campana col motto: Kon tacd>o.  L'intitolarsi che facea Giordano Bruno: Dormi tantium r uni-  morum cxumbitor. L' impresa da Bernardino Tele» io posta  all' accademia di Cosenza, una luna crescente col motto: Dome  lotum imnkat orbcm — quando a tali simboli io penso, com-  prendo allora la voce , che parl i forte o soave ad un tempo  all' umanità , anco quando sembri che stia silenziosa.   Veggo la sua potenza, che custodisce e scuote l' inerzia  d^gli animi , e li tien desti , anche quando questi faccian le  viste d' ossero profondamente addormentati.   E veggo infine che il verbo interno umanitario sempre  loquente, sempre custode e potente, tende mai sempre a  riempir di se tutto il globo, ad attuaro quella suprema  signoria, che si ha in potenza.   E pur veggo che ù 1' Ideale, che è nell'umanità, sopra  l'umanità ed al di là di essa, e pertanto è distinto dalla  stessa. È l'Ideale, che muove l'umanità, la penetra, la  informa, la vivifica, la anima — e pur non è l'umanità!  Compreso da riverente affato adoro tal sublime parola , che  muovendo arcanamente 1' umanità , le dà nobile indin/jw !   Me lo prostro , e voi con me.     Digitized by Google     L ' UOMO ( ' )     Dovendo preludere alla solenne apertura doi eorbi d'  questa R. Università» il mio discorso, quanto alla sostanza ed  all' intento propostomi , riesce opportuno — oggi elio por taluni  si mettono innanzi vecchi errori, degni solo di occupare un  posto nella storia delle aberrazioni dello spirito umano — oggi  par proprio debito dello scrittore impugnar la penna c vi^o-  rosamento combatterli, cacciandoli nell' obblio, da cui la pas-  siono vollo cacciarli fuori.   Taro veramente una contraddizione , ma puro ò una  verità di fatto , che mentre i' attuale generazione concepisce ,  ed intende con generosi sforzi attuare le più bolle aspirazioni  che siano cadute in mente umana, rispetto al progresso sociale,  quali sono il vivere libero, la pace perpetua ed universale,  il risorgimento delle nazioni, la trasformazione delle plebi in  popolo.... e cosi via via, che sarebbo lungo il ridire a lodo dei  nostri tempi — pare impossibile , io dico , che si dia opera  per alcuno a rinnegare la nobiltà dell' essere umano , confon-  dendolo colla natura brutale del gorillo o dell' orang-outang ;  pare impossibile che le scienze naturali si faccian tanto scon-  finare , asserendosi per taluno che la materia à tutto, il sistema  nervoso ò 1' unico fattore nell' uomo.   [■'■) Alcuni brani di questo lavoro furono per ino letti il 16 no-  vembre in occasiono dell* solenne apertura doi corsi di questa Regia  l'nivcrwtd de^li Studi.     Iti*     1A   Coma si può rendere ra"ione .li Ini mostruosa contrad'  dizione ?   Da una parte la brama <Y invadere il campo altrui .  costume vecchio quanti il mondo, ed a cui non può far lieto  viso che 1' ignoranza , o ppgpìor cosa ; corno d' altra parto i  prosperi successi ottenuti nella sfera delle scienze che han  per obbietta la natura materiale, possono illudere al segno di  trasportare in altre scienza, di eoa e ben diverse dalla materia  ed in altra guisa conosciute, il proprio metodo, il proprio  criterio, Io abitudini proprie   Vi son altri fattori che dàn spiegazione , ma che per  ora non è necessario significare. Solo devo diro che por molti  si tien dietro al cattivo vezzo , perchè usciti da un' epoca di  servitù, alla quale non si tornerà giammai, l'invaghiscono  di una libertà fescennini, sconfinando nelle loro azioni ; simili  a quei giovinetti tenuti per lunga pezza sotto oppressiva tu-  tela , venuti poi a libertà, olirono una condotta per nulla  edificante, ina pur scandalosa, immorale.   Pure è da sperare che dopo aver toccato 1' estremo  opposto , si accorgano quando che sia dei mali commessi ,  che il sentiero da loro battuto non conduco alla s spirata  meta , e però scelgano una posizione che stia fra gli estremi  opposti , percorrano una via dignitosa o che risponda a capello  a quei lini , che all' uomo si appartengono.   Se non che ad ottenere l'intento bramato, ad accelerare  il momento sospirato è mestieri alzar la voce e forto contro  i pretesi saggi, che facendo le viste di emancipar 1" uomo dal-  l' crr re , richiamano essi stessi a lurida vita rancidi errori .  nati in essi da abitudini inveterate.   Si, se in noi è amoro al vero, dubbiamo a tutto potere  abbattere ciò che altra volta venne felicemente abbattuto. Non  è tempo di sacrificare in silenzio i nostri sinceri affetti , lo     Digitized by Google     nostro più profonde e ragionevoli convinzioni. Non è tempo «li  dissimulare i danni prodotti da uno speculare licenzioso, da  un pessimo indirizzo — è debito escir dall' inerzia.   E poiché i creduti sapienti c^ngiung no con falsa sintesi  la loro opinione alia politica, allo scopo umanitario, asserendo  che distruggendo anima o Dio potranno i popoli esser vera-  mente liberi e riuscir al rea! ? godimento dei beni civili e  politici sinora non avuti ; cosi corro allo scienziato il debito  a dileguar questo futilo o funesto errore, che potendo preva-  lere nello inenti inesperto sarebbe causa di esiziali danni nel  civil consorzio.   Il tempo in che viviamo rende grave e di somma im-  portanza T argomento di cui parlo, perocché oggi la quistione  politica ti ri 1' onore del campo, quinci e quindi è facile il  farsi abbindolare dall' errore impudente , facilità che cresce a  mille doppi , avendo V occhio che il nostro risorgimento ha  preso una tal quale ilsonomia religiosa , e ciò massimamente  per la lotta con Roma , a tal che si vorrebbe p< r taluni an-  nullare Dio ed anima col pretesto di attuare con facilità la  legittima aspirazione nazionale.   Noi mirando allo sc«jpo nazionale non dobbiamo darci  della falce sui piedi , che tale sarebbe il dar io sfratto a  quello idee sovrane, che sono la base e la vita di ogni umano  consorzio.   Il materialismo e 1' ateismo son la negazione di tutto  che all' ordino morale e sociale si spetta.   Noi non dobbiamo imitare quei tali dei nostri nemici  in commettere orrori, che tornino a noi stessi nocivi, chè se  essi in grazia di un granello d" arena sacrilegamente fan ser-  vire la religioni ai loro rei disegni, noi non dobbiamo in  grazia della giustizia della nostra causa adoprar dei mezzi  indegni , cho portano la nostra stessa rovina. Se miriamo ad     20   e?sor grandi, dobbiamo mettere in opera i messi veri per  esserlo consentiti dalla ragiono, dalla storia , e dal consenso  dell' amenità.   La scienza, la patria, la religione tre afletti, tre idee,  tre nobili aspirazioni del cuoro umano, che Etan racchiuse in  quello sapremo categorie elio l'umanità contengono e rivelano;  ^sso sono in lotta perenne, porche nella lotta sta ii progresso,  dalla lotta poi la vittoria, ch^ vicn coronata dal premio — le  intelligente miopi gi scandalizzano reggendo la lotta, ma il filo-  sofo vi scorge la legge provvidenziale d^I pr^gn sso, richiamando  alla monto le parole di Paolo, che anco le eresie son necessarie.   Forse in una sintesi suprema, in uno schema sublimo ideale  mollo tre grandi nozioni si unificano, erme V Essere da cui •  vennero ò uno — ma V essere umano imperfetto e perfettibile ,  non potendo elevarsi tant'alto incespica negli errori, e questi  servono spesso a condurlo al vero — In somma ei lotta, e dalla  lotta viene il progresso, e dall' ottenuta vittoria il premio.   La scienza ha un grande compito , quello cioè del  trionfo della ragione sul senso, del diritto sulla forza, della  civiltà sulla barbarie , e francamente vi dirò che barbarie  rediviva sono il materialismo e 1* ateismo che per alcuni si  vogliono propagare nei popoli e nelle nazioni.   E tutto questo mi stndierò dimostrare nella presento  orazione inaugurale , a cui mi chiama il dovere d' amicizia  verso V ogregio collega professore P, Interdonato , chiamato  altrovo per impreveduto {accendo domestiche, e la voce dello  illustre Rettore , che sul mio animo esercita tanto potere.   Che cosa avrei potuto io fare in duo settimane, dopo  di essermi per molto l'iato provato nel difficile aringo?   Mi fu forza fra tanti mwi inediti lavori sceglier quello  che piti si aflacesse alla circostanza, accomodandolo al possibile  con molta fatica all' ufficio impostomi.     Digitized by Google     27   Fortunatamente vi ha una larghezza di vedute tali, una  tal quale universalità di sapere, che ben può in gran parto  rispondere allo scopo.   So non che , essendo ben lungo il lavoro , ho dovuto  accorciarl o e forse privarlo di cose che sono di molto interesse ;  nò ho potuto fare altrimenti che in alcun luogo non manife-  stasse la sua erigine , cioè una tal quale popolarità, essendo  nato per far seguito alla mia conferenza sull' Uomo, letta il  giorno 13 Giugno nella nostra Feloritana.   L' uomo in vero dire, essendo un soggetto troppo com-  plesso , non potea per me ossero svolto in quella tornata cV  in parte, e nello relazioni più importanti, o, meglio, in ciò  che costituisce il titolo precipuo della sua grandezza ed eccel-  lenza — il che al certo per coloro che han diraestichozza con  la scienza era un' affermazione solenne della spiritualità del-  l' anima ed una disdetta all'abbietto materialismo; quindi ri-  chiedevansi nuovi svolgimenti, io li promette» ; ed eccomi  presto a darli.   Se non che oggi devo, più che altro volto, aver fiducia  nel generoso compatimento di coloro cho mi onorano.   § L   La Scienza Pupolan.   Vi ha chi ehi opera a voler rendere la scienza popolare.  ( Ili animi buoni o superficiali vi prestan fede ; dico buoni ,  stantechò si propongono un fine retto, qual si ò quello di  giovare al prossimo ; dico intelletti supertìciali , perchè imma-  ginano le BCicDZQ e lo intelligenze comuni, non quali realmente  soni , ina in altro stato.   Popolarizza^, la scienza , democratizzarla , sono parole  die molto illudono ai nostri tempi ; è necessario quindi met-     (erto giusto loro aspetto, toglierne i' orpello, mostrandone  il vero senso.   Si può flemocrattaer la scienza n<>] senso di portare  alla comune intelligenza i risultati, almeno alcuni, pratici ed  Otiti delle scienza stesse.   Così si può faro una Fisica , una Chimica popolare .  anco un catechismo d' Economia Politica , e co^ì via. In tali  casi il democ ratizzare equivale a castrare le scienzo , o ron-  fiarle ad un tempo acefalo. In sostanza non è la scienza che  in tali casi si trasforma , ma è V uomo che intendendo far  goderò al maggior numero i benefici effetti della scknza ,  allontana pr»r anni. si quel che in c*so o di sublime, veramente  scientifico, e riunendo ciò che è privo dell' elemento essenziale,  lo porgo agli spiriti comuni.   Valga quest'esempio. Eccovi un individuo, il qual<-  volendo far gustare alcuni cibi ad un' altr' uomo , ma attesa  I' incapacità di questo ad ingojarli o a digerirli , ed attesa la  impossibiliti del cibo ad esser condott.) allo stomaco di quel-  1' infermo uomo , si studia con amore ricavare , e , direi , ra-  schiare da quello sostanze alimentari tutto che possa esserne  cavato fuori , ed ing jato e digerito.   Ciò mostra che la scienza , in se considerata , occupa  un alto seggio, è aristocratica; essa n r n può scendere, masi  d V" a 4 essa salire. La si può far scendere , ma a brani , a  ritagli, a minuzzoli, omettendo quello che scienza la costituisce.   Chi intende metter soft' occhio ad una congrega di  uomini il corpo umano e darne una tal nozione di esso, quale  vien data dalla scienza d" oggi , non può supplirvi giammai ,  mostrandone un dito, un dente, o il carpo, o il tarso, od  una vertebre.   Democratizzare la scienza per me non ista nello snaturare     Digitized by Google     29   la seleni», ma piuttosto uH rimuoverò tutti gli ostacoli, tutte  le paatoje, tatto ciò che ne rende non solo difficile, ma Miche  impossibile l'acquisto delle scienze alla generalità dei cittadini.  Quindi bando ai monopolj , ai privilegi , agi' impacci.  Da questo aspetto Guttembcrg democratizzò la scienza  nel vero senso della parola. Egli la rese accessibile a tutte le  intelligenze, diffondendo i libri ad un prezzo tènue. Egli tolte  queir aristocrazia della scienza , che non era naturale , della  essenza della cosa, ma quella che era accidentale e viziosa -  come arbilrarie e viziose sarebbero quelle leggi che respinges-  sero il povero dai Ginnasj . dai Licei, dalle Università, o  dagli Stabilimenti Tecnici , e che a ftp» di regolamenti in-  ceppassero la libertà degli studenti.   A me sembra che la scienza rispetto agli uomini si  possa figurare a questo modo.   Ella è come augusta matrona, che abita in luogo emi-  nente , che per la giacitura e gV ingombri , che presenta , ò  quasi inaccessibile agli umani sguardi. Essa non può scendere  a noi uomini, ma siamo noi che dobbiamo avere il coraggio,  la forza e l'animo tenace a salirvi. In modo che l'ascendere  presto o tardi, c u maggiori o minori sforzi, averne la beata,  visione , più o meno di essa sovrumana donna , o non averne  allatto è opera nostra , e quindi offrir deve delle disu-  guaglianze necessarie, nate dalla varietà delle disposizioni  intellettive c volitive dei singoli individui. E questa disugua-  glianza è tale che V umana potenza non può scemare o can-  cellare.   So non che , vi ha una disuguaglianza o aristocrazia ,  ohe non ha sua base nella democrazia.   E, tornando alla figura, rendendo il terreno più agevole  a tutti gli uomini , senza distinziono alcuna , a poter salire ,  togliendo al possibile gì' ingombri che nffre il Ur>go selvaggio.     30   rendendo tutti gli nomini «'gualment* capaci , se vogliano , a  potervi ascendere — è questa la democrazia attuabile ,  legittima o giusta. Guttemberg a tanto mirò ; il resto ò l'opera  sapiente d' opportuno e giuste leggi ; le quali facondo scemare  gì* incagli, agevolando tutti egualmente, e menomando 1' azione  governativa sul sapere, mirano alla democrazia attuabile della  scienza , di cui parlo.   Facciam caldi voti che tutti sien chiamati al banchetto  intellettuale , senza distinzione di sorta ; vi sia un luogo vuoto  ognora attorno del grande desco , per chi vuole o può , quan-  tunque poi ognuno userà di quei cibi , che si affanno ai su»»  gusto ed alle proprie forze digestive.   E per dire un' altra parola sull* argomento, che ho tra  mani , mi par giusto osservare, che noli' apologo , nella favola  o parabola io veggo chiaro, cho non potendo la sapienza degli  antichi, far. scendere la scienza morale o politica negli animi  volgari, facea tutti gli sforzi per renderno accessibile alcun  bricciolo , presentandolo sotto quella forma sensibile a tutti  ben conta.   Era anche questa un' opera democratica , ma sempre  rispondente a quel che per me ò stato detto.   L'apologo ù un piccol ritaglio, che la sapienza strap-  pava al manto di quella regalo donna per coprirne la nudità  dei bisognosi.   Però , io ben dicca in altri luoghi , essere la scienza  por un lato monarchica , per un' altro aristocratica , o per  un terzo aspetto democratica.   II sapere è monarchico , quanto al principio, emanando  dall' Eterno Vero i raggi primi della scienza : è democratico ,  rischiarando tutte le umane menti, e porcili tutte han diritto  ad illuminarsene: ma perchè tutti gli .spiriti han lume in r.i-  giono delle loro disposizioni , d< lla lor volontà e degli . L'orzi,     zed by Google     31   e Insogni speciali , è por questo verso il aaporo disuguale o  aristocratico.   Si potrebbe dire che nello stato intuitivo ò democratico,  ina iu quello riflessivo è aristocratico , essendo opera della  riflessione la disuguaglianza dolio svolgimento della tela idea-  le , e dell' applicazione dello verità attinto in alta regione  ai vari rami dello scibile. Ciò rispondo a capello ai diversi  caratteri della riflessione e dell' intuito o visione ideale.   In somma il sa pero è monarchico nel principio, da cui  muovo ; è democratico nella diffusione e nel diritto eguale in  tutti gli uomini ad essente partocipi ; e aristocratico in fatto  giustificato dal diritto.   È un fonte , ove tutti gli uomini han diritto di attin-  gervi acqua , ma ognuno ve 1' attinge a seconda lo sue forzo  e dei bisogni e voleri propri.   0 come la luce ed il calorico , che vengono dal sole »  cho illumina e riscalda tutti i corpi, ma in ragione delle loro  speciali disposizioni,   1 quali pensieri sulla popolarità d- Ha scienza sono t>p-  portuni , o p ossono avere di grandi svolgimenti ; ma mi fu  f >rza attenermi a brevità , essendo il mio sc^po discorrere  della parte più nobile dell' uomo , cioò dello spirito , che ani-  mando e vivificando il corpo organico , costituisco un' uniti  concreta , sostanziale , cho e la persona umana, l' uomo.   § II.   R Naturalismi , il MatcriaUòiiw <• li Spiritualismo.   Non iscrivo pei dotti nelle socratiche carte, ma per  cloro che corrono facilmente dietro a quello, che giudicano  nuovo, o purché han letto o meditato poco , credono che sien  c*xm nuovo , aucho quello cho aon vecchio quanto il inondo.     <     32   Del quale erroneo giudieio non possiamo chiamare in  colpa il Bùchner, che malgrado i suoi stessi futili errori,  confessa non avere il pregio della novità.   Is'on pochi si lascian spesso abbindolare da parole alto-  sonanti ! Arrogi a ciò l'umana inerzia, che brama sapero  senza studio , ed ove se ne richiegga molto , mostrasi meglio   ■   presta a negare.   E qual miglior libro , a cagion d' esempio , ohe libera  con pochi tratti di penna di tanto indagini, di tante luculra-  zioni , analisi o sintesi , e studj incessanti o profondi , qual  libro, io dico, come quello che s' intitola Fui za e Materia,  che intende annientar tutto che non parla ai sensi , tutto ciò  che non si palpa e non si vede ?   Se non che, dal detto al fatto vi ha un grande abisso,  che non potrà giammai essere colmato , non dico già dalle  vane ciancio dei ciurmadori della scienza , ma nemmeno da  coloro che stanno in cima , per meritata fama , delle naturali  scienze.   Veramente saria molto comodo cacciar via tante scienze,  e rendere più semplice Y albero genealogico del sapere.   Di vero , se 1' unica via del sapere è il senso , se non  vi ha altro mezzo d'istruzione che esso veicolo, spariranno la  Ontologia , la Cosmologia, la Psicologia , la Teologia razionale  e tutte le scienze, che ne derivano.   Resteranno allora i corpi , sento dirmi — e coi corpi  organati ed inorganici, animati o pur no, c cui loro modi, si  costruirà tutto l' albero enciclopedico.   Tale insano tentativo venne messo in atto più volte  nelle epoche di declinazione di lle scienze razionali . cioè quando  lo spirito, fuorviando, ripudiò la coscienza, l'intuizione , il  raziocinio , ed ogni altro mezzo di pervenire al vero , e con-  centrò tutto se stesso su 1' unica sorgente del senso, o megli"»     Digitized by Google     33   si fece assorbir ila questo — eppure quante volto queato  upeculare vizioso apparve nel campo scientifico, tanto e con  forza fu respinto dall' unanime consentimento dei sapienti , e  fra questi da uomini insigni anco nelle naturali scienze.   So non cho allora, diranno taluni, le scienza naturali  non erano così progredite , come oggi lo sono ; però oggi po-  tranno esse condurre ad effetto ciò che in altri tempi non  potevano , od al più le era dato soltanto intravedere. Così  s' immaginano taluni , o almeno si potria per alcuno fantasticare.   Or egli ò vero , cho 1' incremento dello scienze naturali  dovrà seco trarrò la distruzione delle scienze razionali e morali ?   Senza entrare in lunghe e profondo discussioni , io mi  so , e la storia il dimostra , che V aumento di una scienza  influisce, o influir può al miglioramento d' altra scienza sorella •  come ò avvenuto nelle scienze che han per obbietto la natura  rispetto alla medicina , cho ha usufruito dei trovati di quelle ,  ma di progredire d' un ramo di scibile, che produca la morte  d' altra scienza, non vi ha fatto storico che il dimostri.   So che lo scienze percorrono varj periodi; so che con  1' avanzar dei lumi una scienza ne partorisce altre, quasi fos-  sero racchiuse nel suo seno , oppur si distingua una scienza  dall' altra colla quale dapprima confondevasi, ma senza perdere  esse duo scienze lo relazioni scambievoli, come ò avvenuto al  Diritto rispetto alla Morale.   ìson ignoro conio una scienza non percorra tal fiata  quella via , che sola può condurla alla desiata meta , e che  dopo un periodo più o meno lungo di aberrazioni smette il  brutto vezzo di camminare in via tortuosa e sdrucciolevole e  non conducente al segno, e con piò franco e sicuro e con  alacrità percorre il cammino, che la conduce alla sospirata  meta , come: ò avvenuto alle scienze tìsiche dal (Jaliloo e   3     0 <fv     34   Bacone in poi, eccetto la Geologia, che malgrado il retto  avviamento dal nostro Scilla datole, pure fin l'altro ieri pro-  cedeva non per la via dei fatti , ma piuttosto per fantasie ;  ma di una scienza, convien ripeterlo, che col suo progressivo  perfezionamento uccida altre scienze , non vi ha esempio. So  cho l'Alchimia addivenne Chimica, l'Astrologia Astronomia,  ma ciò altro non fa che drizzare lo sguardo al vero scopo di  esse scienze, rimuovendo il futile fantastico che lo deturpava,  ed allora il mezzo addivenne fine, e lo Rcopo cui miravano svanì.   E di ciò la ragiono è semplice e chiara quant' altra mai ;  conciossiache ogni scienza ha il proprio obbietto, il suo metodo,  i suoi pnncipj ed il criterio, quindi bo anco una scienza possa  alcuna volta errare quanto al criterio , V errore tosto o tardi  potrà cssrr corretto, c sì del metodo e via.   Adunque ci ò forza concili udore, che l'avanzare di un ra-  mo dell' albero dell' umana enciclopedia non può menomamente  recar danno ni portati inconcussi d' altre scienze , non può il  progresso delle scienze , che mirano alla natura materiale ,  inorganica od organica , animata od inanimata , produrrò il  menomo danno alle scienzo razionali o morali.   Se non che , un pensiero si affaccia alla mia mente ,  quantunque dinanzi dichiarato , ed ò questo.   La distruzione delle scienze razionali e morali viene dal  perchè osse non reggono alle osservazioni dei sensi , con le  quali procedo vittorioso nel campo della natura il naturalista.   Adunque paro che anche le matematiche pure messe a  viva forza nel letto di Trocuste del senso, non solo si do-  vranno impicciolire, ma pur annullare; eppure è cosa ormai  evidente che questo erroneo modo di speculare ò nell' impos-  sibilita di rendere ragione dell' esistenza delle scienze dello  matematica pura , cotanto belle , cospicuo ed utili. Ma se ò     Digitized by Google     35   un fatto 1' esistenza di questo scienze , ne conseguita eli' esso  solo ha virtù a ridurrò in nulla il futile empirismo della vana  declamazione dell' aberrato naturalista.   Si dica tal modo di speculare empirismo, sensismo,   0 positivismo poco importa, giacché cangiando la parola per  nulla muta il significato, salvo ebo la parola positivo oppo-  nendosi al negativo, nelle menti volgari suscita quella della  realità , che esclusivamente poi essi fanno appartenere alla  filosofia dei sensi.   Finche non si sappia, che positivo ò ciò che ò nel senso,  pel senso , e non può andare al di là di esso , può la parola  aver qualche prestigio nelle nienti pregiudicate o deboli , ma  certo le verrà meno , quando si avrà saputo esser tutt' uno  col lurido sensismo.   Non è adunque 1' avanzare delle scienze della natura ,  che vuole l'annientamento delle scienze razionali e morali, ma  il falso criterio, il sistema erroneo che tutto sensualizza l'uomo,  ed in questa fantastica concezione negar deve tutto quello non  è coi sensi apprezzabile.   Si dirà che cosiffatto naturalista è come colui che cieco  a nativilatc vuole a tutto potere negare i colori, o come colui  che non sentendo i suoni colla vista e col palato, ne nega la  esistenza ?   O piuttosto il naturalista inorgoglito dai felici risulta-  menti ottenuti nel campo fisico , inconsideratamente si fa a  trasportare quelle tali abitudini , quei tali metodi , che fanno  gran prò nell'oggetto delle suo indagini, in altro campo tutto  affatto diverso dal proprio, o che procedo per altra via e con  altro abitudini ?   Pognamo due campi vicini , limitrofi 1' uno all' altro ,   1 proprietarj di essi fondi hanno dei doveri , delle relazioni  reciproche , nato dalla vicinanza dei poderi. Ma tali relazioni     /.ve     36   m vero dire, so impongono un dovere d' aiuto reciproco , non  importano che 1* un padrone possa invaderò od usurpare il  campo altrui, cacciarne a viva forza il contiguo domino, e  dire questo campo ò mio.   La relaziono non è medesimezza, La dualità non è unità.   L' anima è in relaziono col corpo, massime col cervello;  ma quella è unità , questo è molteplice.   Como ò stolto 1' idealismo , clic immedesima il molte-  plice all' uno, ò flel pari stolto il materialismo, che fa l'uno  ad immagine del molteplice. L' idealista idealizza il corpo —  il materialista materializza lo spirito — errore dall'una parte  e dall'altra. Errore si, perchè osservano per metà, cioè l'uno  coi soli sensi , 1' altro o;!la sola coscienza — quindi la meta  negletta dovetto essere immedesimata coli' altra rispettiva meta  percepita — in tal modo 1' idealista ha spiritualizzato la ma-  teria , il sensista ha materializzato lo spirito.   Come ammesso , che i scusi esterni sono coscienza il  moltiplice devo logicamente essere annullato; per medesimezza  di ragiono ammesso che la coscienza ò la stessa cosa del senso  esterno , 1' uno dovrà esser soppiantato dal moltiplice.   Ecco l' immagine dell' invasione , ecco spiegato (' esein-  i pio dei due campi.   Turo si può spiegare la cosa in altro modo , o mi par  giusto dirlo.   Quando allo spirito umano e dato in alcun ramo otte-  nere dei felici risultamcnti', suolo accadere che si susciti in  lui un impulso interno a trovar modo di trasportare in altri  rami dello scibile quei metodi produttivi di buoni effetti. Ciò  è naturalo. La medicina ne offro palpabili esempi nel chinina  nel mercurio od altro farmaco specifico in alcune malattie ,  ma che si volle applicaro in altri morbi , e si ottennero dei  fatti in opposizione al caritatevole , inconsiderato desiderio. Ciò     Digitized by Google     37   «> prodotto da astrazione precipitata, perchè non avente 1' ad-  dentellato nei fatti , la ragion d* essere nell' osservazione di  essi ; e però figlia di un nobile desiderio di avanzar nello  scibile e produrre un bene all' umanità , ma non condotto in  atto nei modi prescritti ali' umano intelletto per afferrare il  vero, e coglierlo senz' ambagi, senza vio tortuose, e secondo  il metodo proprio di quel dato ramo di sapere: e perciò lungi  dal condurre alla desiata meta, ti fa forviare , ed inabissar  noli' errore.   Quasi lo stesso deoei dire del naturalista, che pieno di  santa ebbrezza osa temerariamente trasportare il suo buon  metodo , produttore di eccellenti effetti nella scienza per lui  coltivata, in altra scienza cno ha un obbietto diverso dal suo ,  che cammina con altro metodo.   Non ò adunquo 1' incremento dello scienze fisiche o na-  turali , che dia un diritto ad usurpare il campo altrui , ad  imporre un metodo , a dire battete la via che io ho calcato  meglio che per tre secoli , e vi troverete bene , e farete dei  progressi rapidi e belli, simili a quelli per noi ormai ottenuti ,  ma è il sensismo , 1' empirismo , il positivismo elevato ad  assioma filosofico, che, per non salire troppo alto, avea dato  Hobbes , dichiarando essere la filosofia la scienza dei corpi  dei lor vwdi, che signoreggiando la mento di alcuni naturalisti  conduceli a negar tutto ciò che non provenga dai sensi , senza  disdire 1' influenza cho possano esercitare le proprie abitudini  e 1' avanzamento della propria scienza.   Adunque non ò come naturalisti cho ossi negano , ma  come sensisti,   Quanto eccede la sfera dei semi è falso c di mal»  provenienza «lice Bùchner (1), senza awr juvsento la storia   (1) F.y. x » Matxrta — Prefctione dell' EOi/. Italiana p.i« "1     Digitized by Google     o vv —     38   doli' umanità , 1 principi Jello scibile , l«' matematiche pnr<* »  misto-, elio sono tanti scogli, ove va a rompere il vecchio,  fruite e sdrucito l-gno dell' empirismo.   Lo spirito spesso tocca gli estremi, 0 va dall' uno al  1' altro opposto ; perocché al naturalismo elio dominava non « %  gran tempo molto nobili intelligenze, elio traeva la naturo  dallo spirito, oggi è succeduto nn naturalismo, che fa 1»  spirito ad immagino della natura ; se quello era idealismo ,  questo ò materialismo. E poiché la materia , quasi direi , si  specchia nello Hpiritr» , e quo?to in certo modo si specchia  nelle. cose che lo circondano; cosi confondendo Io specchio con  la cosa riflessa , la materia addivenne spirito nell'idealismo  germanico, come oggi lo spirito addiviene materia.   Le quali fasi del pensiero filosofico mi richiamano quel   combattimento fra lo spinto e la materia , fra 1* idea e la   sensazione, c la vittoria dell' una a scapito dell'altra, ma   momentauca , finché un mezzo conciliatore o dialettico non le   ridurrà in pace.   Tutto il fin qui detto dimostra, che il naturalista,   come naturalista, cioè scienziato che si occupa della cognizione  d- Ila materiale natura , non può , non devo entraro col suo  metodo , coi suoi principi nel campo filosofico , cioè in quelli  della natura intellettuale e morale, e so egli tanto osa, è ciò  un' usurpazione derivata da un principio falso , cioè dal sen-  sismo. È corno 1' appropriazione , che fa un uomo della roba  altrui in forza dell' assioma Prudoniano: la proprietà cssero un  furto. Ma se la proprietà è un diritto? allora il rapire l' altrui  sarà un delitto. Così se il sensismo ù falso? aliterà le pratese  del naturalista saranno assurde.     Digitized by Google     39   § ÌIÌ.   Delle attinenze fra le scienze razionali, inorali  e quelle naturali.   V argomento è grave e merita che si guardi da tutti   i lati.   Or eccomi a mostrare lo vere attinenze fra lo scienze  razionali e quelle naturali , giacché se noi siam contro le ec-  cessivo pretese , che vanno all' errore , comprendiamo e con-  fessiamo le relazioni fra esse Bcienzo, rappresenta trici delle  relazioni fra la dualità , che costituisce l' unità umana.   E qui calza a proposito il ricordare la divisione dello «  scibile in varj rami essere stata oberata per nostro comodo,  per sorreggere la limitazione del nostro spirito, e conoscer  meglio la natura materiale o spirituale ; ma quando questa  divisione subbiettiva si trasporta assolutamente negli obbietti,  anzi che aver guadagno , si ha grande scapito. Vo' dire che  gli esseri tutti han delle relazioni, tutti son legati, il finito  all' Infinito, V essere finito materiale a quello finito spirituale;  sminuzzando adunque le scienze non dovete credere che gli  obbietti di esse sieno per effetto della nostra divisiono slega-  ti, divisi, perocché essi sono sempre ciò che erano pria della  divisione , cioè aventi le stesse attinenze.   Adunque per ovitàr 1' errore ò mestieri avor presento »  che la divisiono dello scibile è artificiale e subbiettiva, nata  dalla nostra pochezza , e quindi nel discutere 1' oggetto spe-  ciale di una qualsiasi scienza è gioco forza guardarlo non  isolatamente, ma insieme alle relazioni che esso ha con altri  oggetti: bisogna in somma usar dello sguardo di vigorosa  sintesi. Se è erroro massimo 1' immedesimare gli esseri distin-     Digitized by Google     Oro     40   ti. e jiViie errore trasp- rtnre Bell- cose un'assoluta dicotomia.  [)cw lo scienziato mutare, \vì processo scientifico, la natura  Delia produzione delle ricchezze j deJle qaaK se la divisione w  è una causa , 1' associazione n' è un' altra, anzi n«»n vi lui  divisione senza associazione. Cobi le ricchezze intellettuali , i  tesori dell'umana scienza si ottengono e colla divisiono o con  l'associazione, o coli' analisi e colla sintesi nel modo suddetto  per noi dichiarato ; come la povertà si ha esagerando od  usando uno dei due mezzi , cioè eoli' esagerar la sintesi si ha  1' immedesimazione, ed usando all'eccesso la sola analisi, »i  attiene la biasimata dicotomia.   So taluno riflessivamente si studj richiamare al pensiero  quelle sentenze della S. Scrittura — aÌiumus gaudenti mtar  tem Jloridam facit, sjriritus tristis exicat ossa (1). Corpus  cui tu qvod comtftipttur , aggravai anima.ni , et terrena in-  hahitatio depriviti soisum multa cogitantein (2) — Scntio aliati»  legnn in numbris mcis repugnantem legi intuii s mee (3) chiaro  ben comprende lo relazioni reciproche fra 1' anima ed il corpo,  fra il me spirituale ed il corpo organico,   Se ricorda che gli antichi faceano le loro pitture o  scolture degli eroi con fronte spaziosa c prominente, e che  la favola fece Ercole con grande corpo e piccola testa, e fece  venir fuori Minorva dal cervello di Giovo — ben vede i sim-  boli della grande verità delle relazioni esistenti fra il fisico  ed il morale.   So spinge lo sguardo nelle sentenze dei sapienti, relative  alla sede dell' anima, vedrà che Pitagora, Platone, Galeno la  giudicavano nel cervello , Erofilo nei grandi ventricoli del cer-  ti) Trov. XVTI 22.   (2) Sftj». IX 15.   (3) Rom. VII 23     Digitized by Google     velleità , Scrvett» nell' aquidotto di Silvio, Auranti nel ter-  zo ventricolo del cervello , Cartesio nella Glandola jrinctdc ,  Vartham e Schelharamer nella jmnta dolici nascita della vridolut  spinale, Drclincourt , Malacarne nel cervelletto, Bentkoè, Lan-  cisi , Lapeyronnie nel corpo calloso o grande commisura del  cerccllo, Willis nei corpi striati, Vieucessiens nel centro ovaie  della sostanza midollare , Ackermann nei tubercoli dei sensi  (strati ottici o corpi striati) ed altri — ricorderà pure che  Aristotile , Ippocrate e gli Btoici ne collocavano la sede nel  cuore , ove l'animo si pasce d' una materia pura e luminila  separata dal sangue, Erosistrato nelle Meningi, Van Helmont  nello stomaco e cosi via altri in altro regioni del corpo —  Ricordando tutto questo , ben comprenderà , elio esse vario  opinioni sono 1' espressione della relazione fra 1' anima ed il  corpo.   Se richiama alla mente i fatti narrati da Tucidide e  Diodoro Siculo di quegl' individui , che camparono dalle pesti-  lenze di Atene e di Siracusa, e non riconoscevano più nè amici,  nù parenti , ben si accorge della cospicua relazione , di cui  parliamo.   Se volge il pensiero allo ipotesi con le quali si preteso  spiegar la dipendenza in che trovasi la facoltà riproduttrice  dallo stato cerebralo , vedrà cellette , impressioni digitali od  altro di materiale , ma immaginato , che sempre accenna alla  verità per noi dichiarata.   Ed oltre alla storia, che ci mostra oratori e professori  colpiti sui pergami e sulla cattedra da apoplessia, chi ò che  ignori che dopo lunga ed intensa meditazione , la fronte dà  segno di speciale calore e la testa duole ? ciò ò conforme a  quella legge per cui cresce il calore, aumentandosi l'aziona  d' un organo, e si sviluppa il senso di fatica.     42   Chi ù che non sappia che l' nomo travagliato ila gravo  dolor di testa , non può meditare affatto , o almeno non può  in quel modo , quando ne è privo ?   Chi ignora che dopo lauto pranzo, è più viva la facoltà  immaginatrice, o non quella di giudicare? e che, trasandando  certi limiti nel bere, si alterano siffattamente e l 'una e V altra  e tutto le facoltà dell' anima da produrre ghiribizzi e peggio ?   Ognuno bene sa gli effetti dell' ubriachezza considerata  nei suoi noti gradi, e gli effetti dell'uso dell'oppio ed altri  narcotici   Chi non sa che digestioni faticose, che incessantemente  si succedono , sono accompagnate da incapacità a riflettere in  quello stesso modo , quando lo stomaco e gì' intestini erano  sgombri da quella smodata quantità di sostanze alimentari?   Per qual ragione i filosofi antichi coli' astinenza si pro-  paravano alla meditazione?   E Carneado usava 1' elloboro per rispondere meglio allo  obbiezioni di Crisippo ?   Ho voluto mettere sotto i vostri sguardi dei fatti co-  muni, ben conosciuti da chiunque, i quali tutti accennano allo  relazioni fra lo due sostanze componenti 1' uomo. Solo devo  aggiungerò che 1' influenza dell' anima sul corpo , quantunqne  per me accennata, puro molti e molti fatti ognora la dimostrano  ad evidenza. Son noti gli effetti delle passioni sul corpo, anzi  su taluni organi ; corno lo spavento di un incendio vicino al  luogo degli ammalati , o per un forte tremuoto diè l' uso dello  gambe a paralitici, che da anni giacnano in letto, senza spe-  ranza di guarigione dal male , da cui erano travagliati.   E gli stessi sistemi che han voluto determinare ciò che  vi ha nell' organismo , e nel cervello massimamente giudicato  V organo , lo strumento delle facoltà cogitative , che rende     Digitized by Google     i uomo l'essere pili. intelligente, o meglio l'essere intelligente,  chiaro dicono anche essi questo commercio , queste relazioni  fra lo spirito ed il corpo organico.   Se ben si considerino essi sistemi , o nonne materiali  dell' intelligenza, si vede di leggieri che V assoluta dimensione  del cerei «ro , o la proporzione fra il peso del corpo e quello  del cervello , l* angolo faciale di Camper , 0 quello occipitale  di Daubenton , o Y unione di tutti e due angoli , o la freno-  logia del Gali, della quale si volle vedere il germe in San  Bonaventura , come insegna 1' Alighieri , ed anco la fisiogno-  raonia del Porta e Lavater sino alla norma del numero delle  circonvoluzioni del cervello , o alla quantità del fosforo relati-  vamente alla maggiore intelligenza , non già come essere pen-  sante .... questo ed altr ) di simil risma in fondo non dico  altro, che relazione fra l'io immateriale ed il corpo organico,  poco montando, se i fisiologi o naturalisti sieno stati più o  meno felici in determinare ciò cui intendevano.   I fatti adunquo per me accennati, posti nel loro ordino   naturale, le sentenze e le opinioni dei filosofi , i pensieri dei   fisiologisti e dei naturalisti , le convinzioni umanitarie ben   meditato non dicono nò che 1' anima è materiale , nò che il   corpo ò spirito, ma che l'unità umana risultante dalla dualità   deve soggiacerò ai cambiamenti avvenuti in uno degli elementi  di questa.   Dalle coso per me esposte in questo paragrafo, ò facile  dedurre le relazioni fra le scienze razionali e morali e le scienze  naturali : stantechò se l' anima immateriale è in attinenza col  corpo organico , seguir no deve che le scienze che han per  obbietto 1' umano organismo sono in relazione con quelle , che  mirano alla cognizione dell'anima, presa questa in senso lato,  cioè considerata in tutti i suoi fattori. Che so poi si volesse  allargare , come ò di ragiono , il concotto delle relazioni fra     44   osse scienze a questo modo , cioè che l' organiamo, informata  dallo spirito, trovasi in effettiva relazione colla natura latta  quanto , ben si dedurrebbe che tutto le scienze naturali , pio  o meno , sono in attinenza colle scienze razionali e morali.   Scrivendo per tutti , non posso dispensarmi d" esempi  di facile intellig» nza , e che rondan ciliari i pensieri per me  dichiarati.   L' unità della sp eie umana è una tal verità, che è in  intima connessione coli' unità di legislazione e di religione  Pongasi per poco che le vario razze sieno varie specie, allora  vicn meno e 1' unità delle leggi e quella dello religioni , anzi  la schiavitù è di diritto , non solo naturale , ma divino , come  ha proclamato ai nostri giorni il Courte t de V Isle , ammet-  tendo , come ei fece , le varie razze come diverso specie.   Nò ad illazioni meno esiziali si arriva, facendo lieto viso  all' opinione dei superlativi lodatori della cagiono climatologica  rispetto al morale umano — niente meno si tratta di largire  la civiltà , la scienza , la libertà , il progresso ai fortunati  abitatori di alcuni luoghi, in certi gradi paralleli e in taluno  circostanze topografiche , e condannare quei popoli alla barba-  rie , all' ignoranza , al dispotismo , alla stasi , che sventura-  tamente trovansi in condizioni opposte.   Ciò che dico è di sì grave importanza die nulla più ,  e mostra le relazioni intime di che ragiono , come si può anco  in altro modo facile dichiarare.   La giustizia , dovere e diritt» dell' uomo , bisogno su-  premo di lui ed aspirazione perenno d' ogni umano consorzio,  non potrebbe essere attuata , il che significa che la vita ,  l'onore, le sostanze dei cittadini non potrebbero esser tutelate  senza gli oracoli ed i responsi del medico e del naturalista.   E chi T avrebbe mai sospettato nei tempi antichi , che  per attuare il giusto peso e la giusta misura , 1* uom i avesse  dovuto ricorrere all' Astronomia ?     45   Tutto è legato , tutto ò unito nulla natura , tutto può  risponderò tosto o tardi agli svariati e molteplici'bisogni umani.  Non vi sono cognizioni inutili. L' impulso , la leggo che fa  bella la verità, anche quando non so no vegga l'utile, ò provvi-  denziale. L' uomo deo adunque avere un ossequio , un affetto  per tutto lo scienze , perocché tutte son belle , tutte sono  utili, tutto son legato con rapporti di solidarietà.   Ciò il diciamo con animo franco in omaggio alle scienze  naturali, delle quali ne abbiam sempre compreso e manifestata  T alta importanza , quantunque lungi il nostro pensiero da  quella esclusività , da quella supremazia , o spirito di assor-  bimento che inconsideratamente si va bocinando per taluni   § IV.   Confutazione del materialismo fisiologico — lìclle atti-  nenze reciproche fra la Psicologia e la Fisiologia dedotte dalla  natura ed ìndole di esse scienze, e dei loro limiti.   Qui fisiologisti o naturalisti cho pretendono ridurre il  morale al fisico, l'anima spirituale all'organismo o parte di  esso, sia cervello, cellula, sia fosforo o qualunque altra mate-  riale sostanza , gravemente errano , ed importa non poco  conoscerò il loro badiale errore. E di buon grado io il farò ,  presentando degli argomenti, cho a me pajon perentori.   E per procedere colla masssima chiarezza il vo' faro  quasi per domande e per risposte.   Dapprima domando : Qual' è la materia propria su cui  si travaglia la loro scienza ?   Tutti unanimamente risponderanno : è la vita, 0 le fun-  zioni organiche, tanto nollo stat) sano o fisiologico, quanto in  quello morboso o patologico.     Digitized by Google     16   In secondo luogo m dimando:   Qual'è.il mezzo che ella adopera por pervenire a ;>!  nobile intento ?   L' osservazione diretta a' fenomeni vitali, osservazione  che dalla virtù cogitativa (sorretta da svariatissime verità  porte dalle scienze sussidiarie) vien fecondata, offrendo in tal  guisa quello leggi che vitali o fisiologiche son dette.   Ma pure una terza domanda :   Come adunquo si osa per alcuno dire, che lo spirito o  la sostanza immateriale pensante è una chimera ?   Sento rispondermi : Perchè non cado sotto la sensata  osservazione , la quale non vedo altro che organi e lo loro  azioni.   Al che io rispondo : Per questo appunto , cho l' anima  immateriale non può esser presa dall' ispeziono dei sensi, voi  avreste dovuto tacere, cioè non affermarne, nò negarne la esi-  stenza, limitati nello vostre indagini, come siete, ai sensi. Pe-  roccchò suppongo che sappiate (e come no?) che vi ha una  altra scienza detta Psicologia, la quale si occupa a conoscere   10 facoltà cogitative o le loro leggi, come la natura ed il de-  stino dell' essere pensante. Quindi , conoscendo ciò , avreste  dovuto almeno percorrere il campo psicologico, e ragguagliando  poi bene lo cose, comprendere che l'anima pensante non è  oggetto della fisiologia o d' altra scienza che tratta della ma-  teriale natura, ma obbietto della psicologia, cui si appartiene   11 diritto d' indagare le manifestazioni , lo leggi , la natura e  simili di quella realità spirituale. Perciò non conveniro al  fisiologo decretare lo sfratto di ciò , che in altra scienza ò  stabilmente saldo.   Di nuovo si controrisponde :   Non esser mestieri conoscere la Psicologia , perchè lo  verità dalla Fisiologia svelate annullano per sempre sin auco     zed by Google     47   la possibilità del soggetto immateriale pensante. Così tutto le  esperienze mostrano , che cotesta virtù cogitativa , elevata al  grado di spirito, altro non essere che nervi e cervello e simili,  nei quali non che essa risederò, ma da essi derivare, come da  lor precipuo fattore. E si dice precipuo e non unico fattore ,  giacché alla produzione del pensiero concorre lo esterno collo  suo azioni, che poi son trasformate dalla sostanza cerebrale  in percezioni, in idee ec. appunto come il polmone riceve l'aria  dall' esterno , e sur essa operando , trasformala , rioavandono  l'ossigene, mercè di cui avviene rematosi.   Io replico : Ma di grazie , mi giova non poco sapero  quei fatti , ohe distruggono la spiritualità dell'anima, metten-  dovi invece di lei gli organi cerebrali. E che ! hanno forso  colali fisiologisti veduto e palpato il cervello pensante ?   Sproposito! sento gridarmi all'orecchio, il cervello si vede  o si palpa, il pensiero non mai.   Come adunque, io dirò, si è potuto asserire, che l'anima  non possa esistere, perchè non cade sotto l' esterna osservaziono,  se il pensiero che non è nò veduto , nò toccato si stima esi-  stente ?   Non vi ha mezzo : 0 si ammettano due specie di osser-  vazione, 1' esterna e l' interna, i sensi e la coscienza, o si dica  che noi non pensiamo , o si dica che i pensieri son vedu-  ti o palpati nella midollare sostanza , come i cibi mezzo  digeriti nello stomaco e negl' intestini. Ma poiché noi abbiamo  certezza che pensiamo , come siam certi che i pensieri non si  son veduti nel cerebro, cioè delle tre proposizioni le due ultime  sono assurde, resta evidente che il pensiero è dalla coscienza  manifestato.   Or fate meco ragione , so il pensiero ò dato dalla co-  scienza, il cervello ò da essa pure offerto ?   Certo che no. Perchè dunque il pensiero dalla coscienza     4*   rivolato è da alcuni teologhiti attribuiti al corvello , quandi  queet' organo non e da quella veduto?   8« non che, ecco come rispondono infine : Perche il  pensiero soggiace a tutte lo vicossitudini cerebrali : esso na-  sce, si svolge , si altera, vien meno , secondo che la sostanza  midollare va soggetta ad alcuni cambiamenti: il pensiero è  adunque un prodotto dal cerebro. E continuando , osservano,  che le leggi dell' organismo sono generali : cosi cibi ed azione  dello stomaco e degl' intestini . . . danno per prodotto la  digestione; aria ed aziono dei polmmi . . . producono la respi-  razione ; sensazioni ed aziono cerebrale , e si ha per prodotto  il pensiero. Ma alterato o distrutti lo stomaco od altri visceri  addominali, alterati o distrutti i polmoni, si alterano o di-  struggono la digestione o la respirazione ; dunque queste fun-  zioni si appartengono ad essi organi , perciò detti digestivi  o respiratori. Perche adunque, se alterato o distrutto il cerebro,  viene alterati o spento il pensiero , non dovremo noi diro  ohe la funzione cogitativa si appartenga alla sostanza cere-  brale ? Non sarebbe contro l' analogia il pensare diversamente ?   Udite la risposta.   No, non ò contro l' analogia , anzi 1* asserito processo  del fisiologista è contro ogni analogia. Conciossiacchò nello  funzioni, addotte in esempio, pongasi mento cho materiali sono  gli organi, materiale è lo stimolo, materiale è il loro prodotto,  e sì quelli che questo sono apprezzabili coi sensi; ma non  così del pensiero, il quale non è materiale, non è osteso, non  ha nossuna delle qualità dei corpi, e però i sensi non possono  prenderlo , avvertirlo, sfugge alla loro azione ; è dalla sola co-  scienza rivelato. Ove ò adunque l' analogia di che parlasi ? Anzi  e violare enormemente l'analogia il volersi ad ogni modo inca-  ponirò per ispiegarlo a somiglianza delle altro fisiche funzioni;  porche in queste trattandosi di cose estese od aventi le altn:     Digitized by Gc     49   qualità doi corpi, conviene a forza ricorrere ai sensi materiali,  ma il pensiero essendo in se privo d'estensione ed immune di  qualsiasi qualità primitiva o seconda che sia , conviene far  ricorso alla coscienza, senza di cui non sapremmo giammai di  essere pensanti , e non potremmo renderci conto dello nostro  cogitazioni Che direbbero di colui, cho volesse conoscere i co-  lori colle narici, o coli' udito? o coi sensi esterni aver contezza  della fame o della sete ? Ogni senso ha la sua sfora speciale,  offrendo ciò a cui da natura fu disposto: il veder fare altri-  menti ò opera di mente insana. Or so talo sarebbe colui, cho  volesse sostituire uno dei sensi esterni ad un altro, cho direm-  mo se si volesso all' interiore riflessione stupidamente sostituire  T esterna osservazione ?   E si faccia ragione, lo scienziato, come ogni altro uomo,  non esser libero nella scelta dei mezzi cho il conducono ad un fine,  ma aver soltanto piena liberU nella scolta di questo ; il quale  essendo determinato, i mezzi saranno tali e non altri, cioè quolli  necessari per ottenerlo. Così p. es. chi vuol recarsi in Palermo,  muovendo da Messina, dove fare un viaggio o per terra, o per  mare , e secondo cho si determina andar per quello o per  questo, ha mezzi diversi e tali, che non dipende dal suo volere  il cambiarli. In pari modo si è dei viaggi scientifici , nei quali  se da noi dipendo il farli, badisi pertanto che scelto il punto,  determinato lo scopo, non ista più in noi il volere impiegarvi  taluni o tali altri mezzi , ma quelli offerti dalla natura , che  sono quelli opportuni e rispondenti all' intento.   Posto ciò, qual' ò il fine o l' oggetto, cui mira il fisiolo-  go? le funzioni degli organi. Fin poi era libero, giacché po-  teva proporsi tutt' altro fine. Ma determinatalo una volta , io  dirò, quai ne sarà il mezzo per conseguirlo? Qui non ò più libe-  ro, essendo la natura cho impera su di lui, come nel fine cho   ebbe in mira fu il suo libero volere che comandò. Il mezzo è   i     fi<th     50   r esterna osservazione , che ae^i-: necessaria dai fine voluta     Non è perciò di sua competenza 1' anima spirituale, nò  il menomo raggio di pensiero. -   Nò vale il dire, che l'esperienza attesta i cangiamenti,  cui il pensiero soggiace per opera delle modificazioni succedute  nella midollare sostanza, perocché , senza tener conto entro  quali limiti stieno le attinenze fra il fisico ed il morale , ò  certo che cotale dipendenza non dà giammai al fisiologo il  diritto di usurpare 1' altrui campo, o- mo al psicologo di fare al-  trettanto. Se non che, ciò merita spi<-g:izione, e son presto a darla.   Il fisiologo, come fisiologo, ha per obbietto la cognizione  delle azioni degli organi, mercè l' esterna osservazione ; se non  che questa essendo legata alla coscienza , egli prende, in que-  sto punto di contatto i fatti psicologici, non direttamente, ma  quasi sfiorandoli , e per meglio dire , egli tocca il lembo della .  coscienza,   11 psicologo, in quanto psicologo, colla riflessione inte-  riore , della quale è oggetto lo spirito che pensa , non va più  in là della coscienza; ma poiché questa ha relaziono coi sensi,  egli accorger si deve mediatamente delle variazioni di questi,  egli insomma lambe il margino dell' oggetto fisiologico,   È adunque evidente, che in questo punto misterioso di  contatto fra la coscienza ed i sensi, fra lo spirito e la materia,  fra 1' interno e 1' esterno stà 1' attinenza mutua fra la Psico-  logia e La Fisiologia , ed i loro limiti rispettivi son segnati.  Il psicologo non può colla coscienza scenderò sul terreno della  Fisiologia , ma può , atteso il legame di sopra dichiarato ,  servirsi dei lumi fisiologici. Medesimamente il fisiologo non  potrà giammai eoli' osservazione sensibile trasferirsi nel mon-  do psicologico ; egli trasferendosi col suo mezzo nel campo  psicologico , romperà nello scoglio di materializzar lo spirito ;     Digitized by Google     51   ina può , pel legamo in cui 1' osservazione sensata è colla co-  scienza , mettere a profitto le verità offerte dalla Psicologia.   Anzi dirò meglio : il fisiologo deve mettere a profìtto le  verità psicologiche , perocché quando egli intendo a dichiarare  i fenomeni della vita animale , ò astretto ad avvalersi degli  ajuti della Psicologia , senza di cui , perchè privo di guida  nello suo ricerche , imbatterebbe in errori funesti.   Al certo , come potrà egli far parola di tutto il corredo  nobile degli atti intellettivi , affottivi e volitivi , senza far ri-  corso ai lumi della coscienza, senza la riflessione psicologica ?  Pongasi mento che col solo dire cho ei fa, sonsaziono, percezione,  desiderio, volontà, giudizio, raziocinio, riflessione, analisi, sintesi,  immaginaziono riproduttrice od inventrice, associazione delle idee,  unità sintetica e simili, si 6 di già trasportato nel campo psico-  logico, si è accostato ed avvalso del lume della visiono interiore.   E notisi , cho i' esterna osservaziono gli darà moto , o  non mai volere , moto e non mai sensazione. E so questi son  fatti , cioò il moto volontario e la sensazione , che hanno re-  lazione cogli organi, e tanto che ò percepita coi sensi cosiffatta  relazione , come noi volere , e nella cagione della sensazione ,  cho diremo quando gli atti del soggetto pensante si limitano  nel soggetto istesso , cioò non trasandano 1' uomo interiore, e  cominciano dall' interno ?   11 solo dire moto volontario , ò un accennare alla co-  scienza , ò un attingerò dalla stessa quella guida sicura per  ispiegare quei fatti , che altrimenti sarebbero inesplicabili , e  senza ragion d' essere nel fisiologo che gli accenna.   § v.   Obbiezione e llisposta.   Voglio fare un' obbiezione a me, poiché il muoverla par-  liti clic renda più chiari i miei concetti.     Digitized by Google     52   Si potrebbe dire per alcuno : conio la ideologia potrà  dar luce alla Fisiologia , se gli frumenti di cui esse si gio-  vano , son del tutto diversi ?   E poi pare che la stessa natura dello cognizioni delle  due scienze ha tal diversità , che non ammette V applicazione,  di cui parlasi. È giusto in conseguenza che si lascino , non  che distinte , separate.   Al che è facile la risposta.   8e alcuno dicesse al fisico t Voi applicando Io verità  puro della matematica ai fatti dellt natura , commettete un  errore gravissimo , stantechè riunito cognizioni di natura di-  versa, essendo le cognizioni del matematica o priori, indipen-  denti da qualsia esperienza,-., e quelle della natura sono a  posteriori , sperimentali ..... ragionerebbe a somiglianza di chi  non vuol riconoscere nel fisiologista il bisogno delle psicolo-  giche notizie.   Se non che ò degno d' osservarsi, che la diversità, che  corre fra le ideo della pura matematica ed i fatti sensibili, è mag-  gioro di quella che passa fra i fatti della coscienza e quelli  fisiologici, giacchò tanto questi, quanto quelli sono a posteriori e  percepiti, quantunque gli interiori e spirituali, gli altri esterio-  ri e materiali, mentre le idee della matematica sono a. priori  ed intuite, i fatti della natura a j^teriori e sentiti. E si noti  ancora , che l' attinenza fra i fatti psicologici, e quelli fisiolo-  gici è sì intima, che gli uni e gli altri avvengono nelfuomo,  vale a dire, cho quei fisiologici sono fatti spettanti allo stru-  mento , cioè al corpo, e quelli psicologici bì appartengono allo  spirito, che servesi di esso strumento , a cui quaggiù è unito,  costituendosi la persona detta uomo. Ed e si stretto tal legame,  cho nel misterioso punto di contatto , di cui dinanzi si tenne  parola, il fisiologista prende, ma in modo rasente, la coscienza.  Ma siccome la mente di lui è rivolta all' osservazione sensata,     Digitized by Google     53   può facilmente avvenire che egli, in grazia dell'oggetto principale  dello sue meditazioni, ed ancora della lunga abitudine di atten-  dere agli oggetti dei sensi, e per mezzo di essi, perda di vista  l'accessorio , o lo immedesimi coli' oggetto proprio principale ,  senza porre mento , che ciò che è accessorio per lui , nella  spiegazione poi di quegli atti organici, che concernono la vita  psicologica, é principale.   Ed e facile eziandio osservare la strana inconseguenza  nel fisiologo, che ripudia lo psicologiche verità , considerando  quanto egli sia sollecito ad accogliere e far tesoro di tutto  che possa offrirgli la fisica, la chimica e simili scienze.   Perchè si fa buon viso a queste, e si dà lo sfratto a  quelle ? non si può dir per la ragione cho gli obbietti di  quello scienze, i fatti che prendono in eaame sono nell'umano  organismo, perche i fatti psicologici non sono in rogiono estra-  nea all' umana natura, anzi ne sono parto nobilo ed eccelsa di   §. VI.   JDileinvia che dimostra la necessità in che trovasi il Fisiologo  di far tesoro delle verità psicologiche.   Presento un dilemma al senno imparziale di chi ascolta.  O il fisiologo intende alla spiegazione di tutte le funzioni de-  gli organi dell'ornano corpo, o pure di alcune.   Se mira a renderne ragione di talune , cioè di quelle  della vita vegetativa od automatica, pare cho possa far senza  dei dettati psicologici ; se non che, essendo la vita fisica nel-  r uomo in relazione con quella intellettiva o spirituale , non  potrebbe il fisiologista essere del tutto digiuno di senno  psicologico.   Che se poi egli , corno il fatto dimostra , intende alla  spiegazione di tutte 1*» funzioni organiche , fra le quali han     luogo quelle della vita, a buon diritto detta intellettiva, morale,  psicologica , spirituale , ò in allora Biottamente tenuto a far  tesoro delle verità psicologiche, senza delle quali non gli verrà  giammai fatto dare un sol passo , che non lo precipiti nello  abisso degli errori, il che e evidente dalle cose dianzi discorse.   Scelgano adunquo quei fisiologi, che non sono d'accordo  con noi e cogli illustri nomi d<;gli Haller , Sthal, Bonnet ,   Foderò, Matthey, Berard, Virey, Buisson, Hartemann   scelgano : 0 stringere il loro discorso alle sole funzioni nutri-  tive, rompendo il legamo che queste hanno con quelle animali,  e così mutilar la loro scienza : 0 assumere tutte le funzioni  nel doppio ordine di nutritive ed intellettuali, ritirando queste  alle verità psicologiche , senza di cui perderebbero la loro di-  gnità , il loro primato , e Y orroro di trasformare la causa  strumentale in causa efficiente sarebbe inevitabile.   Si persuada chiunque è tuttora ostinato , the non si  può parlar di facoltà intellettive e morali , senza metter pié  nel campo psicologico, il che significa senza usar d'altro stru-  mento , attingere ad altra sergente cho è quella vera.   Si persuada ognuno , dirò ancora , che ò massima in-  conseguenza ricorrere alla Fisica, alla Chimica, quando trattasi  di spiegaro de' fenomeni , oggetto di quelle scienze , e rifiutar  poi la psicologica scienza , quando si discorro di coso , cho  sono di sua esclusiva competenza.   Si persuada infino , cho il fisiologo non può star cam-  pato in aria, dovendo egli decidersi a riguardare il corvello, od  altro agente materiale, o corno strumento, o come causa effi-  ciente , nò ciò può fare staudo limitato all' osservazione dei  sensi , cioè senza far ricorso alla Psicologia.     Digitized by Google     55   § VII.   Una preghiera ai psicologi ed ai fisiohgisti.   •   Kon la finirei più , se volessi diro tutto quello che mi  ricorre alla mente sui limiti di esso scienze, e sulle loro scam-  bievoli relizioni. Solo, quasi a preghiera, dirò ai fisiologi ed aj  psicologi quanto Beguo :   Egli è certo che vi ha una psicologia terrena , come  ve ne ha una celeste — ma di quest' ultima all' uomo è dato  saperne , nella vita presente , ben poco ; ciò a cui egli può  aspirare a conoscere, si è l'animo pensante strettamente legato  al corpo e soggetto agi' influssi di questo. Pure i psicologi  par che sovente dimentichino la psicologia terrona per sosti-  tuirvi qui quella celeste.   Vi ha una fisiologia materialista, ed una spiritualista :  la prima e un' impresa assurda e veramente impossibile , la  seconda , non solo non trascende le umane forze, ma ne è  doverosa la sua attuazione, come è stato fatto da insigni uomini  testé ricordati. Eppure non vi ha penuria di fisiologi, che si av-  volgono nelle assurdità del lurido e stomachevole materialismo.   Laonde , se ò giusto ricordare ai Psicologi , che non  fossero tanto celestiali , cioò che non dimentichino , quando  occorro , 1' anima essere avviticchiata al corpo ; per medesi-  mezza di ragiono è giusto dire ai fisiologi , cho non fossero  tanto terreni o materialisti , cioè non facciano astrazione dello  spirito , cho è il soggetto arricchito di quelle nobili facoltà ,  per le quali 1' uomo principalmente eccelle cotanto sulla natura.   § vm   Spiegazione del materialismo Fisiologico.   Conoscendo la generazione degli umani errori , egli riu-  scirà facile lo evitarli. Bacon o a ciò intese coi famosi quattro     Digitized by Google     56   idoli — Idola Tribu8 , Idola Specus , Idola Fori , Idola Thea-  tri. Sarò brcvo o chiaro al possibile.   L' uomo ebbe da natura largiti sensi , coscienza ; con  quelli prende cognizione del mondo esterno , materiale , con  questa del mondo intento , intellettuale.   Coi sensi percepisce i fatti esterni, cioè i corpi colorati,   caldi , freddi , odorosi , saporosi , est-si, in moto a dir   tutto in poche parole , percepisce coi sensi ciò che avviene  fuori di lui — colla coscienza prendo cognizione de' fatti in-  terni , intellettivi , psicologici , cioè delle sensazioni , delle no-  zioni , delle idee , dei giudizi , dei raziocini , dei desideri , dei   voleri e simili insomma di ciò che intimamente avviene.   Col mio discorso io non intendo escludere l* intervento d' altro  facoltà, tanto pei sensi, quanto per la coscienza, come l'intui-  zione o la riflessione per ottenero la cognizione del mondo ma-  teriale e di quello spirituale — ma in vista di semplificare la  cosa, ne ho fatto senza.   Or siccome 1' uomo munito di sensi , non è por questo   solo fisico , chimico , naturalista ... così quantunque dotato   di coscienza , non ò per quest i solo titolo filosofo , perchè è  mestieri volgere la riflessione a ciò che offre il senso , a ciò  che svela la coscienza. Quindi applicando la riflessione ai sensi,  ai fatti esterni , forma la grande famiglia delle scienze , che  han per obbietta i corpi ; applicandola poi sui fatti interni ,  su quelli svelati dall' inlimo senso, e non senza V apprensione   intuitiva da vita alla psicologia propriamente detta. Al   certo questo ritorno dell' io di sè, in se e per sè, questo ri-  pensare il già pensato, rifaro e ritcssere il già fatto e costruito,  é baso precipua della scienza dell' anima. Qui tutto è chiaro ,  nessun, credo, che il possa negare.   Ora gli uomini fanno essi eguale uso dei sensi e della  coscienza ? meditano tutti sulle rivelazioni di quelli e di questa?     Digitized by Google     57   No, certamente, perciocché avvi taluni uomini ebo sin  dai loro teneri anni han rivolto il pensiero agli obbietti posti *  di fuori; essi tutto ciò ebo sanno, lo conoscono pei sensi,  perchè la loro riflessione han concentrato esclusivamente sugli  oggetti di questi. Dal che seguo che eglino dànno importanza  solo allo scoperto ed allo cognizioni ottenuto pei sensi , e ciò  può giungere al grado di credere che non possano ottenersene  altre, in altra maniera, e di non lieve importanza. Ciò ó sem-  plice o naturale, giacché i bisogni dell'uomo attirano la sua  mente all'esterno; l'esercizio frequente rendo facile siffatta  inclinazione, e si forma quindi l'abito di cou<->scere per mezzo dei  sensi. È perciò necessario fermo e risoluto volere e riflettere  rientrando in se stesso , e per molto tempo , a fine d' inter-  rompere tale abito, ed acquistare l'opposto, cioè quello psicolo-  gico, o di ripiegarsi in so stesso. Lo stesso avviene in coloro,  che, assuefatti all'abito psicologico, devono passare allo acqi-  sto di quello ontologico. Tali scienziati hanno il senso intimo,  ma non riflettono sullo sue rivelazioni. Quindi ò elio tali uo-  mini associano finalmente la certezza a ciò che viene dai sensi,  e, sopprimendo in tal modo la coscienza e qualunque altra  visione, credono fermamente che nulla si possa sapere, se non  quello che si vede o tocca, ossia si statuisce nel lor pensiero,  come verità inconcussa: ogni notizia viene dai svisi e pei  sensi.   Adunque ò evidente che per troppo esclusivo meditare  sui sensi, si finisce con dire : Tutto l'uomo sta nei sensi, ogni  certezza viene dai sensi.   Tale ò la spiegazione, o la gènesi del fisiologico mate-  rialismo, e di qualunque materialismo.   A mo pare, che cotali materialisti son simili a quegli  idealisti , che quantunque muniti dei sensi , pure meditando  unicamente sulla coscienza, si stringono soltanto a questa, nè     Digitized by Google     58   veggendo più in là di essa, immedesimano V uggctù, conosciuto  al tubbietto conoscitore , come quegli scienziati , avvolti nella  materia, il subbiato fanno ad immagine dell' oggetto.   Tatti han torto, perehè abusano, quelli dei sensi, questi  della coscienza. Tutti han torto, perchè mutilano 1' uomo, quelli  materializzandolo , questi spiritualizzandolo. Tatti han torto ,  perchè- seco stessi contradditori , i primi sentend > l' attività  interna dell' essere pensante , eli altri non interrompendo lo  pratiche della vita esterna.   Un BorcheW , un llubb s potranno avere dei discepoli  più o meno ardenti per le loro dottrine, più o meno dotti, ma  non potranno giammai avere a discepola l' umanità ; la qualo  respingerà mai sempre eoo tutte le più splendide dichiarazioni,  le più costanti ed universali manif-stazioni lo spiritualismo  assolato ed il material isino.   È agevole ora l'intendere a che si riduca il tanto van-  tato materialismo fisiologico ; esso è nò più, nò meno che cieca  abitudine, nata dalla diuturna osservazione sensata.   Adunque il materialista è schiavo dei sensi , schiavo  dell' abitudine ? Chi può dubitarne !   Egli che vagheggia la libertà del pensiero , e dico ad  ogni piè sospinto: io s >n lib-rj pensatore, ò mestieri tutto  sacrificare alla libertà del pensiero. Egli che fa le viste di ser-  barsi immollo all'influsso di qualunque idea, di qualsiasi con-  cetto. Egli elio dispregia il volgo, perchè schiavo a non so  quante o quali abitudini. Egli è in fritto più schiavo del volgo  stesso, porche avviticchiato alla più abbietta delle schiavitù ,  che è quella dei sensi.   Tutto questo dimostra quanto sia diificile, anche a' più  millantatori del libero pensiero , il mostrarsi coerenti ai lor  principi.     Digitized by G     §. IX.     59     Urta jxirola conciliatrice.   Non creda alcuno ch'io intenda accennare ai congressi  di pace, al famoso Progetto della Pace perpotua di Emmanuel©  Kant, o d' altro autore franceso — nulla di tutto questo —  ma io ritorno , consentaneo a me stesso , a quello che meglio  che 27 anni addietro io mi facoa a proporre: alleanza fra la  Micologia e la Fisiolojia (1), paco fra le scienze razionali e  morali e lo scienze naturali   Ciò in vero non è un caritatevole desiderio , che muo-  vendo da buona radico, pur tuttavia è inattuabile , ma ò una  necessaria deduziouo dalle coso nuora discorse , dalle relazioni  intime fra esse soienze. Conciossiacchò, se è errore materializzare  lo spirito, ò del pari errore spiritualizzare la materia- Spiritua-  lismo assoluto o material temo sono sistemi esclusivi, incompleti,  mancanti, che or ti trasportano alle nubi , or ti pittano nel  fango , come se non vi sia uu luogo da star bene fra quello  o questo. L' uomo non ó né tutto sensi , nò tutto coscienza ;  deve dunque avvalersi di quelli e di questa ; riliutare 1' uno  dei duo, è render l'uomo monco, e bruttamente svisarlo.,   Se adunque lo spirito e unito alla materia; so i sensi  sono congiunti alla coscienza , è tempo, giustizia altamente il  reclama, che Fisiologi o Psicologi si dieno il bacio della concilia-  zione, e cessi lo scandalo che l* uomo separi ciò che natura ha  strettamente unito, che egli voglia distruggerò cièche natura ha  creato. E sì, valgano lo sapienti parole dell' illustro fisiologo  Tommasi « non voglio diro con questo cho io intenda procla-  mare divorzio fra lo scienze naturali o lo speculative e lo morali ,  qualuuquo possa essere la grande povertà delle mie parole:   (1) V. La Fisiologia calunniata «li Materialismo — Nutulu IS 12.     Digitized by Google     60   al contrario la natura e l'uomo, la geologia o la storia compon-  gono necoasariamonto un tutto organico ; o non c'è bisogno di  trovaro il principio dell' unita per poterne affermare così intui-  tivamente. Che maraviglia adunque elio il filosofo abbia ad  importare dalla sola esperienza il materiale o il contenuto dei  suoi concetti universali, e d' altra parte che i naturalisti ricono-  scano , anzi invochino una /orma ideale al frutto delle loro  esperienze ? nessuno di noi deve rifuggire dal nobile desiderio  di organare le diverso parti del sapere, e sta bene che questo  sapore svariato armonizzi con le leggi del pensiero. Il naturalista  sotto questo punto di vista vorrebbe esser filosofo anche lui ».   Nò certo vi alieneranno, dalla reclamata, giusta pace lo  vane voci cho qua e là sorgono , perocché sono declamazioni,  che finiranno con ammazzar se stesse.   Veramente quaT impressiono potranno fare Bull' animo di  un uomo , cho alle filosofiche cognizioni coogiungo ancora  quelle notizie anatomiche o fisiologiche necessarie all'argomento,  qual' impressione, io dico, con serietà tutti quegli esperimenti  eseguiti sui conigli e sullo rane o sovr' altre bestie ? Sia  togliendo alcuni fili nervosi , o amministrando la stricnina, o  toccando parte dol loro corpo coli' acido solforico, o avvelenan-  doli col curaro , o coli' etere solforico in altro modo ?   Signori , gli esperimenti son veri , cioè vi dànno taluni  determinati effetti , apprezzabili quasi da chiunque non abbia  perduto il bene dell'intelletto — il modo di spiegarli è falso:  la loro interpetraziono non regge alla sana logica ; lo deduzioni  sono illegittime,   Tutti gli esperimenti fatti , o possibili non potranno  dimostrare altro, che questa antica verità antropologica quanto  il mondo, che il morale dipendo dal fisico, le facoltà pensanti  dall'organismo, ma che il pensiero si appartenga, come effetto a  causa, a tale o tal altro organo , a tale o tal altra parto di     Digitized by Google     61   un organo , corno alla sostanza grigia del corvello ed allo   celialo di cui esso è composto tutto questo, od altro di   simil risma, ò arbitraria deduzione non legittimata dalla logica.   E qui permettete che chiaramente voi dica , il tanto  decantato positivismo so ne va in fumo, onde essere surrogato  da un audace razionalismo.   E qui le scienze dette positive addivengono le più in-  temperanti , le più razionali e fantasticamento a priori.   Tutti gli esperimenti ormai fatti o faciendi potranno darci a  conoscere più specificatamente la notissima dipendenza , porgerò  nuovi e splendidi casi, ignoti sin ora, di tali rolazioni fisico-  morali, ma senza dare il diritto di menomamente offendere la  inconcussa esistenza del Me spirituale.   Io ammiro l' ingegno umano , che cotanto sa spingersi  nei recessi del misterioso sistema nervoso — ma cessa la mia  ammirazione o sottentra lo sdegno ed il disprezzo , quando si  voglion dedurrò < cose fuori dell'esperimento , quando la in-  vasione va all' eccesso.   Avete voglia di spiegaro , corno taluni si lascian tra-  sportare tant' oltre ?   É facile dalle coso discorso il comprenderlo: sono vitti-  me di cieca abitudine ; pria degli esperimenti, poscia tortamente  interpretati , se non tutti , molti , eran materialisti, o la loro  mente non informata dallo spirito delle socratiche carte.   Non può essoro diversamente , leggendo quelle pagino  ove uno di essi dice che • la sostanza grigia del cervello, agisco  » come una bilancia delicatissima ; essa pesa le singole im-  » pressioni che riceve dal di fuori — e queato posare ò un  t processo che noi sentiamo in noi stessi, del quale abbiamo  » coscienza p cho chiamiamo pensare ad una cosa » (1).   (1) Fisiologia del Sistema Nervoso del «Ioli. Alessandro ILìraen.  Milano 1868 , pag. 15 , E. Trovo»? e C.     Digitized by Google     62   Benissimo ! i nostri padri avean detto cogitare, cogitatio,  quasi accennando all'azione che ha luogo nell'animo , quando  pensa — nella nostra lingua si disse pensare quasi pesare ,  alludendo al confronto che fa l' anima delle idee , preso il  vocabolo in senso traslato — oggi ci si fa conoscere che  pensare è pesaro in senso proprio, perchè il pesatore è mate-  riale Benissimo I   E la coscienza come c'entra ?   La coscienza che nulla dice di bilancia cerebrale; i  sensi , e sarebbe cosa di loro competenza , nulla pure dicono  di bilancia nella sostanza grigia ; adunque chi lo dice ?  La fantasia dell'autore, che certo è senza bilancia-  si accorse l' autore , che trasandava i limiti della sua  scienza, invadendo la Psicologia, e soggiunge :   t Noi siam giunti senza avvedercene in mezzo alla psi-   • oologia, o sarebbe stato difficile avvedercene, giacché nella  » natura non esiste alcun limite fra la fisiologia c la psico-  » cologia — Oggidì la scienza è* in grado di dichiarare la   * loro identità t (1).   Un uomo cho invade il campo altrui , vicino al suo ,  tradotto innanzi al magistrato , dirà quel campo esser suo ,  perchè senza alcun limite. Così pare che faccia il citato autore.   Alla fine i limiti fra una scienza ed un'altra saranno  forse le colonne di Ercole ? L' autore ha dimemticato che la  divisione fra' diversi rami dello scibile è più soggettiva, che og-  gettiva. Stanco alle sue pirolo nemmeno vi ha limito fra la  fisica e la chimica, eppure son duo scienze belle e fatte. E  si noti che la chimica , la fisica , la mineralogia, la geologia ,  1' astronomia han tutto un oggetto materiale, tutte si servono  delle osservazioni dei sensi ; ma la psicologia ha un' oggetto   (i) Pag. i<;.     Digitized by Google     63   spirituale, c la fisiologia corporeo, la psicologia procede mas-  simamente colla coscienza , la fisiologia coi sensi — dunque  esse due scienze hanno un limite tale che non è nelle scienze,  che della natura materiale si occupano.   L'autore, senza avvedersene, entrò nella psicologia, non  perchè avvi un'identità fra essa e la psicologia , ma perchè  le duo scienze hanno delle relazioni , come abbiamo preceden-  temente dimostrato — se non che, egli vi entrò collo suo a-  bitudini, col suo metodo, materializzando tutto.   Quindi la scienza non è in grado di dichiarare la  identità delle due scienze , come non può dichiarare identici  l'anima ed il corpo, la coscienza ed i sensi.   Io avrei lasciato in pace 1* autore della conferenza sulla  Fisiologia del Sistema Nervoso fatta in Firenze nel 1S67. Ma  . il pensare che trattasi di scienza popolare, che libercoli di tal  natura fanno il giro dell' intero regno , e con essi s' intendo  porgere al popolo un cibo sostanziale , ciò m'indusse a dirne  due parole , come ora no dirò qualche altra , sembrando che  invece di cibo di sostanza, si amministri la stricnina o il curaro.   Udite con attenzione.   » Possiamo esprimere cosi il risultato, dice l'IIerzen,  » generalo di ciò che mi sona sforzato di spiarvi oggi.   t Ogni nostra azione dipende da tre fattori essenziali: »   (Già m' immagino, voi col pensiero volato all'intelletto,  alla volontà, alla facoltà locomotrice — al n )sse, velie, posse . .  disingannatovi, nulla di tutto questo).   » 1.* Dalla nostra organizzazione individuale;   » 2.° Dallo stato in cui un' impressione dal di fuori  trova i nostri nervi in un dato moment") ;   t 3.° Dal complesso d* impressioni che in quel dato  momento riceviamo dal mondo esterno (1).   (2) Fn» 4f,-47     64   Voi vi accorgete di leggieri che questi tre fattori es-  senziali di ogni umana operazione , por usar le parole dello  autore , sono tutti e tre organici e fatali , essendo escluso  qualunque arbitrio , atto di volontà , che imperando modifichi  colla sua azione quelle subiettive organiche disposizioni insieme  all'esterne impressioni. L' aut ro , pensa tutto questo, com-  prende la cosa, e dove vada a finire, ma con parole, che stanno  fra h stupido ed il buono, continua.   » E se finalmente da questo conclusioni vogliamo trarre  » un' applicazione alla vita pratica — essa sarà veramente di  » natura tale, da fare andare la scienza superba del suo  » lavoro •.   Ognuno già colla sua mente tenterà arrivare al trovato  peregrino nella vita pratica, che farà andare superba la scienza  del suo lavoro — chi penserà già ad un modo di rialzare la  finanza, chi ad altro per iscemare il numero dei reati , a chi  ricorrerà al pensiero un nuovo metodo educativo, a chi infine  sembra che l'autore ha bello e fatto il trovato di mettere in  su il principio autoritativo , circondandolo dall' aurèola Bua  propria, senza scemar punto la libertà — datevi pace, frcuate  il corso dei vostri pensieri, rassegnatevi ad ascoltarlo.   > Essa non sarà altro cho una raccomandazione di  » usare della massima indulgenza verso lo parole e gli atti  • del prossimo, tenendo sempre in mento cho l' azione sua ò il  t prodotto di tre fattori indipendenti di lui, di tre fattori dei  » quali esso non ò punto padrone, di tre fattori cho al con-  » trario dominano lui » (1).   So dividessi il parere dell'autore, sarei indulgente con  lui, che comincia col materialismo e finisce apparentemente  colla morale.   (1) rag. 17.     Digitized by Google     ♦35   Sì, in apparenza , giacché il suo discorso ò oltremodo  immorale, Le sue parole fan tremare i polsi agli uomini onesti,  c fan gongolare di gioja selvaggia gli assassini.   Il lavoro della scienza è il materialismo ed il fatalismo  — quindi gli atti del prossimo fatali e necessari non meritano  nò lode , nò biasimo , non premio , nò pena, non sono nò vir-  tuosi, nè malvaggi — perciò in vista di ciò clic farete ?   Massima indulgenza, massima indulgenza vi raccomanda  la scienza per bocca di Herzen.   Voi, assassini, continuate nell'opera vostra chò il dottor  Herzen vi assicura l'impunità sino alla consumazione dei secoli!   E la società debbe ancora sapergli grado, perchù viene  a liberarla da tante inutili spese per la magistratura giudi-  ziaria , o per altra autorità che intende -alla sicurezza , anzi,  spingendo il pensiero di lui alle ultime illazioni ai potrebbe  stabilire una magistratura d'indulgenze, ma senza timore che  si rinnovi e susciti un'altra Riforma.   E questo ò cibo sostanziale che si porge al popolo , o  stricnina o curaro? Se il popolo facesse gran caso delle parole  di lui , so vedesse perchè si voglia ricorrerò all'indulgenza ,  darobbo un prodotto da fare andar veramente superba la scienza,  e chi per essa !   A voi il giudizio.   >   §. X.   Il progresso delle scienze "naturali non può menomar^  la spiritualità dell' anima.   Poniamo ora che la cognizione delle leggi fisiologiche  ai conduca grado a grado a maggior perfezione, ma <-prt-»  restando nel giro dei fatti esterni , di esterna esperienza ,     66   solo avanzate al seguo di esprìmere i modi della eintesi della  umana dualità, costitutiva l'unità antropnlogicafche avrebbesi  che potesse ledere in modo alcuno la spiritualità dell' essere  nostro ? Sarà impossibile al fisiologista venir fatto mostrare,  dicea io in altro luogo, che la superiorità psicologica, intellet-  tuale e morale, dell' uomo suli' orang-antang derivi d' un po' di  più di polpa cerebrale esistente nel cranio degli nomini, e che  spieghi i fatti psicologici col moto , o colle leggi organiche.  • I motodi, i processi delle scienze naturali finora conosciuti  » non danno nessuna traccia, dalla quale potessimo arguire  » una benché lontana spiegazione del pensiero. Un'illustre  » fisiologo e giudice molto competente in questa materia , il   > Virchow , dice che non si ha il diritto , almeno nello stato  » attualo dello scienze naturali, di entrare nel dominio della  » coscienza, e ciò si potrà fare soltanto allora, quando si sarà  » trovato un metodo sufficiente a spiegarne i fenomeni. Ed un  » altro fisiologo tedesco , il Volkmann , non solo dichiara la   > incompetenza della fisiologia sulla personalità, ma soggiunge  » che il solo fondamento, che possa venire proposto come dub-  » bio è la dissoluzione dell' organismo nella morte. In ogni   > caso però dalla fisiologia V anima personale non è posta ,  » ma soltanto determinata mediante 1' organismo » (1).   Non potrà giammai il fisiologo, o il naturalista entrare  col suo metodo nel dominio della coscienza , essendo il metodo  di studiar questa o il pensiero in antagonismo a quello dei  cultori della natura materiale. Però vennero meno tutte quelle  pretensioni che il Morgan ed il Cabanis misero avanti.   Io il ripeterò: oggetto, metodo, strumento tutto distin-  gue lo studio dell' anima da quello dei corpi, senza annullarne  le relazioni ed i limiti.   (I) Dell' immortalità dell' anima umana — Discorso della Mar-  ciosa Marianna Fiorenti Waddington. Firenie Le Mounier pag. 13.     Digitized by Google     G7   Per altro [conviene esser giusti , ed in confidenza dir  fra noi, che quando si tentò dai fisiologi materializzar lo spi-  rito , la colpa stesse più da parte dei filosofi che da quella  dei fisiologi ; perocché se questi attingevano all' impura sor-  gente del sensismo , dai filosofi era stato proclamato, e quindi  non potevano che logicamente i fisiologi incarnare nell' organo  la sensazione, alla quale avean ridotto il pensiero — insomma  il materialismo di quei fisiologi tTa conseguenza del sensismo,  che signoreggiava in allora le migliori intelligenze da sovrano  assoluto.   Quindi a me sembra chiaro , che non si possa, non ai  debba dire da alcuno : io perché son medico , o fisiologo , o  naturalista , perciò son materialista. No : il medico, il fisiologo,  il naturalista può abbracciare il materialismo, non perchè pro-  fessa quelle scienze della natura , ma perché ó sensista , e  perché invade il campo altrui coi suoi metodi , coi suoi stru-  menti , col suo modo di procedere.   Io richiamo agi' imparziali pensatori a rivolgere lo sguar-  do della loro meditazione dentro di loro stessi , nel santuario  della lor coscienza , e dirmi col cuore sulle labbra , se noto-  mizzando se stessi , nella grande varietà e moltiplicità prodi-  giosa dei modi di essere che ognuno vede in se , e che pare  dovriano condurlo ad ammettere un aggregato di forze , di  esseri, di subbietti, ai quali appartengono essi modi o facoltà  non coglierà col suo pensiero V io uno — perocché di leggieri  ei si accorge che V io che sente , poi pensa , quinci e quindi  vuole .... è sempre lo stesso soggetto : egli è uno.   E facciasi , ragione che se un' epoca è una , un corpo  è uno , vo' dire che se alle epoche ed ai corpi si riferisce  per noi 1' unità , non è quella che alla sostanza pensante si  conviene , quantunque pure tale unità agli avvenimenti ed ai  corpi attribuita sia m relazione coli' unità spirituale. La quale     68     non è riunione di elementi nel tempo — essa ha vita e du-  rata , ma senza decomporsi o dividersi , essendo sempre la  stessa — nella successione resta la stessa , in tutti gì' istanti  la stessa, perocché cambiano gli atti , mutano gì' istanti , e  1' io pertanto vedo se sempre lo stesso — Non moltiplica cogli  clementi della durata, anzi veggendo cangiare e moltiplicar la  durata , vede aè lo stesso.   Uno è adunque nel tempo ; e tale è puro nello spazio.   Conciossiachè in lui non vi ha moltiplicità o composizione  nello spazio: non ò un tutto, di cui le molecole sucoessiva-  niento decrescono od in un modo qualunque cambiano, come  tutto dì vedesi succedere nei corpi, giacché un assieme avente  sempre delle parti connesse in una perfetta simultaneità, è  cosa contraddetta dai fatti, e repugnanto alla natura del mol-  teplice, che è necessariamente divisibile.   Pertanto di quale divisione è capace Y io f dove ò in  lui la pluralità ? Quante e quali unità il compongono ? — For-  se le facoltà che irraggiano da lui , e per lo quali bellamente  risplende ? — Certo che no , perchè le facoltà non sono di-  verse da lui stesso. — Forse i suoi attributi , i suoi atti ?  Nulla di ciò , giacché facoltà , attributi , ed atti di lui sono  esso stesso.   Né v' illuda il vedere che si enumerano gli atti , le fa-  coltà, perocché con tale enumerazione non si accenna all'essere,  che é uno, ma alle apparizioni, ai modi di sua manifestaziono,  essendo il nr.mcro tanto in antagonismo con lui , che è indi-  visibile , quanto lo è il composto col semplice.   A questa forza unica adunque, che facilmente è com-  presa da chi sa bene interrogar se stesso , mal si conviene  T unità delle cose successive , o quella delle composte ; le  quali ultimo perché estese , figurate , impenetrabili , perchè  aggregati di forze , se costituissero il me , o ei fosse a loro     69   immagine e somiglianza , non unico io , ma tanti , quanti   non unica forza, ma tante indefinite coscienze di sentire ,   di pensare , di volere : ma una coscienza ò in noi , unico io ,  un' unità pensante.   È adunque uno il nostro subbietto e nel tempo e nello  spazio , e non già per questo o per quello.   E pongasi mente che la stessa unità che egli riferisce  alle cose successive, o epoche, od alle cose composte, o corpi,  od a quelle coso che sono une pel tempo e per lo spazio, da  lui stesso viene , quantunque trovi un che in esso — dico da  lui , essendo egli che scopre le attinenze degli avvenimenti ,  o la composizione delle parti di qualunque composto , e vi  riferisce il pensiero unificato ed unificatore, perchè egli è uno.   A dir breve e chiaro:   Perchè egli ò uno nel tempo o nello spazio, e non già  in virtù di questo e di quello , qualifica , dando 1' impronta  dell' unità , ciò che non è uno nel tempo e nello spazio.   § XI.   Spiritualismo nelle Bell* Arti.   Come che io non iscriva pei sapienti, ai quali son noto  tante dottrine , tante discussioni , profondi pensieri in modo  cho nulla più , pur tuttavia mi sarà concesso considerare la  spiritualità del soggetto pensante da aspetti , quasi direi ,  nuovi ed intimamente legati alla vita pratica , o meglio alla  vita delle arti belle , della scienza , della società e dei popoli  della terra.   Nella vita dei popoli, nelk- svariate fasi di essi vi ha ilei  tempi in cui predominando un' id«>a , un sentimento , come il  concetto politico, quello utilitario qualunque, .sembra ohe ciò     Digitized by Google     70   che quello predominante non sia , e che con forza attraente  assorbisce tutto in se , sembra , io dico , che meriti lo sfrat-  to eppur non è così. L' uomo non può rassegnarsi a   non ripensare il bello, che risplende al suo intelletto, ed aste-  nersi d' incarnarlo nei marmi , nelle tele , od in altra materia  ed in altra guisa. I lavori artistici sono allora vere e solenni  proteste contro coloro che , se potessero , vorrebbero materia-  lizzar tutto, e dare ad intendere di vedere unicamente nell' uomo,  che è corpo e spirito ad un tempo in unità armonica , che  ha senso , ragiono ed idea, che fona- e materia, e di scorger*  nei suoi indefiniti , svariati e nobili prodotti t che macchine  e conti.   Ah sì , egli è evidente adunque , che Y arte sbugiarda  anch' essa il materialismo ed i materialisti!   L' arte invero , questo nobile slancio dell' anima verso  1' alta regione del bello , ne coglie alcun raggio e lo incarna  nella materia , e , quasi direi , la divinizza , e con .questo an-  nulla il sozzo pensiero che intende materializzar 1' uomo.   L' artista è novello Prometeo, che rubba il fuoco a Dio  per farne partecipi gli uomini , annulla il materialismo , che  concentrandosi unicamente nei fisici bisogni, vorrebbe imperare  da sovrano assoluto, obbliando i bisogni morali , le magnani-  me tendenze , che alto reclamano alla lor volta i loro diritti  manomessi , che hanno ragion d' essere nella stessa umana  natura, così bruttamente mutilata.   L' arte adunque riduco in frantume 1' apoteosi del   ▼entro.   L' artista è qual novello Francklin che eripuit cerio  julmen — se non che 1' americano commise il generoso e  sapiente furto per tutelare il capo degli uomini dalla malefica  potenza del fuoco elettrico , mentre gli artisti furano i raggi  estetici del cielo per farne partecipi i mortali. 1/ QUO e gli     Digitized by Google     71   altri ricorrono al cielo coli' intento lodevole di beneficare l' u-  manità, ma in modo diverso; cioè il cittadino del nuovo mondo  allontanandone dei mali terribili ed improvvisi , gli altri col  far piovere sovr' essa dei beni squisiti e puri   E però è gioco-forza considerare 1' artista qual sacer-  dote , che fa scendere dal cielo sulla terra un che di divino,  salvo che il magistero ieratico ò nell' ordine del mistero ,  quando 1' artista opera nel mondo della natura — eppur sarà  sempre vero che V arte è il sacerdozio dell' estetica.   Adunque la manifestazione delle ispirazioni estetiche,  anche nei tempi nei quali si corre a voto materializzar tuttd  è una nobile protesta contro il materialismo, è un' affermazione  solenne della spiritualità dell' anima,   E qui mi pare opportuno richiamare alla mente alcune  idee per me manifestate altra volta , e che son legate all' ar-  gomento.   Laude si deve a chi fa opera trovar dei mezzi , attin-  gendo nelle scienze , che si occupano della natura materiale ,  organica od inorganica , onde render comuni quelle immaginii  quei fatti , quelle cose che interessano ogni uomo ; a questa  guisa, io direi, che V arte si democratizza, per quanto è pos-  sibile. Se non che , 1' utile che si può ottenere , abbassandone  il prezzo, perchè si è scemato e tempo e fatica ed altro in  produrle, non deve far s\ che annulli ciò che non si possa  ottenere in altro modo, e concerne le più nobili aspirazioni  dell' uomo.   Di vero coi moderni trovati si è ottenuto più Y utile ,  che il bello , più la merce a buon patto , che il bello , più il  buon negozio che lo sviluppo dell' arcana relazione fra 1' ani-  ma ed il bello — e ciò anziché esser da me biasimato , n' è  lodato , ma pure entro certi limiti , cioè di estendere a tutte  le classi in data colai maniera e grado di perfezione una pai-     72   lida immagine d»-i dip ; nti <• d<-llo incisioni, ma non già nel  tengo clic le arti bello sieno mandate giù. Ciò non può , non  devo essere , dovendosi trovar modo d' associare, sejpure è  possibile , come parnii che lo sia, 1' utilo al bello , ma quello  non dove aver nò punto nè poco prevalenza su questo o di-  struggerlo.   E sino ad un certo segno 6 mestieri far plauso allo  intento di render comuni a tutte lo classi i benolìcii della  scienza e dell' arto — e qui si fa bone , percliò si opera pel  popolo. Ma è mestieri aver presento ognora, che il bello non  è V utile, e che per troppa brama di stendere 1' utile, questo  non usurpi i diritti del bello.   Si ponga attenzione che 1' nomo non ò tutto senso ,  tutto corpo ; c' ò in lui alcuna cosa d' intangibile, d' invisibile,  d'intelligibile, che non può cadere sotto 1' apprensiva dei sensi,  e che sfugge alla dnra forinola del dare ed avere , del peso  r> della misura.   Si riflotta ancora che altro è il pretendere, che si svol-  gano gli elementi dell' umana natura , altro è poi che 1' uno  viva a scapito dell'altro, richiedendosi anzi cho si armonizzino,  perocché 1' armonia compie 1' npera dello svolgimento , Benza  della quale non vi ha vero progresso.   A me sembra, che pensare altrimenti si è sconoscere  quella leggo di solidarietà , che ha luogo fra gli esseri o fra  gli elementi, cho compiono 1' umana natura tutta quanta.   Ilo fede che la vittoria riportata dall'uomo sulla na-  tura coli' intento di far partecipi i più dei grandi trovati  dell' ingegno , per quanto le arti belle riguarda , se apporta  alcun che di danno allo parti più nobili dell' arte, sarà ciò  per poco , non durerà gran fatto , non patendo 1' uomo rinun-  ziare alla sua intima natura, che cacciata anche a viva forza,  tornerà ognora vincitrice.     Digitized by Google     73   Le quali riflessioni sa la tendenza attuale a spingerò  al possibile le cose artistiche al meccanismo, mostrano che la  signoria assoluta di questo su 1' elemento estetico segnerà il  volgere in basso dall' arte, che sarà sempre il nobile attributo  dell' uomo, risorgendo a nuova vita dalle sue stesse ceneri.   § XH.   Spiritualivmo nella ruttura.   E fate meco ragione, che il pensiero umano non è quale  per taluni si crede, perocché esso ben comprende anche nella  materia uno spiritualismo, non già che spiritualizza questa,  ma per veggendola, pensandovi su, riflettendovi, di presente  comprende un che non materiale , ossia 1' uomo col pensiero  va più oltre delle cose materiali, dei sensibili. Appunto come»  veggendo un altro uomo, gli si attribuisce uno spirito, o me-  glio si spiritualizza in certo modo 1' organismo di lui, in pari  guisa avviene dell' universo : la mente umana non si ferma  alla terra, al sole, alla lana, alle stelle, e cosi via. Se ella  vede un fiorellino vario pinto , ne ammira pur la vaghezza ,  le foglie , lo stelo , il calice non senza essere ammaliata dal  grato odore , e via via. Eppur non si ferma l' umana mente  a tali percezioni, a tante grate sensazioni, poiché dal fiore  passa al seme, da questo ad altri esaeri, e quindi infine a  quei primi esseri che chiudean virtualmente tutti i fiori , che  furono e che saranno al mondo .... in fine alla causa su-  prema di tutti i fiori, come di tutte le cose.   Nò qui ha posa V umano intelletto, che si spingo , por  naturale virtù, a legare gli effetti alle cagioni, a comprendere  le cagioni finali degli esseri, e legge in essi i fini, cui mirano,  e la corrispondenza fra mezzi e fini ; e però vede nella natura  impressi i caratteri indelebili della Mente Sovrana.     74   Laonde e chiaro, che allo sguardo dell' umanità gli es-  seri tutti , che compongono V universo , dall' atomo al globo  celeste, dal fiorellino al boabab, dall' insetto all' elefante, . . .  quindi all' uomo non è un' accozzaglia di esseri sdruciti , in  congiunzione, per usar questa parola nel significato di Davidde  Hume, ma un tutto , quasi direi , organico , connesso , diretto  ad un fine pensato dall' intelletto divino ed attuato dal su-  " perno volere.   Adunque la materia che si percepisce, che si vede e  si tocca, in distanza od in vicinanza, grande o piccola , orga-  nica od inorganica non è dall' uomo intesa in modo da tro-  vare un limite in ciò che vede soltanto, scompagnata da qua-  lunque concetto, anzi la intende animata e vivificata da quei  nobili ed alti concetti, che da inerte , fredda dal gelo di morte  la elevano a quel grado superiore, la circondano di una splen-  dida aureola, la spiritualizzano.   La è questa la poesia dell' umanità, ma naturale e su-  blime poesia. Dire si deve ancora metafisica dell' umanità;  conciosiachd, come ben dicea il Vico, la poesia essere una me-  tafìsica in abbozzo , la si dee perciò chiamar poesia e meta-  fisica ad un tempo. E ciò risponde a capello al pensiero del  Kant , che ammetteva una metafisica naturale , ed ai pensieri  del Gali , che nel cervello vide pure 1' organo della teosofia ,  e vi assegnò un cantuccio.   Ed anche se taluno non facesse lieto viso alle idee si-  stematiche dell' autore della Craniologia o Cranioscopia , non  si verrebbe per questo a menomare per nulla il valore del  nostro discorso; il quale poggia tutto sulla disposizione dello  spirito \tfnano, non disgiunta dall' attinenza in cui esso è col-  1' organismo — Se poi questo è come V intende Gali , o pure,  come si pretende da altri, una semplice disposizione cerebrale,  senza la creduta divisione del cerebro in tanti organi     Digitized by Google     73   ciò in nulla influisce a scornare la forza del nastro argo-  mento.   Signori, allo sguardo del genere umano la natura tutta  quanta , 1' intero universo non è una macchina , che opera da  se e per se, come orologio senza artefice , ma orologio con un  artefice ; e più che orologio ed artefice , è musica , parto di  maestro sublimo ; e più che musica e maestro, poesia di divin  poeta; e più che poesia e poeta, palagio di grande architetto;  e più che edifizio di sommo architetto, pianta svolta da spiro  potente , pensiero* che la muove, anima che la vivifica , e n' è  ragione d' essere.   Vedete adunque, se io mi abbia il diritto a dire, api-  ritualismo nella natura.   Ed osservasi che io nel pensiero umano, che spiritua-  lizza, nel senso per me dichiarato, la natura, ho dovuto porro  un limite necessario al mio discorso , trattandosi di ragion  comune, d' umanitari pensieri.   Quindi ho messo innanzi ciò che vi ha in tutti, eaclu-  dendo al possibile l'opera della riflessiva potenza del filosofo ;  la quale, quantunque nelle varie scuole non sia immune d' er-  rore, pure eccetto una breve falange di seguaci dello schietto  naturalismo, che, secondo alcun sapiente, è merce soltanto mo-  derna, pure, io dico, la massima parte dei filosofi è pel retto  spiritualismo della natura nel giusto senso della parola, spi-  ritualismo che ha poi un riscontro superlativo in colui, che  idealizza la materia, in chi fa 1* apoteosi della natura , in chi  le dà un'anima, ma non già in coloro che spiritualizzano i  primi starai dell' universo colla famosa monadologia del filosofo  di Lipsia.   A me pare che il nostro Bisazza , questo spiritualismo  per me messo in rilievo, cantava esprimendo al vivo il concetto  umanitario, di cui parlo:     7G   Chi ha dato all' onda  Confin «li sponda ?  Chi all' erbe o al ùniv  Diede 1' odore ?  Chi a voi diè stolli-  Rosee fiammelle?   Egli é il vergine fiato dell* eterno  Che infronda , o svesto le infrondite cime ,  Atira di primavera, algor d' inverno,  l'iacido nel nucel, nel tuon sublime.   Alpi che arcate   Vi sollevate,  Ripidi monti  Padri dei fonti,  Chi vi diè o rupi  Frane e dirupi ?   Chi vi appese le splendide corone   O noia della notte , nstri pietosi ?   Chi ti precinse d' infocate Bone,   Sole , che or levi il capo , or ti riposi ?   É il suo beato  Spiro increato ,  Che il ciel gioconda ,  Cho il mar feconda ,  Che in terra cade ,  Sciolto in rugiade.   Veggo i cernii monti alluminarsi ,  Poiché fiato ò di Dio la luce nnch' essa.  Veggo gli augelli a turbini levarsi  Che un* aura di quel fiato in lor sta impressa.   Scorrete o rivi  Placidi e vivi,  Levate o monti  Al ciel le fronti ,  Dite siam figli  Dei suoi consigli !   Deh fra le corde di commossa lira ,  Che di terrena polvere S* ammanta ,  Deh tn soffio di Dio , discendi e spira ,  Mentre rapita in te, l'anima canta 1 (1)   A me pare che il mio diacono procede chiaro ed inat-  taccabile , anche se taluno venga innanzi con qualche errore,   (1) Fide e Dolore, pag. 20 — 21.     Digitized by Google     77   elio la rozza mente comune possa produrre, conciossiachè il  fatto dell' errore non distrugge Y esistenza dello spiritualismo  noila natura , ma sol che esso ha bisogno di riflessione e di  emendamento. Como il fatto di alcun costume barbaro od inu-  mano non annulla la moralità ; così alcun errore, quanto allo  spiritualismo della natura , non menoma punto la natia di-  sposizione od attuosità dell' intelletto , ad animare , o meglio  a concepire a traverso della materia questo cotale spiritua-  lismo nell' universo, prestandogli con sintesi quelle nobili ideo,  che gli danno vita ed essere.   A me sembra chiaro assai, cho quando ad un uomo  vien fatto dire : Oh quanto è belio quell' essere ! Quanta 0  sublimo quell' altra cosa I per mo d evidente che le nozioni  del bollo e del sublime eziandio accennano implicitamente allo  spiritualismo, di cui parlo.   § XIII.   Spiritualismo nel Senso Comune dei popoli.   Il concetto dell' anima spirituale ò cosa essenziale alla  vita pratica dello umano associazioni , anzi lo circonda , le  avvolge e compenetra in ogni verso e sin negli intimi pe-  netrali.   Ragioniamo da noi , ma in modo facile , piano e colla  massima evidenza nel tempo stesso.   Concentriamo lo sguardo della nostra mente su quell' uo-  mo ; egli e padre , il quale leva a cielo le doti morali della  figlia , per nomo Giulia , che è modesta , ubbidiente , capace  di sacrificio pel bene dei simili , alla vista dello cui miserie  è tocca da indicibil dolore.     78   Un altro genitore si addolora , e quanto , pensando di  aver perduto il figlio , chiamato Eugenio , il cui animo era  seggio di apecchiate virtù morali , di belle qualità mentali.   Povero genitore ! egli ne rimembra le virtù peregrine  di quell' angelica creatura , e gli astanti dividon con lui quei  sensi di mesto affetto!   Tutto questo ha per base , che quelle creature avessero  uno spirito dotato di nobili facoltà , anzi d' una facoltà che è  il pregio morale dell' uomo , e , quasi direi , lo emancipa da  tutto il creato, e lo rende arbitro del suo destino, voglio dire  della volontà. La quale rende 1' uomo capace di legge morale,  responsabile delle sue azioni , e queste degne di premio e di  pena — la quale volontà libera costituisce la virtù ed il vi-  no, il merito e la pena , a tal che tutto il sistema morale e  di legislazione è fondato sovr' essa , e compenetrato in essa  stessa.   Questo dice, manifesta il senso comune, universale dei  popoli tutti quanti della terra che furono , che sono, e che  saranno.   Coli* intimo convincimento di tale cospicua verità, pene-  trato il loro spirito di tanta morale scienza, tutti i legislatori  delle nazioni dettarono le leggi ad esse, sapendo di applicarle  ad esseri liberi , ad esseri capaci di legge , e degni di pena  e di premio , e capaci di rientrare nei diritto sentiero ormai  smarrito ; insomma il legislatore seppe aver che fare con esseri  intelligenti e liberi , ebbe piena e lucida coscienza di ciò , e  non mai con automi. Così alla lor volta , i popoli accolsero di  lieto animo le leggi nella coscienza del loro dovere, della loro  libera volontà.   Questa manifestazione del senso interno , quest' intimo  convincimento , questo dogma di ragione naturale , conduce     79   1' umanità ad ammirare il virtuoso , a venerare l 1 eroe , a  rizzare altari a quegli uomini, che si segnalarono per le loro  peregrine virtù !   Come, per medesimezza di ragione, a condannare all'  oblìo, alla meritata pena coloro , che abusarono del loro potere ,  che con volere e scienza violarono la legge !   Gli umani apprezzamenti adunque, i gindizj degli uomini  ànno quel fondo comune , quel sustrato , poggiano su quella  concezione dell' anima spirituale , una , superiore e distinta  di ciò che vediamo e tocchiamo.   Or , se vi fa cuore , fatevi a sostituire all' essere pen-  sante immateriale i portati della materialistica dottrina: ove  sarà più il pregio singolare dell' umano pensiero , dell' umano  volere , la bellezza e V incanto delle doti mentali e di quelle  morali ?   Re il pensiero non ò nè più, nè meno di un prodotto  del cervello sullo sensitive impressioni, un modo di digerirle ,  come lo stomaco e gì' intestini digeriscono i cibi, e danno il  chimo ed il chilo, o un modo di secrezione, come il fegato rispetto  alla bile. Se il pensiero , intelletto e la volontà e tutte le fa-  colta morali e mentali non sono al più che fosforo, e l'anima  una cellula , od altro supposto impasto di materia , o imma-  ginato prodotto di leggi fisiche, chimiche, vitali, ove sarà  più quel primato ed eccellenza che l' umanità tutta quanta  accorda , vede , riconosce e sanziona nella virtù cogitativa ?   Non è uno stolto quel genitore , or ora ricordato , che  innalza a cielo le belle doti della figlia di lui ?   Non è un insensato quell' altro , che va tanto altero  dei pregi morali ed intellettivi del figlio suo?   Sì , sorgo io a nome del materialismo , fate Benno uo-  mini illusi , che date tanto valore a ciò che di cesi mente ,     80   anima , spirito , ragione , intelletto , volontà , virtù di mente ,  virtù di cuoro , tutte queste coso prese a singolo , o sinteti-  camente altro non sono che forza e materia , nò più, nò meno  dei prodotti della digestione , delia respirazione , della secre-  zione dello urine , od altro di simil natura.   È evidento che materializzando tutto V uomo , si dovrà  per legittima illazione materializzar tutto elio all' uomo si ap-  partiene.   Se non che materializzar tutto ciò, che non ò materia,  quantunque trovisi in relazione con questa, è snaturare, ò an-  nullare ; dunque logicamente il pensiero colla sua potenza ,  1' anima colla sua nobiltà , grandezza ed eccellenza vanno in  fumo — e vi ha tanta ragione od apprezzare ed ammirare i  voli del genio, i portati del sovrano ingegno, quanto ve ne ha  ad ammirare un poco di cispa, di urina, o di qualunque so-  fìti^nz8( o s o r in di t i /j i il «   Eppure lo stesso Voltaire manifestava una grande verità,  quando in un suo romanzetto , facendo lo viste d' immaginar  quel mostruoso gigante che toccava Sirio , scendendo sino alla  terra , e che veggendo un vascello , prendevalo e poggiavalo  Bull' unghia del suo pollice, e compiacevasi di guardare guegli  insetti cho formicolavano, per lui microscopici, cioè gli uomini,  i quali alla vista di quella mostruosa creatura , senza un fia-  tar di mezzo, facendo uso di strumenti e di calcoli, ne deter-  minarono con meravigliosa esattezza o celerilà l'altezza del  gigante. Manifestava il Voltaire una grande verità, facendo  escire dalla bocca di quello spaventovolo essere, dopo cho vide  il miracolo della potenza dell' umano ingegno, cho in un atti-  mo colse la misura intellettualmente di quella smisurata altezza :  Uomo sei un insetto, quanto al corpo, ma un angelo ti mostri  riguardo allo spirito.     Digitized by Google     SI   Permettete ora che io interroghi lo stesso Voltaire-  oggi la cosa ò facile, che collo spiritismo si evocano le ombre  dei trapassati , e si ottengono delle risposte , come se fossero  in vita tra noi.   Caro Voltaire, gli dirò coi materialisti, la grandezza  dello spirito, 1* eccellenza di lui è cosa apparente e non reale,  essa è un pò di sostanza cerebrale con qualche imponderabile,  o una cellula od altro di simil natura; poni giù adunque la.  poesia delle lodi e dell' ammirazione superlativa ed Hfclusiva.   Voltaire risponde : Cari miei , io mi tengo stretto ai  fatti ; V eccellenza dell' ingegno umano è un fatto ; ma che  V umano pensiero sia materia, o prodotto di essa, almeno fin-  che io fui peregrinando in terra, non era un fatto.   Rispondono a coro i materialisti moderni : Altro cho  fatto oggi, ma è dimostrato da un subisso di fatti.   A cui 1' arguto francese : Almeno additatemene uno ,  perchè" io da tanti anni nell'altro mondo, potrò ignorare ciò  che si è fatto in questo in tanto tempo — ve ne saprò grado,  perchè mi dileguerete i dubbii che mi tormentarono in vita.  Certo non obblierete quel cho per rne si fece a prò della vo-  stra scuola   E qu\ i valenti materialisti presti a sciorinare tanti  splendidi esperimenti, ben noti a voi che ascoltate, quello, a mò  d' esempio , del taglio del nervo . . . quello dell' etere solfo-  rico . . . quello del curaro ... e così via.   A questo punto Voltaire subisce un cangiamento nel  volto, e con brutto cipiglio risponde:   Ma, miei signori , questi fatti io gì' ignorava , è vero .  ma ne sapea dei simili : ma questi fatti da voi allegati non  annullano 1' eccellenza del pensiero , e vel dico in confidenza  h-A noi, sema che il sappiano gli spiritualisti , essi esperimenti     82   accrescono soltanto la scienza delle mutue relazioni fra il tìsico  ed il morale, ma non dimostrano punto che questo è cosa ti-  sica, ma che solo in contatto col corpo.   In ogni tempo si è saputo che, dando a bere una  quantità di alcool ad un genio , come ad un Newton , dopo  un istante sparirà la potenza del genio , ed il sommo inglese  addiverrà meno di un fanciullo , o meglio meno d' un otten-  toto. Perciò chi ha detto mai da senno , fra di noi parlando  che nof ci ascoltino gli spiritualisti , chi ha detto che per  tali fatti, ed altri di simil risma, si possa logicamente de-  durre cho T anima ù la stessa cosa del corpo ? Tante cose  si dicono, tanta e quante io ne dissi per ispargere a larghe  mani il dubbio; ma fra noi, miei valenti medici, l'eccellenza  del pensiero e un fatto , ma 1' opinione che il pensiero è pro-  dotto da materia o modo di essa, ò un' ipotesi — ora un' ipo-  tesi non può distruggere un fatto, perchè essa non è un fatto.   Che so si voglia dire, che 1' ipotesi sia fatto rispetto  alla sua effettiva esistenza, dicasi pure, ma non ò fatto per ciò  a cui mira, anzi aspetta dai fatti il trasformarsi in fatto, per-  dendo 1' ipo ed allora addivien tesi.   Lasciatemi adunque , io ritorno d' onde venni , e coi  miei dubbi ancora , e colla dolorosa certezza che il materia-  lismo non ha fatto alcun progresso, da che lasciai questo  mondo !   § XIV.   Spiritualismo nella Morale e nel Diritto.   lo dioea che il concetto dell' anima spirituale ò essen-  ziale alla vita pratica , il che è verissimo , e parrai averlo di-  mostrato ; ma vi ha di più , anzi , quasi direi , il meglio , se  pur si possa dire.     Digitized by Google     83   Vo' qui mostrare la relazione intima m che btanno i  doveri ed i diritti coli' anima spirituale, una, immateriale.   Tutto le scieuze, che han per oggetto i diritti ed 1 do-  veri umani suppongono la eccellenza del soggetto pensante   Di vero , se il mio pensiero , so la sostanza de. 1  essere pensante e cosa corporea , o parte di esso corpo, qual  nozione potrò io avere del dovere e del giure ? Se son logico ,  il mio dover© ed il mio diritto non saranno uè 1' imperativo,  nò la facoltà morale di operare , ma 1' impeto dei miei istinti,  la necessità ineluttabilo della mia natura.   Bo con queste ideo , sa con questi preliminari si possa  attuare un ordino mnrftle , giuridico , rispondente ai bisogni  dell' umanità , si lascia alla discrezione di chi ascolta.   Trasportiamoci nel caso della vita pratica, o vedrem «  so la dottrina materialistica sia d' alcun prò.   Ecco un accusato alla presenza del magistrato. Udito  questo dialoghetto , e giudicate.   Magistrato — Voi siete imputato d' omicidi'» con fur-  to — difendetevi.   Accusalo — Signore , può essere che i>> sia accusato ,  ma la mia difesa sta nella mia natura, nella vostra, in quella  di tutto il genere umano.   M. Ìsoiì v' intendo — spiegate meglio il vostro pen-  siero.   A. Il mio pensiero ò chiaro. Quelle azioni che dicono  che io abbia commesso , e tutte quelle che si possono com-  mettere , son prodotto dalle stesse cagioni , sono identiche  del tutto.   M. Como ! ò identica 1' azione di spogliare il simile  con quella di coprirne la nudità ? Quella di uccidere un uo-  mo con quella di salvami la vita? Un pazzo sulo può pen-  sare a questo modo.     34   A. No , anco un savio pensa a questo modo, corno son  io. L' aziono di chi spoglia e quella di chi copre la nudità  del simile , di chi uccido e di chi salva sono movimenti ne-  ecaifcri del sistema nervoso nell'uno e nell'altro uomo —  perfettamente identici nell' uno e Boll' altro.  M. li atto di spogliare e quello di ucciderò , come  quello di far bene al prossimo sono prodotti dall' umana vo-  lontà — cioò gli atti imperati, vi dirò collo scuole, sono moti  organici, ma non mai quegli eliciti , che son gli schietti voleri.   A. Non signore, anche 1' atto elicito, la stessa volontà,  1' anima stessa sono modi necessari del sistema nervoso.   M. Ma il dovere che si ha di rispettare la roba e la  vita altrui ?   A. Signore , il dovere viene dagli uomini , la passione  dalla natura. Perciò ò leggo naturale , è dovero quello che  risponde agi' impulsi del mio animo , e non già quello che  fecero gli uomini.   M. Ma in tal guisa v^ngon giù tutte lo leggi, ed anco  la possibilità di una legislazione attuabile fra gli uomini ,  mancandone il fondamento razionale. Perocché senza liber-  tà nel volere , non vi ha responsabilità , imputabilità , mo-  ralità   A. Il volere è libero , quando non incontra ostacoli —  è un moto organico non impedito, ma che è prodotto da cause,  a cui non si può sottrarre colui che lo commette.   Tutt' altro , io non T intendo , è linguaggio di pretume,  che fa la guerra al progresso della scienza.   M. Io non son prete , ma saeerdoto di Temi. Ma con  chi e dove avete studiato , o meglio imparato sì strane , an-  tisociali , inattuabili idee ?   A. Signore , io sono stato in Firenze , in Torino , in  Napoli , in Milano — ho appreso da Chiff . da MoJlescolt .      $5   da Eletteli, dai liberi pensatori, e più dalla lettura dell'aureo  libro — Forza e Materia, che per me vale un tesoro.   .Signore , vi dirò in due parole U mia professione di  fedo — il mio credo, che é il simbolo della novella fede e  del - progresso.   lo mangio materia , respiro materia , eento materia ,  tocco materia , e palpo materia , mando fuori dal mio corpo  materia, sono circondato ed immerso nella materia . . . adunque  non conosco altro che materia . . . sou tutto materia !   So dopo di ciò volete condannarmi , io non vi biasimo,  come se mi assolveste , io non vi loderei , perchè 1' una e  1' altra azione sono necessarie e prodotte in voi da cagioni  che vi dominano , come 1' omicidio ed il furto per mo perpe-  trati furono effetti di prepotenti ed irresistibili cause — i fat-  tori delle azioui del genere umano son fatali e necessari.   Ilo voluto sotto la forma di dialogo presentare la con-  nessione , che vi ha fra il dovero ed i diritti , ossia fra  V ordine morale e la spiritualità dell' anima umana.   Se volessi spingere il mio sguardo più oltre,, farei toc-  car con mani , che le tristi influenze del materialismo vanno  più in là di quello, che comunemente si crede. Ciò sarà svolto  in altri §§.   § XV.   tSjkntualismo neW Jù:onomta litUtica.   ►Seguitemi ora colla vostra attenzione , entrando in una  scienza , che ha pure un grave compito sociale , vo' dire la  Economia Politica , ed i scopriremo le belle attinenze fra essa  e la spirituale sostanza.   Uno sguardo fugace sovr essa scienza , che mirando a  rilevare le leggi dell'ordine necessario delle ricchezze nel tri-     Sii   plico appetto della produzione , del consumo e della diatriba*  tìntiti , vedrà, , che essa scienza ha per obbietti V uomo  considerato in una relazione determinata coi beni materiali ,  ma non comprenderà la squisita attinenza fra essa scienza ed  il Eoggetto spirituale pensante. Ciò invero sarà un difetto di  sintesi molto ordinario , mostrando 1' esperienza che molti ma-  terializzano cotal ramo di sapere ; perocché rivolta la loro  mente a* termini del rapporto di questa scienza , quali sono  1' uomo ed i beni materiali , non si addanno che 1' uomo con-  siderato dal lato esteriore è materiale , ma nell' uomo inte-  riore il principio pensante è immateriale. E poiché 1' uomo  esteriore è legato a quello interiore , perciò è dell' ultima evi-  denza che uno dei termini dei rapporti molteplici e svariatis-  simi economici é immediatamento legato allo spirito. Perciò d  evidente ancora che la scienza economica non può prescinderò  •Lilla relazione colla spirituale sostanza.   A mo non cale tener qui parola dell' alleanza fra la  Giurisprudenza e 1' Economia , come ben dichiarò 1' alta mente  del Romngnosi , nò se altri ai nostri giorni colpì nel segno ,  ammattendo un diritto economico, facendo sconfinare la scienza  dalla sua cerchia, trasformando la relazione in medesimezza —  solo devo ancor mostrare col fatto stesso della scienza la re-  lazione , che essa ha col soggetto spirituale: insomma l'ho  dimostrato per !a natura della scienza considerata ne' termini,  dai quali svolgo le attinenze , che concernono la ricchezza ,  ora lo mostrerò nel fatto stesso della scienza esplicata.   La più chiara nozione del capitale lo presenta , comò  un lavoro accumulato , cioè il lavoro dell' ieri, conio il lavoro  dell'oggi ò il capitale del domani. Quindi ciò mostra la stret-  ta attinenza fra lavoratori o capitalisti, l'amicizia naturale in  che si trovane, e che l'ignoranza, l'ingordigia od altra bassa  passione può disconoscere, ma contro ragiono. So non che,     Digitized by Google     87   l'uomo ò un agente della produzione, è un capitale anch'esso,  ò una macchina semovente , è un capitalo immateriale — fin  qui d'accordo. Ma sorge un dubbio, ed è questo: Come il  capitalista deve trattare l'operajo, cioò in quale relazione star  debba questo con quello ? Forse come l'asino ed il bue stanno  a petto del lor padrone ? Al certo che no, direte voi, perocché*  egli è vero che il bue e l'uomo sono macchine lavoratrici en-  trambe e semoventi, egli è vero che sono tutti e due capitali,  ma differiscono nella natura del capitale e nell'indole del pro-  dotto — giacche l'uomo che si offre anch' esso dall'Aspetto di  macchina, di capitalo ha un'intelligenza immateriale, ha un  volere libero , ha comuni con ogni altro uomo le aspirazioni  al vero, al bene, al bello, in che si compie l'umana natura,  appalesando la propria eccellenza.   Però ne conseguita da ciò che il capitalista non può ,  non deve trattare l'operajo che come uomo, cioè in modo pro-  porzionevolo alla sua natura.   Dal clie tutti quei contratti che violassero i naturali ,  reslì e razionali rapporti fra il capitalista e l'operajo cioè che  non fossero in equazione alla sua natura morale, spiritatilo  sarebbero nulli. Da ciò lo ore di lavoro per ogni giorno, cho  non possono assorbir tutta la giornata, dovendo l'operajo  rifocillare le sue forze non solo, ma pur soddisfare i suoi bi-  sogni morali, volgerò il pensiero o l'opera al suo moral per-  fezionamento. Qui hanno eziandio ragion d'essere i giorni di  riposo o festivi o simili.   L' uomo non può, non deve in alcun modo, e per alcun  pretesto essere trasformato in fossile ed in mero congegno  meccanico.   Ciò rilutta all'eccellenza del suo essere, sarebbe nè più,  nè meno cho una nuova fasi dell' abborrita schiavitù. 11 Cri-  stianesimo, e la civiltà diffusa da questo, riprovano altamente     SS   c.ò che appo i pagani era diritto, era legge; perocché il pa-  gano servendosi degli uomini, come di macchine, esercitava un  impero illegittimo, perchè era quello della forza bruta, mentre  il cristiano vede oggi in un altro uomo il raggio sublime  della nobile origine, una comune discendenza, identico destino,  però esercita il proprio poterò sulla natura materiale, potere la  cui legittimità è proclamata dalla filosofia , santificata dalla  Religione.   E mi par bello ridire ciò, che tre lustri addietro scrivea,  Se fu un portato di nobile intelletto afferrare le armonie d'una  scienza, ò senza alcun dubbio parto di nobilissima mente quello  di comprendere lo armoniche relazioni di tutti i rami dello  scibile. Or, s^nza occuparmi di quel che concerne un tema  cotanto vasto, diremo solo alcuua cosa che concerne l'Economia  civile , la qualo non può giammai essere in opposizione collo  altre scienze, che mirano pure all'uomo ed alla società.   Ognuna di queste scienze mira 1' uomo da un lato, ma  guardandolo da un aspetto, non può esagerar questo sino a  farà un divorzio cogli altri lati, cioè collo altro scienze.   Noi intendiamo tutto questo in linea razionale , e non  di puro fatto, mostrando questo sovente gli abusi dell'uomo ;  e si è per tali abusi dell'uomo, che noi c'impegniamo a riti-  rar le coso a' veri principi.   In effetti l'Economia che intende, per alcuni rispetti, ai  mezzi materiali che servino all'uomo pel soddisfacimento dei  suoi bisogni , non deve obbliare elio cotali fini economici ser-  vono a fini più nobili, il che in altri termini significa, che essa  non può , non deve sconoscere le relazioni che ha colle altre  scienze, le quali si occupano di talune cose, allo quali ciò che  l'Economia propone è mezzo. Così, a cagion d'esempio, la pro-  duzione d'una sostanza che tendesse o facesse rovinare la sa-  lute degli uomini, quantunque avesse virtù grande di alimentare     Digitized by Google     89   Jo ricchezze , essa sostanza essendo proscritta dalla medicina ,  il retto senso no vieterebbe V uso. E però, dovendo la Econo-  mia armonizzare colla Medicina , dovrebbe quella rassegnarsi  ai dettami di questa, che sarebbero anche quelli della Morale,  la quale ha poi un' incontrastabile primato su tutto lo scibile.  Così, se un esercizio qualsiasi è nocivo alla salute, o degrada  la nobiltà dell'essere umano, e perciò si oppone ai fini digni-  tosi e nobili della creatura, qualunque incremento di ricchezza  potria produrrò , qualunque incitamento o stimolo alla produ-  zione , alla circolazione delle ricchezze , è per natura vietato ,  dovendo l'Economia essere in armonia, non solo colla medici-  na , ma dblla Morale e col Diritto. E già il Romagnosi chia-  mava con molto senno uno dei peccati capitali il' divorzio fra  1* Economia ed il Giure privato e pubblico (1). Sarà forso  l'uomo fatto per V economia, o questa per l'uomo ? cioè l'uomo  è fatto per la ricchezza, o questa ò fatta per l'uomo ? E quan-  do dico uomo intendo lignificarlo tutto, abbracciarlo da tutt'i  lati, riassumere con vigorosa e reale sintesi tutti i fattori che lo  costituiscono. Se non che, ordinariamente non si pratica così, si  abusa della astrazione, guardandosi un sol lato, concentrandosi  l'attenzione sopra un sol fattore, c»n obbliaruc gli altri ed i più  nobili. Quindi se Y uomo ha bisogno di pane , ma non deve  averlo a prezzo di mali , d' infamia : V uomo ha bisogno di  pane , ma deve acquistarlo senza mancare a' fini nobili del  suo essere, senza vulnerare le sue più alte aspirazioni.   Io il so, che le tendenze del secolo son troppo per le  cifre, non già per quei calcali che feoro ascendere un Cava-  lieri , un Leibntz , un Newton , un Laplace , un Maurolico ed     (1) Collezione ,U'jU a) t. di Economia roliti'a. Prato 18jU } >ag 7  e vgnmti — pag, 00.     Digitized by Google     \00     un Galilei tanf alto , che nulla più, ma por qtj<-i calcoli vo'  «lire Bancari , che quasi, se fosse possibile , vorrebbero concen-  trare tutto in essi ; ma so die istinti nobili stanno a tutela  delle umane associazioni, che fuorviano, per ricondurle nel retto  sentiero. Ed all' istinto non manca sovente la potente voce  • Iella ragiona E gode 1' animo allora dire. — Le dottrino eco-  nomiche debbono salire ad un' altra sfera diversa da quella  dei materiali capitali, nei quali un Galileo ed un Lax'oiser ven-  tano accomunati al bue ed al cavallo, e gli operai alle mac-  chine insensate. Questo modo di trattar la dottrina, oltre eh*  spando un gelo ferreo ed immorale d' inumana cupidigia , ma-  nifesta la più completa ignoranza dello leggi irrefragabili  della natura. Avvi nella politica economia dello ricchezze una  parte spirituale, la quale fonda ed assicura la morale dell' u-  manitA. Le sole aspettative, o non assicurato, o interrotto o  soffocate , bastano a colpire con una apoplessia tutta 1' indu-  stria , tutto il commercio , e quindi tutta la sicurezza di uno  «tato (1).   L' economia politica adunque non e materialista ; essa  sta in bella ed armonica relaziono coli* anima spirituale.   Questo concetto è adunquo essenziale nelle scienze, che  han per oggetto 1' uomo : questo concetto dol soggetto incor-  poreo anima e vivifica esse scienze ; perocché quando ho detto  che la morale , il giure , 1' economia sono essenzialmente con-  nesse coli' immaterialità del me , è facile il dimostrare , come  tutte le altro scienze sociali, che sono un' applicazione ed uno  svolgimento di quelle, sono dipendenti dalla psicologia, rice.  vono da essa lume e vigore.     (1) 0]>. oit. del Ktei<n-_m»»si — S)il ,,,i,do w*<i/<> di traila,' Ir dot  trifU f^tmOmtfht.     Digitized by Google     01   §. XVI.   ^'jn ritualismo nrll' manna associazione, nei governi , nella po-  litica, nel? uguaglianza , nella libertà, nella civiltà, nel.  progresso — ossia relazione di essn vice colla spiritua-  lità del soggetto pensante.   Non vo* andar troppo alle lunghe, però accorcio quanto  più mi sarà possibile.   E qui non voglio passar sotto silenzio una dichiarazione  0 , meglio , una protesta che ci viene da parte doi materia-  listi ; i quali si fanno a diro essere eglino onesti ed ubbidienti  alle leggi dello Stato.   Questa loro dichiarazione ha un grande significato, ed  6 questo.   Eglino ben compresero, almeno all' ingrosso, che il ma-  terialismo è dottrina di tal natura, che attuata produrrebbe  lo scompiglio in tutto l'ordine sociale; perciò la loro protesta  si traduce a questo modo: Vero egli è che la dottrina per  noi difesa e propagata è nociva agli umani consorzi ; ma puro  dal canto nostro la società non avrà nulla a temere, perocché  l'onestà e l'ubbedienza alle loggi non si scompagneranno giam-  mai da noi.   Voi adunque, io mi fo a dir loro, avete coscienza della  perversità della vostra opinione, come adunque vi basta il cuore  di adoperare ogni mezzo per insinuarla ? Forse perché siete  convinti della sua verità ? Ma se è nociva , se è un male, o ,  meglio , condotta in atto fa sprofondar la società in un' abisso  di mali, come mai sarà una verità ? Una verità nociva 1 Una  verità che scatena tutti i mali nelle umane associazioni , non  può essere una verità!   Comprendo che un materialista può essere onesto, come  lo può essere un ateo ma l' onestà del materialista o dello     92   ateo, non è come materialista e rome atK>, ossia non è eco  del materialismo ed ateismo in essi esistenti, ma come uomini  che operano in opposizione a quelle false concezioni, ma pure  in conformità a quelle primissime ideo , che ebbero dall' edu-  cazione , che si connaturarono col loro spirito , e tanto che  pensano in un modo , ed operano in un altro. E qui calza a  proposito la sentenza del Voltaire — Mettetevi in guardia  dell' ateo, che opera come ragiona.   Ora mi par giusto volgere una parola al dottor Bùch-  ner: Ha egli mai pensato che cosa sarebbe una società in-  formata e guidata dallo spinto del materialismo ? Se egli noi  sa, glielo dirò io chiaro, chiaro in due parola. Una società  brutale — una società in cui la forza ed il libito sarebbero  tutto.   Egli cho vuole che la t baso della filosofia, e con essa  » anche quella che più importa dello stato e della società ,  » non potrà più esser teologica o metafisica , ma bensì sol-  » tanto antropologica , ossia fondata sulla riconosciuta unità   » dell' umana natura non teme di dire che « le neces-   » sarie conseguenze di questo progresso non p« tranno pro-  » durre che grandi trasformazioni d' universale e benefico  » effetto, e dar nuovo impulso al progredire di tutte le sfero  > della scienza e della vita (1 ) ».   Non va a dubbio , dirò al Bùchner , che se lo stato e  la società avessero per base 1' unità dell' umana natura , cioè  la medesimezza dello spirito coli' organismo, dovrebbe seguirne  un grande cangiamento in tutto ; ma grandi trasformazioni di  universale benefico effetto ? nuovo impulso al progredire dì  tutu le sfere della scienza e della vita .» Di buon grado accet-  terei il pensiero dell' autore , purché si facessero queste va-   (1) Forza e MaUna Prefazione della Edizione italiana, j>ag. 31.     Digitized by Goo     93   rianti , cioó alla vogo benefico si sostituisse malefico , ed a  quella pro>jrcdke retrocedere.   Come, con qual diritto, con qual coscienza asserire, che  l'attuazione del materialismo trarrà seco grandi trasformazioni  a universale benefico efìetto , mentre è evidente essere il mate-  rialismo la negazione dèlia moralità , della giustizia , di tutte  le virtù, e la trasformazione dell' uomo in animale bruto , sic-  come antecedentemente venne per mo dimostrato ? '   Ditemi , sig. dottore , voi che amate i fatti , e tanti  che vorreste concentrar tutta la scienza nei soli fatti , non vi  accorgete di un fatto , ben riconosciuto da tutti i sapienti ,  che senza spirito di parte han meditato sull'uomo e sulla so-  cietà , mirando al nobile scopo di arrivare alla soluzione dei  grandi problemi sociali , la cui soluzione ò il martirio dello  intelligenze ?   Vo'dire, che grande parte dei mali che al presente tra-  vagliano la povera società sono l' effetto di quella dose di ma-  terialismo, che guasta e corrompe i consorzi, e scema o non fa  godere quei beni, che son frutto di vero, genuino progresso.   Ah, signore, vi pr-ghiamo ad avere più rispetto ai fatti,  altrimenti vi diremo, che voi predicate la filosofia positiva colle  parole, ma poi la rinnegato coi fatti !   È inutile aggiungere, che la materialistica dottrina, es-  sendo attuata, non potria produrre l' immaginato nuovo indulso  al progrosso delle scienze e della vita, ma la morte delle  scienze e della vita sociale.   Tarmi evidente che l'alemanno medico abbia tal fanta-  sia, che in lui tiene spesso le veci della ragione.   Di vero, che lo stato e la società debbono avere una  base non più teologica e metafisica, ma materialistica, cioè non  più Dio, nò più anima sieno l'addentellato delle umane socie-  tà , ma forza e materia , che poi alla fin fine significa atomi     Digitized by Google     JL1M>     *• moto , <• lo stesso pensi-ro epicureo presentato sotto altra  torma.   Non entra nei disogno per me ideato esaminare qual  sia la base dello stato e della società — il pensiero dall'au-  tore enunciato in questi termini, che lo stato e la società »on  dovranno più avere una base teologica e metafisica, ma antropo-  logica, vale che Dio ed anima dovranno essere cacciate dagli  umani consorzi, e soppiantati dalla sola ed unica materia, dal-  l' ateismo e dal materialismo. Se non che, siccome la Religione  nei primordi dell' umana società assorbiva tutto , scienza e go-  verno , che poi a bel bello se ne emanciparono , costituendosi  potenze a se, quantunque per la prima è tutt'ora un desiderio,  così in questi due stadi dell' umano incivilimonto vi ha sem-  pre la Jerocrazia , ma in proporzioni diverse. Questo offre la  storia ; ciò è positivo. Or può aver luogo un terzo periodo, in  cui la Religione sparisse del tutto dalle associazioni umane, dai  popoli o dalle nazioni, dall'umanità, anche come motore o fattore  dello stato morale della società?   Al certo che no, come estesamente mostrerò in un' altra  lettura, che ha per titolo : La Morale e la Legge.   Pertanto osservo che la sapienza civile dei più grandi  uomini presso l'antichità, e quella presso i moderni, anco di  liberi pensatori, ha messo il suggello a tal grande verità, cioè  fu sempre d'accordo in giudicare la Religione come essenziale  alle umane società.   Solo per ora diremo al Sig. Bùchnor e consorti: Voi  avete una prova, cho la base materialistica ed ateistica, per  voi reclamata, non può avere dogli effetti benefici; aprite gli  occhi evedretola nel fatto d'Italia nostra, nella quale molti  mali si deplorano precipuamente , perchè l'ateismo ed il ma-  terialismo han fatto cap olino più del consueto. Questa venefica  atmosfera d' empirismo fatale tenta avvolgere in se la scienza ,     Digitized by Google     95   i governi,, i popoli, e se la virtù c l 1 amoro non vi si opponessero,  ^uai, guai all'umanità sedotta dallo bugiarde promesso degli  apostoli del nulla.   Di vero, fate che i popoli abbiano l'universale, interno  convincimento che V uomo tutto intero sia un' impasto di ma-  teria organata ; che come lo spirito non anima il corpo , così  una mente Sovrana creatrice non muove e governa l'universo,  e però tutto non essere che forza e materia sin dall' eternità . . .  Oh, allora vedrete come si ò la preoccupazione di un'idea si-  stematica vagheggiata, e la forza di essa sola, non convalidata  dalla storia, anzi smentita , sbugiardata da questa vi conduce  a vedere il bene, ove è il male, la luce, ov' è le tenebre, la  vita ov'è la morte.   Il dì nel quale l'Idea divina si spegnesse del tutto noi  civili consorzj, sarebbe questo il momento della loro morte.   Ed ò bello il ridiro coli' illustre traduttore di Esiodo:   Dio, parola ed arcano, concento  Di mille arpe, ponster del pensiero:  Da to solo in un solo momento  Tutto il corso dei secoli usoi.   •   Mille mondi sollevi ad un fiato,  E mill? altri nel vano risolvi:  E immutabil tu resti increato,  Senza il primo ne l'ultimo di.   Ore poetici Messina 1842.   Spiriti superficiali, che non comprendete le squisite re-  lazioni fra le cose , ed immaginate che sia facoltativo , o me-  glio un'ostacolo al bene dolio società, ciò ch'ù una naturale  necessità dell'umanità, compiacetevi por mente a quel che dice  chiaramente o senz'ambagi di sorta un autore non sospetto,  Voltaire.     96   • L'ateismo è un mostro pericolosissimo in coloro, che   • governano ; ed è in tal modo nelle persone di gabinetto ,   • quantunque la loro vita sia innocente, perchè dal loro ga-  » b netto possano penetrare sino a coloro, cbo stanno nelle piaz-  i za. È evidente essere la santità del giuramento necessario, e  » che dovesi d'avantagio aver fiducia in color), che pensano   • un falso giuramento sarà punito, che a coloro che pensano  » che essi possano spergiurare impunemente » (1).   Ed altrove t Io nnn vorrei avere affari con un principe  » ateo, che troverebbe il suo interesse in farmi pigiare in un   • mortajo , perocché io son ben sicuro che vi sarei pigiato.  » Io non vorrei , se fossi sovrano , avere affari con cortigiani  » atei, il cui interesse sarebbe d' avvelenarmi , mi saria ne-   • cessano prendere , per premunirmi , il contro veleno ogni  » giorno. — È adunque necessario, tanto pei principi, quanto  » pei popoli, che Y idea d* un Essere Supremo, creatore, go-   • vematore, rimuneratore e vindicatore aia profondamente im-  » pressa negli spiriti » (2),   Ed in altro luogo:   « Togliendo agli uomini il pensiero d* un Dio vindice  » e rerauneratore, Siila e Mario si tuffano nel sangue dei loro  » concittadini : Augusto, Antonio o Lepido sorpassano i furori  ■ di Siila : Nerone ordina a sangue freddo l* assassinio di  » sua madre. Egli ó certo che la dottrina d' un Dio era e-   • stinta allora appo i Romani. L' ateo furbo , ingrato , calun-  t niatore, brigante, sanguinario, ragiona ed opera conseguen-  » temente , se egli è sicuro dell' impunità per parte degli uo-  » mini ; poiché senza la crodenza di un Dio , questo mostro  » ò Dio a so stesso. Egli immola a se stesso ciò che brama,   (1) Tom. 40 pag. 343 — 846,   (2) Tomo 48. pag. 345.     Digitized by Google     97   » o tutto ciò che gli è d" ostacola Le preghiera più tener*,   » i migliori ragionamenti, non han potenza sopra di lui, de   » sopra un lupo famelico di carname. È verisimilissimo cha   t 1' ateismo sia stata la filosofia di tutti gli uomini potenti ,   » che han passato la lor vita in questo cerchio di delitti che   » gì' imbecilli chiamano politica, colpi di Stato (1).   E valgano quest' altre parole dell' autore del Contratto  Sociale, anche non sospetto e libero pensatore quant' altri mai .   « Nulla esiste , se non per Colui che ò. L desso che   » dona un fine alla giustizia, una base alla virtù, un prezzo   » a questa corta vita impiegata a piacergli ; è desso phe di   » continuo grida ai colpevoli che i loro delitti secreti sono   • stati veduti, e che fa dire al giusto obbliato : le tue virtù  » hanno un testimone! È desso, è la sua sostanza inaltera-  » bile, che è il voro modello della perfezione, di cui noi por-  t tiamo in noi stessi 1* immagine. Lo nostre passioni hanno  » un bel fare a sfigurarlo, perocché tutti i suoi tratti legati  » all' essenza infinita , lo rapprcseutano ognora alia ragione ,   > servendogli a reintegrare ciò che l' impostura o 1' amore ne   • hanno alterato. Tenete la vostra anima in istato di deside-  » rare che vi sia un Dio , e voi non ne dubiterete giammai.  » Fuggite coloro cho sotto pretesto di spiegare la natura ,  » spargono nei cuori degli uomini dello desolanti dottrine, e il  » cui scetticismo apparente è cento fiate più affermativo e  » dogmatico, che il tuono decisivo dei loro avversari. Sotto  » il superbo pretesto cho essi soli sono illuminati, possessori  » del vero, di buona fede, essi vi sommettono imperiosamente   > alle loro perentorie decisioni , e protendono darci per vari  » principi delle cose gì' inintelligibili sistemi , che eglino han  » fabbricato nella loro immaginazione. Del resto, abbattendo ,     (1) Tom. ih     7     98   » distruggendo , calpestando sotto i piedi tutto ciò che gli  » uomini rispettano, eglino negano agli afflitti l* ultima conso-  » laziono della loro miseria , ai potenti ed ai ricchi il solo  » freno allo loro passioni ; eglino strappano , svellon odal fondo  • dei cuori i rimorsi, die produce il delitto, la speranza della  » virtù, e menano vanto ancora di essere i benefattori del  » genere umano (1).   Udite lo stesso Ginevrino, eh- merita ancora un attento  sguardo :   » Ciascuno devo sapere che esisto un Arbitro della sorte  > degli uomini, di cui noi siamo tutti figli — che ci prescrive  » a tutti di essere giusti, di amarci gli uni agli altri, d' es-  » sere benefattori e misericordiosi , di mantenere le nostre  » promesse verso tutti gli uomini , anco coi nostri nemici ed  » i suoi — che 1' apparento felicità di questa vita ù un  » niente , ma che ve no ha un' altra dopo di questa , nella  » quale l'Essere Supremo sarà il remunerat^ro dei buoni ed  » il giudico dei cattivi. Questi dogmi sono quelli che importa  » d' insegnare alla gioventù , ed insinuare a tutti i cittadini.  » Chiunquo combatto questi dogmi merita castigo senza dub-  t bio ; egli ò perturbatore dell' ordine ed il nemico della so-  » cietà ».   Udiste ? Fcrturbatori dell' ordine e nemici della società  Bono i materialisti o gli atei I   Quanto al meritar castigo dall' umana autorità , io non  to' prender parte, gli è un affare che eglino si sbrigheranno  con Rousseau e consorti.   E potrei qui chiuder questa parte , quanto a citazioni »  ohe concerne il fondamento dell' umana società e dello stato l  se non che, la grandezza dell' argomento, cotanto rimpicciolito   (1) J. J. Rousseau Ktoilc     90   e svisato per alcuni ai nostri giorni, in' induco se non ni' im-  pone il dovere di far sentire eziandio la voce d' un uomo ,  per nulla sospetto, e degna d'essere ricordata nei momenti di  declinazione degli animi umani, e di perturbazione sociale, come  era il tempo in che egli proclamava questi sentimenti.   » Cittadini, dicea il Robespierre, è nella prosperità che  i popoli, a somiglianza d'i privati, debbono, per dir così, rac-  cogliersi per ascoltare nel silenzio delle passioni la voce della  saggezza. Il momento , ovo il rumore delle nostro vittorie ri-  suonò nell'universo ò adunque quello, nel quale i legislatori  della repubblica francese devono vegliare con una novella sol-  lecitudine sovr' essi stessi e sulla patria, consolidando i prin-  cipi sui quali dove riposare la stabilità e la felicità della re-  pubblica. Mi farò a sommettero oggi alla vostra meditazione  delle verità profondo, che sono importanti alla felicità degli  uomini , ed a proporvi delle norme , che naturalmente no con-  seguitano   11 fondamento unico della società civile ò la morale.   Non consultate cho il bene della patria e gì' interessi dell' u-  raanità. Ogni istituzione, ogni dottrina cho consola e che eleva  gli animi deve essere accolta ; rigettato tutte quelle che ten-  dono a corromperli ed a degradarli. Rianimate, esaltato tutti  i sentimenti generosi e tutte Jo grandi idee morali cho si d  dato opera a spegnere; ravvicinato, mercò V incanto dell'ami-  cizia ed il legame della virtù , gli uomini che intendevasi di-  videre. Chi dunque ti ha dato la missione di annunciare al  popolo , che la Divinità non esiste , o tu che ti lasci preoc-  cupare dalla passiono , cho ti appassioni per questa arida  dottrina , e non ti appassioni giammai per la patria ? Qual  vantaggio trovi tu dunque a persuadere 1' uomo , cho una  forza presiede , governa i suoi destini e percuota a caso il de-     100   htto e la virtù, che l'anima di lui è un'aura leggera, che sì  spegne sul limitare della tomba?   » L' idea del suo proprio niente gì' ispira essa dei  sentimenti più puri ed elevati , che quelli della sua immorta-  lità? d'ispirerà essa più rispetto verso i suoi simili e verso  se stesso , più devozione per la patria , più d' audacia per  affrontare la tirannia , più di disprezzo por la morto e per la  voluttà ? Voi che piangete un amico virtuoso , voi che vi  compiacete a pensare che la più bella parte di lui è sfuggita  alla morte , voi che piangete sul feretro di una donzella o di  una sposa , siete voi consolati per questo che voi dite , che  non resta più di loro che vile polvero ? Infelici che spirato  sotto i colpi d' un assassino , il vostro ultimo sospiro ò un  richiamo alla giustizia eterna!   » L' innocenza sul patibolo fa impallidire il tiranno sul  suo carro trionfale: avrebbe ella quost' ascendente se la tom-  ba eguagliasse Y oppressore o 1' oppresso ? Infelice sofista !  con qual diritto ti fai a strappare all' innocenza lo scettro  della ragiono per metterlo nelle mani del delitto , gettare un  velo funebre sulla natura , disperare la sventura , rallegrare  il vizn , sconfortare la virtù, degradare i' umauità ? Quanto'  più un uomo ò dotato di sensibilità e di genio, tanto più egli  si attacca alle id^e che ingrandiscono il suo essere e che  elevano il suo cuore ; e la dottrina degli uomini di talo tem-  pra addiviene quella dell'universo. Kb! come quest» ideo non  sariano punto delle verità ? Io non concepisco nemmeno come  la natura avrebbe potuto suggerire all'uomo delle finzioni più  utili di tutto le realità ; e se 1' esistenza di Dio , se 1' im-  mortalità dell'anima non fossero che dei sogni, sarebbero  eziandio lo più belle di tutto le concezioni dello spirito umano.   » Io non ho bisogno di osservare, che non si tratta qui  di fare il proc«»so ad alcuna opinione filosofica in particolare,     Digitized by Google     101   nò di quistionare so tal filosofo può esser virtuoso, qualunque  Biano le suo opinioni, ed anco ad onta di esse, e ciò in virtù  di felici disposizioni naturali, e di una ragiono superiore; si  tratta solamente di considerare l' ateismo corno anti-nazionale  e legato ad un sistema di cospirazione contro la repubblica   * L' Mea d' un Essero supremo e dell' immortaliti   dell' anima ò un richiamo incessanto alla giustizia ; essa idea  sociale è repubblicana ». (Si applaudisco).   Vi contesso, esimi colleglli, cho mi fa pena scendere a  confutare pensieri sì futili , cho appena potrebbero cadero in  mento di un giovinetta imberbe , uscito dal Ginnasio.   Vegga una volta il materialista Moleseott, che non ò il  pretume, nò altro cho gli muove questa guerra, ma la scienza.  Vegga 1' autore della circolazione della vita cho non sono  coloro che odiano la scienza e la verità, perche importune ai  loro materiali interessi, ma gli fan contrasto coloro cho amano  la scienza e la verità , a nome delle quali difendono , propu-  gnano gli interessi umanitarj.   Koi non vogliamo saperne nò di pretume, nò di laicume,  nò di altro che siasi di simil risma.   Koi abbiamo 1' occhio alla verità ed alla scienza , cho  nobilmente mira alla stessa. Gli atleti che han fatto bella mo-  stra, veri campioni dello scibile, sono cimo d' intelligenza , e  sono in s\ grande numero, cho si dura,f.ttiga ad enumerarli.  — Cominciano , per non ascendere più in sù , da Platone ed  Aristotile , ad Agostino , a Tommaso , ai Padri della chiesa ,  che formano una forte falange , non mai veduta , un' aurea  catena le cui anolla sono indestruttibili, e vanno a Dcs Cartes,  Leibnitz , Gerdil , Vico , Keid , Cousin , Genovesi , Galluppi ,  Rosmini, Gioberti, per ricordalo alcuni dei morti, ed altri ed  altri, o tedeschi, o frane-si, o inglesi, od italiani, o spapnuoli.     102   Io veggo in taluni materialisti moderni grande audacia  in affermare il materialismo — veggo scrittori dotti , animati  da uno zelo ardente di faro in polvere la metafisica , anima e  Dio, con furore simile a quello elio agitava, gl'iconoclasti, fa-  cendo in brani gl'idoli — veggo degl'uomini ebbri delle sco-  verte della scienza moderna, alla qualo vorrebbero ridurre tutto,  anzi con essa spiegar tutto, — simili, mi si accordi il paragone,  a qu "gli uomini eh ' ingenuament ? ci dicono di non saper leg-  ger^, che nel soh od unico 1 >ro libro — veggo in molti di  loro dogli amici ardenti del pregresso politico e sociale —  come ne scorgo accusatori d- Ila metafisica, dicendola rea di  avere apprestato i soporiferi sorismi e dello chimere , con cui  ha reso gli uomini indili r -nti ali i libertà I Fichte e Mario  Pagano basterebbero a smentire essi s/.li questa gratuita ed in-  giuriosa asserzione, senza far pure bella ricordanza del Gioberti   so che i materialisti mettono la lor dottrina   al servizio del radicalismo politico — so che Vogt nel Parla-  mento di Francofort nel 1848 occupò 1' estrema sinistra, e vi  pronunziò dei discorsi pieni di fu' co ; che fu proscritto ed ebbe  asilo in Ginevra .... so tante altre coso — ma che perciò ?   Signori , lasciando a Dio ed all' anima il dominio della  coscienza, vo' ammettere che si abbia una retta intenzione ,  cho si voglia fare il bene, pure ò facile il comprendere che la  vostra mente non imbercia sei vero, forse a ciò impedita da ar-  denti passioni, dalle quali è con veemenza agitata. Conciossiachè,  so Dio ed immortalità dell'anima sono tali verità , che nella  vita pratica sono moralità, giustizia ed ogni nobile slancio; se  moralità , giustizia sodo le basi inconcusse d' ogni attuabile  progresso ; so Dio cJ immortalità dell'anima, perchè produttrici  del giusto e del morale, sono idee eminentemeute democratiche,  ne conseguita cho Voi , c ;n tutta la migliore intenzione del  mondo, facendo ingiusta gu'-rra a Dio od anima, siete in con-     Digitized by Google     105   traddizione a voi stessi, scavato la foBsa o Bepellito , metten-  dovi su lapide sepolcrale, ed il progresso e la democrazia.   So non che, panni sentire uua voce elio forte mi dica:  La nostra dottrina noi la mettiamo in relazione alla politica ,  ma intendiamoci bene a quella politica ampia , elio va per  numeri ben larghi, elio non ù la comune ed ordinaria, cioò noi  siam teneri della politica radicale. Questo ù il segno, a cui  miriamo, la meta dei nostri sforzi   Pronta e facilo è la risposta, cho mi farò a dare.   10 il so che ogni dottrina, cho concerne l' umana natura  può avero un eco nell'ordine sociale, o che questo ò il crogiolo  delle metafisiche concezioni — quindi la grande sollecitudine,  non mai abbastanza, di studiar l'uomo in tutti i suoi fattori  — perocché l'errare speculativo, avendo un eco nella realità,  dovrà tosto o tardi produrre il malo nel civil consorzio in  proporzione dell'enormità dell'errore stesso.   Or l'erroro del materialismo ò cotanto grave, che nulla  maggiore.   11 materialismo , negando l' anima, ed essendo , per non  dir altro, colla morale ed il diritto in intima connessione  l'anima spirituale, seguir ne devo che sfumeranno in questa  esiziale dottrina il dovere ed il diritto, per esser soppiantati  dal libito e dalla forza. In altro modo. Essendo e materialismo  ed ateismo dottrine negative , esso però saranno la negazione  del giure e del dovere.   Signori, non ci debbano illudere le parole, ma penetriamo  con nobile audacia e grave senno nel significato intim > di essci  nella lor sostanza, e ci verrà fatto toccar con mani l'errore,  che si nasconde sotto quelle parole. Uditemi.   L'uomo non può uscir dell' umana natura. Se non che  talvolta avviene, che l'umanità tutta quanta dica una cosa ©  la riflessone sapiente ne ottenga un altra diversa, an»i op-     104   posta a quella umanitaria. Che faro allora ? uscir dall' umana  natura ? ciò è impossibile — mettersi in opposizione al senso  umanitario ? noi consento la prudenza. Che faro adimque ? non  volendo lo scrittore rinunziare ai suoi concepimenti, nò oppor-  si alle umanitarie convinzioni, almeno apparentemennte, troverà  comodo per lui e rispondente ai suoi disegni conservare, usare  quelle parole d'uso comune ed universale, ma svisandole, sna-  turandole al possibile da quel che sono, da ciò che naturalmente  devono rappresentare. Così l'umanità ha per suo patrimonio il  debito, il giure, per suo aspirazioni il progresso, l'eguaglian-  za , la libertà — quindi l'autore non darà lo sfratto a tali  parole, le conserverà, usandole e quanto, ma coli* accortezza  fiua, coli' accorgimento squisito di ritirarle al possibile allo  ottenuto false concezioni. Sb n^ ha una prova in Hobbes , in  Spinosa, nel comunismo e in tutti i filosofi di simil risma.   Allora il diritto sarà la forza, il dovere l'intinto, l'im-  peto irresistibile dell'umana natura — ecco materializzati  e diritto e dovere, il che vaio annullati.   Sarà la forza di un solo , di pochi , di un popolo , ed  ancho dell' umanità tutta quanto poco monta, giacché non sarà  per questo giammai diritto, non essendo la sede, che costituisce  il giure , o chi Ij esercita , ma la natura stessa di esso , nò  per cangiar di soggetti può la forza schietta perdere la sua  natura esiziale e divenire diritto.   Allora la libertà non avrà quella formola squisitamente  razionale, cioò poter fare quel che si deve, ma una formola  selvaggia, poter fare come piace. E qui si scorge sempre il  dominio del libito o della forza, sostituiti al dovero ed al giure.   Allora 1' eguaglianza non sarà noi diritti, ma negli ogget-  ti di questi ; non sarà un trattare inegualmente esseri ineguali,  ma trattare egualmente esseri ineguali, o trattare inegualmente  esseri eguali.     105   Allora la civiltà non sarà quello stato, ove si vanno at-  tuando le condizioni rispondenti ai bene, al vero, al bello,  sublimi aspirazioni in cbo si compie l'umana natura — ma  la barbarie decorata sarà pur civiltà.   Allora il progresso sarà regresso , come la civiltà bar-  barie, la libertà licenza, il diritto la stessa cosa della forza  bruta, il dovero ogni voglia impetuosa ed insana.   E la democrazia, presa nel vero senso della parola, che  intende a diffondere sui maggior numero i comodi, le utilità,  estendere ogni guisa di godimenti e di prosperità su tutte le  classi, porgendo loro quel cibo intellettuale e quella morale  educazione proporzionevoli a' lor bisogni — facendo ogni opera  di fare ascendere in su coloro che trovansi in basso, di tra-  sformare il servaggio sensuale delle plebi in potenza razionale   di popolo la democrazia logicamente verrebbe meno al suo   nobil compito, cessando la leva potente dell' ordine morale, so-  ciale, e politico, quali sono Dio ed anima.   Ditemi adunque, seppellendo il vostro spirito nella carne  e cacciando 1' universo intero nella cieca forza degli atomi ,  che cosa potrete ottenerne ?   Vel dirò in poche parole.   Un subisso di proteste dapprima.   Le bello arti, che vivono più di spirito che di corpi, vi  daranno lo sfratto.   Protesta la natura tutta quanta che , senza lo spiri-  tualismo che le fa corona , perde 1' incantesimo indicibile per  addivenire peggio elio cadavere calvanizzato , senza 1' essere  che lo calvanizzi.   Il senso universale dei popoli vigorosamente s' innalza  contro di voi, perdendo i suoi giadizl. le sue tendenze quella  ragion di es3ere che si hanno nella spiritualità dell' essere  pensante.     106   La morale, volgendo la faccia altrove, poderosamente vi  respinge , qual pudica vergine , la mano impertinente d' insano,  furibondo uomo — il giure con la forza che è in lui, dalla  santità della sua sorgente , vi fa aperta guerra ed a morte —  come la politica economia vi guarda in cagnesco , se pur non  vi odia, per la degradazione , a cui intendete condurla.   Se poi vogliamo considerare la cosa da un altro aspetto,  quello cioè di considerare la vostra dottrina in relazione alla  società , alle attinenze coi suoi membri , alle libere istituzioni,  alla civiltà , al progresso, all' eguaglianza , alla libertà, allora  vi vedrete ancora e meglio il guasto , lo scompiglio , il caos  da esse dottrine prodotto, avendo eco nelle associazioni.   Potete voi gridare con quanta forza ne abbiate in gola :  progresso , libertà , civiltà , eguaglianza !   Potrete occupare in un' assemblea legislativa 1' estrema  sinistra , ed improvvisare dei discorsi con maggioro eloquenza  del maggior oratore della rivoluzione francese ; che perciò ?  Datevi pace, che il fuoco delle vostro orazioni non avrà virtCl  di cangiar la natura dello cose.   Ne conseguita da tutto questo , fin qui per me detto ,  cho so allo spiritualismo sono legati fortemente , jn dissolubile  mente e dovero e giure , e libertà e4 eguaglianza , e progresso  e civiltà, insomma tuttofò cho interessa grandemente l' uma-  nità , ne viene che noi difendendo o Dio ed anima , siamo i  propugnatori degl' interessi più vitali umanitari — cioè noi i  difensori del progresso , della civiltà, dulia libertà , dell' egua-  glianza, ed i sostenitori e propagatori di esso nobili idee — noi  gli amici dolla democrazia, che ha per sostrato la santità del  giure e del dovere — noi infine gii amici di ciò che vi ha di  umanamente nobile ed attuabile nei civili consorzi.     Digitized by Gooole     % XVII.     107     Apostrofe all'Anima.   0 anima , raggio celeste , a te volgo infine la mia  parola !   Sei puro spirito , ma sei avvolta nella creta.   Spesso 1' uomo confonde la benda che ti cinge , con te  stessa : e fa offesa al vero. Ciò non sia mai al senno filoso-  fico imparziale.   Perocché spesso hai le ali dorate , invece di quelle di  limo, e penetri ove l'occhio terreno non può, nò potrà giam-  mai i e sublimi verità arcane si rivelano a te stessa , e ti  fanno cosa immortale e divina.   Tu sei fra la terra ed il cielo, fra il finito e l'Infinito,  fra il mondo e Dio. Sei colle cose terrene , finite , mondiali  pel velo di creta , che ti cinge , ma col cielo , coli' Infinito ,  con Dio nel sublime slancio della tua nobil natura.   Facil cosa ò adunque , che 1' uomo , che si trovi posto  fra due , scambii V uno coli' altro ; si concentri tutto sul ter-  reno o tatto sul divino ; materializzi tutto , o spiritualizzi  ogni cosa.   Rifugge il filosofo da sì mostruosi errori , chò egli in  una vigorosa sintesi abbraocia , senza nulla confondere , te a  un tempo e il tuo corpo od il terreno soggiorno , come il fi-  nito e 1* Infinito , terra e cielo , senza immedesimarli.   Vedi giudizio uman comn spesso erra ! vi fu chi ti disse  fango , chi ti disse Dio — nè l' uno, nè l* altro del tutto , o  1' uno e 1' altro , ma questo ed in certo Benso.   0 anima , ti fa bella e sovrumana 1' occhio , che drizzi  in alto , lo sguardo che levi su per le sfere , e contempli  quelle verità ascose al senso e ad ogni essere, che viva quag-     Iu8   giù , come Io sguardo , che volgi in basso , ajutata dal tuo  misterioso compagno , il corpo.   Son belli questi dae tuoi sguardi — eppur l'umana  fralezza tal fiata ne obblia uno a scapito del vero!   Non ti adirare per questo , o farfalla dei cieli , che  sempre sei bella ! sei gemma che splende pur nel fango —  ma non sei fango.   Chi dice che sei fango , erra e quanto !   Ma che vuoi , ciò in alcun uomo avviene per considerar  di troppo la materia, e sempre volgere il proprio pensiero ad essa.   Simile a quegli uomini , che per lunga abitudine di  convivere colle bestie , e quasi con esse sole , si assimilano  alla fine i lor costumi , s' imbestialiscono ; così succede di chi  troppo rivolto alla materia , e unicamente alla stessa, finisce  con materializzar sè stesso.   Anima , sei bella ancora , anche quando 1' uomo diso-  nora se stesso con opere ree ! Non è il fallo che ti rendo  bella, ma il rimorso , il pentimento che tengon dietro al male  fatto, rimorso e pentimento che accennano alla nobiltà del tuo  essere , perchè figli del tuo arbitrio e della leggo suprema ,  che splendo al tuo intelletto I   Anima , sei pur bella , quando 1' uomo cammina nel  sentiero de' vizi, perchè hai virtù di andare a ritroso , e sbu-  giardare , emendare con opere buone la vita trascorsa !   Ti veggo pur bella , o anima , quando sei immersa  nell' ignoranza , che tanto offende il tuo intelletto , che aspira  nobilmente al vero — non ò 1* ignavia che ti rende bella e  maestosa , ma il potere , che grande serbi nella profondità di  te stessa , a dileguarla , a passare alla scienza , come dallo  tenebre alla luce.   Chi non è uso a medi taro in se , per so , con se , nel  silenzio delle passioni, c di tutte le sensitive esteriori impres-     Digitized by     109   sioni ; chi non è avvezzo a questa notomia psicologica , e ad ,  appuntar lo sguardo a quei semi ideali, che riescon poi tanto  fecondi nella tela scientifica , che si va svolgendo ; chi non  mette in opera tutto questo , deve dare gran prò ai sensi , e  finire con dogmatizzare , perchè immerso sino alla gola nella  Forza e Materia : quanto eccede la sfera dei sensi è falso /  0 anima , io ti ammiro sommamente nelle opere escito  dall' onnipotenza del Creatore, perchè le vinci tutte in sapienza,  in potenza , in bontà — cioè porchè risplende in te un raggio,  ed in te sola , di quel solo divino , che illumina ogni uomo ,  che viene quaggiù — perchè col volere libero ti sottrai alle  leggi del Cosmo , e vivi vita morale , e di amore , e di bel-  lezza , e di virtù , che son tuo esclusivo retaggio 1   0 anima , hai nemici , che ti vorrebbero preoipitar nel  nulla ; eppur non ti mancano degli antichi e nuovi amici che  li faranno arrossir per vergogna.   0 farfalla dell' Empirò ! Vana sarà ognora 1' opera di  chi vorrebbe farti tutt' uno col corpo.   Perocché la tua potenza d' intendere , di slanciarti più  oltre del senso, ed in opposizione di questo, la celerità,  1' estrusione, 1' unità armonica dei tuoi concotti , 1' essere il  pensiero non Bolo uno in se stesso , ma comunicar© 1* unità o  la semplicità sua al moltiplico od all' eterogeneo , abbraccian-  dolo; il riunirò che fa in se stesso i contrari ed immedesi-  mare le differenze , ciò mostra che non sei un accidente , un  modo , ma la sostanzialità intima , come quella che mediante  l' identità pcrsonalo ha il pieno possesso , e come dire la  compenetrazione di se medesimo , e a cui tutte le altre so-  stanze si appoggiano e riferiscono.   Sì , dirò ancora , lo slancio costanto verso 1' Infinito ,  il bene ed il male morale , il bello ed il sublime , il dovere ,  il diritto, la legge , il rimorso, il pentimento , V arbitrio , la     Digitized by Google     110   virtù ed il vizio, il premia e la pena .... tutto ben meditato  annullerà ognora i Bollerai insani di chi vorrebbe seppellirti  nella carne.   O anima , io ti ammiro , ed a mille doppi veggo ri-  splendere in te la gloria di Colui, che tutto muove!   Le tue facoltà a me pajon microscopi ideali , che ben  mostrano le cose , che si sottraggono ai sensi — simili a te-  loscopt , la cui forza annulla la distanza degli esseri — è la  tua potenza cogitativa qual prisma ideale, che ne scompone i  concetti sino agli esili elementi — fuoco d' una lente , che  riunisce e condensa i raggi ideali sopra un sol punto — infine  come il vette di Archimede , che muove tutto il sistema pla-  netario e ad un tempo la mano di Copernico e di Newton, che  Io dirige , tu , o spirito , colla potenza del tuo volere muovi ,  e governi il mondo morale e quello delle nazioni.     FIHK.     Digitized by Google     INDICE   Dedica P»g- »   Una parola ai Sodi » 5   // U omo » 7   L' Uomo (scritto secondo) , . . * » 23   |t La Scienza Pope-laro » 27   j IL II naturalista, il materialismo e lo spiritualismo . . . ■ 31   \ IIL Delle attinenze fra le Scienza razionali, morali e quello   naturali « » 39   2 IV. Confutazione del materialismo fisiologico — Delle attinente   reciproche fra la IV. -o\ . :\ \ e I-i F:.-'i-.v -ria d?dotl ? dalla   natura o dall'indole di essj scienza, o dei loro liiaiti . » 45   g V. Obbiezione o Risposta » 51   \ VI. Dilemma che dimostra la necessita in che trovasi il Fisio -  logo di far tesoro delle venta Psicologiche » 53   § VII. Una preghiera ai psicologi ed ai fisiologisti > 55   \ VIII. Spiegazione del materialismo Fisiologico i id.   g IX. Una parola conciliatrice » 50   \ X. Il progresso delle scienza naturali non poò menomato la   spiritualità dell'anima » 65   \ XI. Spiritualismo nella Belle Arti i 09   \ XII. Spiritualismo nella Natura % 73   g XIII. Spiritualismo nel Senso Cornane dei Popoli » 77   g XIV. Spiritualismo nella Morale e nel Diritto i 83   \ XV. Spiritualismo noli' Economia Politica t 85   3 XVI. Spiritualismo nell'umana associazione, nei governi, nella   politica, nell'eguaglianza, nella liberta, nella civiltà,  nel progresso «— ossia relaziono di esse ideo colla   spiritualità del soggetto pensante » 91   \ XVH.Apostrofj all' Anima » 107     AVVERTENZA.     Nota Prima alla pagina 59: '   Le parole del professore Tomtnasi lì leggono nei Morgagni anno Vili,  pag. 819, 820.   Nota Seconda alla pagina 74:   Dove si tien parola del dottor Gali conviene aggiungere, o dir meglio,  che il dottor Spurzheim chiamò tal facoltà surnaturalité , o facoltà del  •oprannaturale. Vedi Kouveau Manuel de Frenologie par Ooerge Combc  — Bruxelles 1837, pag. 81.     OPEKE E LA VOltl DELL'AUTORE     1. Sopra alcuni errori d'Ideologia — Innominato, au, I , n. 8, 9, 1*35.   2. 8uli' Ideologia di M. Gioja — Innominato.   3. Sul Diritto Naturalo del prof. D' Ambra — Innominato.  Sul Giornale di Statistica di Palermo — Innominato.   5. Conno sull'Adulazione — Spettatore Zancho , an. VII.   C. Sulla vita e sul Sistema di Emanuele Kant— Sentinella dd Piloro, 1842.   7. Rassegna di Opere — Annunzio Nocrologieo del Galluppi — Gior-  nale del Gabinetto Letterario di Messina , fase. XIH , 1817.   8. Proemio alla Rivista Siciliana — Sul Sistema dalle Facoltà dell'ani  ma , an. I , n. 1,2.   9. Sopra le macchine — Sentinella del Peloro , 1843.   10. Dialogo fra il Senso ed il Cervello 4 — Beo Pelorilano, an. Ili, fase. 12.   11. Sul Lockismo — Eco Peloritano, an. IV, fase. 4.   12. Sulle Bollii Arti — Eco rcloritano , an. IV , fase. 8.   13. Discorso sulla vita e sullo Opere dell' Ab. Antonio Sarao, letto n<.)U  R. Accademia Peloritana — Eco Pelorxtano , an. IV , fase. 10.   14. Biografi -i di Elisabetta Molino — Ero Ptloritano, an. IV. fase. 11, 12.   15. L' Uomo non ha l'uso della Ragione — Eco Pclontano, an. IV, faec. 1.   16. Dialogo — L'Ideologo ed il Naturalista. Messina tip. Ant. d'Amico  Arena, 1S39.     Digitized by Google     ■     114   17. Introduzione allo Studio della Filosofia — Messina tip. G. Fiumara, 1842.   18. Osservazioni unii* Empirismo — Messina tip. Nobolo, 1842.   19. Sopra i Frammenti di Hamilton — Messina tip. Fiumara.   20. Memoria Estemporanea pel Concorso a Professore Sostituto alla Cat-  tedra di Logica e Metafisica nella R. Università degli Studi di Mes-  sina — Messina tip. Fiumara , 1815.   21. Discorso Filosofico ai suoi Allievi — Messina tip. Fiumara, 1817.   22. La Liberta — I Sacerdoti — nel Giornalo L'Aquila Siciliano —  Messina, an. I, 1848.   23. Sullo Statuto — Messina tip. Capra, 1848.   24. Sulla Cicca Serrile Imitazione degli Stranieri in fatto di Politica —  Palermo 1819.   25. Premio alla Potenza del Pensiero — Palermo M. Consolo, 1819.   26. Opuscoli Editi ed Inediti — Messina tip. d'Amico Arena, e d'A-  mico, 1854 e 1855 — voi. cinque.   27. Scritti Vari d'Etica e dì Diritto Saturnie — voi. 1 . tip. d'Amico  Arena, 1858.   28. Dialoghi Filosofici sull'Intuito — Messina tip. d'Amico Arena , 1860.   29. Orazione Inauguralo per la trienne apertura d.gli Studi dell'anno  Scolastico 1859-60 della E. Università di Messina — Messina tipo-  grafia Ignazio d'Amico, 1860.   30. Introduziono al Giornale 1' I<ka — Messina 1S61, un. I, 2* semestre.   31. Iutrodnzione alla Filosofia Morale ed al Diritto Eazionale, voi. unico —  Messina tip. Ignazio d'Amico 1802.   32. Discorso letto nella Società degli Operai inaugurando la solenne Aper-  tura delle Scuole pei figli dei Socii — Messina tip. Ignazio d'Amico 1863.   33. L'Eguaglianza considerata da un nuovo aspetto — Prolusione letta  nella R. Università degli Studi il giorno 13 del 18C3 — Messina  tipografia Ignazio d'Amico, 1863.   84. Predica di un Parroco in occasione della morte di Giuseppe La Farina   — Messina tip. Orazio Pastore, 1863.  35. Relazione letta nella R. Accademia Peloritana intorno ad una Disser-     Digitized by Google     • 115   tationo sulla Sovranità dell' A vv. Trof. Giacomo Maeri — Messina  tip. Ignazio il 1 Amico, 1863.   36. Relazione intorno «Ila R. Scuola Tecnica di Messina per l'anno Sco-  lastico 1863-64 - Massino tip. Ribcra. 18f,5.   37. Ter la fino dell' anno Scolastico 1861-05, Discorso scritto per la Repiri   Università degli Studi di Messina —Messina tip. Ignazio d'Amico ISO"   38. Relazione letta nella R. Accademia Peloritnnn intorno all'Opera in  titolata: Origine e Progressi ddi Aritmetica del Colonnello Cav. Do-  menico Martines — Messina tip. Ignazio^d' Amico 18G5   39. Intorno ad alcuno Glorie di Messina, Oraziouo Inaugurale p.-r la  solenne apertura dell' Università dell'anno Scolastico 1865-66 — Mes-  sina tip. Ignazio d'Amico, 18GG.   40. Con6idorazioni sul Precipuo Fattore dell' Eguaglianza — Estratto  dall' Archivio Giuridico — Bologna tip. Fava c Garngnani.   41. Per nn Disegno a penna del Trof G. Benincasa — Messina tipe  grafia Ignazio d* Amico, 1SG7.   42. Relaziono letta nella R. Accademia Peloritana intorno al Discorso del   Presidente della Società Geografica Italiana Coram. Negri Cristoforo   — Messina tip. d'Amico, 1S68.   48. Commemorazione degl'Illustri Accademici morti nel colera del 1S>7   — Messina tip. Ignazio d'Amico, 18G8.   44. Discorso i:i occasione dell' ottavo anno della Società Operaja di Mes-  sina — Messina tip. Ignazio d' Amico 18G8.   45. Un Fiore sulla tomba di Maria Ellero. Messina tip. d'Amico, 1869.   46. Relaziono Finala per Panno 1869. Letta nella R. Accademia Pelori-  tana — Messina tip. d' Amico, 1869.   47. L'Omu nun avi l'uau di la Ragiuni Cicalata — Messina tipograiin  d'Amico, 1869.   48. Studi sull'Intelligenza negli Annali dell' Istruzione — Messina lUnip.  e stereot Capra 1869.     - 0     1 1 p     INK1M T I     1. Introdottone alla Filosofia Morab ed ul Diritto Rasiouale, Seconda  Edizione migliorata ed accresciuta pia d'una metà.   2. Dio — Meditazione-.   3. La Legge e la Morale.   4. Il Saluto al Capo d'Anno — Conferenza '.letta nella R. Accademia  Peloritana il giorno J del !<0.   5. L' Eguaglianza ó il Diritto. ' -   6. Intorno l'Eguaglianza — Conferenza Poppare.   ?. Miscellanea Filosofica. * t     < -     • _ ■  OPUSCOLI EDITI   DEL PROCESSORE   ANTONIO CA TARA-LETTI ERI    #     £ 61 /     OPUSCOLI   D I   ANTONIO CATARA LETTIERI    PROFESSORE INT. DI DIRITTO NATURALE ED ETICA NELLA REGIA UNIVER-  SITÀ DEGLI STUDI1 DI MESSINA, PROFESSORE DI FILOSOFIA E DIRITTO  NATURALE NEL SEMINARIO ARCIVESCOVILE , PROFESSORE DI FILOSOFIA  E DIRITTO NATURALE NEL MONISTERO DEI RR. PP. CISTERCIENSI , DI-  RETTORE DELLA CLASSE DI LETTERATURA E BELLE ARTI NELLA REALE  ACCADEMIA PELORITANA , SOCIO ONORARIO NELLA CLASSE DI LEGISLA-  ZIONE , SOCIO DELLA GIOENIA DI CATANIA , SOCIO ORDINARIO DELLA  SOCIETÀ ECONOMICA DELLA PROVINCIA DI MESSINA.     MESSINA   STAMPERIA IGNAZIO I»' AMICO   1855    Digitized by Google    Digitized by Google    COLLEGIO DECURIONALE DI MESSINA   CHE CON SENSO CIVILE PBOVVEDE ALLA. PUBBLICA AZIENDA  E   NON TRALASCIA L’ INCLORAMENTO PIÙ NOBILE  A PROTEGGERE GENEROSO COLORO CHE INTENDON CALDISSIMI  ALLE BELLE ARTI ALLE LETTERE ALLE SCIENZE  VIVE SEMPRE MAI E FIORENTI  NELLA PATRIA   DELL’ ANTONELLO DEL MAUROLICO E DI ALTRI ILLUSTRI  ACCIÒ IN ESSA   I VEGNENTI NON MANCASSERO DI SÌ GLORIOSI MAGGIORI  QUESTE CARTE A PRESERVAMELO DEI GIOVANI INTELLETTI  DA INVASIONE STRANIERA DI PERNICIOSI ERRORI  FIERAMENTE MINACCIATI   ANTONIO CATARA LETTIERA   COI SENTIMENTI PIÙ VIVI DI PATRIO AFFETTO   OFFRE F. CONSACRA. ,    Digitized by Google     Digitized by Google    OPUSCOLI EDITI    DEL PROFESSORE   ANTONIO CATARA LETTIERI    OC3JC23QD£3r!3t>4*A £3tX>EC£Za®S3rS3  CON CORREZIONI E» AGGIUNTE  DELLO STESSO AUTORE     MESSINA   STAMPERIA I)' IGNAZIO 1>* AMICO   1854    Digitized by Google     Digitized by Google    RIFLESSIONI CRITICHE    SUL SISTEMA PSICOLOGICO   DEL CONTE DESTCTT-TRACY (')    La riconoscenza dovuta a questi uomini  illustri non distrugge il diritto di ret-  tificarne le idee , quando si scostano  dal vero. Anzi cresce per cosi dire  l'obbligo di censurarli , a misura die  è maggiore la loro rinomanza, giacché  questa suole ’ servire di egida agli er-  rori nella mente dei lettori comuni ,  più capaci di annoverare le autorità die  di pesare le opinioni.   M. Gioja Nuovo Prospetto dello Scienze Eco-  nomiche Tom. 1. nella Prefazione.    \   cosa ornai notissima somma laude dover-  si riferire a quegli uomini insigni, nelle cui opere  vi è profondo sapere. La qual sentenza , nel vero  significato concepita, ci spinge a rendere debiti elo-  gi a meriti cospicui de' Leibnitz , de' Kant , dei   f) Quest’ Opuscolo venne la prima volta in luce nel  1830 pei tipi di Giuseppe Fiumara.     4   Lock e consorti, ma non ci arresta di notare i lo-  ro trascorsi, perocché la celebrità di un autore non  è argomento delia sua infallibilità. E, per la veri-  tà di ciò che dico , allegar posso le censure che  meritamente sonosi fatte alle opere de’sullodati fi-  losofi , censure che se non piacciono a coloro , i  quali son pieni di culto superstizioso , piaceranno  a coscienziosi amatori del vero , a’ buoni filosofi.  Che in filosofia , come in ogni altra cosa , è da  fuggirsi la servitù, detestarsi la licenza, ed amar-  si quella libertà di ragionare die le opinioni di  qualsiasi filosofo sottopone ad una severa critica.  Incomincio adunque a dire alcune parole sul siste-  ma delle facoltà dello spirito dell’ illustre ideologo  Destutt-Tracy.    §• I.   Per Destutt-Tracy le facoltà mentali sono quattro  e nella sensibilità concentrale.   Gli Elementi d' Ideologia fruttarono a questo  filosofo gran plauso, non solo appo i francesi, ma  eziandio in Italia , perocché il dotto cav. Compa-  gnoni, recando l’opera in discorso nella nostra bel-  lissima lingua, fe in tal modo ricogliere al suo au-  tore nuove lodi. Ma il traduttore fece di più : e-  gli , nella prefazione a bella posta dettata , rende  elogi all’ ideologo francese , asserendo che comple-  ta ed esatta sia la sua Ideologia ; ma, per quel che  a me ne sembra , in essa veggonsi non pochi er-  rori.    Digìtized by Googl    5   E primieramente il Tracy è di fermo parere,  che le facoltà del pensiero sieno quattro, cioè sen-  sibilità , memoria, giudizio e volontà, e che sieno  sentire e nuli’ altro che sentire. Ecco le sue pa-  role :   « Ed infatti formare un giudizio vero o falso  » è un atto del pensiero ; e quesf alto consiste in  » sentire che vi c una connessione , una relazione  » qualunque tra due cose che si paragonano in-  » sieme. Quando io penso che un uomo è buono,  » io sento che la qualità di buono conviene a quel-  » 1’ uomo .... Pensare adunque è un vedere una  » relazione di convenienza tra due idee , è sentire  » una connessione o relazione. Voi dite pure io  » penso alla nostra passeggiata di ieri , quando la  » memoria di quella passeggiata viene a colpirvi ,  » e , dirò così , a toccarvi. In questo caso pcn-  » sare c dunque provare un’ impressione di una  » cosa passata : è sentire una ricordanza. Quando  » voi desiderate , quando voi volete qualche cosa,  » voi non dite già comunemente parlando: io pcn-  » so, che provo un desiderio , una volontà. Que-  » sto infatti sarebbe un pleonasmo, una espressio-  » ne inutile. Non è però meno vero che desidera-  » re e volere sono atti della facoltà interna che in  » generale noi chiamiamo pensiero ; c che quando  » noi desideriamo o vogliamo qualche cosa , pro-  » viamo un’interna impressione che chiamiamo un  * desiderio o una volontà. In questo caso pensare  » è un sentire un desiderio » (i).     c    §. IL    Egli incorre in petizione di principio.   Tali pensamenti , per quanto io sappia , sono  stati confutati. Si è detto, e non senza ragione, al  Tracy : il giudizio, secondo voi, è sentire, perchè  è sentire un rapporto; la memoria è sentire, per-  chè è sentire una reminiscenza ; il desiderio è sen-  tire, perchè è sentire un desiderio o una volontà :  al tutto pensare è sentire , perchè è sentire. Ciò è  una vergognosa petizione di principio indegna di  un filosofo. Qual prova è adunque la vostra ? re-  plichiamolo, è un pretto sofisma. Non vi era noto  il canone logico : Definilum non debet ingredi in  dcfinitionem ? e voi lo violate, anzi di troppo. Ol-  tre a ciò confondete mai sempre la coscienza delle  operazioni spirituali con le stesse operazioni. Con-  ciossiachè egli è vero che lo spirito sente la ricor-  danza, il giudizio, il desiderio c tutto ciò che av-  viene entro di sè , ma è un atto della coscienza o  senso intimo con cui percepisce tali modificazioni ,  atto che non può confondersi colle stesse. Voi dun-  que non ispiegate tutte le facoltà mentali, anzi so-  lo date contezza del sentimento che le svela , im-  medesimandole con esso. Che cosa sono adunque  il giudizio , la memoria , il desiderio ? vo’ dirlo a  viso aperto, il Tracy non lo ha giammai dimostro,  avendo considerato un sol lato del pensiero , cioè  il sentimento , e tutto intero in questo Iato lo ha  visto.    Digitizoi by Google    § III.    7    Im. sua definizione della relazione non si può con-  ciliare colla di lui dottrina sul giudizio.   Or io, considerando addentro la cosa , veggo  che lo stesso autore si oppone a' suoi principi ,  giacche definisce la relazione in tali parole :   » La relazione è quella veduta della mente ,  » quell’ atto della nostra facoltà di pensare, per cui  * noi avviciniamo un’ idea ad un’altra, c le para-  » goniamo insieme in una maniera qualunque (a).  » Una relazione non è che una veduta della mcn-  » te , c non già una cosa , che per se stessa esi-  » sta » (3).   Non imprendo io ad esaminare , se il Tracy  intenda parlare delle relazioni logiche, o delle rea-  li , c dimostrare la falsità o almeno la inesattezza  della sua definizione (4) ; mi contento dire con lui  la relazione è una veduta della mente e non già  una cosa che per se stessa esiste ; or , se ciò è  vero, con qual diritto egli asserisce, che il giudizio  consiste in sentire relazioni ? Se è una veduta del-  la mente, c non già una cosa per se esistente, co-  me si potrà sentire ? come potrà essere oggetto del  senso ? La sensazione suppone un oggetto esterno  clic la cagioni, ed a cui corrisponda ; la relazione  è veduta dello spirito , è subiettiva , e però non  corrispondente ad alcun oggetto ; dunque non si  può sentire, non è una sensazione.   Nè si può difendere l’ autore , dicendo clic la  relazione consista in sentire , perchè svelata dal    Digitized by Google     8   sentimento , comprendendo ognuno che in tal mo-  do si confonderebbe la coscienza delle spirituali fa-  coltà colle medesime facoltà , come si osservò nel  precedente § , o , che vale lo stesso , si confonde-  rebbe il mezzo conoscitivo colla cosa conosciuta.   Inoltre, se si pon mente alle altre parole del-  l'autore: quell’alto della nostra facoltà di pen-  sare , per cui avviciniamo un' idea ad un altra, di  leggieri si vedrà, la relazione o avvicinamento non  essere una sensazione , ma un operazione con cui  si avvicina o riferisce un idea ad un’ altra ; stan-  techc gli obbietti offroosi isolali, separati , e come  esistono in natura , quando per lo paragone deb-  bonsi appressare e, per Così dire, sovrapporre gli  uni agli altri , il che è un atto dell' attività intel-  lettuale.   A ciò si arrogo , che la facoltà di giudicare,  consistendo in sentire , dovrebbe essere infallibile.  Perocché quando le due sensazioni , dice il Rous-  seau, sono percepite , la loro impressione c fatta ,  ciascun oggetto è sentito, i due son sentili ; ma il  loro rapporto non è sentito perciò. Se il giudizio  di questo rapporto non fosse che una sensazione ,  e mi venisse unicamente dall’ oggetto , i miei giu-  dizi non m’ ingannerebbero giammai , poiché non  è giammai falso , che sento ciò che sento (5}.   Restringendo adunque la somma delle ragioni  son condotto a stabilire :   r. Che la facoltà di giudicare dal Tracy ri-  posta in sentire, non può conciliarsi colla sua de-  finizione della relazione.   a. Le stesse parole dell' autore dicono chiaro    Digitized by Googte    9   che nel giudizio vi è un atto , che non è sentire ;  il che dimostra non essere tutte le facoltà spiritua-  li nel senso concentrate.   3. Se il giudizio altro non fosse che sensazio-  ne, dovrebbe essere sempre infallibile.   §, IV.   Jl cap. VI. del V.* voi. è in aperta contraddizio-  ne al sensismo del Tracy.   Ma dirò di più. Da per tutto l’ideologo fran-  cese dice , e nella formazione delle idee composte  massimamente , che per aver le idee concorrono  due operazioni dello spirito , quella di concretare  e quella di astrarre, o vogliam dire, sintesi e ana-  lisi , comporre e decomporre , senza punto aver  presente di aver detto che quattro sieno le facoltà  del pensiero, sentire , ricordare , giudicare , volere  e nuli’ altro che sentire.   » Quest'operazione della mente, dice il Tracy,  » la quale consiste in radunare parecchie idee per  » formarne una sola , a cui si dà il nome che le  » unisce tutte insieme, viene espressa con una de-  » nominazione propria , eh’ c concretare in oppo-  » sizione ad astrarre eh’ è il nome dato all’ opera-  » zione inversa .... Quest' operazione si chia-  » ma astrarre, parola procedente dal verbo latino  » ab trahere , composta dall' altro trahere , pre-  » messa la particola ab, quasi trarre da ,   » perchè nel caso nostro effettivamente da due o  » più idee individuali si trae tutto quello che le     10   » confonde insieme, rigettando ciò che le distingue,  » e se ne forma un’ idea comune » (G).   Parrai vero che le facoltà di concretare ed a-  strarre, sintesi ed analisi, sieno esistenti nello spi-  rito umano , attalchè se ei ne fosse privo , nulla  distinguerebbe , perdendosi tutto in un sentimento  confuso. Ma che dirò del Tracy ? La sua contrad-  dizione ( colla riverenza dovuta a cotant uomo ) è  badiale. Perocché se quattro sono le facoltà del  pensiero, come asserire l’ esistenza di altre due, a-  strarre c concretare ? Se nella sensibilità tutte le  forze della mente concentransi, in qual modo con-  ciliare 1’ esistenza di esse facoltà ? La potenza di  astrarre , come si sa , non è una sensazione, anzi  è una operazione alla sensibilità opposta , perche  questa offre gli obbietti composti, confusi, quando  quella decompone , separa , divide e rende chiara  ogni cosa. Medesimamente la facoltà di concretare  o sintesi è una forza dello spirito, colla quale com-  bina gli clementi in isvariatc guise ; non è perciò  nè può dirsi una sensazione. E confondere queste  facoltà colle sensazioni , sarebbe dire clic le mac-  chine c gli strumenti , clic modificando le materie  grezze danno le manifatture, sono le materie grez-  ze stesse. Laonde convien osservare , che il Tracy  infatuato a trovar nelle facoltà mentali f unità si-  stematica , cioè ridurre tutto ad un sol principio ,  non solo vedeva assimilazioni in cose disparatissi-  me , commetteva asserzioni , ma , che più monta ,  imbattevasi in manifeste contraddizioni. Tanta è im-  mensa la possanza dello zelo di parte ! ( 7 )   E qui giova riflettere , clic vedrebbe torto chi    Digitized by Google     11   dicesse 1’ Astrarre c Concretare non essere facoltà  elementari e ridursi aila sensibilità. 11 severo ana-  lista và immune da tali errori : egli vedendo che  dalla combinazione binaria ternaria ec. delle quat-  tro facoltà da esso autore credute elementari non  possa rendersene ragione , le riguarda elementari.  Difatti sensazioni , ricordanze , giudizi e volontà  secondo la sua opinione in sentire limitate , non  possono formare le potenze di Astrarre e Concre-  tare , che , come si sa ed ho dimostro , sono es-  senzialmente distinte dalla sensibilità.   Ma, se mal non mi avviso, ho letto nella lo-  gica del Tracy le seguenti parole :   » So che molti osservatori dell’ uomo hanno  » notato assai maggior numero di modificazioni  » della nostra sensibilità, eh' essi hanno creduto do-  >» ver distinguere, come sono la riflessione , il pa-  » rogane, l’ immaginazione ec. Nè io nego che non  » sieno queste cose tanti stati della nostra sensibi-  » lità , ovvero sieno operazioni del nostro pensie-  » ro , le quali realmente differiscono le une dalle  » altre : ma per noi non risultano da esse imme-  » datamente percezioni di un nuovo genere , che  » noi possiamo chiamare riflessioni , paragoni , im-  » maginazioni. Quando io paragono due idee , io  » le sento e le giudico ; oppure non fo nulla. Lo  » stesso è quando rifletto. Quando similmente io  » immagino , non fo che unire differentemente i-  » dee che ho già avute : separo le une , avvicino  » e congiungo le altre, ne formo nuove combina-  » rioni ; ma tutto ciò in virtù di percepirle e di  » giudicarle. Sono esse dunque tante operazioni     12   » differenti , se così vuoisi, ma non operazioni e-  n lementari c primordiali, poiché ri risolvono tut-  » te in quelle che noi abbiamo osservate. Si tro-  » verà la medesima casa in tutti i casi nei quali  » si vorrà ben esaminare il fatto. Concludiamo per-  » ciò che noi non facciamo mai altro che perce-  » pire, giudicare, volere » (8).   L’ autore qui avrebbe dovuto provare che le  due potenze di Astrarre e Concretare non sono o-  pcrazioni elementari c primordiali o sia si risolva-  no in quella di sentire ; ma siccome ei dice che  1’ immaginazione ( sintesi immaginativa o fantasia)  non è potenza elementare , mentre che il me im-  maginando separa ed unisce e forma nuove com-  binazioni , e ciò in virtù di giudicarle e percepir-  le ; si potrebbe perciò dire die 1* Astrarre e Con-  cretare si risolvono per l' autore nella percezio-  ne c nel giudizio. E quantunque ciò sia vano, pu-  re trattandosi di un autore , la cui autorità pres-  so il volgo de’ lettori , per usar le parole dell’ il-  lustre Galluppi , ha la stessa forza della dimostra-  zione , dirò ciò che per lettori savi ed imparziali,  sarebbe meglio tacere.   Pria di tutto il dire che una facoltà, non dan-  do percezioni di un nuovo genere, non sia elemen-  tare, è un’ asserzione. Imperciocché fra le potenze  intellettive alcune offrono al Me gli oggetti de’ suoi  pensieri, come i sensi, la coscienza , la memoria ,  altre, le meditative , separando e riunendo produ-  cono tutti i tesori dell' intelletto ; c sebbene queste  non dieno percezioni di un nuovo genere che pos-  sano chiamarsi composizioni, decomposizioni, ana-    Digitized by Google    13   lisi, sintesi, pure e perchè senza di esse non vi sa-  rebbe intelligenza, e perchè è impossibile risolver-  le nella sensibilità, sono primordiali ed elementari,  almeno rispetto alla stessa facoltà di sentire. Dun-  que debbe soltanto discutersi , se possano risolver-  si in altra facoltà.   Per non dipartirmi dal Tracy. « Quando io  * immagino, egli dice, non fo che unire differen-  » temente idee che ho già avute : separo le une ,  » avvicino e congiungo le altre c forme nuove com-  » binazioni ; ma tutto ciò in virtù di percepirle e  » giudicarle ». Io non intendo come l’autore abbia  ciò asserito. Veramente colle percezioni 1' lo non  separa nè unisce, anzi se fosse limitato a questa ca-  pacità di essere passivamente modificato, non vi sa-  rebbero idee per lui, ed avrebbe un’ infinità di sen-  timenti confusi (vedi il §. IV). Il giudizio poi neppu-  re separa ed unisce, giacché pel Tracy giudicare è  sentire una relazione, àia si dirà: quando si giudica  è mestieri analizzare dal subielto il predicato, e poi  farne la sintesi. Al che rispondo : tale obbiezione  non può farla il Tracy, perchè il giudizio, secondo  lui, è una sensazione di rapporto; e se fosse dallo  stesso fatta, dirci che il giudizio non è in tal caso  facoltà elementare , stantechè si risolve in quelle di  Astrarre c Concretare, le quali in altre non decom-  ponendosi , senza alcun forse sono elementari.   Ha dunque lo spirito umano due facoltà ele-  mentari e primordiali. Analisi e Sintesi, o Astrar-  re e Concretare , di combinare e decomporre che  non son sentire. Più sotto farò un’altra osservazio-  ne sul luogo teste citato.     14    §• V.   Le idee generali ammesse dal medesimo non pos-  sono spiegarsi colla sensibilità , nella quale per  lui consistono le intellettuali potenze.   È opinione dell’ ideologo francese , com’ è no-  to , che le mentali potenze sieno concentrate nella  circoscritta periferia della sensibilità ; ma ascoltia-  mo ciò che dice altrove.   * Nè è inutile qui osservare , che essendosi  » tratte od astratte certe parti della idea parlico-  » lare per generalizzarla , quando è divenuta ge-  » nerale non è più esattamente la stessa che era,  » essendo individuale »   » L’ operazione di Concretare ci serve per  » formarci 1’ idea delle cose eh’ esistono ; e quella  di Astrarre ci serve a comporre de' gruppi d’ idee  il modello delle quali non esiste in natura » (9).   Sopra le quali parole dirò : Se pensare fosse  unicamente sentire , i prodotti intellettuali dovreb-  bero essere sempre identici alle sensazioni . agli  obietti sentiti ; e perciò.   1. L'idea generale, che non è più esattamen-  te la stessa eh’ era, essendo individuale , il model-  lo della cui idea non esiste in natura , verrebbe  meno ;   a. Impossibili sarebbero i rapporti , clic, per  esso autore , sono vedute della mente , c non già  cose che per se stesse esistono ;   3 . Effcllivar non potrebbonsi quelle nuove com-  binazioni operate dalla immaginativa. Le quali co-    Digitiied by Googl    15   se ammesse dal Tracy, cioè rapporti, idee genera-  li , prodotti della immaginazione , essendo diverse  dagli oggetti della sensibilità , e per legittima illa-  zione non spiegabili mercè di essa , è 1’ autore co-  stretto , suo malgrado , ad ammettere altre facoltà  ben distinte dalla sensibilità, onde rendere ragione  di questi fenomeni intellettuali.   §• vi.   L' uomo , per esso autore , si distingue dai bruti  per la facoltà di Astrarre, di che è dotato, idea  contraddittoria ai suoi principi.   Nè metterci fine a queste qualsiano riflessioni,  se tutti volessi scrivere i pensieri che alla mia men-  te affanciansi ; e dirò pertanto un’ osservazione ,  chè il farne trascorrere 1’ occasione sarebbe colpa.   Tracy che sì spessamente asserisce , che pen-  sare è formato da quattro potenze , cioè sentire  propriamente detto, ricordarsi, giudicare , volere ,  e nuli' altro che sentire, nella sua grammatica co-  sì s’ esprime :   » Penso adunque che ciò che manca agli a-  » nimali, sia la capacità d’ isolare un idea parzia-  » le, di distaccare una circostanza da un’ imprcs-  » sione totale e composta , di separare un sogget-  » to dal suo attributo, di Astrarre in somma e di  » Analizzare. E ciò fa che il loro linguaggio non  » sia mai se non una serie di interiezioni c di pro-  » posizioni implicite. Ecco tutto quello che costi-  » tuiscc tutta la differenza tra gli animali c noi (io).     16   Non è questa una contraddizione ? Al certo por-  tare opinione che le facoltà del pensiero sien quat-  tro, sentire , ricordarsi , giudicare e volere , c poi  dire che 1’ altissimo intendimento dell' uomo si dif-  ferisce dalla corta intelligenza dei bruti , perchè  quello è munito della facoltà di Astrarre , è pro-  nunziare una contraddizione. Medesimamente ciò  non può affatto conciliarsi colla sola nuda sensibi-  lità di che , secondo lui , è dotato 1’ uomo ; stan-  tcchè se pensare fosse sempre mai sentire , io non  so in qual modo potrebbe all’ umano intelletto con-  cedersi 1' Astrarre, operazione che non è spiegabi-  le per la sensibilità, sendo il suo officio di separa-  re , analizzare , e dividere : il che è tanto diverso  dalla sensibilità , quanto lo è 1' attività dalla passi-  vità.    §. VII.   Riassunto delle Riflessioni Critiche.   Pertanto, pria di porre fine a queste riflessioni,  credo non sarà discaro al lettore il conoscere ad  un colpo d' occhio le opinioni del Tracy e le mie  osservazioni ; cosicché rendendo simultaneo ciò che  nel discorso c successivo , cogliere nel tempo stes-  so i vantaggi dell' analisi c della sintesi.    Digitized by Googl    Opinioni del Sig. Tracy   I.   Le facoltà del pensieio so-  no quattro: sentire propria-  mente detto, ricordarsi, giu-  dicare, volere, tutte e quat-  tro nella sensibilità concen-  trate.    IL   Il giudizio consiste in sen-  tire relazioni. La relazione è  quella veduta della mente ,  quell' alto della nostra facol-  tà di pensare per cui avvici-  niamo un' idea ad un' altra ,  e le paragoniamo insieme io  uua maniera qualunque.   Una relazione non è che  una veduta della mente , e  non già una cosa che per se  stessa esista.    III.   La formazione delle idee  è dovuta a due facoltà. Con-  cretare ed Attrarre.    17   Osservazioni critiche.   I.   Niuna ragione adduce il  Tracy, e , quel che eh' è di  peggio . con una vergognosa  petizione di principio asseri-  sce che pensare è sentire ,  perchè è sentire.   Confonde spesso il senti-  mento delle facoltà colle stes-  se facoltà.   II.   1. " Asserendosi coll'autore  che la relazione sia veduta  dello spirito, e non giù una  cosa clic per se stessa esista,  non può il giudizio consi-  stere in sentire relazioni ,  queste non essendo realità  nelle cose sentite.   2. ° La definizione della re-  lazione mostra eziandio che  nel giudizio evvi 1’ avvicina-  mento o Sintesi , che non è  sentire ; e perciò falso che  le facoltà dello spirito sieno  quattro, falso che si concen-  trino tutte nella sensibilità.   3. ° Se fosse il giudizio u-  ua sensazione, i giudizi del-  1' uomo sarebbero infallibili ,  come senuatamenle ha detto  ltousseau.   III.   L'autore è in aperta con-  traddizione coi suoi principi.   l.° Perché le facoltà dello    Digitized by Google     18   Opinimi del Sig. Tracy.    IV.   L' idei» divelluta generale  non è più esattamente la stes-  sa eli’ era essendo individuale.  La facoltà di Astrarre ci ser-  ve a formare dei gruppi di  idee , il modello delle quali  non esiste in natura. Il rap-  porto è una veduta dello spi-  rito, e non già una cosa che  per se stessa esista.   Quando io immagino, non  fo che unire differentemente  idee che ho già avute : se-  paro le une, avvicino e con-  giungo le altre , ne formo  nuove combinazioni.   V.   1a differenza intellettuale  fra l'uomo ed il bruto si è,  che il primo in preferenza  del secondo è dotato della ca-    Osservazioni critiche   spirito non saranno quattro,  ma sei.   2.° Pensare non sarà sem-  pre sentire, c nuli’ altro che  | sentire, giacché due forze vi  i sono di natura distinte dalla  : sensibilità. Concretare ed A-  ‘ strane , Sintesi ed Analisi ,   | le quali non decomponendosi  ! in altre facoltà, sono primor-  j diali ed elementari , almeno  rispetto al sentire.   IV.   Le idee generali , i rap-  porti, i prodotti della imma-  ginativa, essendo diversi da-  gli oggetti della sensibilità ,  e non spiegabili perciò per  essa, ò mestieri , onde esser  conseguente, ammettere altre  facoltà distinte dalla sensibi-  lità.    V.   Portare opinione che le po-  tenze dello spirito sieno quat-  tro , sensibilità , memoria ,  giudizio, volontà ed in sen-    Digitìzed by Google    19   Opinioni del Sig. Tracy. j Osservazioni critiche.   parità d'isolare un’idea par- lire riposte, e dire che rin-  viale, di distaccare una circo- ! telletto dell’uomo si distin-  stanza da un' impressione to- guc da quello del bruto, per-  iate e composta, di separare che il primo è esclusivamen-  un soggetto dal suo altribu- te romito della facoltà di A-  to , di Astrarre iu somma e slrarre, si è pronunziare una  di Analizzare. palpabile contraddizione. La   potenza di Astrarre è ele-  mentare e diversa essenzial-  mente dalla sensibilità: dun-  que le facoltà del pensiero  non saran più quattro , nè  tutte sentire.   Queste sono le principali mende , clic il inio  ingegno Ita potuto scovrire nel sistema delle facol-  tà dello spirito del Conte Dcslutt-Tracy. E non mi  resta a dir altro , clic 1’ illustre ideologo francese  fu trascinato dalla sua erronea idea , cioè clic le  facoltà dello spirito sieno quattro , c tulle dall' an-  gusta sfera della sensibilità circoscritte.    Digitized by Google     20    ANNOTAZIONI    (1) Ideologia Par. I. Gap. I.   (2) Op. cit. Par. I. Cap. IV.   (3) Op. cit. Par. 1. Vói. 11. Cap. XVII.   (4) Ho detto mostrarne la falliti o almeno la inesat-  tezza, perchè le relazioni, come tutti sanno , essendo di due  modi , si potrebbe dire : di quali relazioni egli parla ? delle  reali , o delle logiche ? Se delle prime, va errato, dappoiché  non sono vedute dell' Io, o, come dicesi, subiettive, ma reali  od oggettive.   Sia parla egli forse delle seconde , cioè delle relazioni  logiche ? Si , dirà taluno , ed il vocabolo veduta sembra ciò  confermare. Peggio ; perocché il giudizio non consiste sem-  pre in percepire cotali attinenze , ma eziandio si versa sulle  relazioni reali ; di che la definizione del Tracv, essendo gene-  rale , sarebbe inesatta. E ciò basti onde mostrare la falsità,  o almeno inesattezza di esso autore.   Credo utile avvertire , che in tutta 1’ opera del Tracy  campeggia un errore , cioè che avere due sensazioni sia lo  stesso che compararle ; errore oggimai con somma penetra-  zione da un esimio filosofo confutato ; perciò io mi dispenso  farne parola. — (Gali. Fieni, di Filos. V. 2. Cap. X. Sagg.  Filos. V. 1. Cap. 2. §. 32).   Parimenti si avverta, che il Tracy confonde il desiderio  colla volontà ; distinzione che era stata giudiziosamente co-  nosciuta dal celebre filosofo inglese Giov. Locke. (Essai Phi-  losophiquc Liv. II. Chap. XXI. §. 29 ) , ed il nostro pro-  fondo Galluppi ha fatto eco al sullodato filosofo ( Sagg. Fi-  los. Voi. HI. Cap. 5. § ai. — Eleni, di Filos. Voi. II.  Cap. 6. §. 44. Filos. della Volontà. Voi. 1. Cap. II. §. XI.)    Digitized by Google    21   eome pure il dotto Pezzi nelle sue Lezioni di Filos. V. II.  Quindi prego il lettore di consultare i luoghi citati.   (5) Emil. Liv. IV.   (6) Op. cit. Voi. I. Cap. VI.   (7) Piacemi accennare un mio pensiero onde far vedere  la impossibilità in che furono i filosofi di ridurre tutti i fatti  dello spirito alla sensazione. Tracy , che disse pensare esser  tutt' uno che sentire , ha , siccome ho osservato , incorso in  contraddizione ammettendo le facoltà di Attrarre e Concre-  tare. Or Elvezio che pure Insegnò le potenze della mente  esser due , sensibilità fisica e memoria ( la quale è per lui  sensazione continuata ma indebolita ) , ammise due facoltà ,  quella di decomporre, e di ricomporre gli oggetti , e di po-  terne creare de’ nuovi non aventi esistenza in natura. ( De  P Homrae Set. Vili. Chap. 19 ) ; e perciò contraddisse sè  stesso. (Vedi Galluppi Filos. della Volontà Voi. I. Cap. III.  §. 28). Ma che dirò dell'illustre Condillac? Le sennate cri-  tiche da valentuomini prodotte, ed in ispezialità dal Laromi-  guiere e Galluppi , fan chiara fede dell’ erroneità della sua  sensazione trasformata. Nella sua logica pertanto leggo le  seguenti parole :   » Quando colia riflessione osservate si sono le qualità ,  » per cui gli oggetti differiscono, si possono, colla medesima  » riflessione , raccogliere in un tolo le qualità , che tono se-  » parate in molti. A questo modo un poeta si forma , per  » esempio , l’ idea di un eroe che non ha mai esistito. Al-  » lora le idee che uno si forma , sono immagini che non  » hanno realità se non nello spirito , e la riflessione che  » forma queste immagini , prende il nome d’ immaginazio-  » ne. (Cap. VII. ) ».   Quando il filosofo è mosso dallo zelo di parte, vede nei  fatti similitudini non esistenti , trascura cose importantissi-  me , e fa violenza a tutto onde tenersi dietro a quell’ idea ,  che tanto lo signoreggia. Cosi Condillac , il quale vuol  darci ad intendere che la potenza di sentire contenga tutte  le altre facoltà dell’ anima , sogna che l’ immaginazione sia     22   sensazione , senza por mente che questa non può rentier ra-  gione di quella. E invero se questa facoltà raccoglie in un  nolo oggetto le qualità che sono separate in molti; se con que-  sta potenza il poeta si forma l' idea di un eroe che non ha  mai esistito ; se i prodotti di essa non hanno realità , se non  nello spirito, come potrà dirsi sensazione? Questa ha un og-  getto corrispondente, c le idee effetti della immaginazione non  hanno realità , se non che nell’ animo ; più , per aver luogo  una sensazione si richiede 1' azione di un corpo su 1‘ organo,  quando per ottenere gli effetti della immaginativa è mestieri,  oltre le sensazioni , ec. l’ azione di raccogliere , combinare ,  concretare , sintesizzare , il che dinota la riunione operata  dalla mente. Dire adunque che la collezione dello intelletto  sia sensazione , è dire che 1’ azione dell’ operajo è la stessa  materia bruta.   Nè monta il dire , che secondo il Condillac le operazio-  ni dello spirito altro non sono che sensazioni trasformate ;  giacché in tal caso è forza ammettere cause , mezzi , facoltà  che operino siffatta trasformazione, e la differenza allora fra  ■ne e lui sarà poca o nulla.   In fine fra i caldi ammiratori del sensualismo non è  1’ ultimo il chiarissimo fisiologo Richerand , il quale ne’ suoi  Elementi di Fisiologia fa la seguente riflessione.   » Quantunque Condillac abbia detto in molti luoghi del-  » le sue opere che tutte le operazioni dell’ anima non sono  » che la sensazione stessa , la quale si trasforma differente-  » mente ; che tutte le facoltà son rinchiuse in quella di  » sentire ; la maniera con cui egli ha analizzalo il pensiero,  » lascia tuttavia molti dubbi ed incertezze sul vero caratte-  » re c sull' importanza relativa di ciascuna delle sue facoltà.  » Il merito di dissipare le tenebre , che oscuravano ancora  » questa parte delia Metafisica , era riservato al sig. Tracy.  » Gli elementi d’ Ideologia che egli ha pubblicati non ha  » guari , non lasciano nulla a desiderare su quest’ oggetto.  » ( T. 2. Gap, VII. Ediz. di Firenze ) ».   Ma , colla riverenza a si valente autore dovuta , mi sia  permesso il dire alquante parole. Il Sig. Richerand è dun-    Digitized by Google    23   que d’ avviso , che il sistema delle facoltà del pensiero del  Tracy nulla lasci a desiderare : ma ciò' è véro ? credo che  le mie poche riflessioni abbiano messo a vivo lume gli erro-  ri del Pari di Francia. E poi l’aualisi, che il dotto fisiologo  dà dell' umano intendimento , dimostra che tutto sia senti-  re ? Mai no. Eccone il perchè. Per esser breve al possibile,  nulla dico delle espressioni da lui usate parlando dell’atten-  tiva facoltà, cioè « potenza di concentrare le facoltà intellet-  tuali sullo stesso oggetto » ed altrove la dice « raccoglimen-  to dell’ anima » con le quali parole , come ognun vede, non  può I* attenzione riguardarsi una sensazione ; ma trascriverò  soltanto ciò che egli dice dell’ immaginazione.   » Questa facoltà creatrice porta il nome d’ immagina-  » zinne; so inventa de’ mostri avviene dacché il cervello pò-  » tendo associare unire combinare , le riproduce in un ordi-  » ne di non naturale successione , le associa a capriccio , e  » dà luogo a non pochi falsi giudizi ». (Tom. 2. Gap. VII.)   Che intende- qui il chiaro autore ? Che in noi evvi una  forza combinatrice , che associa , lega, unisce le idee. E può  questa potenza confondersi col sentire? A me pare di no.  Ometto la dimostrazione per non ripetere le idee dette con-  tro Tracy e Condillac ( Vedi §. IV. ) e sicuro che il savio  lettore potrà di leggieri farne 1’ applicazione. È forza quindi  dire che nell’umana mente, restringendomi a considerar 1’ ar-  gomento in relazione alle cose sensibili e nient’ altro, debbon-  si distinguere tre cose : sentimenti , facoltà , idee , cioè ma-  teriali, macchine o strumenti, e manifatture. I sentimenti non  sono idee , ma lo addivengono mercè l' azione della facoltà ,  come le materie grezze non son .manifatture , ma si fan ta-  li per le macchine : le idee non sono facoltà, ma efletti di  esse , cioè hanno origine dall’ azione delle potenze sui senti-  menti , appunto Come i prodotti <T industria sono diversi dal-  le macchine lavoratrici ec. Asserire dunque , come fecero i  sensualisti , che le sensazioni sono idee o facoltà , si è diro  che le materie grezze sono manifatture o macelline , si ò  confondere tutto.   Dalle quali cose partili, che il Richerand vada errato.     24   1. « Stimando esatta l' Ideologia del Tracy , e massime  1' analisi delle facoltà dell' anima , nella quale stanno molti  errori.   2. ° Perchè egli non prova che tutto sia sentire , anzi  ammette 1' immaginativa, che non è sentire.   Queste riflessioni faranno ad evidenza conoscere , che i  più celebri sensualisti sono stati nell' impossibilità di sostene-  re il loro sistema. Tanto è assurdo che tutte le forze dello  spirito si concentrino nella sensibilità I   Per mostrare ancora, sino a qual segno sia stato spinto  lo zelo di parte in quell' epoca , rispetto alla filosofia della  sensazione , ci faremo a trascrivere una scena avvenuta alla  Scuola normale.   » Cette philosophic dominait allors avec une puissance  » qui en faisait comme une religion ; elle dtait non seule-  » ment la véritd, mais toute la vdritd : ses nombreux disci-  » ples n* admetlaicnt pas qu' il v eùt possibilità à croire en  » quelque autre symbole philosophique ».   » Le spiritualisme essaya pourtant d' une timide rdcri-  » mination. A cette dcole , les dldves avaient le droit d’ in-  » terpeller les professeurs, soit pour les combattre, soit pour  » leur demander de plus amples explications : un jour par  » semaine dtait riserve à ses ddbats. Or , parmi les audi-  » teurs de Garat , se trouvait ce fameux Saint-Martin , au-  » teur mystdrieux de tant d’ ouvrages mystiques, traducteur  » et commentateur de Jacob Boehm , celui que M. de Mai-  » sire a nommd le plus dldgant des thdosophes modemes ,  » et probablement seul alors à oser professer en France  » une autre philosophie que celle de Condillac. Saint-Martin  » eut d’ abord quelque peine à se faire au langage du jour.  » La langue du matdrialisme ne ressemblait en rien à celle  » parlde dans ces hautes sphères de la spdculation où l’empor-  » tait son gdnie. Enfin, le professeur ayant amèrement blà-  » md cette cdlèbre proposition de Jean-Jacques : La parole  » semble avoir 4M fort ne'cenaire à V inslitution de la paro-  » le. — Saint-Martin, de son banc, et du melieu de la fou-  » le, entreprit la ddfense de Ronsseau. Profitant de l’occa-    Digitized by Google    25   » sioo , il défendait de mème , contro une autre attaque du  » professeur , la doctrine de Hutchesson sur le sens mora!.  » Mais le débat ne tarda pas à devenir plus important , le  » dialogue suivant s’ engagea entre 1' élève et le professeur :  » Vous parahsez vouloir, disait ce dernier, qu' il y ait dant  » f homme un organi d’ intelligence autre que noe leni exté-  » rieun et notrc lentibililé intérieurc? — Oui , citoyeu. —  » Un organo d’ intelligence ? — Oui, citoyen. — Voui avez  » pour doctrine que t entir le chotei et le t connattrc toni dei  » choset differente! ? — J' en tuit pertuadé. — Cependant ,  » lortque je refoii en pritance du toleil lei tensaJiont qu e  • me donne cet altre éclatant qui échauffe et qui éclaire la  » terre, eit-ce que j’ en connata autre eh ole que le leniationt  » mémet que j‘ en remoti ? — Vani lente z lei scniationt ;  » mait le réflexiont que vout ferez eur le teleil, mah ... (1)  » Saint-Martin aurait eu sans doute bien d* autres mah  > à ajouter ; mais le professeur , prenant tout à coup uu  » ton solennel : Ce qu' il importe d’abord de dire, c'eit que  » par celle doctrine doni la quelle on lappole que noi ttn-  » tal ioni et noi idéet toni de chotei différentei, c'eit le pia-  ti toniime , le cartélianiitne, le mullebranchiime que vout ret-  ti luicitez. Quand on a une foi, il ett beau de la profeiser ,  » il ett beau de la profetter du haut dei toits ; mah il n’  » ett pai bon de porter une foi doni la mélaphytique eom-  j> me en physiquc. La philotophie obierve lei failt , elle lei  » classe , elle lei combine , mah elle ne t’ écarte jamaii dei  » réiultati immediati , loit dant leur timplicité , soit doni  » leur combinauon. Ce n’ est point là le procédé de Maltc-  » branche et de Platon : l' un et l’ autre suppoient dant  s i homme dei agent qui ne nout toni connui par aucun fait  » tentible, et dei fatti qui ne nout toni connut par aucune de  » noi lensations. De pareils agent toni préche'ment de cet  » idolet qui ont obtenu li Iung-tempt un culle supentithux    (I) Débals, I. 3, p. 18.     26   » de V esprit humain , de ces ùloles doni leu écoles étaint let  » temples , et dont Bacon le premier a brité let statue s et  » let autels. Ce serait t/.v gra.wo ualuevr ti, à V ouverture  » det écoles normale » e dei é colei centrale t , cet idoles pou-  » vaint y pe'ne'trer : tonte Isonne philotophie serait perdue ,  » tous lei progrèt det connaitsances seraient arre té t, et e' est  » pour cela gue je regarde comme va Dttroin sjcrè , doni  » un profetseur de V anmjse , de trailer cet idolet avec le  » méprit qu’ ellet méritent » (1).   » Peu de minutes avant tette terrible conclusioni , il s’  » en était falla de fort peu qae la question ne fùt mise aux  vois. Nout somme t ratsemblés ici en Irei grand nombre , di-  ». tait le profetseur , nous tommes deux ou trois mille per-  ii tonnes ; je coita invite donc, citoyens , à vous recueillir au  » fond de voi amet , et à cotta demander ti let sentations  » que vous are: recuet et gardéet de la chaleur , de l’ éclat  » et du mouvement apparent du toleil , et la connaissance de  » cet éclat , de celle chaleur , de ce mouvement , toni pour  » cotta deux chuset di/ ferenti , (tu ti ellet ne toni pai une  » sente et méme chose tous deux points de ette et tous deux  » dénominations (2). I.a majorité était , sans aacun doute ,  » au professeur ; Saint-Martin aprés avoir répété sa profes-  » sion de foi , n’ eut plus qu’ à se rasseoir , bien dfiment  » convaincu de ptatonisme , de cartésianisme , de mallebran-  » chisme. Aitisi condamné , Galilée , agenouillé pour confes-  » ser erreur ce qu’ il savait vérité , se relcva pour pronon-  » cer le faineux e pur ti muove ; et pourtant , dit Saint*  » Martin en se rasseyant, let sentations que je refois du to-  » leil et 1’ idée que f ai de cet altre »' en sont pas maini  » deux chostt é méne meni différentes ; et pourtant il y a ,  » mitre let impressioni éparses de chaleur , d’ éclat , que je  » refois , l’ impression compiere où se troucent confondile t    (t) Débats. t. 3. p. 2t.  (2) Debals, t. 3, p. 21.    Digitized by Google     27   » toulei cet impretsions de de'tail par une f acuite tout autre  » que la tensilrilité qui a rtpu eellet-ci ».   » La question mise aux voix, et résolae dans le sens da  » professeur , n’ eùt pas été un des raoins singuliers òpiso-  » des de 1’ histoire des assemblées délibérantes ».   Histoire de la Pbilosophie Allemande depuis Leibnitz  josqn’ a Hegel. — Par le Baron Barchoa de Penhoen Tom.  1. lir. HI.   (8) Op. cit. P. III. Voi. I. Cap. 3.   (9) Op. cit. Par. I. V. I. Cap. VI.   (10) Op. cit. P. II. Voi. I. Cap. I.    Digitized by Google    28    CENNO (i)    SUGLI ELEMENTI DI F1LOSOFU   DEL BARONE PASQUALE GALLUPPI    L’Italia deve oltre modo superbire dacché il  Barone Pasquale Galluppi diè in luce le sue ope-  re filosofiche , e massime il Saggio sulla Critica  della Conoscenza; la quale opera fa chiarissima fe-  de che la sventura patria del Galilei , Filangeri ,  Beccaria e tanti altri , non lo è meno di filosofi  profondi e potentissimi. E son ben note le Iodi  con che è stato levato a cielo. Veramente è d’ uo-  po non aver senno per non conoscere la profon-  dità di questo italiano : c chi, dopo aver meditato  le opere dei grandi sapienti italiani e stranieri, non  ammirerà il merito di cotant’ uomo ? Ma se ciò è  vero, come è verissimo, mi sia lecito il dire alcu-  ne parole sugli Elementi di Filosofia ( a.d» edizio-  ne) di questo esimio autore.    (1) Questo opuscolo venne in luce la prima volia dai tipi di G.  Fiumara nel 1836.    Digitized by Google     29   § I.   Logica Pura.   Il primo volume con che egli dà comincia-  mento agli elementi di Filosofia si è la Logica Pu-  ra , operetta che sola, se non ne avessimo altre, ba-  sterebbe a farci dedurre il suo profondo ingegno ;  perciocché in essa veggonsi risoluti ardui proble-  mi , e una raccolta intellettuale di preziose verità  in vari autori sparse. Egli nel primo capitolo sta-  bilisce la sennata distinzione fra conoscenze pure  ed empiriche (i) , dalla quale inferisce la differen-  za fra logica delle idee e quella dei fatti, cioè fra  la logica del matematico e quella del filosofo.   Il secondo capitolo è pure pieno di sostanzio-  se dottrine. L’esame delle verità primitive a priori,  la confutazione della Kantiana dottrina, la quale sti-  ma esservi giudizi sintetici a priori che non sol-  vonsi nel principio di contraddizione, tutte le altre  riflessioni sulle definizioni sono con molto sagace di-  scernimento discusse.   Ammiro nel terzo capitolo 1’ analisi che dà del  raziocinio. L’ autore volgendo in pensiero l’ insuf-  ficienza dell' esame de’ filosofi su quest’ atto menta-  le , da profondo analista dimostra come un giudi-  zio si deduca da un altro giudizio , e quanti giu-  dizi sieno necessari per formare un raziocinio. E  questa sua analisi debb’ esser tanto gradita a’ pen-  satori , quanto più si chiami al pensiero esser le  teorie di Locke c Condillac imperfettissime. Difatti  nessuno, io credo, potrà esser soddisfatto in udire    Digitized by Google     30   che Locke reputa istruttiva quella proposizione clic  non è contenuta, nè identica con un’ altra, ma clic  è una conseguenza necessaria di essa. Invero il fi-  losofo inglese avrebbe dovuto provare , come av-  viene clic un'idea clic non è racchiusa in un’altra,  possa affermarsi di quest’ altra ; egli dice che ciò  può farsi perchè la seconda è urta conseguenza ne-  cessaria della prima ; ma per f appunto si cerca ,  come f idea B che non è racchiusa nell' idea A ,  possa dirsi una conseguenza di A. Se fra le due  idee A, e B non vi è alcuna relazione d’ identità ,   10 spirito non si vede come possa legarle insieme.  Nè può saziare la mente la dottrina Condillachia-  na, cioè che la dimostrazione altro non sia che u-  na serie di proposizioni perfettamente identiche , e  solo differenti nell’ espressione, perchè ciò supposto  non si può comprendere in qual modo il razioci-  nio estenda la sfera delle nostre conoscenze.   L’ autore fa eziandio conoscere in questo Ca-  tolo III. i due uffici del raziocinio, e ciò con mol-  ta evidenza ; come del pari mi piace oltremodo la  soluzione da lui data del problema relativo all’ i-  struzione del raziocinio, vale a dire in qual modo   11 raziocinio puro poggiato sull’ identità è istrutti-  vo ; problema che , se mal non mi avviso , è nei  desiderata del celebre Degerando, ed ingenuamen-  te dico clic il Sig. Galtuppi lavorando da filosofo  lo ha con molta soddisfazione risoluto. Stimo con-  venevole 1’ avere aggiunti a questa a.* edizione al-  cuni §§. perchè danno maggior lume alla dottrina  del raziocinio.   Dopo d’ aver egli considerato il raziocinio nel    Digitized by Google     31   pensiero, viene nel Capitolo IV. a considerarlo nella  parola. Fa un bastevol cenno de' modi di argomenta-  re ; poscia espone la dottrina del Tracy , il quale  opinava il sorite esser il modo naturale di ragionare,  c che il sillogismo debba ridursi al sorile c non già  questo al sillogismo. Debbo qui dire che il Gallup-  pi in questa a.* edizione con non poca nettezza dà  a conoscere la opinione dell' ideologo francese. Che  dirò della critica al Tracy fatta ? È eccellente , c  veramente degna dello spirito che f ha dettata. In  essa chiaramente si scorge 1’ equivoco preso dal  Tracy, cioè di aver confuso idee elementi del giudi-  zio, col giudizio stesso; il che lo condusse a con-  fondere l ordine della deduzione delle idee con quel-  lo della deduzione delle conoscenze ; ed è ancora  evidente come il sorite vada dall' universale al par-  ticolare, e non già viceversa, e perciò il sorite al  raziocinio si risolva.   In questo Capitolo IV. fa un leggerissimo toc-  co delle regole sillogistiche , ed i §§, a questa c-  dizionc apposti suppliscono alla mancanza della  prima.   In quanto all' ultimo Capitolo di essa logica ,  il quale ha per iscopo il metodo , per me credo  che il sullodato filosofo siasi bene internato nelle  ^®11 analisi e sintesi, ed il 56 di cui que-  sta edizione c adorna , è molto acconcio per mo-  strare le leggi dei due metodi. Giudico pure sen-  natamentc inseriti in questo luogo gli altri §§. sui  mezzi logici di passaggio da una proposizione no-  ia ad un altra ignola. Un' all ra lode finalmente è  d' uopo riferire al Sig. Galluppi. Egli comincia lo     32   studio dell'umana intelligenza non dall'origine del-  le idee o dalle facoltà dell' intelletto, cioè dallo stato  primitivo della mente, ma dalle conoscenze, vale a  dire dallo stato attuale ; c quanto questo metodo sia  esatto c possa influire al perfezionamento della scien-  za , lo han bene dimostrato insigni ideologi (a).   §• IL   Psicologia.   In questo volume 1’ autore analizza le facoltà  dell’ anima umana. Discute nel primo Capitolo la  quistione della percezione del me , esponendo lo  stato della quistione, le opinioni de’ filosofi (e bene  le ribatte) c con gran sagacilà stabilisce la coscien-  za di ogni sensazione esser congiunta colla perce-  zione del me. Avrei desiderato che 1’ autore nel  §. 6. avesse spiegato come per Condiilac 1 Io è la  collezione delle modificazioni che ciascuno prova ;  stantcchè nel §. 5. si legge che, secondo questo fi-  losofo, una prima sensazione non dà alla statua la  percezione del proprio essere, immedesimandosi es-  sa colia scusazione , ma come poi la statua ba il  sentimento dell’ lo, non si vede.   Il secondo Capitolo è del pari una chiara e  sottilissima disquisizione della percezione del fuor  del me : stato della quistione , pareri de’ filosofi ,  confutazione di essi, ragioni che sono la base del-  la di lui opinione , son cose tutte profondamente  condotte. É per lui ogni sensazione oggettiva , o  sia la percezione di un incognito.    Digitized by Googte     3.1   Passa nel ILI. capitolo a discorrere sull'Ana-  lisi. Mi vanno a sangue i §§. io e 11. che ho let-  to nella presente edizione ; specialmente il §. 11.  era indispensabile, perchè un' opera in cui tanto e  sì bene si ragiona delle facoltà dello spirito, è co-  sa alccrto non buona esser mancante delia defini-  zione di facoltà. Medesimamente penso dei §§. ag-  giunti al IV. capitolo, nel quale 1 ' autore svolge le  leggi dell' immaginazione.   Aè meno eccellente è il V. capitolo in che  1 ' autore discorre della Sintesi , ossia facoltà di riu-  nire le percezioni che * l ' analisi acca separate. I’’a  vedere eh’ essa è di tre specie : reale , ideale , ed  immaginativa. La prima unisce clementi reali di un  oggetto reale, e gli unisce perchè uniti sono offerti  dal senso interno, o dal senso esterno ; c tali ele-  menti possono essere congiunti o colla relazione che  è fra la causa e 1 ’ effetto , o con quella clic esiste  tra il soggetto c i modi, attinenze che sono reali ,  oggettive, essenziali. Dalla seconda prowengono le  relazioni d’ identità e diversità , clic dall’ autore so-  no stimate soggettive , ossia viste dell’ intelletto ;  come pure con essa sintesi ideale si formino le  idee universali , le quali sono esistenti nella men-  te , c non come han creduto tortamente Elve-  zio, Robinet ec. soli vocaboli. Suddivide , in que-  sta edizione , la sintesi ideale in oggettiva c sog-  gettiva: quella fa conoscere le relazioni logiche fra  gli oggetti reali , questa le stesse relazioni fra le  nostre idee. La sintesi immaginativa è la facoltà  di riunire in una percezione complessa, alla (/uà-     34   le non corrisponde alcun oggetto naturale , diver-  se percezioni, che hanno ciascuna un oggetto na-  turale. La suddivide in Civile e Poetica , mostran-  do come i prodotti di quella si possono cfTcUivare  dall’ opera dell’ uomo, mentre quelli della seconda  specie nascono dal pensiero, e son diretti allo stes-  so pensiero. Con questa sintesi immaginativa poe-  tica personifica il poeta gli accidenti naturali, ani-  ma la natura materiale, c crea in tal modo piace-  ri per 1’ immaginazione. .Non debbo quindi tacere,  che questo capitolo è da vero maestro toccalo , e  nessuno, per quanto io sappia, ha così ottimamen-  te ragionato su tal forza corabinatrice dell' intellet-  to. Potrei ancora dire le relazioni che hanno alcu-  ne di queste dottrine della sintesi colla realtà dello  umano sapere , ma dirò bensì che questo capitolo  c quello dell’ analisi sono all’ imparziale e saggio  lettore una prova della futilità del sensismo.   Tien parola nel sesto capitolo del desiderio e  della volontà, c distingue con Locke l'uno dall'al-  tra ; pure mette distinzione fra volere e deliberare.  Nel settimo capitolo si trattiene sulla memoria, re-  miniscenza c dimenticanza, incominciando a dimo-  strare che le sette facoltà da lui ammesse sono e-  lementari.   Or io osservo il numero delle facoltà elemen-  tari clic, secondo l’ illustre autore, giungono a set-  te , cioè sensibilità , coscienza, desiderio, volontà ,  analisi , sintesi , ed immaginazione , non è esatto.  Egli ha veduto che il desiderio non è , giusta la  di lui dottrina , facoltà elementare o primordiale ,  giacche in questa seconda edizione ha detto « può    Digitized by Google     35   non dimeno eccettuarsi il desiderio , il quale , se-  condo la dottrina che spiccheremo nel quinto vo-  lume, essendo uno stato misto dall’anima, può spie-  garsi col concorso di altre facoltà ». Son dunque  le potenze elementari , secondo il nostro filosofò ,  sei e non sette. Nei luoghi in che si legge dunque  che le potenze elementari dello spirito son sette ,  io credo che debbe correggersi e dirsi sei.   Buone osservazioni si leggono nell' Vili, ca-  pitolo dove il filosofo discorre sui sogni : ma il  §. 56. a questa edizione aggiunto non mi soddisfa  interamente. Il chiarissimo autore in questo §. si  propone discutere , se lo spirito possa nel sonno  esser privo d' ogni pensiero: confuta poi l'opinio-  ne di Locke , c si dichiara pel parere di Cartesio  c Leibnizio , cioè tien dietro a’ sostenitori del pe-  renne pensiero. Trascrivo le ragioni da lui addot-  te in conferma della sua opinione.   » Il sentimento del me sensitivo di un fuor  » di me non ci abbandona giammai nella veglia ,  » e ne’ sogni ; su qual motivo, lo faremo noi ces-  » sare in un sonno profondo ? Non mancano ccr-  » tamcnle allo spirito, in questo stato, gli oggetti  » di questo sentimento : 1’ io c presente a se stcs-  >* so: egli è unito al proprio corpo, e questo non  » si sottrae all’ azione de’ corpi stranieri su di es-  » so. Noi non abbiamo idea di uno stato dell’ a-  » nima nostra , che sia diverso dal pensiero. Ri-  » guardare l’anima come priva di qualunque pen-  » siero si c riguardarla in uno stato di morte ;  » stato che mi sembra impossibile ».   Perche l’ lo è presente a se stesso , c perche     36   egli è unito al corpo , clic non si sollrac all’ azio-  ne de’ corpi , 1' anima nel sonno profondo ha il  sentimento di sè e de’ corpi : così ragiona il Sig.  Galluppi. 3Ja è facile conoscere che ciò eh' egli  dice è senza base. Dacché l’ anima ha origine è  presente a se stessa ; dunque la quistionc se 1' ani-  ma alla prima sensazione percepisca se stessa (qui-  slione da lui con tanto senno discussa ) è inutile ,  giacche essa sempre percepisce se medesima , per-  chè a se stessa sempre è presente. Il dire poi clic  1’ Jo è unito al corpo che non si sottrae all' azio-  ne de’ corpi , è nulla dire ; giacché per sentire si  richiede non solo 1’ azione degli oggetti sul fisico ,  ma ben anco che gli organi di questo sieno ido-  nei alla loro funzione : e tale idoneità , come si  sa, manca agli organi dei sensi che sono, nel son-  no profondo spezialmente , in un perfetto riposo.   Il capitolo IX , che ha per iscopo gli abiti  intellettuali , è lavorato da eccellente maestro. Ho  letto con sommo piacere, in questa seconda edizio-  ne , come di tutti gli abiti intellettuali non se ne  possa rendere ragione colla rapidità di alcune as-  sociazioni , come la memoria si perfezioni coll’ e-  sercizio , 1’ effetto della ripetizione degli atti sulla  sensibilità, c, quel che più ammiro, l'esposizione c  confutazione dell’ opinione de' filosofi relativa a’ giu-  dizi abituali e rapidi , che trasformando le nostre  sensazioni, fuori di noi le trasportano. K all’ ulti-  mo grado di convincimento recato, che l'abito non  può produrre una facoltà che non si ha dalla na-  tura ; verità eh’ è feconda di molte illazioni.   L' ultimo capitolo è 1’ esame del sistema dei-    Digìtized by Google    37   le facoltà dello spirilo secondo Condillac. Il Sig.  Galluppi dopo aver esposto colle precise parole del-  1’ autore il sistema della sensazione trasformala ,  profittando de' lumi di altri filosofi , in ispczialità  di Laromiguicre , ne ba con non poca profondità  rilevato gli errori. Per altro non so perchè il chia-  rissimo autore nulla ha detto sulla dottrina del  Condillac relativa al desiderio , nè in altro luogo  di questi clementi mi è venuto fatto vederne cen-  no (3).    §. HI-    Ideologia.   Esaminate con tale e tanta penetrazione le fa-  coltà dello spirito , le quali sono i nostri mezzi di  conoscere , passa il dotto autore a vedere 1' origi-  ne e generazione delle idee. Ponendo mente alla  varietà de’ pensamenti de’ filosofi, sopra tal proble-  ma dell’ origine delle idee, ognun di leggieri si ac-  corge della sua difficoltà. Il filosofo per ben riu-  scire in tal gravissima impresa , è forza che con-  cili due sistemi contrari , quello cioè che fa nasce-  re le idee tutte da' sensi, c f altro clic suppone in  noi certe idee inerenti al nostro essere. Vediamo  se l’autore abbia bene risoluto il problema. Locke  avea detto tutte le idee semplici derivare dalla sen-  sazione e dalla riflessione; ed il nostro filosofo con-  viene in ciò col filosofo inglese , ina si allontana  quando e' si fa a dire che lo spirito è passivo ri-  guardo alle idee semplici , mostrando in un modo     38   chiaro che le idee sono gli elementi de' nostri giu-  dizi, e che questi elementi sono il prodotto della  meditazione su gli oggetti delle sensazioni e della  coscienza. Poi si accinge ad indagare se tutte le  idee semplici sieno il prodotto dell' analisi degli  oggetti della sensazione e della coscienza ; que-  stione nè da Locke , nè da suoi seguaci pensata.  L’autore osserva clic la cognizione del sistema del-  le facoltà dello spirito è sufficiente , onde risolvere  tal domanda. È difatti dalla sintesi ideale che prov-  vengono alcune nozioni soggettive , che si chiama-  no rapporti , i quali non corrispondono ad alcun  oggetto sensibile. Sono dunque nello spirito idee  semplici, che sono prodotte dalla sintesi.   In poche parole la dottrina dell’ autore è la  segnente. « Alla domanda, scrive egli, che cosa è  idea ? io risponderò : 1' idea c un elemento del  giudizio : essa è un prodotto della meditazione su  gli oggetti presentati dalla sensibilità e dalla co-  scienza : essa è un prodotto della meditazione sui  sentimenti. Con queste diverse espressioni io dirò  la stessa cosa. Alla domanda : d' onde ci vengono  le idee semplici? Io risponderò: alcune idee sem-  plici sono un prodotto dell’ analisi degli oggetti  sensibili ; altre sono un prodotto della sintesi. Io  risponderò ancora : alcune idee semplici sono og-  gettive : esse corrispondono ad alcune realità : al-  tre idee semplici sono soggettive ; esse non corri-  spondono ad alcun oggetto fuori dello spirito , le  quali derivano dalla facoltà di sintesi ».   In seguilo 1’ A. distingue le idee universali in  due specie; delle quali una comprende le idee es-    Digitized by Googl     39   senziali allumano intendimento, l’altra le idee ac-  cidentali allo stesso. Le prime son quelle, che cia-  scun uomo può colla meditazione sul sentimento  del me sensitivo di un fuor di me , formarsi ; le  seconde derivano dal paragone di alcuni individui,  che non si manifestano a tulli gli uomini. Egli con  buonissime ragioni stabilisce cosiffatta distinzione ;  ragioni desunte dall' indole delle lingue cc. c , ciò  che più è, con far conoscere che l'analisi stessa del-  le idee che Locke ci diè , conferma essa distinzio-  ne. Il filosofo inglese difatti non ci dà l’ analisi  delle idee accidentali all' intelletto, ma di quelle che  si trovano universalmente e costantemente in tutti  gli uomini , che hanno 1’ uso della loro ragione.  L' ideologia debbo dunque occuparsi delle idee es-  senziali.   In questa edizione 1' Autore con fino avvedi-  mento fa cenno de’ sostenitori dell’ idee innate , e  ne osserva le differenze che sono nelle loro opinio-  ni. I Cartesiani ammisero nel nostro spirito alcu-  ne idee innate, che, secondo essi, hanno una real-  tà obbiettiva. Alcuni di essi le riguardavano come  atti perenni, privi di coscienza, e simili agli amo-  ri abituali. Leibnizio ammise le idee innate , c le  stimò disposizioni , non atti : disse pure clic tali  virtualità sono accompagnate sempre da alcune a-  zioni , sovvente insensibili , che vi corrispondono.  Il filosofo di Koenisberg credè coi Cartesiani 1’ c-  sistenza delle idee innate, a priori, ma tolse a que-  ste , in se stesse considerate , qualunque obbiettiva  realità. Determinato lo stato della quistione , 1' A.  distingue conoscenze da idee o nozioni ; quelle so-     40   no giudizi , queste elementi di giudizi. Vi sono  delle conoscenze a priori , necessarie , universali ,  ma le idee elementari di esse sono ancora a prio-  ri ? Il fdosofo di Lipsia risponde di sì. Il nostro  autore non ammette idee anteriori ai sentimenti cd  assolutamente indipendenti dagli stessi, altaiche nem-  meno gli suppongano come condizione ; è per lui  r idea il prodotto della meditazione sui sentimenti,  egli ammette alcune idee essenziali all' intendimen-  to, per le quali idee non mancano ad ogni uomo  i mezzi per acquistarle , cioè il sentimento del me  che sente un fuor di me, c le facoltà meditative.   Dunque ci nega 1’ esistenza delle idee innate ,  nel senso di idee anteriori cd indipendenti assolu-  tamente da’ sentimenti, ma ammette nello spirito li-  na disposizione o virtualità a formar le idee sog-  gettive. È da notarsi ancora clic , secondo Locke,  tutte le idee essenziali sono oggettive , per Kant  tutte soggettive , c perciò distrutta la realità della  conoscenza, per l’A. alcune soggettive altre obbiet-  tive. Vorrei dir qualche altra cosa su questo im-  portante argomento , se non in impedisse il mio  proponimento; ma il savio lettore leggendo l'ideo-  logia ed il quarto volume del Saggio Filosofico  dell’ illustre Galluppi facilmente vedrà come egli si  allontani dal sensismo.   Dopo la discussione dell' origine delle idee ,  I A. si impegna ne' capitoli a. 0 3.° 4-° 5.® 6.° a  mostrare 1’ origine delle idee essenziali all’ umano  intelletto : cioè delle idee di spirito , corpo, unità ,  numero , tutto , identità e diversità , sostanza e ac-    Diqitized by Google     41   udente, causa cd effetto, tempo, spada, universo  c Dio , c nel settimo parla di alcuni errori della  volgare Ontologia. Ed è inutile riflettere che il Ch.  filosofo in tutto questo procedimento analitico è  sempre penetrante, e mi sembrano bene esaminate,  per non dir d’altro, le idee di causa ed effetto non  che quella di tempo, su le quali idee son conosciu-  ti gli sragionamenti di Hume per le prime , di  Kant per tutte e tre. Debbo qui dire , che avrei  desiderato più estesi cenni sullo spiritualismo e sul  materialismo. Sta bene , in questa edizione il capi-  tolo Vili, dell'influenza de' vocaboli nella forma-  zione delle idee dopo 1* esame delle idee essenziali.   È da notarsi con particolare attenzione, come  l’A. in questo capitolo si studia provare i vantag-  gi del linguaggio, cioè eh' esso fa l’analisi del pen-  siero , che rende più facile 1’ astrazione , eh’ è ne-  cessario per la scienza del calcolo cc.   Chiude questo volume coll’ imposizione cd e-  same della filosofia trascendentale. Si , è d’ uopo  dirlo apertamente, è pur vergogna ignorar questa  filosofia per chi vuole spingere addentro lo sguar-  do nella filosofia : tale e tanta è la rivoluzione fi-  losofica eh’ essa ha prodotta ! Il nostro autore con  nettezza cd ordine ne distende le precipue nozioni,  e ne osserva con sottilissimo avvedimento taluni er-  rori , quantunque avrei bramato veder qui alcune  riflessioni che ho apparato, massimamente leggendo  il terzo volume del suo eccellente Saggio Filosofi-  co. Egli riduce la lite fra la filosofia sperimentale  ed il trascendentalismo alla soluzione del problema:     49   la prima operazione dell' attività dell’ intelligenza è  1‘ analisi, o la sintesi ? Egli si determina per 1’ a-  nalisi , c però si avvisa il criticismo onninamente  venir meno.   §• IV.   Logica Mista.   È d’ uopo dir qualche parola sul quarto volu-  me. Imprende il nostro filosofo nel I. capitolo a  tener discorso delle verità primitive di fatto, il che  lo conduce ad esporre X idealismo di Cartesio, Ma-  lebranche e Lcibnitz, c di ciò fa una sottile confu-  tazione. Egli , non come alcuni filosofi che credo-  no aver confutalo gl’ idealisti quando han detto son  visionari , ribatte i loro sistemi con caldissime ra-  gioni ; ma si ticn sempre entro i limiti di un - ope-  ra elementare. In somma in questo capitolo si ve-  dono con gran penetrazione discusse le principali  quistioni relative alla realità delle umane conoscenze.   Ne’ susseguenti capitoli discorre sull’ istruzio-  ne del raziocinio misto ; adduce 1’ obbiezione di  Hume contro la legittimità de’ raziocini , coi qua-  li da un’ esistenza che si sperimenta, se ne deduce  un’ altra che non è oggetto di esperienza, c pene-  trando nel midollo della quislionc ottimamente sta-  tuisce la somiglianza fra il futuro ed il passato es-  ser una verità sperimentale : nè omette di esami-  nare i sistemi de’ filosofi su le cause naturali. Am-  miro oltre ogni credere ciò che scrive sull’ espe-  rienza primitiva c comparala , sull’ argomento di  analogia ; c i §§. che hanno per oggetto 1’ esame    Digitized by Googte    43   dell'origine della scrittura figurativa , geroglifica ,  sillabica ed alfabetica son condotti con non poco  senno , c , secondo il mio avviso, utilissimi a co-  loro clic volgono 1’ animo alla scienza.   Stabiliti i motivi legittimi de nostri giudizi ,  cioè coscienza , sensibilità, memoria, evidenza, ra-  ziocinio , ed altrui testimonianza , viene ad analiz-  zare i motivi c l’origine degli errori. Stima il dot-  to autore clic i suddetti motivi che conducono lo  spirito alla verità, lo conducano del pari all’ erro-  re ; nè ciò favorisce lo scetticismo , giacche esa-  minando egli attentamente l' Origine de’ nostri erro-  ri , dà a divedere che 1’ errore nasce supponendo  come motivo de’ nostri giudizi ciò che non è tale.  Pon fine alia logica mista parlando con maturo giu-  dizio della certezza, probabilità ed ipotesi.    §• V.   Morale.   Discusse le leggi del raziocinio , le facoltà ,  l’origine c generazione delle idee ed il raziocinio  misto, il clic è lo stesso avere esaminato 1’ intellet-  to, passa 1’ egregio Sig. Galluppi alla volontà , la  cui scienza chiamasi filosofia pratica o morale. Pren-  de egli le mosse dal fatto della scambievole influen-  za delle due facoltà dell’ umano pensiero , cioè  intelletto e volontà, e nel i.° e a. 0 capitolo si trat-  tiene a mostrare minutamente cosiffatta influenza.     44   Senza occuparmi «li tutto quello ebe di buouo con-  tengono essi capitoli, farò alcune riflessioni.   Vari pensatori avean definito il desiderio 1' in-  clinazione dell’ anima verso un oggetto ; ma il no-  stro valente filosofo sennalamente osserva clic i vo-  caboli forza , tendenza inclinazione applicati ai cor-  pi non destano altra nozione, se non «juella di una  causa ignota di un effetto noto , cosa potrebbero  significare applicati allo spirito? Ciò gli porge op-  portunità di meditare più addentro sul desiderio.  Egli dimostra essere il desiderio uno stato misto  dell’ anima di piacere c dolore ; questa dottrina ,  per quanto a me pare, è profonda. Ma le sue in-  dagini qui non si fermano , e vanno più in là. I  desideri dispongono la volontà ad agire , c 1’ effet-  to di quest’azione c il cambiamento della nostra fa-  coltà di conoscere ; ma ciò è cosi di tulli i desi-  deri ? Egli sembra che alcune volte 1' oggetto del  desiderio è di produrre nell’ animo de’ nostri simi-  li alcune modificazioni. Così la madre porge al suo  figliuolo la mammella per destare in lui le sensa-  zioni piacevoli del nutrimento dal latte : il padre  travaglia per lo ben essere della propria figiiuo-  lanza : 1’ oratore aringa per persuadere e commo-  vere i suoi uditori, il filosofo scrive per insegnare  la verità al genere umano. Quantunque ciò sia  vero , bisogna cercare , se il destare certi pensieri  nello spirito de’ nostri simili sia solamente deside-  ralo, come mezzo per aver noi certe percezioni, o  pure se in molti casi sia 1’ ultimo fine del nostro  desiderio.    Digitized by Google     43   Non pochi filosofi dissero la morale essere fon-  dala sopra un principio unico: tanto la madre che  piange la perdila del figlio, quanto colui che soc-  correre un infelice operano, solamente per amor di  se , per interesse. Tutto , secondo essi , parte da  questo principio. Non àvvi dubbio , dicono altri  pensatori , che f uomo è spinto ad agire dall’ a-  mor di sè , ma egli è del pari guidato da un in-  trinseco amore disinteressato verso dei soli simili.  E qui è da notarsi , che questa filosofica disputa  erasi sì a lungo portata, per non essersi con pre-  cisione determinato lo stato della quistionc. Indi è  che il dotto A. a ciò si accinge.   L’ uomo può volere una cosa perchè nè vuo-  le un'altra: allora questa seconda sarà il fine del-  le sue operazioni c la prima il mezzo. Possono  esservi mezzi di mezzi , cioè una cosa può esser  mezzo rispetto ad una , fine per un' altra ; latta-  volta in questa catena di mezzi e di fini evvi un  termine in cui la volontà si riposa c che è voluto  per se stesso : tal fine addimandasi fine ultimo. —  Inoltre non bisogna confondere il desiderio coll’og-  getto desiderato. Il proprio piacere entra in cia-  scun desiderio, come parte costitutiva dello stesso,  ma questo piacere non si deve confondere coll’og-  getto desideralo. Permesse queste nozioni, ecco co-  me determina lo stato della quistionc. L oggetto  del desiderio è esso sempre di cambiare lo stato  della nostra facoltà di conoscere ? In altri termi-  ni : il fine ultimo della nostra volontà è esso sem-  pre il cambiamento dello stato del nostro intcllet-     46   to ? Questo fine ultimo può egli essere un certo  stalo dell' anima degli altri uomini ?   Stabilito così bene lo stato della quistione , e-  gli sembra facile darne la soluzione, Quando io ve-  do cader nel fuoco o in un fiume un fanciullo ,  non penso certamente a me, obbiio anzi me stesso,  cerco di ajutarlo, c sono fuori di me colla mente,  colla volontà e coll' opre. Può egli negarsi che la  compassione per l’ altrui miserie sia un’ affezione  primaria e naturale del cuore umano ? Infiniti e-  scmpi dimostrano ciò. — Senza questa originaria  disposizione della nostra natura , in qual modo il  poeta potrebbe commovcrc gli spettatori? — L’uo-  mo non di rado ajuta il suo simile con gravissi-  mo pericolo di sò ; egli incontra qualche volta vo-  lontariamente la morte per salvare 1’ amico. Tanto  è il potere di siffatta molle del nostro cuore !   Ma, dicono altri filosofi, i motori della volon-  tà sono il piacere ed il dolore : essa va costante-  mente in cerca del primo , c fugge costantemente  il secondo. A questa ricerca e fuga costante si dà  il nome di amor di se stesso, amor proprio. Tut-  te le azioni della volontà han dunque per fine ul-  timo 1’ amor proprio , c noi amiamo gli altri per  nostro ben essere : il proprio me è 1’ ultimo ter-  mine di ogni nostra tendenza. Questa obbiezione  nasce dall’ ignoranza dello stato della quistione. Egli  è fuor di dubbio, che i principi motori della volon-  tà sieno il piacere ed il dolore, ciò non di meno è  estraneo al nostro proposito , perchè c relativo al-  l'origine e alla natura delle nostre affezioni, mentre  noi cerchiamo 1’ oggetto de' desideri, cioè se 1 og-    Digitized by Google    47   getto di ogni nostro desiderio sia il me. Quando al  vedere un infelice corro a soccorrerlo, la mia vo-  lontà è mossa dal dolore prodotto dalla vista di  quell' infelice , ma 1' oggetto di essa è il cambia-  mento dello stato interno del mio simile. Ne dica-  si che prestato il soccorso segue un certo piacere,  perchè le conseguenze che provengono da un’ a-  zione non sono sempre il fine ultimo di quest' a-  zionc. L’ uomo non pensa a sè in tali casi , egli è  concentrato sul suo simile , ed opera per liberarlo  dal dolore. Aggiungi, clic se 1’ oggetto del deside-  rio fosse il piacere di vederlo sollevato , egli ope-  rerebbe mosso dal piacere e non già dal dolo-  re ; la vista dell’ infelice sarebbe per lui piacevole,  poiché ciò , che si riguarda come mezzo di perce-  zioni piacevoli , è piacevole. — Finalmente tutto il  genere umano mette distinzione fra le affezioni be-  nefiche o diffuse, die hanno per fine ultimo il pia-  cere ed il bene altrui, c le affezioni interessate che  hanno per fine ultimo il proprio piacere ed utile.  Si rispetta c venera il vero amico , il cuor benefi-  co e compassionevole ; si trascura c disprczza l'af-  fezione dell’avaro, dell' uomo insensibile, dell’ adu-  latore, dell’ambizioso, dell'egoista, cc. Da queste  fioche parole è facile il dedurre , che 1' A. fissan-  do il vero stato della disputa , ha potuto bene  sol verta.   Non poche altre dottrine di grave importanza  sono ancora ne’ primi due capitoli. Lcggcsi in que-  sta seconda edizione un migliore ordinamento dei  principi attivi indeliberati della nostra natura , i  quali sono i.® L'appetito scntitivo , a.® Il deside-    «   rio della propria eccellenza, 3.° Desiderio di cono-  scere il vcro'o curiosità , 4 ° Desiderio della glo-  ria, 5." Desiderio della società. G.° Il desiderio del-  la superiorità su gli altri uomini, il che compren-  de «lucilo del potere e l’ emulazione , 7. 0 Le Affe-  zioni. È d’osservarsi che l’Autore ha dato un nuo-  vo ordinamento, attingendo ai principi di Deaeran-  do e dello Stewart.   Il terzo capitolo ha per oggetto il bene c ma-  le morale. Sono in esso esposti e censurali con  somma chiarezza il sistema sulla morale del cele-  bre Wolff e (pici lo di Elvezio. Sebbene questi due  sistemi partano da un principio , cioè nel riporre  nella felicità 1’ unico principio motore c regolatore  delle umane azioni , pure sono fra essi importanti  differenze. Nel Wolfiano sistema si concede l’uma-  na libertà, la bontà c malizia intrinseca delle azio-  ni ec. le quali cose non sono affatto ammesse da  Elvezio che tortamente credè tutte le potenze del-  1’ anima esser riposte nella sensibilità.   Il valente nostro fdosofo , venendo alla criti-  ca, reputa esser due i principi determinanti la vo-  lontà, la felicità ed il dovere; osserva del pari che  vi sono azioni moralmente buone c male ; di’ evvi  una giustizia ed ingiustizia universale indipendente-  mente dalle leggi positive cc. ec. In fine, onde del  tutto abbattere la dottrina dello interesse persona-  le , egli dimostra che subboruinando il dovere al  personale interesse, si distrugge la moralità delle a-  zioni. Mi piace offrire brevemente gli argomenti da  lui addotti.   i.° La volontà dell'uomo virtuoso differisce    Digìtized by Google    49   intrinsecamente da quella dell’ uomo vizioso ; ora  nel sistema del personale interesse le due volontà  sono le stesse, perché vogliono la stessa cosa, cioè  il proprio utile. Questa morale è dunque contraria  alla voce dell’ interno sentimento della coscienza.   a. 0 Nella morale, di cui parliamo, la virtù non  risiede nella volontà , ma nell’ accortezza dell’ ope-  rare (4) ; poiché con un cuore il più perfido si  può esser cauto tanto da fare il proprio utile. Ma  la virtù , secondo la testimonianza della coscienza,  dee risedere nella volontà : questa morale è dun-  que contraria alla vera virtù ; e perciò falsa.   3.° La legge morale dee essere assoluta ed u-  ni versale; ora la morale poggiata su 1’ utile c fon-  data su la situazione ipotetica dell’ uomo, la quale  cambiandosi , cambia parimenti nell' uomo il prin-  cipio di direzione, e la virtù diviene vizio, il vizio  virtù. Dunque, cc. ec.   Io voglio dire dunque apertamente, che la dot-  trina dello interesse personale , appo noi adotta-  ta da’ più , s’ insegnava qual verità saldissima , c  oggimai crollata ; c vorrei che i leali seguaci di  WolfT od altro sostenitore di siffatto sistema , me-  ditassero gl’ inconcussi argomenti che vari filosofi,  e Galluppi specialmente, hanno al loro sistema op-  posti.   È pure gravido di eccellenti dottrine il IV.  capitolo che intende a mostrare le relazioni fra , la  virtù c la felicità. Ira le cose ottime eh’ esso com-  prende hanno un luogo distinto l’ indagine , se la  morale sia fondata sul scutimcnto o sulla ragione ,     50   c si fa contro Humc vedere che consiste nella ra-  gione ; la liberti della volontà è difesa dalle ob-  biezioni dei fatalisti ; in ultimo 1’ immortalità dal-  l'anima. Laonde nel V. capitolo dagli esposti prin-  cipi deduce tutti i doveri dell’ uomo , e nel VI. i  mezzi per esser felice. Nulla in questi capitoli ei  lascia a desiderare ; vedendosi pure sviluppata la  dottrina del bello c del sublime secondo le dottrine  svolte nella Psicologia. Analisi sottile vedesi nel VII.  capitolo delle passioni, dove l’A. fa uso di alcune  riflessioni di I’eder. Dà termine al quinto ed ulti-  mo volume con parlare sulla Religione. Egli esa-  mina le relazioni del Cristianesimo col cuore uma-  no , ed il risultamcuto della sua investigazione è il  seguente.   La religione è il dono più augusto della be-  neficenza del Creatore , per condurci alla virtù ed  alla felicità. Essa ci annuncia due specie di dommi,  clie servono a questo doppio oggetto , quelli cioè  che la ragione può insegnarci , altri che sono so-  pra della ragione. Il benefìcio della rivelazione pei  primi dommi consiste in ciò eli’ ella li conferma ,  li annuncia in un modo positivo, li sanziona c di-  legua su l’oggetto qualunque incertezza. Pe’ secon-  di ella riempie il vólo, che la ragione ci lascia su  di alcuni punti , e ponendo in armonia le nostre  affezioni, soddisfa tutti i bisogni del cuore umano.   Da quanto ho esposto, e più da quanto ognu-  no è capace di conoscere avvicinandosi allo stesso  autore, avendo io detto poco o nulla, potrassi de-  durre quale c quanta utilità possa cogliersi dallo  studio degli Elementi di Filosofìa dell' esimio Gal-    Digitized by Google     51   lappi. E se ciò c verissimo, perchè non porre es-  so autore in mano della gioventù ?   Io, che schiettamente parlo, non debbo tacere  che gran parte della gioventù nostra è male av-  viata nello studio della filosofia spettatrice c mo-  rale; perocché, tranne qualche precettore, usano in  questo secolo dare taluni autori elementari di filo-  sofia, i quali non rispondono affatto a que' bisogni  che dal profondo pensatore si sperimentano , vol-  gendo uno sguardo alle vicende avvenute in filoso-  fia da Cartesio sino a Kant , c da questo a noi.  E in vero non è pur vergogna, che nel secolo di  Laromiguicrc, Degerando, Galluppi, Cousin si fac-  cia studiare un Troi.sc, un Capocasalc od altro si-  mile autore? Nulla produrrà sul nostro spirito l'e-  sempio di vari luoghi della nostra Sicilia, ne’ qua-  li essa scienza con prospero successo si coltiva ?  Diasi dunque bando a colali autori , si studi Gal-  luppi , c si vedrà fra noi risorta la saggia c buo-  na filosofia.         Digìtized by Google     53    ANNOTAZIONI    Tesasse^    (1) Il signor Accordino , parlando ne' suoi Elementi di  Filosofia delle verità a priori , scrive cosi :   » Noi possiamo , egli è certo , percepire molte verità a  » priori , ossia che precedano ogni esperienza; ma ben pon-  ti derate tali verità si scorre , che non tono che «no sommo  » di esperienze già fatte , che somministrauo alla mente dei  » dati , che potranno servire per altre esperienze da farsi ;  » non in diverso modo , che la mente si forma le idee ge-  » nerali considerando un numero sufficiente di oggetti parti-  » colati, e si giova poi delle stesse idee generali per analiz-  » zare altri oggetti, che presentatisi posteriormente ». Voi. /.  Cap. XIV,   Le verità pure , a priori , speculative sono dunque , se-  condo il detto Autore , una somma di esperienze già fatte ,  il che importa non sono a priori, avendo esse origine dall’ e-  sperienza , come l’ esempio delle idee generali chiaro ci fa  scorgere. L’ Autore pertanto nel Cap. XVI. dello stesso vo-  lume confessa l’ esistenza delle verità indipendenti da qua-  lunque esperienza, e perciò offre una palpabile contraddizione.   » Ogni cosa , ei dice, che comincia ad esistere esige u-  » na causa. Questa verità i speculativa , generale , indien-  ti dente da qualsivoglia tperienza x.   (2) Cousin , Cours de I’ histoire de la philosophie lef.  16 . Galluppi , Lez. di Logica e Metafìsica Lez. VII. In una  lettera che l'esimio signor Tedeschi ha inserito nel giornale  del Maurolico , An. I. N.° 14 , 30 Dicembre 1831 , lettera  piena di filosofiche dottrine , ha reso elogio al celebre Gal-  luppi , perche nelle sue lezioni di logica e metafìsica adottò  tal metodo , e del pari ha sviluppato con molto senno gl' iu-    Digìtized by Google     54   convenienti in che incorsero vari filosofi per aver seguito l'op-  posto metodo.   (3) lo non oso asserire che il sistema delle facoltà del-  l' Autore sia perfetto , ma dirò bensì esser quello che più  si avvicini alla perfezione , o almeno scevro di quelle mende  che spesso aflacciansi alla mente del sensatissimo ed impar-  ziale lettore, meditando le opere di WolIT , Bonnet , Condil-  lac, Tracy, Stewart, La Romiguiere ec. L’illustre autore ha  saputo trarre molti lumi da questi ed altri filosofi , ma pur  tuttavia il di lui sistema è suo. Egli si è giovato delle Le-  zioni del Prof. La Romiguiere ; eppure quali differenze non  sono fra i loro sistemi ? Omettendo tante diversità, una del-  le precipue si è che nel sistema di La Romiguiere tutte le  facoltà ( intendi le attive ) si fanno derivare dall' attenzione ,  la quale trasformandosi diviene comparazione , raziocinio : e  perciò meritamente detto il sistema dell’ attività trasformata.  Tal sistema è stato pure adottato dal Signor Amice nel suo  Manuale di Filosofia Sperimentale ( 4. Dissertazione ]. Ma il  Sig. Galluppi, sebbene con La Romiguiere distingue l’attività  dalla passività, pure con fino giudieio divide quella, quasi di-  rei, in due rami, cioè nell’ analisi o facoltà d’ isolare le per-  cezioni, e nella sintesi o facoltà di unirle; cosicché sono due  modi di esercitare 1’ attività distinti, senza veruna trasforma-  zione ; sono facoltà elementari attive. Io poi non senza ra-  gione osservo, che i sostenitori dell’ atticità trasformata non  sono alfatto conseguenti ai loro principi ; perciocché conven-  gono che presentati all' intelletto i materiali delle sue cogni-  zioni, egli agisce, e che questa sua azione o isola, decompone,  astrae, o pure riunisce, concreta, combina. — Ora decompor-  re è lo stesso che unire ? Dividere è la medesima cosa che  ■ comporre, combinare? Se sono due atti non solo diversi, ma  opposti , come si asserisce che 1' uno è una trasformazione  dell’altro? — E posto che si volesse concedere l' esistenza  di questa trasformazione , dovrebbe ammettersi nello spirito  qualche facoltà trasformatrice. Ed in tale ipotesi cosa avver-  rebbe dell’ attività soggetta ad una forza che la trasforma ?  Da ciò concludo che l’ atticità trasformata è del pari inso-    Dìgitized by Google    55   stenibile che la tentazioni trasformala del Condillac , c che  Galluppi ha bene rettificato quest’ errore del Professore La  Romiguiere.   (4) Ammettendosi per vero che 1’ uomo virtuoso ò spin-  to a fare il bene da un calcolò interessato , non si verrebbe  a calunniare Washington e 1' apostolo Giovanni ? SI , perchè  essi in tal caso non sarebbero stati più virtuosi di Robespier-  re e di Giuda, ma solamente migliori calcolatori. È d’ uopo  ripetere col Ginevrino filosofo : te non vi <f un bene morale ,  di cui bisogna tener conto , non si spiegheranno giammai per  l' interesse personale, se non che le azioni de’ malvagi.      Digitized by Google    ADDIZIONI    56    AL CENNO SUGLI ELEMENTI DI FILOSOFIA  DEL BARONE PASQUALE GALLUPPI      Questo Cenno sugli Elementi di Filosofia del Galluppi  è un estratto dell’ opera in discorso. Chi pon mente allo  stato intellettivo del nostro paese in quel tempo , avrà una  chiara spiegazione de' miei tre primi Opuscoli. Gli autori ,  che qui allora signoreggiavano, erano Tracy , Pezzi o altro  autore di simil tempra e peggio ; quindi era mestieri mo-  strarne gli errori , c biasimarli , ed esporre insieme le dot-  trine del Galluppi c quanto fossero superiori a quelle domi-  nanti, c come una nuova e forte spinta dessero agli ingegni,  emancipandoli dalla servitù intellettuale straniera.   F.ra necessario adunque che colla voce e cogli scritti si  mirasse al nobile intento ; e ciò, per quanto era in mio po-  tere , feci. Se non che , essendo trascorsi quasi venti anni  dalla pubblicazione de’ mici tre primi Opuscoli sin oggi, per-  ciò mi è forza apporre qualche nota, fare alcuni cambiamen-  ti ; in somma studiarmi di migliorare al possibile tutte le  operette edite. Tuttavia dichiaro , che se volessi dire tutto  che mi ricorre al pensiero, andrei troppo per le lunghe : ma  il lettore potrà di leggieri supplirvi, svolgendo tutti gli scritti  messi ora in luce , specialmente quelli che ora vengono per  la prima volta pubblicati.    Digitized by Google    57 .   NOTA PRIMA  Alla Logica Pura.   Dapprima nulla dirò sulla definizione della filosofia po-  sta dal Galluppi, perchè in altro luogo ( nei Contigli alla gio-  ventù die volge t'animo alla Filotofia J ne dirò alcuna cosa.   Mi farò ad esporre un’ osservazione sulla distinzione dei  giudizi inpuri ed empirici, argomento di grave importanza.   Che una profonda meditazione , applicata alle umane co-  gnizioni , di leggieri ci conduce a distinguerle in due classi o  specie , è ormai cosa fuor di dubbio. Perciocché in taluni  giudizi si scorge fra il soggetto ed il predicato , anticipata-  mente a qualunque esperienza , una necessaria relazione , a  tal che 1’ opposto è impossibile , è inescogitabile. Cosi , in  questa proposizione: ogni e/felto dee avere una causa, si per-  cepisce un' attinenza necessaria fra effetto e causa , o che  ciò che comincia ad essere, ha di necessità di ciò che lo con-  duce all’ essere.   Nè vale il dire essere 1’ esperienza , 1’ abitudine , quella  che c’ induce a pensare che ogni effetto abbia la sua cagio-  ne ; giacché se fosse l’esperienza, allora potrei io esser cer-  to che gli effetti finora osservati sieno prodotti da una ca-  gione , ma chi mi assicurerebbe con certezza assoluta , che  in avvenire e sempre e in tutti i luoghi sarà così ? Intanto  è fuori della mia potenza cogitativa il pensare , che vi sieno  effetti non prodotti da cagione.   Non così in altri giudizi , ne’ quali l’ intelligenza più  grande non potrebbe anticipatamente a qualunque esperienza  scovrire relazione alcuna fra i termini del giudizio , nè, do-  po averla scorta , impossibilità dell’ opposto. L' uomo non  potrebbe conoscere , senza la debita esperienza , che il fuoco  lia la virtù d’ incenerirlo , che 1’ acqua ha il potere di disse-  tarlo , o affogarlo. Quantunque sì è veduto che tutti i corpi  sono centripeti , pure si può pensare che un corpo stii in  aria. Dal che è facile il raccogliere esistere nello spirito u-  mano due specie di cognizioni , aventi caratteri non solo di-     .58   versi, ma opposti. Perocché i giudizi empirici sono sperimen-  tali, mentre i puri indipendenti dall' esperienza : gli empiri-  ci sono contingenti , cioè i' opposto è pensabile , laddove i  giudizi puri sono necessari , cioè 1’ opposto è impossibile o  inescogitabile : i giudizi empirici infine sono particolari , e  quando sono generali , la loro generalità è 1’ espressione si-  nottica de' casi particolari, mentre i giudizi puri sono sempre  mai universali, o d’ una universalità assoluta   Dalle quali cose è facile il desumere quanto sia lontana  dal vero la scuola empirica , che , per esser logica , dovette  negare 1’ elemento puro , necessario ed universale che infor-  ma 1’ umana cognizione, senza accorgersi, per non dir d’ al-  tro, che veniva in tal motto a distruggere la scienza , perchè  la scienza, senza l'elemento razionale, è il corpo senza vita  ed anima. Laonde quell’ empirismo Lockiano che muovendo  dall’ Albione avea invaso la Francia , l' Italia e la Germania,  grazie alla potente ed autorevole voce del filosofo di Koni-  sberge , cominciò dapprima a tentennare , e poi per terribili  colpi ricevuti d' altri filosofi , venne del tutto meno. Laude  somma nella nostra Italia si merita il Galluppi, per tacere di  altri insigni sapienti a lui posteriori , che primo mirò a si  nobile intento , e f ottenne.   Se non che , per mio avviso , questo non è tutto , giac-  ché devesi andare più avanti. Conciossiacchè , se la filosofia  lia rimosso da sè quel cieco e futile empirismo , riconoscen-  do quell’ elemento razionale , necessario , immutabile , essa  evitar deve f altro scoglio , nel quale è facile rompere e far  naufragio , intendiamo 1' imperfetto e monco razionalismo : il  quale, coinechè benemerito alla scienza per aver riconosciuto  e posto fuor di dubbio 1’ cimento vitale della stessa , si è  ingannato poi nell’ indagarne la sorgente , perchè lo ha fatto  derivare dal subbietto. Tale è f origine di quel subbiettivi-  smo , che ha prodotte tante aberrazioni. — Dal quale chi  brama tenersi lontano, è mestieri che dapprima ponga mente  alle seguenti riflessioni :   1 Se I’ elemento razionale non può derivare dall’ espe-  rienza esterna, perchè questa è contingente, non potrà nem-    Digitized by Goo    59   meno avere origine dall' interna esperienza , essendo questa  pure colpita dallo stesso carattere di contingenza.   2.° È necessario distinguere nell’ essere pensante stato  intuitivo o primigenio da stato riflessivo o secondario, in mo-  do che nello stato riflessivo il pensiero ripiegandosi sopra se  stesso osserva gli elementi razionali nella coscienza , ma ciò  è nel secondo stato , che è quasi riverbero del primo — e  sarebbe assurdo il riferire al secondo ciò , che spetta al pri-  mo, o che siano le cose nel primo, come appariscono nel se-  condo.   £ forza che la filosofia, degna del nomo di scienza prin-  cipe, si allontani non solo dall’ empirismo, ma anco dal mu-  tilato razionalismo , e si trasporti con volo sublime in una  sfera piò elevata e più pura , che è base a tutto quanto lo  scibile, vogliamo dire nella primigenia apprensione , dove sta  la prima notizia rudimentale del vero.   NOTA SECONDA   Alla Logica Pura.   Ciò che dicemmo nella precedente nota rispetto alla di-  stinzione delle cognizioni , della quale il Galluppi discorre  nel 2.° capitolo, può avere eziandio uno schiarimento , se ci  faremo a volgere uno sguardo al principio del terzo capitolo,  ove si tratta di principi , o meglio della loro necessità nella  scienza. •   La scienza essendo una catena di raziocini , sarà perciò  un conserto di giudizi tutti fra di loro legati da costituire un  tutto armonico, compatto , solido in modo che nulla più. Or  tutti i giudizi componenti una scienza non possono essere dc-  . dotti, perchè in tal caso non vi sarebbe da quali cose, o da  che sieno dedotti ; dunque ammesso il giudizio dedotto , vi  dee essere quello non dedotto. 1 giudizi di una scienza , che  non sono dedotti, diconsi principi.   In altro modo. 1 giudizi che compongono una scienza  non possono essere tutti d' una evidenza mediata , perchè     60   mancherebbe la sorgente di questa ; dunque ammessa 1' evi-  denza mediata si deve ammettere I' evidenza immediata. I  giudizi d' una scienza che sono d’ una evidenza immediata ,  diconsi principi.   In altro modo. I giudizi componenti una scienza sono  dipendenti gli uni dagli altri , ma non possono essere tut-  ti dipendenti , perchè non vi saria in tal caso d’ onde muo-  vere ; dunque ammessi i giudizi dipendenti si devono ammet-  tere i giudizi indipendenti. Questi giudizi indipepdenti diconsi  principi.   Saranno adunque i principi quelle primigenie verità di  una scienza, che non sono dedotte , che non sono d’eviden-  za mediata, che non sono dipendenti.   Quindi a ragione si può dire essere i principi quelli, che  virtualmente racchiudono tutte le verità dedotte, altalchè so-  no i semi fecondi dell'umana scienza. Essi principi sono, ri-  spetto all' ordineintellettuale , come il sole nell' ordine fìsico  rispetto a’ pianeti , e siccome la luce si diffonde dal sole in  tutti i corpi opachi , così essi, come altrettanti soli , sfolgo-  reggiano d' una luce lor propria che si diffonde in tutte le  altre cognizioni. I principi sono i cardini su cui stanno le  scienze , sono i perni su cui esse si agirano. Essi sono ne-  cessari, immutabili, assoluti , eterni, e perciò per questi loro  caratteri non possono originariamente derivare da qualunque  esperienza sia interna che esterna , essendo proprio di qua-  lunque esperienza il porgerci delle cose contingenti. Adunque  essi si trovano non negli oggetti dei sensi, non mai nel sog-  getto pensante, quantunque si affacciano a questo , che li ri-  ceve , gli svolge , ed appariscono nella coscienza nello stato  riflessivo ; la quale apparizione dà luogo all’ errore di coloro  che per questo li giudicano subiettivi. ( Vedi la mia Orazio-  ne Inaugurale §§. 7. 8. 9. c seguenti }.    Digitized by Google     f.L   NOTA TERZA  Alla Logica Pura.   Quantunque questa nota , nella quale si dimostra ogni  raziocinio dovere esser composto di tre giudizi, non contenga  cosa alcuna in opposizione alle idee dell’ illustre filosofo , pu-  re crediamo utile inserirla. Essa venne per noi dettata agli  alunni.   Proponendoci dimostrare quanti giudizi debbano forma-  re un raziocinio , noi muo veromo da una semplice verità ,  cioè che il raziocinio consiste nel dedurre una cognizione  che è compresa in un'altra, o che è in attinenza colla stes-  sa. Or se ciò è vero, come è verissimo , ne conseguita che  la conoscenza dedotta non può essere nè perfettamente iden-  tica, nè del tutto diversa alla cognizione , o giudizio , da cui  è cavata; perocché se il giudizio dedotto o illazione fosse on-  ninamente identico al giudizio principio , in tal caso non vi  sarebbe nemmeno P ombra del raziocinio, ma una noiosa ri-  petizione di uno stesso giudizio per ben due volte. Chi di-  cesse : /.’ anima è immortale, adunque l' anima i immortale,  non avrebbe ragionato, ma enunciato due volte la stessa pro-  posizione ; egli non avrebbe nè dimostrato , nè provato cosa  alcuna , sotto qualunque senso si assumano le voci prova u  dimostrazione ; egli non avrebbe nè svolto , nè esplicato ciò  che chiudeasi nella prima proposizione, e perciò quel dunque,  aggiunto alla seconda proposizione, è senza alcuna ragione, è  arbitrariamente unito ; adunque la seconda proposizione non  è veramente illazione , quantunque ne mentisca P apparenza.   Venendo alla seconda supposizione , cioè che il giudizio  dedotto sia totalmente diverso dal giudizio principio , chiaro  si vede non esservi in tal cosa raziocinio alcuno , ma una  sintesi arbitraria di due giudizi diversi, non aventi alcuna re-  lazione , salvo quella estrinseca posta dal volere di chi do-  vrebbe ragionare , ma non ragiona. Se alcuno si facesse a  dire : Il cerchio ha tutti i raggi eguali , adunque la neve è  fredda , egli non ragionerebbe in alcun modo , non essendo    Digìtized by Google     62   la seconda proposizione nè compresa , nò in relazione alcuna  coll’altra; egli darebbe una prova di una sintesi capricciosa,  non fondata nelle idee , ina germinata dal proprio libilo.   Or se il giudizio dedotto non può essere nè al tutto i-  dentieo nè diverso dal principio , se noi legittimamente spes-  se fiate ragioniamo , come pare fuor di dubbio , ne dee se-  guire che fra il principio e I' illazione vi debba essere una  certa identità , o pure una certa diversità , il che significa  non dovere l’ illazio ne essere nè perfettamente la stessa o  diversa dal giudizio principio. Adunque l.° se il predicato del-  l' illazione è lo stesso di quello del principia, i due soggetti  di esse proposizioni debbono essere diversi : 2.° se il sogget-  to del principio è lo stesso di quello dell’ illazione , i due  predicati debbono essere diversi: 3.° se il soggetto del prin-  cipio è identico al predicato dell' illazione, allora il soggetto  di questa deve essere diverso dal predicato di quello , 4.° sa  il predicato del principio è lo stesso del soggetto dell’ illa-  zione , in tal caso il predicato di quest’ ultima è identico al  soggetto del principio. Questi quattro casi ben ponderati ci  condurranno a dimostrare , che tre giudizi debbano necessa-  riamente formare un raziocinio. In elfetti ponendo mente al  primo caso, cioè allorquando i predicati del principio e dei-  fi illazione sono identici , è facile comprendere clic questo  primo caso è solubile in due ; perocché due soggetti aventi  lo stesso predicato , è necessario che fra di essi corra una  tal quale attinenza , ma non potendo essere perfettamente i-  dentici , segue che i due soggetti debbano essere o due idee  aventi identità specifica o generica, o debbano essere lo stes-  so soggetto sotto due forme diverse considerato.   Ora se ci facciamo a concentrare il nostro pensiero sui  cinque enunciati casi, che tutta comprendono la forza dedut-  tiva , toccheremo con mani tre giudizi entrare nella forma-  zione di ogni raziocinio. Conciossiaccbò essendovi in ogni pro-  cesso deduttivo due idee identiche, sieno predicati, o soggetti,  o soggetto e predicato, o questo e quello, sarà gioco-forza am-  mettere che fra le altre due idee siavi una relazione, la qua-  le, essendo dalla mente ragionatrice compresa, può essa attri-    Digitized by Google    03   bnire, o negare al snbbietto dell' illazione Io stesso predicato  del principio , o al predicato dell’ illazione Io stesso soggetto  del principio, c cosi via. É così necessario questo pensiero,  che comprende la relazione fra le due idee diverse che sono  una nel principio , 1’ altra nell' illazione , che senza di esso  pensiero non si può dedurre, non si può dir dunque , e per-  ciò noi lo chiameremo la ragione della deduzione. Per ren-  der chiaro ciò che dico , mi studierò ragionar con qualche  esempio la cosa.   Se died : l’ animale è sensitivo , dunque il rane è semi-  tiro , ognun vede che io attribu isco al cane la sensibilità ,  che ho dato all'animale , perchè veggo che il cane è com-  preso nell’ estensione del genere animale, il che significa che  io veggo una relazione fra cane ed animale. In fatti se ta-  luno mi richiedesse : il perchè dall’ aver io data la sensibili-  tà all’ animale , io concludo che il cane è sensitivo , io non  potrei rispondere in altro modo, se non dicendo : essere il  cane sensitivo , perchè animale. Adunque si vede che il ra-  ziocinio riducesi a questo : L’ animale è sensitivo, — Il cane  è animale, — lì cane è dunque sensitivo.   Quest’ applicazione della ragione generale , che noi ab-  biam fatto a questo caso particolare , è facile estenderla ad  ogni caso , essendo sempre necessario che lo spirito vegga  una relazione fra un’ idea dell' illazione ed un’altra del prin-  cipio , essendo le altre due identiche , e dovendo egli attri-  buire ad una idea riconosciuta identica a quella del principio  un’ idea che è diversa dall’ altra dello stesso principio.   Dalle quali cose ci è facile il dedurre tre essere i giu-  dizi che in ogni caso compongono il raziocinio: giudizio prin-  cipio , giudizio dichiarante o applicativo e giudizio dedotto  o illativo.     04   NOTA QUARTA   %   Alla Logica Pura.   L’ Autore è d’ avviso che due sieno le funzioni del ra-  ziocinio puro , cioè una che consiste nel legare e porre in  ordine le nostre cognizioni ; 1* altra nel somministrarci delle  cognizioni , che sono 1’ esclusivo risultamento del raziocinio  (Cap. 4.°).   Or si può domandare : in qual cosa il secondo ufficio si  distingue dal primo ? Si risponderà che nel primo caso la  conoscenza si avea indipendentemente dal ragionamento e sol-  tanto mercè di questo si riduce alla sua classe , mentre col  secondo ufficio la cognizione si ottiene esclusivamente per  mezzo del raziocinio.   Ma ancora si può domandare : quando nel primo caso  si classifica, non si ottiene una relazione che pria non si a-  vea ? Certo che si. E può questa cognizione ottenersi senza  ragionare ? Non mai. Adunque la cognizione della relazione  che si ottiene nel primo caso è pure esclusivo risultamento  del raziocinio. Se ciò è vero , in qual cosa il primo caso si  distinguerà adunque dal secondo? Può distinguersi in questo,  che nel primo caso la conoscenza dedotta è nota , ma col  ridurla alla respcttiva classe', si ottiene un’ignota relazione  fra essa dedotta cognizione e il principio , a cui fu riferita ,  mentre nel secondo ufficio la conoscenza dedotta è ignota ,  c 1’ opera del raziocinio mi dà la relazione ignota fra i ter-  mini , che la compongono. In somma tanto nel primo che  nel secondo caso avrò una ignota relazione ; in quello fra  giudizi, in questo fra termini del giudizio.   Ma, si dirà per taluno, che il secondo ufficio del razio-  cinio , porgendoci delle ignote cognizioni , ci dà nuove idee :  il che è chiaro dall’ esempio delle monete , problema di pri-  mo grado a due incognite, addotto dal Galluppi , e da quello  per lui tratto dalla Metafìsica , nel quale prendendo le mos-  se da questo giudizio , che se qualche cosa esiste , deve esi-  stere un Essere infinitamente perfetto , c tirando innanzi il    Digitized by Google    65   suo ragionamento , pmienc a conoscere la realità d’ una vi-  ta avvenire , nella quale le anime de’ giusti saranno premia-  te , e quelle de’ ribaldi punite. Quanto all’ uflicio del razio-  cinio puro, consistente in porgere allo spirito idee veramente  nuove , è mestieri porre mente alle seguenti riflessioni.   Se il giudizio dedotto debb’ essere in connessione colle  premesse ; se l' identità formale necessariamente dee aver  luogo in ogni raziocinio , ciò vale che il giudizio dedotto non  può non essere racchiuso nelle premesse, o nei giudizi dai qua-  li si deduce. Ma se i giudizi principi chiudono in se le verità  dedotte, il lavoro della mente nel ragionare altro non è, che  esplicare , svolgere ciò che è contenuto in germe nei princi-  pi. Or se ciò è vero , com’ è verissimo , come si potrà mai  dire esser nuove le idee , che si attengono mercè la dedu-  zione ì I,e idee sarebbero veramente nuove , se non fossero  acchiuse nei principi ; ma so non fossero chiuse nei princi-  pi , come mai sarebbe possibile il raziocinio ? É evidente a-  dunque che col raziocinio puro I’ umano spirito non ottiene  idee nuove , ma solamente svolge , esplica ciò che era avvi-  luppato ed implicato nei principi, vale a dire rende chiaro c  distinto ciò che era oscuro e confuso. Il raziocinio puro è nel  campo ideale, rispetto allo spirito, ciò che il teloscopio è nel  campo astronomico riguardo all’ osservatore degli astri. L’ a-  stronomo, ad occhio nudo, percepisce, per cagion d’ esempio,  la luna avente un palmo di diametro, ma armandosi l’occhio  di teloscopio , la vede di una prodigiosa grandezza. Or 1’ uf-  ficio del teloscopio non è stato in tal caso di creare, o pro-  durre nuovi raggi lunari, ma di estendere, ingrandire, ren-  der chiari c distinti quelli , che ad occhio nudo eran piccoli,  oscuri e confusi: cosi lo spirito umano, col teloscopio meta-  fisico del raziocinio puro, non produce nuovi raggi ideali, ma  soltanto rende chiari e distinti , svolgendo ed esplicando ,  quelli che nell’ apprensione ideale , ossia nell’ intuito , nella  primigenia rudimentale cognizione , lo spirito vedea oscura-  mente e confusamente. <     66   Se non che conviene osservare ancora , die nell’ esem-  pio, spettante alla vita avvenire, addotto dal Galluppi, il ra-  ziocinio non è puro , ma misto , e perciò ci dà una nuova  conoscenza ; quindi si è non essere esso esempio atto a pro-  vare clic il raziocinio puro conduca a nuove idee. E noi non  sappiamo persuaderci , come il Galluppi, uomo cosi beneme-  rito alla scienza , il cui spirito era fornito di eminenti doti ,  volendo provare l' utilità del raziocinio puro, abbia addotto in  esempio argomento di raziocinio misto. Vero è che, nello e-  sempio in discorso della vita avvenire , il raziocinio m’ istrui-  sce, dandomi una nuova cognizione, che non è racchiusa nel  contingente, nel sensibile, ma in tal caso il raziocinio è mi-  sto e non è puro , essendo un' applicazione delle verità ra-  zionali a quelle contingenti , mercè la quale applicazione 1’ e-  sperienza vien fecondata , porgendoci delle nuove verità , che  non sud contenute in essa.   E qui cogliamo l' opportunità d’ osservare la differenza  che, secondo noi , corre fra il raziocinio puro e il misto. Il  primo, versandosi tutto nel campo ideale, non può dare idee  nuove nel rigore del termine, ma soltanto svolgere ed espli-  care , estendere e rischiarare : tale è la novità, che può ot-  tenere lo spirito umano che medita sul campo ideale. Il se-  condo, cioè il raziocinio misto , applicando le verità di ragio-  ne a quelle sperimentali , ci dà in risultamene delle cogni-  zioni, die non sono acchiuse nell’ angusto cerchio dell’ espe-  rienza ; e perciò il raziocinio misto porge delle idee nuove ,  rispetto all’ ordine delle cose contingenti.   Concludiamo adunque non esser vero, che uno degli uffi-  ci del raziocinio puro sia quello di dare idee del tutto nuove;  è questo 1’ estremo opposto a quello scelto dall’ empirismo ,  il quale mirando a deprimere la ragione ed innalzare i sensi,  l'esperienza, avea decretato inutili i principi razionali, e tutto  il lavoro mentale , che si versa sull' ordine puro. Le quali  due opinioni sono estreme , esclusive , c lontane dal vero ;  perciocché non erra solo chi nega il valore del potere ra-  zionale , ma chi lo esagera ; il primo pecca per poco , l’ al-  tro per troppo ; tutti e due han torto. Se è dunque errore    Digitized by Google    67   biasimevole annullare l' ordine razionale e le sue conseguen-  ze, come tortamente intese il cieco empirismo , è errore pu-  re il credere essere la mente umana dotata dal potere di  trarre (non sappiam d’onde) idee nuove: la novità , di cui  è capace lo spirito nel campo ideale , altro non è che espli-  cazione, svolgimento di ciò eh’ era implicato ed avviluppato ,  o render chiaro e distinto ciò che era oscuro e confuso.   NOTA QUINTA  Alla Logica Pura.   L' onorevole filosofo da Tropea avea già , sin dal 1807,  pubblicato in Napoli un Opuscolo soll'Ana/m e sulla Sintesi,  nel quale veggonsi le primizie del suo eminente ingegno. Ei  si faceva in esso a rettificare talune mende del Condillac e  degli Enciclopedisti francesi, mostrando ognora la tempra ro-  busta della sua mente .- pure noi diremo alcune parole intor-  no all' altimo capitolo della Logica pura , ove si tien parola  dell' Analisi e della Sintesi. L’ argomento è estesissimo , ed  è I' anima di tutta quanta la scienza ; e però è mestieri toc-  carne alcuni punti capitali , affinchè le menti giovanili si di-  spongano ad accogliere quelle idee , altamente reclamate da’  bisogni attuali della filosofia, come a noi ne sembra.   Il secolo XV1I1 avea levato a cielo I’ analisi , e ciò ri-  spondea a capello alt' esperienza dallo stesso qualificata base  unica della scienza. Galhippi ammette che il sapere umano  cominci colf esperienza, ma vuole che non tutto derivi dalla  stessa : Galluppi ammette f ordine delle verità contingenti ,  ma oltre a questo statuisce I' ordine delle verità necessarie.  Se non che, ciò che non deriva dall’esperienza, essendo sub-  biettivo e f ordino delle verità necessarie medesimamente  snbbiettiTe , conseguir ne dovea doversi egli determinare per  l’ analisi e non già per la sintesi. Quella perciò muovendo  dal particolare, dal composto per giugnere all’ universale , al  semplice, comincia dal noto per arrivare all’ ignoto , mentre  la sintesi procede in modo opposto. Or , senza dir parola     68   sulla subbiettività clic a torto si attribuisce all' ordine ideale,  io non so con quauta buona ragione egli possa asserire che  )’ analisi segua sempre una sola legge : cominciar dal noto e  poi passare all' ignoto, il che non avviene della sintesi ; per-  ciocché come la sintesi cominciar può da ciò che s’ ignora ?  e 1* universale non è , a mente di esso filosofo , reale per lo  spirito ? come adunque è ignoto ? Si dirà forse ignoto , per-  chè, secondo lui, il sapere cominci dall’esperienza, a cui se-  guiranno, senza dirivarne, le verità universali ? Ciò non può  essere, essendo egli d’ avviso che 1’ esperienza senza le veri-  tà razionali non può costituire scienza , e perciò quelle sono  cotanto note , quanto gli stessi particolari che da esse son  fecondati. Si dirà, in ultimo, ignoto f universale, perchè non  è nella regione dei sensi 1 Ma in tal caso s’ imbattereb-  be nell’ empirismo , cui l'illustre A. non fa lieto viso. Adun-  que, stanilo alle stesse idee di lui, l’universale è noto quan-  to i particolari , e non è esatto perciò il dire che la sola a-  nalisi cominci, dal noto. — Si arroge a ciò , che lo stesso  autore è d' avviso , che 1’ analisi faccia uso degli assiomi ,  quando vien costretta da circostanze particolari , quantunque  non ne usi ili principio , come la sintesi , e per Ispirazione ,  ma ove il bisogno lo esige. Or se la stessa analisi fa uso  degli assiomi, che sono certamente universali, in qual modo  l’ universale sarà ignoto ì come la sintesi prenderà comincia-  mento dall’ ignoto , mentre f analisi fa uso di ciò , da cui  muove la sintesi ì Ma questo non è tutto. L' uso degli assio-  mi da parte deli’ analisi , ammesso dall’ autore , mi porge  f occasione a fare le seguenti altre considerazioni.   Se 1' analisi usa degli assiomi , coi quali risolve i proble-  mi , come nell' esempio addotto dall’ A. , essa adunque va  dall’ universale al particolare. In qual cosa adunque si distin-  guerà dalla sintesi , almeno in taluni casi ?   Se 1’ analisi ha di bisogno dell' universale per ispiegarc  tal fiata i fatti , come non riconoscere nelle idee la spiega-  zione di questi ultimi ? Perchè adunque non muovere dalle  idee ?   Se l' analisi usa degli assiomi, se l'universale, a cui può    Digitized by Google    69   essere essa condotta, non va al di là della somma de’ casi  particolari , è gioco forza concludere che in tali casi l' analisi  si giova della sintesi , ossia il processo metodico è nn misto  d’ analisi o di sintesi.   Io non intendo dare un largo svolgimento a ciò che ho  detto in questa nota ; solo devo dire che se l’antore da una  parte teneasi dietro allo spirito del tempo , proclamando 1’ e-  sperienza e 1* analisi , pure da quella non facea derivar tut-  to ; e perchè conobbe 1’ elemento razionale , aggiungeva al  processo analitico , quale era concepito dal secolo XVlil ed  anco nei primi lustri del presente , i principi razionali. Ciò  spiega ad evidenza le opinioni dell’ autore e sull’ analisi c  sulla sintesi.   Infine coloro che tanto innalzano 1’ analisi a discapito  della sintesi , senza nemmeno porre mente all’ indole delle  scienze, delle quali si tratta , si ricordino del Condillac, uno  dei più famosi panegiristi dell’ analisi , che precede sovente ,  senza saperlo e volerlo , sinteticamente ; che Galluppi , oltre  alle cose predette, arriva ad ammettere una tinteti tenti! iva  quale stato primitivo dello spirito ( Vedi ne) Dizionario di  Conversazione art. Anima ). Io non vò esaminare, se sia ve-  ra o pur no questa sintesi sensitiva, quantunque veggo in es-  sa espressione che la forza del vero lo spingea alla sinte-  si e quella del sistema al senso , e veggo pure die essa c-  spressione depone a prò della sintesi : il che è bastevole al  mio intento.    •se®«?S*S91>     70    NOTE    ALLA PSICOLOGIA    Oneste poche nozioni vennero dettate agli alunni in oc-  casione degli argomenti relativi e quali addizioni agli stessi ,  almeno in taluni casi.   Siccome con le note apposte alla logica, non intendem-  mo che accennare di passata qualche osservazione , cosi le  riflessioni brevissime , che aggiungeremo alia Psicologia , sa-  ranno allo stesso modo.    $• I.   Che coso sia Psicologìa Empirica. — Che cosa Psicologia  Razionale. — Della differenza che corre fra Psicologia e  Psicologismo —• Fra Psicologi e Psicologisti.   La Psicologia , come suona 1' etimologia della sua paro-  la, significa « Scienza dell' Anima » ma , potendosi f anima  studiare in due modi , perciò la Psicologia , avendo sempre  per obbietto 1’ Anima, sarà o Empirica , o nazionale, secon-  dochè userà l'uno, o 1’ altro dei due modi. Nella prima, cioè  nell’ Empirica , guidati dalla coscienza , studieremo 1‘ anima  nelle sue manifestazioni, nei suoi fenomeni , senza andare al  di là dell’ interna esperienza, faremo tesoro di tutto ciò, che  essa riflessivamente ci manifesterà. Nella seconda , cioè neila  Psicologia Razionale, guidati dal lume della ragione , trasan-  deremo i limiti dell’esperienza, offrendo un complesso di ve-  rità , che 1’ esperienza non ci manifesta : tali sono i risulta-  menti, che si ottengono dalle indagini sull’ origine , sulla na-  tura, sul destino dello spirito umano e simili.   La differenza poi clic corre fra Psicologia e Psicologi-    Digitized by Google     71   smo , fra Psicologi e Psicologisti , é questa : la Psicologia è  la scienza dell'anima, ed è una vera scienza. Il psicologismo  è un errore spettante al metodo, che consiste nell' attribuire  alla Psicologia ciò che non le appartiene ; cioè il primato su  gli altri rami dello scibile filosofico. — Psicologi son quelli  che scrivono cose pertinenti all' anima. — Psicologisti son  poi coloro , die attribuiscono alla scienza dell' anima ciò che  non ha.    §• H-   Che cota eia la coscienza. — Dei diverti significati , che re-  ta attuine nelle teienze filosofiche.   L' etimologia stessa della parola coscien za facilmente ci  conduce all’ intento che bramiamo ; perocché coscienza , de-  composta nei suoi componenti con scienza , o sia cum scien-  ti a, significa, scienza di se stesso, in se stesso, con se stes-  so. Adunque lo spirito umano ha la consapevolezza, o l'ac-  corgimento di tutto quello che in lui succede : ecco ciò che  intendesi per coscienza. — Se non che la voce coscienza  suole avere nelle materie scientifiche altri due significati, cioè,  cosdenza riflessiva, e coscienza morale.   La coscienza riflessiva, o come anco la chiamano, rifles-  sione psicologica , si distingue dal semplice accorgimento in  quanto che questo è involontario, mentre la coscienza riflessi-  va è volontaria. La coscienza riflessiva è il ripiegamento del-  lo spirito sopra se stesso , ossia è la riflessione applicata al-  la coscienza: la riflessione psicologica è lo strumento che usa  il Psicologo nelle sue indagini psicologiche. Negli animi del  volgo ha luogo la coscienza involontaria, o sia il mero accor-  gimento di tutto ciò che in essi succede ; ma non mai, o di  raro , la coscienza riflessiva. 11 termine adunque della rifles-  sione psicologica è lo spirito , il quale in tal caso è subhiet-  to ed obbietto , mentre nella riflessione ontologica 1’ obbietto  è 1' Assoluto. la quale distinzione è di somma importanza ,  ma sventuratamente non è compresa da tutte le intelligenze.     72   Li riflessione psicologica è lo strumento del psicologo nelle  indagini che versano sullo spirito , cioè sulla realità subiet-  tiva ; mentre la riflessione ontologica è la riflessione applica-  cata all' Assoluto, ed è lo strumento, di cui si serve 1’ onto-  logo, che medila sulla realità obbiettiva. — La coscienza mo-  rale poi si distingue dalla mera coscienza , e dalla coscienza  riflessiva in questo. La coscienza morale non è il solo accor-  gimento di ciò , che avviene nello spirito , non è il ripiega-  mento che fa lo spirito in quanto vuol conoscere se stesso  psicologicamente, ma è un riflettere dentro di sè per vedere  se T azione fatta , o da farsi, sia contraria , o uniforme alla  legge. Lo spirito umano adunque , quantunque in tale stato  rientri in sè , ritorni sopra se stesso , non è ciò fatto con  l’intento di notomi/zare gli svariati e misteriosi fenomeni del-  la vita psicologica , ma soltanto ha per iscopo riandare le a-  zioni passate , o slanciarsi in quelle avvenire ; confrontare le  unc , o lo altre con la legge ; e quindi tirarne l’ illazione ,  che in tal caso è sentenza.    §■ in.   Che tota tieno sensibilità interna ei esterna. — E della re-  lazione , nella quale queste due facoltà sono con la coscienza.   Lo spirito umano, essendo riunito ad un corpo organico,  sperimenta i cambiamenti , ai quali esso corpo soggiace. Ma,  poiché questi cambiamenti possono avere per causa una cau-  sa estrinseca al corpo , e senza punto alterarlo , o pure una  causa intrinseca , sia nello stato sano quanto nel morboso ,  o clic pure tragga sua origine da cagione estrinseca, perciò vi  sono due specie di sensazioni , cioè , sensazione esterna , e  sensazione interna. Cosi , a ragion d' esempio, i colori , che  si sperimentano per mezzo della vista , gli odori per mezzo  dell’ olfatto, lo stesso dicasi degli altri sensi , ci danno degli  esempi palpabili delle esterne sensazioni.   Ma il dolore al fegato, allo stomaco , agl’ intestini, alla  milza , o ad altri visceri che alloggiano nella cavità toracica,    Digitized by Google    73   o in quella cefalica , sono esempi d’ interno sensazioni nello  stato morboso ; come quello stimolo che precede lo sterna-  to, la fame, la sete, e generalmente tutte le sensazioni, che  accompagnano la soddisfazione di taluni nostri bisogni nello  stato normale , son tutti esempi d' interne sensazioni nello  stato sauo.   Da ciò siegne doversi distinguere sensibilità interna , e  sensibilità esterna : questa ci dà i cambiamenti , che vengo-  no dal di fuori ; la sensibilità interna ci dà i cambiamenti ,  che riguardano i nostri visceri, tanto nello stato sano, quan-  to nel morboso.   Or che ho spiegato in che consistano l’ interna , od e-  stema sensibilità, mi farò a dichiarare in quale relazione es-  se siano con la coscienza. — E, per dimostrare ciò , ricorro  all’ analisi del linguaggio. Se io dico : lo so che reggo la la-  na , 1’ analisi di questa proposizione , mi dà tre cose : 1° la  luna , obbietto della mia visione — 2° la visione , obbictto  del mio sapere — 3° il sapere, o consapevolezza, che pren-  de immediatamente la visione , e mediatamente 1’ oggetto di  • questa , cioè la luna. Medesimamente se dico : Io so d' aver  fame, tre elementi mi dà 1’ analisi di questo fatto psicologico  enunciato in questa proposizione ; i quali elementi sono lo  stato del mio corpo, manifestato dalla sensazione della fame,  e la coscienza che manifesta allo spirito essa sensazione.  Adanque si vede chiaro che tanto le interne, quanto le ester-  ne sensazioni sono nella stessa relazione con la coscienza, va-  le a dire, che si le une, che le altre vanno nella coscienza,  come nel loro centro, a riverberare.   E qui pare opportuno ventilare una inesattezza del Gal-  luppi, e un errore d’ altri Filosofi. Siccome il Galluppi chia-  ma la coscienza eziandio sensibilità interna , perciò venne in  mente ad alcuno dire che esso Filosofo confonda esse due fa-  coltà e i loro fenomeni contro del senso da noi spiegato di  sopra. Ciò è falso, perocché non è vero che il Galluppi con-  fonda i fenomeni dell’ una con quelli dell’ altra ; ma soltanto  si fa a chiamare la coscienza ancora sensibilità interna ; o  perciò vi ha solo confusione di nome , ma non di cosa. In     74   effetti i fenomeni, da noi riferiti alta sensibilità interna , sono  dal Galluppi attribuiti all* esterna sensibilità. Par che questo  Filosofo consideri la fame , la sete, e simili', spettanti all’ e-  sterna sensibilità per essere il corpo fuori dello spirito ; il  che non è esatto , poiché sarà sempre vero che altro è nn  cambiamento avvenuto soltanto nei nostri visceri , ed altro è  un cambiamento avvenuto nel nostro corpo per 1* azione degli  oggetti esterni , e del quale cambiamento il corpo è soltanto  il veicolo.    5. IV.    Esposizione del tittema psicologico del Galluppi.    Pria d' esporre il sistema di quest’ insigne filosofo , il  dovere di gratitudine mi muore a dire alcuna cosa intorno  allo stesso sapiente.   Quando il sensismo signoreggiava tutti gli spiriti , e la  patria di Archimede, Cicerone, Tommaso, Bonaventura, Fici-  no , Campanella , Telesio , Vico e cento altri era serva del  pensiere straniero , allora sursc il Galluppi richiamando gli  spiriti all' antica sapienza , mettendo a nudo i sistemi , che  aveano recato la desolazione e la rovina nell’ impero filoso-  fico, destando gli animi dal vergognoso letargo , in cui erano  immersi. La missione di lui fu nobile, mirando sempremai a  sperperare quella falsa Filosofia , che ci venne propinata dai  barbari d’ oltre monte e d’ oltre mare. Egli è vero che e-  mancipato una volta il pensiero filosofico italiano dalla servi-  tù intellettuale straniera, camminò da sé, prese un corso no-  vello , ma è pur verissimo al Galluppi esser dovuta la glo-  ria d’ avernelo sottratto , coni’ è pur verissimo essere egli  stato il primo movente di quest’ epoca di restaurata Filosofia  Italiana.   E, dovendo io sporre il sistema psicologico di questo Fi-  losofo. osserverò essere egli stato il primo, che in Italia trat-  tò la Psicologia con senno veramente italiano. Nutrita l’ani-  ma sua grande agli alti concepimenti d’ un S. Tommaso , di    Digitized by Google    75   un S. Agostino , d’ un Leibnizio , d’ un Kant, non potea far  buon viso a quello sterile empirismo , a quello stomachevole  materialismo, che sensualizzano tutto , ed annullano la spiri-  tuale atiività ; perciò questa ebbe nel suo sistema quella  parte , che la Filosofìa della sensazione le negava. Quindi è  facile comprendere che , secondo la mente del Galluppi , due  son le facoltà, che offrono gli obbietti in confuso, su cui ver-  sar si dee l’umana attività : queste facoltà sono la coscien-  za e la sensibilità ; la prima che offré il me con le sue  modificazioni , I' altra il fuor del me , e le sue relazioni col  me. La nostra vita sensibile comincia da questo punto ; e  queste due facoltà ci danno la percezione dello stato presen-  te. Ma noi saremmo troppo miseri, se non avessimo la ricor-  danza degli stati passati ; ecco in noi una facoltà riproduttri-  ce, die soccorre a questo nostro bisogno. Or, presentati al-  lo spirito gli obbietti dalle sudettc facoltà , egli può agire su  di essi in due modi, o decomponendoli, o componendoli; ec-  co altre due facoltà attive, analisi, e sintesi , che sono sotto  l’ impero di una facoltà, che è la volontà, la quale è provo-  cata all' azione del desiderio.   Dalle quali cose emerge esser chiaro e semplice il si-  stema psicologico del Galluppi. Coscienza , sensibilità ed im-  maginazione son le facoltà , che prima hanno luogo in noi ,  presentando al subbietto conoscitore i materiali, su cui spie-  gar dee la sua attività ; le prime due offrono le percezioni  presenti ; la facoltà riproduttrice poi offre lo stato passato.  Ricevuti cosiffatti materiali , che sono , quasi direi , porti in  confuso, 1* analisi decomponendo , e la sintesi riunendo , pro-  ducono tutti i tesori dell' intelligenza , cioè , le idee semplici  e le composte , le subbiettive e le obbiettive ; ed anco il  concetto di Dio , che l’ insigne Filosofo calabrese stima sub-  biettivo in origine , ma obbiettivo in valore. Se non che è  da avvertire , che i sentimenti offerti dalla coscienza e dalla  sensibilità , rispetto all' idea di Dio , non sono i materiali ,  ma le condizioni, essendo l' idea di Dio, secondo l’ avviso del  Galluppi , un prodotto della sintesi , ma avente una realità  obbiettiva. Ma 1’ analisi e la sintesi son poste in movimento     76   alalia volontà , che esercita un impero non solo sovra esse  facoltà, ma su altre ancora, come pure sul corpo. La volon-  tà finalmente , potenza attiva c libera , è eccitata ad agire  dal desiderio, che c uno stato misto, iu cui hanno luogo per-  cezioni piacevoli c dolorose.   A sette adunque riduconsi le facoltà dello spirito , se-  condo il (ìalluppi , Sensibilità , Coscienza , Analisi, Sintesi ,  Immaginazione, Volontà, Desiderio; quantunque quest’ ultimo  non sia da lui considerato qual facoltà elementare, come sa-  rà detto nel seguente paragrafo.   §• V.   Continua V esposizione (lei sistema del Galluppi.   Se nell’ esporre il sistema dell’ onorevole Filosofo Tre-  peano ci limitassimo alle cose dichiarate nella precedente te-  si , mancheremmo di chiarezza ; nè la nostra critica potreb-  be cogliere nel segno. E perciò ora daremo opera a discor-  rere dei segni , pei quali una facoltà è elementare, secondo  1* avviso di esso Filosofo , e 1’ applicazione eh’ egli ne fa alle  facoltà per lui statuite.   Alla domanda che sia una facoltà elementare ? il Gal-  luppi risponde : Noi non possiamo conoscere le facoltà dello  spirito in altro modo, se non per mezzo delle loro operazio-  ni. Noi distingueremo dunque due facoltà dello spirito fra di  esse, allora che ci faranno percepire oggetti diversi, o allora  che una operazione può andar disgiunta dall' altra. Noi ri-  guarderemo come elementare una facoltà , allora che la sua  operazione non può decomporsi , ed in conseguenza nou può  spiegarsi coi concorso di più facoltà.   Ennuciati questi segni , egli scende a farne applicazio-  ne. Cosi la coscienza è distinta dalla sensibilità, perchè quel-  la ci dà il me , e questa il fuor del me , oggetti diversi  1’ uno dall’ altro ; adunque esse due facoltà, dandoci oggetti  diversi, sono elementari. Sono elementari ancora la coscien-  za e la sensibilità , perchè può lo spirito volgere il suo    Digitized by Google     77   pensiero agli oggetti offerti dai sensi, c formarsi degli stes-  si dell’ idee esatte ; c pertanto si può ignorare il sistema  delle facoltà dello spirito : così un fisico , od un naturali-  sta, che non sono giammai rientrati nel santuario dei loro  pensieri , ed hanno rivolto mai sempre la loro attenzione  alle cose sensibili, ignorano le leggi dell’ intelligenza, quan-  tunque sappiano quelle della natura materiale organica , od  inorganica. So adunque il meditare su i sensibili esteriori  non è la stessa cosa che il meditare sulla coscienza, adun-  que la coscienza è distinta dalla sensibilità ; adunque coscien-  za e sensibililà sono due facoltà elementari.   Ma 1' immaginazione è aneli’ essa facoltà elementare, do-  manda il Gallnppi ? Al certo che sì ; perocché , su un ob-  bietto non può essere immaginato senz' essere stato perce-  pito, pure può esser percepito senza essere immaginato. Po-  tendo adunque la sensibilità , e la coscienza , o per meglio  dire, gli atti di queste facoltà esser disgiunti dall’ immagina-  zione, perciò ne siegue essere 1’ immaginazione distinta dal-  la coscienza e dalla sensibilità. Convien qui notare che il  Galluppi applica alla immaginazione , considerata in attinen-  za alla facoltà di percepire, non il segno della diversità de-  gli obbietti , come fece per la coscienza e per la sensibili-  tà, ma il segno della disgiunzione o separazione.   Se non che l’ immaginazione, avendo due attinenze, cioè  una eoo la facoltà di percepire , e 1’ altra con la facoltà di  attendere ; ed avendo il Galluppi mostrato che , quanto alla  facoltà di percepire, l’ immaginazione è facoltà elementare ,  potendosi percepire, e non immaginare, restava a vedere se  1’ immaginazione fosse facoltà elementare fn riguardo all’ at-  tenzione. Le due facoltà di immaginare e di attendere non  possono andar disgiunte 1’ una dall' altra, essendo necessario  per la riproduzione un grado d’ attenzione ; come' adunque  l’ immaginazione sarà , rispetto all' attenzione , facoltà ele-  mentare ? Si risponderà essere 1' analisi una condizione so-  lamente per aver luogo il richiamo dell' idee. Ma, se l’at-  tcntiva potenza si considerasse come cagione deli’ immagina-  zione riproduttrice , questa sarebbe allora elementare ? Il     78   Galhippi asserisce di si. Da ciò si vede che coutenza , sen-  sibilità, immaginazione, ed analiii, son facoltà elementari.   Quest’ ultima facoltà , cioè 1’ analisi, non solo è distin-  ta dall’ immaginazione, secondo il nostro Filosofo, ma anco-  ra dalla coscienza, e dalla sensibilità, perchè gli obbietti di  quest’ ultime facoltà possono esser presenti allo spirito sen-  za esser decomposti, come possono essere le percezioni de-  composte senza essere ricomposte ; e perciò la sintesi è pu-  re facoltà elementare. Lo stesso vale del desiderio , il quale  può stare senza del volere ; dunque volere non è desidera-  re : ma il desiderio, essendo uno stato misto dell’anima co-  stituito di percezioni piacer oli e dolorose , perciò il deside-  rio non è facoltà elementare.   A sei adunque si riducono le facoltà elementari dello  spirito, secondo la mente del Filosofo Calabrese : esse sono  la Coscienza, la Sensibilità , la Immaginazione, la Yolonlà ,  V Analisi e la Sintesi, e per usare le sue stesse parole « Ninn-  ila operazione delle facoltà enunciate può decomporsi, nè spie-  garsi col concorso delle altre ; esse son dunque tutte ele-  mentari ».    §■ vi.    Esame del sistema di esso Autore.   Non potendo stringere in poche parole tutto ciò, che ri-  corre al mio pensiero rispetto al sistema psicologico del no-  stro Galluppi , mi occuperò soltanto di alcune mende prin-  cipali, die in esso han luogo.   1“ Questo sistema psicologico, quantunque ammetta l’at-  tività, e perciò si allontani dal sensismo volgare , pure con-  sidera le facoltà cogitative in relazione coi sensibili soltan-  to, cioè con gli stimoli sensitivi , escludendo qualunque sti-  molo ideale , che eccoti e svolga 1' umano pensiero ; e per-  ciò questo sistema, come altrove vedremo , non può andare  al di là dei sensibili, interiori o esteriori che sieno.   2° Il Galluppi ammette più segui, pei quali una facol-    Digitized by Google     79   tà può esser considerala come elementare. Ora debbano con-  correre tutti , allineile una facoltà sia considerata come ele-  mentare ? o pure due , o uno bastano all' intento ? E se un  segno è in opposizione ad un altro, vale a dire, se una fa-  coltà sia elementare per un segno , e noi sia per un altro ,  sarà essa in tal caso elementare? A tutto questo il Gallup-  pi non pose mente. Anzi pare che egli , non potendo riu-  scire con un sol segno, ne abbia escogitato più d’ uno.   3° In effetti egli considera la sensibilità e la coscienza  quali facoltà elementari, perchè ci danno oggetti diversi; va-  le a dire, perchè la prima ci dà il fuor del me , e la se-  conda il me. Ma il Galluppi non considerò che queste facol-  tà non possono andar disgiunte ; il che egli dimostrò con-  tro Leibnizio , cioè che di ogni percezione lo spirito ne ha  coscienza. Adunque, se la coscienza e la sensibilità non pos-  sono andar disgiunte , quantunque ci danno oggetti diversi ,  saranno esse mai elementari ? Qui un segno è in opposi-  zione con un altro , a quale dei due convien dare la pre-  ferenza ?   4° Ma la coscienza e la sensibilità , dandoci percezioni  cT oggetti diversi, sono per questo elementari ? Pare di nò ,  giacché tutte e due non sono altro che facoltà di percepire  internamente, o esternamente, e perciò si risolvono nella fa-  coltà di percepire.   5° Il dire poi che lo spirito , potendo meditare su gli  oggetti dei sensi , ed acquistare delle idee chiare e distinte  di essi , ed ignorare ciò che riguarda la coscienza, e perciò  la coscienza esser distinta dalla sensibilità , non è un valido  argomento; giacché, se la diversità delle facoltà dovesse de-  sumersi dalla diversità degli oggetti , su cui si può versar  T umano pensiero, c dalla varietà delle cognizioni che se ne  ritraggono , allora non una facoltà di sentire esternamente ,  ma tante, quanti sono gli oggetti relativi ad ogni senso ; il  che vale che si dovrebbero ammettere cinque facoltà elemen-  tari spettanti alla sensibilità esterna, e non una.   G° Quanto all' immaginazione, rispetto alla sensibilità o  all’ attenzione, considerandosi come un prodotto di esse due     80   facoltà, essa si spiegherà per quelle, e non sarà elementare.   7° Le due facoltà d’analisi e di sintesi, essendo attive,  o volontarie , esse si potranno riguardare come effetti della  volontà , con la quale nascono , ed hanno medesimezza di  natura.   8° Del desiderio non mi occuperò, perchè* l’ Autore stes-  so conviene non esser facoltà elementare.   Dalle quali poche riflessioni fatte, cosi di volo, sul siste-  ma psicologico dell’ insigne Galluppi , sono condotto alla se-  guente conclusione , cioè che se le facoltà spirituali si con-  siderano in relazione agli oggetti, allora ne vedremo nascere  tutte le facoltà enunciate dall’ Autore, e altre ancora, e noi  siamo lontani dal negarne 1' esistenza ; ma se poi vogliamo  considerar le facoltà non rispetto agli oggetti, ma in se stes-  se , allora ci sembra chiaro che a due si debbano ridurre  tutte le facoltà elementi dello spirito, cioè intelletto , e ro-  lontà, facoltà di percepire o di conoscere, e facoltà di vo-  lere. Questo sistema non solo è adombrato nella Filosofia  antica con Platone e con Aristotile , e nella moderna da al-  tri Filosofi espressamente dichiarato , ma pure è il sistema  del senso comune.    §■ VII.   Efpotizione del siitema pticologico del Condillac.   Pria di farmi ad esporre il sistema dell'abate di Con-  dillac, è mio dovere dire alcuna cosa intorno alla Filosofia del  sensismo.   Questo sistema, detto sensismo o sensualismo , non è un  trovato dello spirito umano nei secoli diciassettesimo o di-  ciottesimo ; ma risale alle prime concezioni, della Filosofia  Indiana, dalla quale passò alla Filosofia Greca, a quella Ro-  mana , a noi. Non intendo io dire che tutti i Filosofi ab-  bian seguito colai sistema , clic anzi i più potenti intellet-  ti mai sempre gli si opposero ; ma intendo soltanto signifi-  care che tale aberrazione ebbe culla appo gli antichi , è    Digitized by Google    81   riapparsa quasi in lutto l' epoche ; ed ebbe finalmente nel  secolo passato il suo massimo svolgimento , e la più estesa  applicazione.   Senza dunque tener parola dei famosi sensisti, che ap-  parvero appo gli antichi , basterebbero soltanto gli Elvctius,  i Volney , gli Holbach , i Tracy consorti per farci com-  prendere le laide illazioni, a cui conduce la miserabile Filo-  sofìa dei sensi.   lilla è Ateismo in Religione, Materialismo in Psicologia,  Egoismo in Morale, il dominio della forza, o il potere ar-  bitrario nelle scienze giuridiche ; in somma il sensismo è  l'esclusione dell’Assoluto nel doppio giro del conoscere e del  volere.   laonde non sarà discaro esporre in brevi detti il si-  stema psicologico del Condillac ; e poi in altra tesi fame la  confutazione, quantunque dal semplice lato psicologico.   Tutte le facoltà dello spirito seno tentazioni trasforma-  te. ossia derivano dalla sensazione ; sono , quasi direi , rac-  chiuse in essa : appunto come il ghiaccio si trasforma in  acqua , e questa in vapore , cosi la sensazione si trasforma  per divenire ciascuna delle facoltà mentali ; o come il lino  si trasforma in tela , e questa in carta , cosi la sensazione  si trasforma in tutte le facoltà. Cosi 1’ attenzione non è già  F attività in opposizione alla passività , e soltanto preceduta  dalla sensazione, ma è la stessa sensazione ; con la sola dif-  ferenza , che quando lo spirito sente , ha molte sensazioni ;  quando attende, ne ha una sola esclusivamente : quindi 1’ at-  tendere è uno stato dello spirito concentrato nella stessa sen-  sibilità, ma che ha una sensazione.   Presso a poco la stessa cosa egli dice pel paragone, pel  giudizio, per la riflessione , immaginazione , e pel raziocinio ,  facoltà che tutte racchiude sotto il nome d’ intelletto. Adun-  que le facoltà dell’ intelletto sono trasformazioni della sen-  sazione, considerata come rappresentativa degli oggetti ester-  ni , come le facoltà della volontà sono trasformazioni delle  sensazioni, considerate come piacevoli e dolorose. E siccome   6     82   intelletto e volontà con vocabolo comune si chiamano pernie-  rò, perciò tutte le facoltà del pensiero sono sensazione tra-  sformata.   Fu tanto e tale 1’ accecamento di quest* Autore, e la sua  predilezione pel sensismo , che 1’ io stesso fece derivare dal  di fuori, essendo l’ io del Condillac a La collezione delle sen-  sazioni , che ciascuno prova' ».   §. VUI.   Confutazione del tistema psicologico del Condillac.   Noi opporremo al sensismo Condii lacchiano le segueuti  riflessioni :   1° Chi dicesse questo sistema è semplice , dunque è  vero , errerebbe , essendo la semplicità cosa relativa al no-  stro spirito, e la verità assoluta, indipendente da noi. Sol-  tanto si deve dire , essere il sensismo , attesa la sua super-  ficialità, come la buccia della Filosofia ; c perciò ben si afia  con le menti superficiali, e che non penetrano sin nel midol-  lo della scienza.   2° Questo sistema è smentito dalla coscienza individua,  e da quella del genere umano ; dalla prima perchè ognuno  ben si accorge essere il proprio spirito ora passivo, ora at-  tivo ; ed il sistema del Condillac riduce tutti i fatti psico-  logici alla passività. È smentito dalla coscienza umanitaria,  perchè le lingue , nelle quali si rivela lo spirito dell’ uomo ,  porgono da per tutto , a chi ben vi mediti , una distinzione  fra vedere e guardare ; fra udire ed ascoltare ; fra odorare  e fiutare , c simili ; in somma le lingue dei popoli chiaro ad-  dimostrano la differenza , che vi ha fra sentire passivamente  e sentire attivamente.   3° È assurdo ancora che 1’ attenzione sia sensazione ,  perchè 1’ attenzione è raggio dell’ umana attività , che deter-  mina , fissa , chiarifica c distingue ciò che nel sentire è va-  go, indeterminato, oscuro e confuso.   4° Se l' attenzione fosse sensazione , essa dovrebbe cs-    Digitized by Google     83   sere in ragione sempre del sentire ; il che non essendo ve-  ro, mostrandoci l’ esperienza degli spiriti , nei quali è mas-  sima la forza di sentire, e minima quella di attendere, per-  ciò 1* attenzione è tutt' altro che sentire.   5° L’ essere poi la facoltà attentiva applicata alle sensa-  zioni, e in relazione perciò con gli organi, e con gli ogget-  ti, ciò non dimostra che sia la stessa cosa della sensazione,  ma soltanto dimostra il mutuo soccorso, lo scambievole aiu-  to che si porgono le mentali potenze. Anco nelle funzioni  organiche del corpo umano vi ha dipendenza, vi ha ordine ;  cosi non può aver luogo la chilificazione senza la chimifica-  zione, e questa senza la deglutizione, e questa senza il ma-  sticare e l' insalivare i cibi ; ma chi sarebbe cosi sciocco da  dire che la chilificazione, e tutte le altre funzioni digestive si  riducessero alla masticazione ?   0° Nè il giudizio, nè il raziocinio si possono ridurre al-  la sensazione , perchè non solo nel giudicare e nel ragionare  si attende , si astrae, si analizza , ma si riducono ad unità  sintetica i concetti, la quale unità sintetica è tanto lungi dal-  la sensazione, quanto f attività lo è dalla passività.   7° So le potenze di giudicare e ragionare fossero ten-  tazioni trasformate , in qual modo potrebbe avvenire che i  nostri giudizi , c i nostri raziocini sarebbero talvolta in op-  posizione alle stesse sensazioni ? In qual modo lo spirito li-  mano avrebbe potuto formare l’Astronomia Copernicana, che  è razionale , in opposizione all' Astronomia Tolomaica , che  è empirica?   Dai quali argomenti ho il dritto di concludere, essere il  sistema del sensismo una di quelle aberrazioni dello spirito  umano, che non hanno alcun valore scientifico , senza tener  parola delle assurde illazioni , che degradano 1’ uomo , e nel-  le quali esso và a sprofondarsi.     8i    §• nc.   Continua la confutazione del seminilo del Condillac.   Nò metterei fine a questa tesi, se volessi enunciare tut-  ti gli argomenti, che annllano la Filosofia della sensazione :  solo addurrò quest’ argomento , che vai per mille ; ma che  non mi è dato svolgere come trovasi nella mia Dissertazione  sul Sensualismo.   Se pensiero c sensibilità sono , secondo i sensisti , la  medesima cosa, seguir ne deve che i prodotti tutti del pen-  siero devono corrispondere perfettamente alle cose sentite, e  alle sensazioni ; ma 1' esperienza ci dimostra dei pensieri, il  cui tipo intero non esiste in natura , come avviene nei pro-  dotti della sintesi immaginativa civile, e della sintesi imma-  ginativa poetica; adunque pensare non è lo stesso che senti-  re , tutte le facoltà dello spirito non sono concentrate nella  sensibilità. In altro modo: se pensiero e sensibilità sono, se-  condo i sensisti , la stessa cosa, tutti i prodotti del pensiero  dovendo corrispondere alle sensazioni ed agli oggetti sentiti ,  non potrebbe essere nell' umano spirito alcun pensiero in  opposizione ai portati del senso , o che trascenda in alcun  modo le sensazioni, gli oggetti dei sensi ; ma 1' esperienza ci  dimostra come esistenti negli umani intelletti dei concetti iu  opposizione alle sensazioni , o che trasandano le cose senti-  te , come se ne ha un esempio nell' Astronomia Copernica-  na , ed in molte verità delle Matematiche Pure , e simili ;  adunque pensiero e sensibilità non sono tutt’ uno , tutte le  facoltà dell' intelligenza non sono racchiuse in quella di sentire.   Iti altro modo finalmente. Se pensiero e sensibilità sono  la stessa cosa, tutti i concetti umani , dovendo corrispondere  alle sensazioni , devono perciò essere in ragione della perfe-  zione dei sensi ; c perciò animali aventi pari perfezione di  sensi, dovrebltero avere uguale intelligenza ; e animali aventi  sensi meno perfetti d’ altri animali , dovrebbero avere meno  intelligenza: ma l’esperienza dimostra a inissimo lume., la  perfezione , o imperfezione dei sensi, almeno sino ad un cer-    i by Google    85   to segno, in nulla influire sulla perfezione, o imperfezione del*  f intelligenza ; adunque pensare non è sentire; pensiero e sen-  sibilità non sono la medesima cosa. Che poi i gradi dell' in-  telligenza non corrispondano alla perfezione , o imperfezione  dei sensi , è facile a dimostrarlo ; perocché la scimia ha i  sensi uguali, o quasi uguali a quelli dell'uomo; c pure è im-  mensa la : distanza , che separa quel bruto dalla specie uma-  na : cosi il negro ha i sensi più perfetti dell' Europeo, ed il  selvaggio gli ha più perfetti dell’ uomo incivilito ; e pertan-  to le loro intelligenze sono immensamente distanti. E la sto-  ria non ci mostra celebri pittori con vista fioca ? e famosi  maestri di musica con debole udito ? e l’ oratore greco non  avea sortito dalia natura imperfettissimo l’ organo della favel-  la? forse diremo che le scoperte dei grandi, come di un Ga-  lileo, e di uu Newton sieno dovute a maggior perfezione sen-  sitiva ?   Concludo adunque esser futile il sensismo ; e perciò do-  versi considerar 1’ anima come dotata di facoltà attice, le qua-  li, operando sulle sensazioni, producono quelle idee comples-  se non aventi un tipo intero nella natura ; le quali, malgra-  do 1* imperfezione relativa dei sensi, rendono 1’ essere, che ne.  è fornito, più intelligente d' altri esseri di sensi piti perfetti.  Le quali facoltà in fine , operando sulle primigenie notizie ,  che sfuggono ai sensi , e alla coscienza , danno nella cogni-  zione riflessa quei pensieri che trascendono ogni esperienza.    §• X.   Sublime sentenza dell' Apostolo delle Centi che annulla il  sensismo.   Non si dilungherebbe dal vero , chi dicesse che le sacro  pagine, non solo contengono ciò che è necessario alla salute  delle anime, ma ancora tante preziose verità , che dalla spe-  culazione svolte ed applicate convenientemente, han virtù di  condurla ove ardentemente brama.     80   Ciò diciamo a proposito d' una sentenza dell' Apostolo  delle genti , la quale , comechè da altri in altro modo spie-  gata e bene , pure nessuno ha subodorato che essa è capace  d' essere in altra guisa esplicata : tanto è semenzaio fecondo  di verità I Eccomi alle prove.   Sentio aliarti legem in mtmbrit meis repugnantem Itgi  mentis mee. ( Rom. VII. 23 ).   In questa verità psicologica, se ben vi si mediti, si ve-  drà a chiarissimo lume la morte del sensismo.   S. Paolo annunzia un antagonismo fra la legge della  mente e quella dell’ organismo, fra la ragione e il senso, fra  la legge dello spirito e quella del corpo. Or so ciò è vero ,  com’ è verissimo, semplice è il raziocinio che dobbiam fare  per mostrare che essa conduce ad annullare il sensismo. Pe-  rocché se ia legge dello spirito è in opposizione a quella del  senso , ossia se la legge razionale è in antagonismo a quella  sensitiva , ne segue che la legge della ragione non può veni-  re da quella dei sensi: ma se la legge razionale non pud  scaturire dal senso , ciò vale che dehbe essere diversa dalla  legge sensuale : ma se la legge razionale é diversa da quel-  la sensuale, ciò vuoi dire che la vita intellettiva, la vita mo-  rale non è la stessa della vita sensitiva : ma se la vita ra-  zionale non è la stessa della sensuale , chiaro ne emerge  che tutto non è sentire, ogni cognizione, ogni atto spirituale  non essere acchiuso nella vita sensitiva , ossia l’ intelligenza  non esser la stessa cosa della sensibilità.   Questi argomenti sono inconcussi : essi sono poggiati  sulla sentenza dell'Apostolo, la quale è evidente, annuncian-  do un fatto che ogni uomo può in sé osservare. Ognuno è  spettatore di una serie di combattimenti , che durano quanto  la vita ; nc’ quali se la parte sensuale vince , 1’ uomo va a  precipitarsi nelle vie de’ vizi , se vince la razionale , la virtù  riesce vittoriosa. Ciò non solo nella vita individua , ma vaio  eziandio per quella delie nazioni , giacché civiltà e barbarie  son due perìodi, nei quali ha il predominio la ragione sai sen-  so o questo su quella.    Digitized by Google    87   Adunque mi par bello concludere : se la legge della ra-  gione è in opposizione a quella del senso, la legge della ra-  gione non può venir dal senso — se la legge della ragione  non può venire dal senso, essa non sarà identica a questo-—  dunque l' intelligenza e la sensibilità non sono la stessa co-  sa — adunque il sensismo è distrutto , svolgendo le parole  dell’ Apostolo.      Digitized by Google     Digitized by Google     89    OSSER VAZI0H1   SOPRA IL CENNO FILOSOFICO (1).   DEL MERITO COMPARATIVO   DI PASQUALE GALLUPPI   E   CARLO ANTONIO PEZZI  «s s a mw »    Volle il Sig. A. S. dare a luce un cenno sul meri-  to comparativo di Pasquale Galluppi e Carlo Antonio Pez-  zi, sul quale cenno dirò apertamente, ma educatamente ,  alcuni miei pensieri. E senza dir altro entro in materia.   Dapprima l’autore si fa a discorrere sulla necessità  dell'arte critica, e, toccando altre cose, dice:   » Se riguardiamo I’ opera di quest’ ultimo compresa  » in cinque volumi , edizione di Messina 1’ anno 1830 .  » osservasi , che raggira nei primi quattro volumi sulle  » facoltà dello spirito e suoi fenomeni, nell’ultimo sull’e-  » tica , che vuol dire quanto basta alla filosofia raziona-  li le e morale, con nessuno o pochissimi cenni sui reci-  » proci rapporti, che ha l’uomo fisico e morale, rappor-  » ti che han cagionato la vera filosofica rivoluzione negli    (1) Questo Cenno fa inserito nel giornale dello Spettatore Zan-  cleo ne’ numeri 39. 40. 45. 49 anno primo , e numeri 5. e 6 anno  secondo.    Digitized by Google     90   » ultimi tempi, di cui ne parla egli medesimo; ed a sa-  » per la quale impegna i giovanetti studiosi ; rapporti  » senza di cui spesso un Glosofo captai nubem prò lu.no-  » ne, o si diffonde in cose vane ed insulse, anziché pro-  » ficue all’umana vita; o pur con ali di cera tenta pog-  » giare ove poggiar non lice. Se sia ciò vero, svolgiamo-  » ne l’ indice ».   Che i primi quattro volumi degli Elementi di filosofia  del Sig. Galluppi trattino dell' intelletto , cioè dello spirito  considerato essere che percepisce, conosce, e l’ ultimo del-  la volontà , io nel nego , anzi dico che esatta e naturale  ue è la divisione , come il sullodato autore in varie sue  opere ha detto (1). Ma l' espressione del critico A. S.  manca di esattezza , giacché ei dice « raggira nei primi  quattro volumi sulle facoltà dello spirito e suoi fenomeni,  nell’ ultimo sull’ etica ». Al che rispondo : non solo i  primi quattro volumi, ma eziandio l'ultimo discute le fa-  coltà dell' anima , perchè esso volume ha per oggetto la  volontà, la quale, come si sa, è potenza del subietto pen-  sante. Questa inesattezza essendo di poco rilievo in con-  fronto degli errori, clic a larga mano sono sparsi in que-  sto cenno , credo miglior consiglio applicarmi ed appa-  lesarli.   Il sig. A. S. asserisce ancora che I’ esimio Gallup-  pi faccia pochissimi cenni dei reciproci rapporti delle due  nature , fisica e morale ; e se fosse come ei dice , segui-  rebbe che spesso captai nubem prò Junone ? o che si  diffonde in cose cane ed insulse ? o con ali di cera pog-  giare tenta, ove poggiar non lice? Qual logica è mai que-  sta ! Al più avrebbe potuto dire che f autore sia man-  cante. In vero il dire che un filocofo non trattando este-  samente de’ detti rapporti spesso captai nubem cc. cr. ec.  si è dire che tutta la filosofia razionale c morale si re-  stringe in tali rapporti , o che ogni dottrina filosofica si    Digìtized by Google     91   spiega mercè degli stessi. Quanto ciò sia falso, è facile di-  mostrare.   In primo luogo la filosofia è, secondo il Galluppi, la  scienza dell' umano pensiero , che è all’ uomo svelato dal  senso interno. Difatti è questa facoltà del suo essere pen-  sante, che lo avvisa sentir piacere e dolore, aver memoria,  giudizio , volontà ec. Applicando perciò il raziocinio allo  rivelazioni di essa coscienza , viene in tal modo a cono-  scere le funzioni del suo pensiero : Logica , Metafisica ,  Morale riconoscono questo fondamento. Basta riflettere ,  che se i fatti intellettuali e morali dall' uomo avvenissero  esternamente, sfuggirebbero alle operazioni sensibili , non  avendo alcuna qualità de’ corpi , onde renderci chiari die  il mezzo di scoprirli si, è la coscienza.   Ma, dirà alcuno , de' reciproci rapporti del fisico sul  morale nulla dovrà dire il filosofo? Ecco la mia risposta.  Che il morale sia dipendente dal fisico , è un fatto che  non puossi trascurare dal filosofo : egli intanto debb' es-  sere molto cauto , vale a dire non dee credere potersi  tutto spiegare in si difficile materia ; perchè questa di-  pendenza, quantunque in alami casi di leggieri spiegasi ,  tuttavia in molli si nasconde. Cosi farà egli ottimamente  discorrere sulla differenza delle due vite dell' uomo , ve-  getabile ed intellettuale, come pure parlando della sensibi-  lità dimostrare che i nervi sono gli strumenti di questa  potenza ; che il moto in essi organi impresso deve tra-  smettersi al cervello onde avere I' anima la sensazione :  in tal modo si aprirà la via a poter agevolmente parlare  delle anomalie delle sensazioni. Aggiungerà al cenno de-  gli organi del senso , un altro al luogo debito , sugli or-  gani del moto. Ancora dovrà , trattando delle passioni ,  dimostrare com' esse producono alterazioni sul fisico ec.  ma queste ed altre cose entro brevi ceuni alfine di otte-  nere il suo scopo. Veramente analizzare 1’ umano spirito.     92    senza dire parola del corpo , si è stoltamente immagina-  re esse sostanze fra loro indipendenti, o credere clic nul-  la , dopo tante laboriose indagini , si sappia su tal mate-  ria ; e si la prima che la seconda cosa mostrerebbero ,  in chi ciò credesse, pochezza di mente. Ma se il filosofo  stima che si possa in tutti i casi particolari render ragio-  ne di cosiffatta dipendenza , andrà errato ; ei farà ipote-  si, congetture maggiori in numero delle cognizioni certe,  e spesso ridicole , rendendo in tal guisa la scienza del  pensiero un miscuglio d' ipotesi e congetture. Un filosofo  difatli che volesse conoscere lo stato del cervello, quando  lo spirito giudica, o ragiona , ossia decompone e combina  le sue idee, o quando è agitato da desiderio, o passione,  o sia che vuol e , tenterebbe l’ impossibile. Facciasi il pa-  ragone delle opinioni di coloro, che si sono addetti a que-  ste indagini , e facilmente si vedrà che inutili sono stati  gli sforzi, coi quali si è osato strappare il velo alla natura  in tali cose , almeno sinora. Laonde il filosofo meditando  che l’ oggetto positivo della filosofia , come vuoisi , è l'u-  mano pensiero e che la coscienza nè il mezzo , discuterà  le forze dell' intendimento , I' origine e generazione delle  idee, le leggi del raziocinio, quelle della volontà avendo a  guida la vista interna precipuamente : e ponendo mente  poi al fatto della dipendenza dell' anima dal corpo , egli  lungi dalla presunzione di spiegarlo in tutte le sue parti-  colarità , limiterà le di lui investigazioni a pochi fatti  senza imbaltere in ipotesi arbitrarie e stranissime. Questo  parere avrà più sotto maggior lume.   Ora venendo al sig. (jalluppi , dico eh’ egli stima il  fondamento della filosofia essere la coscienza ; egli ammet-  te il fatto generale della dipendenza del fisico dal mora-  le , ma crede nascondersi interamente ne' casi particola-  ri (2). E quantunque io pensi un pò diversamente riguar-  do a ciò , pure mi è forza dire eh’ egli non caplat nu-    Dìgitized by Google    93   bem prò Junone ec. ma die solamente sia alquanto man-  cante. Imperocché se il sullodato filosofo non fa estesi  cenni de' rapporti aventi il corpo collo spirito, pure con-  fessa, siccome ho detto, la di loro dipendenza ; parla dei  sensi come degli organi della sensibilità; che il moto fat-  to sui nervi dee esser condotto al cervello: che negli es-  seri sensitivi della stessa specie o differenti perchè provve-  duti di organizzazione diversa, hanno sensazioni dissimili  ec. ; che per effetto della ripetizione le sensazioni scema-  no, mutando lo stato degli organi ; che le passioni produ-  cono notabili alterazioni sul corpo ec. Queste ed oltre i-  dee sul reciproco influsso leggonsi negli Elementi di filo-  sofia del Galluppi ; e comechè ei ne faccia pochi cenni ,  pure non ispiega tali fatti senza I' ajuto del fisico. A ciò  aggiungi, che Cartesio, Locke, Condillac, ancora pel cri-  tico ristoratori della filosofia, analizzando I’ umana intelli-  genza, parlando de’ detti rapporti non più, se non meno,  del sig. Galluppi , spesso si diffusero dunque , secondo la  logica del sig. A. S. , in cose rane ed insulse , anziché  proficue all' umana rila, o con ali di cera poggiare ten-  tarono ore poggiar non lice. Se ciò è vero , con qual  diritto egli asserisce che furono i ristoratori d’ ogni filo-  sofia ? Io poi vorrei sapere dove il Galluppi per mancan-  za delle cose sudettc captai nubem prò Junone ec. e do-  ve con ali di cera poggiare lenta ore poggiar non lice :  anzi il chiarissimo filosofo non imprende giammai a spie-  gare l’ unione dell’ anima col corpo , I' essenza de’ corpi ,  la natura Divina, la creazione ed altre cose , la esistenza  delle quali , quantunque da lui riconosciuta e con valide  ragioni provata, è pur non dimeno limite dell’ umano sa-  pere. Il filosofo debbo contentarsi di conoscere l’esistenza  di Dio, dell’ anima, de' corpi, ma dee astenersi di pene-  trare ciò che trasanda la sua mente : Dio esiste , ma è  incomprensibile ; 1’ anima esiste , ma la sua unione col    Digitized by Google    94   corpo è un mistero : £' uomo non è fallo ni per lulio  sapere, nè per lutto ignorare. Tali sono gli ottimi pensa-  menti del profondo Galluppi, e perciò non può dirsi che  con ali di cera poggiare tenia ove poggiar non lice (3).  Ma il Critico dice : « Se sia ciò vero, svolgiamone 1" in-  dice ». Udiamolo dunque per esser ben disposti al giu-  dicò).   Scende dopo di ciò il sig. A. S. ad esporre le dot-  trine dell’ ideo logo di Tropea , ed offrendo la ideologia  di lui dice :   » Passa quindi all’ ideologia , si occupa della origine  » delle idee, da quali facoltà esse dipendano, senza però  » distinguere nozioni da idee ».   Le quali parole sono evidentissima prova della super-  ficialità con che egli ha letto gli Elementi di filosofìa del  signor Galluppi. Trascrivo le parole di quest’ ultimo.   » Si può finalmente riferire il vocabolo d’ idea agli  » oggetti estesi , e quello di nozione agli oggetti ineste-  » si , e dire p. e. l’ idea dell’ arbore , la nozione della  » virtù » (4j.   Segue il Critico A. S. » Ei le fa nascere or dal-  » f analisi , or dall’ analisi e sintesi ; che avvi delle idee  » semplici generate dalla sintesi, che i rapporti sono sem-  » plici vedute dello spirito ; e perciò possano dirsi non  » idee, ma sentimenti di esso ».   Mi duole oltremodo ch'egli non abbia concepito le  profonde dottrine del Ch. Galluppi.   Non và a dubbio che questi ,   1. ° Ammetta idee semplici generate dalla sintesi;   2. ° Che i rapporti sieno viste dello spirito; ma che  dica che i rapporti possano dirsi non idee, ma sentimen-  ti di esso (dello spirito) ò nella testa di A. S. e non  già in Galluppi. Perocché avendo egli nella Psicologia giu-  diziosamcule osservato, eh' esistono alcuni rapporti ideali,    Digitized by Google    95   estrinseci, logici, vedute dello spirito, e non reali nei cor-  pi, effetti in somma della sintesi ideale ; era d' uòpo Ta-  cendo indagine dell' origine delle idee, ammetterne alcune  dall’ attività sintetica originate. E perchè l’ illustre Laro-  romiguiere avea detto i idea essere un sentimento distinto  e sviluppato da altri sentimenti , e perciò l' idea di rap-  porto essere rinchiusa nel sentimento di rapporto ; il  Galluppi ha per questo con non poca penetrazione osser-  to che l’ idea di rapporto, sebbene supponga i sentimenti  come condizioni , da essi pure non è sviluppata , avendo  origine dalla sintesi. Ond’ è eh' essa idea relativa è nel  sentimento, non già in origine, ma bensì nel risultamen-  to, o immediatamente alla sua nascita. Veramente la dot-  trina del Prof. La Romiguiere pativa troppa imperfezio-  zione, essendo in contraddizione coi pensamenti di esso  autore sui rapporti (5), come il sullodato Galluppi ha con  fiuo accorgimento rilevato (6). Perchè non nasca alcun  dubbio, ecco ciò che ho Ietto nella sua ideologia.   » Parlando della sintesi abbiamo spiegato la sintesi  » ideale, ed abbiamo mostrato, che i rapporti sono sem-  a plici vedute dello spirito , a cui non corrisponde alcun  a oggetto reale al di fuori. Si deduce da ciò che non si  a possono dare sensazioni di rapporti. Ma i rapporti, es-  » sendo vedute dello spirito, sono reali in lui , e sono  a perciò un oggetto della coscienza ; quindi pare che si  » possa dire , che noi abbiamo il sentimento del rappor-  a to , come diciamo di avere il sentimento del giudizio ,  » del raziocinio , della volontà cc. Meditando su questo  a sentimento pare che potremmo formarci le idee dei  a rapporti a.   a Ma se il rapporto è un idea , per poter avere il  a sentimento del rapporto, fa d'uopo che questa idea sia  » formata, ed abbia esistenza nello spirito a.   » Ora si tratta di spiegare appunto l'origine di quo     96    » sla idea di rapporto , la quale è antecedente al senti-  » mento del rapporto, cioè alla coscienza di questa idea.  » In conseguenza non è esatto il dire , che l’ idea relati-  » va sia racchiusa nel sentimento del rapporto, come di-  » ce l’ illustre La Romiguierc. Eccovi alcune osservazio-  » ni su quest' oggetto : 1° I rapporti nascono dalla com-  » parazionc dello spirito ; e perciò vero quello che ab-  >< biamo asserito di sopra , che le nostre idee sono un  ì> prodotto , dell' analisi o dell' analisi e sintesi insieme.  » 2° Supponendo la sintesi un analisi antecedente, e que-  » st’ analisi esercitandosi sulle sensazioni , è vero ancora  » quello che abbiamo asserito , cioè che le nostre idee  » nascono dall' azione dello spirito sui nostri sentimenti,  » e perciò i materiali delle nostre idee, ed in conseguen-  » za delle nostre conoscenze sono i sentimenti. 3° Le  » idee de' rapporti avendo esistenza nello spirito son sen-  » tite dalla coscienza , esse non sortono dunque dalla sfe-  » ra dell'attività del sentimento; esse sono nella coscien-  » za , e perciò nel sentimento non già nell' origine , ma  » nel loro risultamento , o immediatamente alla loro na-  » scita » (7).   Dalle quali riflessioni raccogliesi , che il sensatissimo  autore non dice non potersi chiamare il rap/iorto idea  dello spirito, ma sentimento, che anzi dice idea relativa,  sentimento relativo ; e solamente , mostrando l’ origine di  tale idea . effetto della sentisi ideale, stabilisce esser sen-  timento nel risultamento, o immediatamente alla sua na-  scita , e già in origine. Il sig. A. S. come ognun vede,  ha dimostrato chiaramente di non intendere la dottrina  del Galluppi, o, se vuoisi, di non averla saputo esporre ;  c si P una che P altra cosa meritano biasimo , che si ri-  ferisce a chi imprende a dettar critiche , spezialmente su  materie cotanto delicate, c su un autore pieno di profon-  de dottrine.    Digitìzed by Google    97   Dopo d'avere esposte le dottrine de' sigg. Galluppi e  Peni, viene il critico a darne il suo giudicio.   » Ingenuamente, cosi egli, in prima dico che il sig.  » Galluppi nello enunciare le sue dottrine dà ad esse  » tanto peso che mi fu maggior pressa a riscontrarle ne-  » gli Elementi di sua filosofia per rilevarne f importan-  » za. Voglia il cielo che i metafisici rinvengano verità  » sempre conducenti a felicitare il mondo , e scemarne i  » malanni, c non mai a mettere in tortura le menti per  » leggerissime baje, o per articoli inestricabili e vani ».   Non senza potentissime ragioni il eh. Galluppi dà  alle sue dottrine tanto peso ; perciocché coscio egli del-  l'origine delle dottrine che in filosofia han cagionato ter-  ribili rivoluzioni , ed han tanto nociuto al progresso del-  la scienza, introducendo errori mostruosi, e volendo dare  ad essa solida base, ha avvisalo ai giovanetti, che spesso  non veggono lutti i rapporti, della gravissima importan-  za delle dottrine , eh' egli sempre mai con somma pene-  trazione discute. Chi è addentro in fatto d' ideologia , sa  meglio di me quanto importi avere un analisi perfetta  al possibile delle potenze dell’ intendimento. Basti osser-  vare che la falsa idea di concentrare le funzioni dell'ani-  ma umana nella sensazione , la spogliò del potere di co-  noscere Dio, la privò della libertà, condannandola ad una  cieca necessità, e per ciò distrusse la moralità delle azio-  ni , ridusse i bisogni a fisici ed ogni atto dal vile inte-  resse originato : il che vuol dire , abbassò f uomo alla  condizione del bruto. Ne son chiaro esempio Elvezio, Tra-  cy e consorti. I filosofi sanno parimenti f importan-  za delle quistioni relative all’ origine delle idee : si trat-  ta degli clementi dell’ umano sapere. É d' uopo esa-  minare le opinioni di Cartesio , Locke , Leiboitz , Kant  ed altri filosofi ; questioni che ( agli inesperti ) potrebbe-   7     98   ro sembrare di poco conto , ma oramai d' altissima im-  portanza. Cosi le logiche definivano le idee, le percezioni  per le rappresentazioni , le immagini degli oggetti , ma  che dedusse il filosofo di Kocnisberg da questa definizio-  ne ? L’ io essere un’ apparenza , e noi nell’ impossibilità  di conoscere la sua esistenza : strano dcliramento , ma  legittimamente dedotto da un principio scritto ne' filosofi.  Chi ignora la dottrina di Hurae sulla causalità ? Con es-  sa il filosofo inglese , oltre le perniciose illazioni per le  scienze fisiche, ci vieta di dedurre dall'esistenza del mon-  do quella dell’ Ente Supremo ; ed i filosofi sanno la filo-  sofica rivoluzione che Kant formò, prendendo le mosse dal  falsissimo principio di Hume. E chi mai avrebbe creduto  che il sistema di Berkeley, per non dir ancora di Hume,  è basato sulla teoria delle idee di Locke? In fine, dando  uno sguardo alle varie scuole filosofiche, cioè scetticismo,  dommatismo, empirismo, razionalismo, materialismo, idea-  lismo ec. agevolmente si verrà a capo di conoscere l'im-  portanza della discussione di quelle questioni, la soluzione  delle quali può mettere un filosofo in istato di cogliere la  verità. Al certo , che farà il filosofo ? Accetterà tutte le  opinioni de' filosofi ? Non già , perchè sarebbe ammettere  nel pensiero la contraddizione. Rigetterà tutti i sistemi?  Nou è da savio , sendo in essi delle cose vere miste alle  false. Nè 1’ una nè 1’ altra cosa essendogli permessa , ecco  il vero mezzo. Egli meditando e ravvicinando tutti i si-  stemi senza studio di parte , ne coglierà ciò che hanno  di vero , rimuovendone le falsità e migliorandone al pos-  sibile le dottrine (7). Ecco l’ immensa fatica del Galluppi.  L’ignoranza dello stato della filosofia fa dunque riguarda-  re cose vane , leggerissime baje , cose d' altissima impor-  tanza. Il critico ha pure osalo dire inutile la quislione  del modo con che l'anima conosce se stessa ; ma di ciò    Digitized by Google     99   iti appresso. Ma quali sono queste leggerissime baje? Qua-  li gli orlinoli inestricabili e vani ? Eccoli :   » Intanto s' accinge , segue A. S. , egli all' analisi  » delle umane facoltà facendo capo dal raziocinio; e do-  li po aver parlato sui giudizi , passa a quella , per lui e  » per qualche altro, famosa distinzione di raziocini' puri,  » empirici, e misti. Ma dico io, se questa distinzione far  » non si volesse , qual danno si recherebbe al progresso  » di essa scienza ? »   Queste parole fan chiarissima fede dell' estesa cogni-  zione che ha il critico della filosofìa. É in filosofia la di-  stinzione delle verità pure da quelle empiriche di tanta  importanza, quanto lo è avere buoni elementi filosofici. Non  sa il sig. A. S. che il Tracy per non aver fatto tale di-  stinzione ha adottato I 1 empirismo ? Sa le assurde conse-  guenze della scuola empirica ? Conosce egli che sull’ abuso  di essa distinzione è fondata la filosofia trascendentale ?  Ignora le illazioni di quest’ ultima ? Or f illustre Gallup-  pi, il quale quanto estesamente conosca le metafisiche vi-  cende lo dicono le sue opere , principalmente il Saggio  Filosofico , ha senza trascorrere stabilito siffatta distinzio-  ne ; cosi tenendosi lungi e dall’ empirismo e dal trascen-  dentalismo, ha adempiuto le parli che a filosofo suo pari  conveuivansi.   » Proseguendo, parla A. S., nella lettura m’ imbatto  » al §. 6. ove nou mi soddisfa quel tuono decisivo, eoa  » cui pronuncia 1’ autore , che nelle conoscenze di fatto ,  » se non si passa al mondo esterno, neppur sospettar si  » può di sua esistenza. Cosi un negro che non è giammai  » uscito dall’Africa, dice egli, (il Galluppi ) che non ha  » veduto altri uomini che quelli della sua nazione ....   » crede fermamente che tutti gli uomiui sieno uegri :   » Che un italiano , clic nou avesse giammai udito altro     100   » linguaggio che il suo, crederebbe fermamente che tut-  » li gli uomini chiamano 1’ astro del giorno sole ».   Il Critico qui fa dire al Galluppi ciò che questi non  ebbe mai in animo dire. L’ autore, sig. A. S., non dice  che « nelle conoscenze di fatto , se non si passa al mon-  do esterno neppur sospettar si può di sua esistenza » e  voi solo lo dite , ed applicando alla vostra espressione  1’ esempio del negro e quello dell’ italiano , credete far  scorgere in esso autore un errore : ma chi v’ intende, sen  ride, c ragiona adducendo fatti.   Il sig. Galluppi stabilita nel §. V. la distinzione fra  i giudizi puri ed impirici, viene nel §. seguente a dimo-  strare il diverso modo con che si fa acquisto delle ne-  cessarie e contingenti conoscenze; e dopo aver detto del-  la maniera di aver le prime, spiega che, per non imbat-  tere in errore nelle conoscenze di fatto, è mesteri percor-  rere il mondo de’ sensi. Trascrivo le sue parole onde ne  giudichi il saggissimo lettore.   » Giovanetti , la distinzione delle conoscenze , della  » quale vi ho parlato, è della più alta importanza. Essa  » vi farà conoscere il diverso modo con cui dovete fur  » acquisto delle conoscenze pure , da quello con cui ac-  » quistar dovete le conoscenze sperimentali. Voi non a-  » vele bisogno per le prime di gettarvi nel mondo ester-  » no e di percorrerlo parte per parte. No, queste cono-  » scenze sono indipendenti dall' esperienza de’ sensi u.   » Voi dovete discendere nel fondo del vostro pcn-  » siero: dovete contemplare attentamente le vostre idee;  » queste conoscenze consistono appunto nel solo rapporto  » delle idee vostre.   » Così per conoscere, che due quantità uguali ad una  » terza sono uguali fra di esse, che i) tutto è maggiore  » di ciascuna delle sue parti, voi non avete bisogno di fa-  » re alcuna osservazione : il vostro pensiero è in ciò    Digilized by Google    101   » sufficiente a se stesso. Paragonate l’ idea del soggetto  » con quella del predicato : la convenienza del secondo a!   » primo noti solo vi colpirà, ma voi sentirete la necessità  » di questa convenienza, e 1' impossibilità dell’ opposto.   » Avviene altrimenti nelle conoscenze sperimentali.  » Voi avete bisogno , per farne acquisto , di recarvi nel  » mondo de’ sensi e di percorrerlo parte per parte , di  » osservarlo attentamente. Ciò non ostante, se non pren-  » derete le dovute precauzioni , correrete rischio di ab-  » bracciarc Io errore che volete sfuggire, e di non prcn-  » dere la verità che bramate conoscere, lo mi son pro-  li posto di nulla dirvi , che non possa spiegarvi con de-  li gli esempi di facile intelligenza. Un negro che non ò  » giammai uscito dal mezzo dell' Affrica, che non ha ve-  ti duto altri uomini , che que’ della sua nazione , e che  » non ha inteso parlare degli altri popoli , senza dubbio  » crede fermamente, che tutti gli uomini sono negri, cd  » egli ha di questa proposizione la certezza più forte ,  » che possa derivare dal fatto e dall'esperienza. Un gior-  # no egli vede uomini bianchi ; 1' abitudine produce in  » lui la sorpresa , ma la sua ragione non soffre alcuna  » ripugnanza; egli vede qualche cosa d'insolito, ma non  » vede un impossibile, e si assuefa al bianco, come si era  » assuefatto al nero. Sarebbe lo stesso per noi , se non  » avessimo giammai avuto conoscenza dell'esistenza dei  » negri, e che giungessimo a discovrirli.   » Noi siamo certi , o almeno crediamo di esserlo ,  » che non vi sia alcun popolo di color verde. Intanto  » che cosa vi sarebbe d’ impossibile e di assurdo . se si  » scovrisse qualche giorno un' isola , in cui gli abitanti  » avrebbero la tinta verde? Se alcuno di voi non uscisse  » fuori dell' Italia , non avesse giammai udito un' altro  » linguaggio, che l' italiano, non fosse stato istruito, che  » altre nazioni , parlano un altro linguaggio , crederebbe     102   » certamente , che lutti gli uomini chiamano I' astro del  » giorno sole, e che ne scrivono il nome, come qui sent-  ii to lo vedete ; ed io non dubbio che i ragazzi credano  » il proprio linguaggio , il linguaggio naturalo di tutti i  » popoli.   » Per evitar l’ errore nelle conoscenze sperimentali ,  » bisogna dunque percorrere il mondo dei sensi , e fare  » un numero sufficiente di esperienze » (8).   Dove è dunque quel pensiero al Galluppi attribuito ,  che nelle conoscenze di fatto, se non si passa al mondo  esterno, neppur sospettar si può di sua esistenza? Secon-  do il solito, nella testa del sig. A. S.   Segue il Critico « Io non veggo il perchè debbesi  » così credere, e parmi che in questo §. abbia fatto l’uo-  » mo inferiore all’ arang-outang , o ad altro bruto me-  li no sagace , il quale quantunque non abbia veduto ani-  » male di altra specie , e d' altra forma , pure sospetterà  » clic ve ne sia e se 1’ immaginerà alla fantasia ».   Bene sig. A. S. ! I filosofi ve ne sapranno grado  infinitamente. Io sapea per lo passato che i bruti più vi-  cini all’ uomo fossero forniti della facoltà di sentire , di  qualche grado di attenzione , di memoria, appetiti, spon-  taneità , ed eziandio , secondo altri filosofi , di un grado  infimo di giudizio , raziocinio limitato ad alcuni oggetti  entro la sfera dei sensi , al tutto ristretto ai loro biso-  gni : ma che avessero la fantasia n’ era al certo ignaro.  E si, che poi V arang-oulang od altro bruto meno sagace,  il quale quantunque non abbia veduto animale d' altra  specie, o d’ altra forma , pure sospetterà che ve ne sia e  se l' immaginerà alla fantasia , è scienza tutta peculiare  del valente Critico : e chi non vede aver egli con queste  parole alle bestie attribuito ciò che all’essere intelligente  per eccellenza si conviene? Se ai bruti non possiamo con-  cedere altre facoltà , se non quelle che le loro operazioni    ’Dìgitizec Tby Go egle     103   ci manifestano, io rorrci sapere da quale operazione ani-  malesca il critico è stato indotto a dar loro la fantasia.  Ma se poi si vorrà inventare, credendo esser ciò permes-  so, allora fìneremo col chiamare a nuova vita le volitanti  immagini sensibili di Democrito e di Epicuro, V armonia  prestabilita di Leibnitz, e tutte le belle invenzioni de' fi-  losofi antichi e moderni.   »... Quante cose non vedute nè intese l’ uomo im-  » maginar si può colla vantata da lui sintesi ideale ! »   Dove avete pescato , sig. Critico , che pel Galluppi  la sintesi ideale immagina ? In Galluppi non già ; certo  nel concavo della luna. « Quell' operazione dello spirito  » dalla quale nascono le relazioni o i rapporti , io la  i> chiamo sintesi ideale (9). — Concludiamo , lo spirito  » umano ha la facoltà di riunire in una percezione cora-  » plessa , alla quale non corrisponde alcun oggetto natu-  » rate, diverse percezioni , che hanno ciascuna un ogget-  » to naturale : io chiamo questa specie di sintesi, sintesi  » immaginativa » (10). Cosi il Galluppi. Quindi ad evi-  denza conoscesi, che la sintesi ideale non immagina , ma  da essa provvengono i rapporti di identità e diversità ;  cose note ai lettori ragazzi degli Elementi di Filosofia di  esso autore, perchè cose di fatto. Non senza ragione per-  ciò osservo essere quest' errore un' altra prova della su-  perficialità con che il sig. A. S. ha studiato la Filosofia  del sig. Galluppi. Ma vediamo quel che il signor A. S.  asserisce riguardo ai giudizi puri.   » Se poi i giudizi nominati puri sieno tali, a prio-  » ri e indipendenti dall’ esperienza, come egli vuole, è un  » nodo per me più da tagliarsi che da sciorsi. É vero  » che tali dal più dei metafisici si son tenuti, perchè si  » reputano vedute dello spirito , e nozioni generali , che  » portano un convincimento sommo per 1' evidenza con  » cui si presentano ; non per un popolo , nè per un’ e-     104   » poca del mondo , ma per tutti i tempi. Pur non di  » meno chi ci assicura, che non abbiano per base ciò che  v si vede e si palpa, da die l'uomo comincia la sua vita  » animale colla facoltà di sentire, e che dai confronti che  » quindi ne fa la ragione risultino quali assioni Decessa-  li ri ? Chi mi fa certo che non sia nato dal rapporto  » giornaliero che si fa di cose vedute e tocche , quando  » poca è 1' attenzione , quel giudizio detto puro che due  » quantità uguali ad una terza sono uguali fra di esse ?  » 0 che al più altro non vi ha di priori , se non una  » predisposizione naturale a concepire rapidamente siffatti  » rapporti ? Per assicurarci bisognerebbe ritornare alla  » nostra prima età, o pure risovvenirci di ciò, che pas-  » sava allora dentro di noi ; ma, per disgrazia, non ci è  » concesso nè 1' uno uè altro. Per me son fermo die se  » 1’ uomo in riguardo a’ sensi fosse una statua prima di  » tali organi, o, se avendoli, non vi fosse mondo ester-  » no, cesserebbero queste vedute di spirito, questi giudizi  » a priori, meuoccliò si volessero ammettere idee, priu-  » cipi innati, ed il credulo pretto idealismo ».   Ci ideano altro che queste poche parole per mette-  re in forse una verità sì bene stabilita nell' opuscolo sul-  f Analisi e la Sintesi, nella Logica, nel Saggio Filosofico  e nelle Lezioni di Logica e Melafisica, opere tutte , co-  me ognun sa , del Galluppi. Primamente il critico dice ,  che tali conoscenze dal più de' metafisici si riguardino co-  me pure , cioè indipendenti dall’ esperienza , e ciò pel  convincimento sommo, per l'evidenza con cui si presenta-  no, non per un popolo, nè per un epoca del mondo, ma  per tutti i tempi e tutti i luoghi; il che è vero. Or es-  si metafisici considerando che altre conoscenze ( le speri-  mentali o contingenti ) non sono per tutti i popoli , nè  per tutte le età , che per acquistarle e mestieri fare un  gran numero di sperimenti , come lo provano le fisiche     105   Tenta, per questo, io dico, hanno stimato le une a prio-  ri , le altre a posteriori. Tolgo a trascrivere i pensieri  dell’egregio Galluppi, onde far chiara la distinzione fra le  verità necessarie e quelle contingenti.   » Noi abbiamo due sorti di proposizioni generali.  » Ogni cerchio ha tutti i raggi uguali , ceco una propo-  li sizione generale. Ogni corpo è grave , ecco un’ altra  » proposizione generale. Questa seconda, almeno per rap-  » porto al nostro spirito , è d' una natura diversa della  » prima. Nella prima io trovo nell’ idea del cerchio la  d ragione onde affermare l’ uguaglianza de' suoi raggi ;  » conosco evidentemente che fra 1' idea del cerchio , e  » quella dell' uguaglianza dei suoi roggi vi ha una con-  » nessione necessaria in maniera , che se si negasse del  » cerchio 1’ uguaglianza de’ suoi raggi lo spirito vedreb-  » be in questa negazione una contraddizione reale. Non  » avviene però lo stesso nella seconda: ogni corpo è gra-  » ve , è una verità generale , ma è una verità , che noi  » non conosciamo col semplice paragone delle due idee  » universali di corpo e di gravità , ma col solo rapporto  » dell’ esperienza : noi non vediamo fra l’ idea che attac-  » chiamo a questo vocabolo Corpo , eh' è quella di un  » essere esteso, figurato , divisibile, impenetrabile, c l’ i-  » dea della gravità , un legame necessario in maniera ,  » che negando al corpo la sua gravità, si verrebbe a di-  » struggere la sua idea di essere esteso , figurato , divi-  » sibile , mobile , impenetrabile. L' esperienza mi fa co-  b noscere abbastanza , che tutte queste qualità coesistono  » sempre in natura colla gravità ; ma non vi veggo fra  » le prime e la seconda una necessaria connessione (11).   É inutile far comenti a pensieri cotanto chiari. Che  poi siffatte conoscenze non abbiano per base , come vuole  H critico , ciò che I' uomo vede c palpa da che comincia  la sua vita intellettuale, non è difficile conoscere. Peroc-     106   chè infinite cose 1' uomo percepisce dal principio della  sua intelligenza , eppure non ne vede un necessario rap-  porto , nè un impossibile o contraddizione nell’ opposto.  Vaglia quest’ esempio. Non avvi cosa che dall’ uomo cosi  si appara, perchè si sente incessantemente, cioè il peso de*  corpi, pur tutta volta per poter dire i corpi pesano, quante  esperienze furori necessarie ? Furono gli esperimenti bel-  lissimi di Paschal che ci dettero tal diritto. Il che dimo-  stra tali conoscenze essere a posteriori , o 1’ espressione  sinottica de' fatti particolari. Ma nelle verità matematiche,  come va la faccenda? Al certo in altro modo. Il geòmetra  per affermare dell’ idea del cerchio , che il diametro è la  massima di tutte le corde, non osserva tutti i circoli esi-  stenti , operazione impossibile , meditando bensì sulle sue  idee ne è colpito dall' evidenza , e dalla contraddizione  dell’ opposto. Egli , io replico , per conoscere che tutti i  raggi del cerchio sono uguali, ha forse bisogno di esami-  nare tutti i cerchi possibili e di misurare col fatto tutti  i loro raggi ? Chi oserebbe asserirlo ? Queste verità , e-  sprimendo rapporti d’ idee , la loro generalità non è de-  dotta da' casi particolari : è la contemplazione sulle idee  astratte che somministra al matematico tali conoscenze.  E Condillac medesimo, che nel trattato de' sistemi adotta  1' empirismo , area insegnato e bene distinto 1’ evidenza  di ragione dall ' evidenza di fatto nell’ Arte di Ragiona-  re. Or , tralasciando la contraddizione di quest' illustre  pensatore, io dico, è la riflessione sulle idee che produce  1' evidenza di ragione.   Inoltre io penso che dagli esempi de’ fanciulli cal-  colatori estemporanei possano desumersi molte induzioni  per abbattere l' empirismo. Vincenzo laccato che , per  nou dir degli altri , in età si tenera e , che più monta ,  inalfabeta, conosce i rapporti de’ numeri, a tal che appe-  na enunciato il problema , lo risolve , dimostra il potere    Digitized by Google    107   dello spirito di conoscere indipendentemente dall' esperien-  za i rapporti delle numeriche quantità. Quantunque nel  divino intelletto di quell' amabile fanciullo questo potere  sia in. sommo grado, significa sempre, a chi ben vi con-  templi, eh’ esse verità sono a priori e non dipendenti dal-  le osservazioni de' sensi. Un fanciullo fisico estemporaneo,  inalfabeta, non è stato veduto, e certamente non sorgerà  giammai , perchè senza molte e molte sperienze c racco-  gliendo fatti è impossibile conoscere il mondo fisico. Laon-  de ciò che si sente, e sia detto in buona pace dei signor  Critico, è la base ancora delle idee che formasi l'intellet-  to , e non di alcune relazioni che vede a priori. È ne-  cessario distinguere, secondo il Galluppi, elementi del giu-  dizio da quest’atto mentale stesso. Gli elemeuti, cioè f i-  dee, sono sempre a posteriori, fattizie , non ingenite , le  conoscenze noli sempre a posteriori, come avviene nelle ve-  rità matematiche. Egli fermamente crede, che vari filosofi  hanno detto tutte le conoscenze aver origine dall’esperien-  za, la qual cosa è empirismo, perchè filosofi sommi, i qua-  li si fecero a provare le conoscenze universali, necessarie,  a priori, riputarono ingenite, innate, a priori le idee ele-  menti di queste conoscenze. Ma la quistione sull’ origine  dell’ idee è indipendente , non ha rapporto con quella se  tali conoscenze sieno a priori o a posteriori ; e I’ esimio  Galluppi ha inteso scegliere una via di mezzo (12). Egli  ha ammesso le conoscenze a priori, ma ha rigettato ben-  sì , facendone vedere estranea la connessione, le idee in-  nate credute necessarie da Arnaldo , Leibnitz , Kant. Si  arroge a ciò che il capo scuola , il celebre Locke , del  quale è oggimai notissima la teoria sull’ origine delle idee,  adotta la distinzione tra le conoscenze di cui parlo (13);  e Condillac e Tracy avrebbero dovuto por mente a ciò.  Degerando , fautore della Lockiana teoria sopra l’ origine  dell’ idee, pure ammette essa distinzione (14).     108   Dopo di ciò ognun si accorge della futilità de' dub-  bi del sig. A. S., se avvi bisogno di ritornare alla nostra  primà età ec. ec. bastava leggere, non dico i Nuovi Saggi  del gran filosofo di Lipsia e le opere di molti altri , ma  le opere de' signori Degerando c Galluppi per cavarsi di  errore.   Quelle ultime parole poi del Critico « Per me son  » fermo che se l’ uomo in riguardo ai sensi fosse una  » statua priva di tali organi, o se avendoli, non vi fosse  » mondo esterno, cesserebbero queste vedute di spirito,  » questi giudizi a priori, menochè si volessero aromette-  » re idee , principi innati , ed il creduto pretto ideali-  tà smo » son parto, scusi il sig. A. S., di bassa e meschi-  na logica. Per Galluppi , Signor mio , le idee sono a po-  steriori e , come dicesi , provvedenti dall' esperienza ; le  conoscenze sono alcune contingenti, a posteriori, altre ne-  cessarie, a priori: le prime conoscenze hanno origine dal-  1' osservazione sui fatti , le sccoude dalia contemplazione  sopra le idee operata dalla mente. Se dunque rimuovere-  te dallo spirito le idee elementi de' giudizi , non avrà e-  gli più nissuna specie di conoscenze , mancandogli i ma-  teriali su cui agire , ma non perciò potrà dirsi privo del  potere di formare essi giudizi , o che questi sieno a po-  steriori. Ragionerebbe a modo del Critico il sensualista ,  il quale per dimostrare che le facoltà dell’anima sono tut-  te rinchiuse nella sensibilità , dicesse : lo son fermo che  se 1' uomo in riguardo ai sensi fosso una statua priva di  tali organi , o se avendoli non vi fosse mondo esterno ,  cesserebbero queste facoltà dello spirito, menochè si vo-  lessero ammettere idee, principi innati, ed il creduto pret-  to idealismo. E spingendo il raziocinio del signor A. S.  sino alle sue ultime illazioni , si verrebbe a provare non  esser necessaria l' azione delle macchine per avere dei  prodotti : perocché per me son fermo, che se non vi fos-    109   sero materie grezze , cesserebbero queste manifatture od  altro , menochè ai volessero ammettere nelle macchine o  negli strumenti materie innate ec. Nulla dico di più ,  perchè la falsità del ragionamento del Critico salta agli  occhi de’ lettori , che appena distinguono cinque da sei.   Passa il Critico A. S. a parlare del famoso proble-  ma di Kant, vale a dire, se sieno possibili i giudizi sin-  tetici a priori che non solvonsi al principio di contraddi-  zione. Ei crede non esser soddisfatto dall’ esempio della  neve , e gli sembra andare dritto il sentimento di Kant ,  che asserisce giudizi sintetici necessari, sebbene non sie-  no a priori, nè di necessità assoluta , ma fisica, lo vor-  rei schiarimenti su ciò , sembrandomi che giudizio sinte-  tico non sia conciliabile con necessario. Tutti i giudizi  sintetici sono empirici e contingenti ; perchè 1' essenze  de' corpi ci sono ignote , e non possiamo perciò giammai  vedere una relazione necessaria fra i termini di siffatti  giudizi. Non è cosi nel piano ideale della ragione : 1' es-  senze degli esseri matematici son cognite. È dunque l’ i-  gnoranza dell’ essenze che fa essere le verità sperimentali,  riguardo allo spirilo, contingenti, nel mentre le verità pu-  re , delle quali son conosciute 1’ essenze , son necessarie.  Ed io penso , che se i filosofi empiristi avessero posto  mente alla ignoranza dell' essenze de' corpi ed alla scien-  za di esse negli esseri ideali , avrebbero portato diversa  opinione di quella, che stima tutte le conoscenze essere a  posteriori.   Medesimamente avrei desiderato sapere il perchè non  giova contrastare a Kant il suo problema de’ giudizi sin-  tetici puri , che al principio di contraddizione non risol-  vonsi. La distinzione poi della logica delle idee da quella  dei fatti scende dall' inconcusso principio, che i giudizi so-  no di due modi , puri cd empirici ; il che , come ho di-  mostrato , il Critico nou arrivò ad intendere. In quanto     110   alla distinzione fra giudizio e definizione nulla dico , per-  chè il lettore filosofo sa i sensati pensamenti degli illu-  stri Wolff e Laromiguiere (15) , e Galluppi ha cammi-  nato sulle loro tracce.   11 sig. A. S. scende a parlare sopra la distinzione  della definizione in nominale e reale , e cosi conchiude :  » Ma Signor a pretto dire io nulla veggo d’importanza;  » altro non iscorgendo che una conversione di proposizio-  » ne , dove l’ attributo può sostituirsi al soggetto , ed il  » soggetto all' attributo , non le converto , perchè ogni  » leggitore può da sé convertirle ».   O non si può, o non si vuole intendere ciò che di-  ce il signor Galluppi ; e mi fa pena ribattere critiche si  futili , che al certo son vere baje. Le parole deH’ autore  confermano la mia osservazione.   » L’ idea di uno è semplice , ora se io vi fo osser-  » vare, che voi potete aggiungere uno ad uno e formar-   » vi così l' idea di un insieme , di un tutto, le cui par-   » ti son uno ed uno , e che a questo tutto potete dare   » il nome di 2 ; io vi presento la definizione del 2. lo   » vi do ugualmente la definizione del 2, se vi dico: il 2  » è 1 + 1 . Ma osservate che nel primo caso io vi condu-  » co dall' idea al vocabolo , laddove nel secondo vi con-  ti duco dal vocabolo all' idea ».   » Osservate di più , che nel primo caso vi spiego  » distintamente la generazione dell’ idea, facendovi osser-  » vare, che l’idea del 3 nasce in voi dal potere, che ha  » lo spirito di replicare l’ idea dell’ uuo , e di riunire  » queste due idee in una. Egli è vero , che definendo il  » due nel secondo modo la generazione dell’ idea dei 2  » anche si vede ; ma vi ha delle definizioni , in cui an-  » dando dal vocabolo all' idea, questa generazione non ap-  » parisce. Se io dico : il circolo è una superficie piana,  » terminala da una linea curva , la quale superficie ha    Digitized by Google!    Ili   » un punto in mezzo, da cui tutte le linee rette, che si  » (trono a questa curva sono uguali ; allora io vado dal  » vocabolo all* idea e non presento la genesi dell' idea ;  » laddove avviene il contrario nella seguente definizione :  » se una linea retta terminala si concepisca muoversi in  » una stessa superficie piana, restando immobile uno dei  » suoi estremi , e movendosi l' altro intorno del primo ,  » finché ritorni allo stesso punto donde incominciò e muo-  » versi , la figura che nasce da questo molo , si chiama  » circolo. In questa definizione io vado dall’ idea al vo-  » cabolo , e cosi facendo spiego insieme la generazione  » dell’ idea ».   » È molto importante di distinguere questi due mo-  » di di deGnire ; allorché avrete fatto qualche progresso  » nella filosofia vi accorgerete di questa importanza. La  » definizione , in cui si va dall' idea al vocabolo , e si  » spiega insieme la generazione dell' idea si chiama defi-  » nizione reale o genetica. Quella in cui si enuncia so-  » lamento il complesso dell' idee , legato al vocabolo che  » si definisce, senza occuparsi della generazione di questa  » idea , si chiama definizione nominale. Ve ne do un al-  to tro esempio: Se io, volendo definire la logica, dicessi :  » la logica c la scienza del raziocinio , farei una defini-  to zionc nominale, menandovi dal vocabolo logica all'idea,  » che a questo vocabolo voglio legare. Ma se , per darvi  » la definizione della logica , io procedessi a questo mo-  to do : gli uomini fanno naturalmente de' raziocini difet-  to tosi : ciò ha obbligato coloro che si sono applicati allo  » studio della filosofia , di esaminare 1’ atto intellettuale  » chiamalo raziocinio; c di determinarne le leggi del ra-  to ziocinio : a questa scienza del raziocinio hanno dato  » per l'appunto il nome di logica. Così procedendo io vi  » menerei dall' idea , che lego al vocabolo logica , al vo-     112   » cabolo stesso , e vi farei conoscere la generazione di  » questa idea (16j.   Da queste parole ognun si avvede , quanto siasi di-  lungato dal vero il sig. A. S., asserendo io nulla veggo  d' importanza , altro non i scorgendo che una conversione  di proposizione, dove l'attributo si può sostituire al sog-  getto , ed il soggetto all’ attributo. Egli ha , per non dir  di peggio , olla scapestrata pensato che il signor Galluppi  creda definizione nominale, p. e., la logica è la scienza del  raziocinio , e definizione reale o genilica , la scienza del  raziocinio dicesi logica : ma da qual parola del Galluppi  può ciò desumersi ? Da nissuua. Le definizioni dell’auto-  re sono evidenti , gli esempi evidentissimi. Nella defini-  zione reale si t-a dati' idea al vocabolo e si spiega la ge-  nerazione dell' idea ; come può chiaramente conoscersi  dagli esempi del circolo e della logica da esso filosofo ad-  dotti , ne’ quali si dà contezza della genesi di tali idee ,  c non vi ha affatto la pretesa conversione. Nella definizio-  ne nominale si enuncia solamente il complesso delle idee  semplici , senza occuparsi della generazione di questa i-  dea. S' intende il significato della voce generazione ? . . .  Per rilevare in fine la diversità delle due definizioni ba-  stava scorrere imparzialmente, oltre il §. 24 che ho tra-  scritto , il §. 52 in cui f autore dà la genesi dell’ idea  del punto ; in tal modo avrebbe evitato di venderci si  bello errore.   » Va a ribocco poi, dice A. S., la mia confusione a  » quella per me inconcepibile legge ideologica da lui pro-  » rnulgata. Conchiudiamo che i vocaboli, che costituisco-  » no una definizione possono essere o segni immediati  » d’ idee o segni immediati di vocaboli. In conseguenza  » lo spirito può passere dalle idee a' vocaboli , e da’ vo-   » caboli ad altri vocaboli e questa è un’ osserva-   » zinne assai importante. Che laberinto, donde neppure la    Digitized by GoogIe|    113   n stessa Minerva ciò trarmi ! Vocaboli segni d' altri vo-  li caboli ! Sarà cosi ; io però mi perdo in un profondo  » abisso filosofico ».   Vi lm di che ridere leggendo queste parole. Il cri-  tico avrebbe dovuto esporre i motivi della sua confusione,  come pure far vedere la falsità de’ principi da cui il Gal- -  luppi deduce cosi fatta legge , o che non scende da essi  legittimamente ; perchè essa non è asserzione , ma bensì  illazione. Egli non ha fatto nè 1' una cosa nè 1' altra , e  perchè ? . Ecco i principi donde il filosofo profondo   trae la sua legge, e giudichi a suo senno il leggitore del  supposto laberinlo, se avvi d' uopo di Minerva cc. cc.   » Perchè una definizione possa farmi legare al vo-  li cabolo definito un idea complessa , è necessario che io  » intenda il senso de’ vocaboli , che la compongono : ora  » ciò può accadere in due modi: 1° se i vocaboli di cui  » si fa uso sono segni d' idee semplici: 2° se essendo se-  » gni d' idee complesse sieno stati antecedentemente de-  li finiti. In questo secondo caso il degnilo è segno di al-  » tri vocaboli , i quali son segui di altri vocaboli. Se io  » dico : il parallelogrammo è un quadrilatero , » cui  » lati Opposti son paralleli ; un uomo che ignorasse la  » geometria, ed in conseguenza le definizioni del quadri-  » Intero , e delle linee parallele , non legherebbe alcuna  » idea al vocabolo parallelogrammo ; ma se questa defini-  » zione del parallelogrammo vi sarà presentata , dopo di  » avervi definito il quadrilatero per una superficie pia-  li na terminata da quattro linee rette , e le linee paral-  » lei e, per quelle rette, le quali prolungate, per quanto  » si vuole, non s'incontrano giammai, serbano sempre la  » stessa distanza fra di esse ; allora il vocabolo paralle-  » logrammo vi desterà un' idea ; ma osservate che que-  ll sta idea non è immediatamente legata al vocabolo pa-  li     114   » railelogrammo ; questo vocabolo è legato a questi vo-  » caboti quadrillatero , « cui lati opposti son paralleli ;  » o per dir meglio questo vocabolo è segno di questi al-  fe tri vocaboli : questi vocaboli sono inoltre segni di que-  » st’ altri superficie piana terminala da quattro linee  » rette ; delle quali le due opposte fra di esse prolunga -  » le per quanto si mole non s’ incontrano giammai , e  » serbano sempre la stessa distanza fra di esse. Questi  » ultimi vocaboli sou segni immediati delle idee , che  » costituiscono l' idea complessa , che si vuol legare al  » vocabolo parallelogrammo. Adduciamo altri esempi. Se  » io, volendovi dare la nozione di Dio, vi dicessi : Iddio  » è spirito eterno creatore di tutti gli esseri : se poi vi  » dicessi , che lo spirilo è una sostanza semplice iutelli-  » gente, e che la creazione è la produzione delle sostan-  » ze finite ; e che I’ essere eterno è ciò clic non inco-  » mincia ad esistere, c che non è prodotto ; il vocabolo  » Dio sarebbe allora segno di altri vocaboli di spirilo e-  » terno creatore di lutti gli esseri. Questi secondi voca-  li boli sarebbero ancora segni di altri vocaboli , cioè dei  ii seguenti, sostanza semplice intelligente , che non inco-  » mincia ad esistere , nè è prodotta , e che ha prodotto  » tutte le sostanze finite. Questi ultimi vocaboli finalmen-  » te sarebbero segni immediati d' idee.   » Concludiamo che i vocaboli , i quali costituiscono  » una definizione , possono essere , o segni immediati di  » idee, o segni immediati di vocaboli. In conseguenza lo  » spirilo può passare delle idee a vocaboli , c dai voca-  » boli ad altri vocaboli, e cosi di seguilo; e può ancora  » scendere da un vocabolo ad altri vocaboli, e da questi  » di seguito ad altri e giungere così alle idee : è questa  i> una osservazione molto importante (17) ».   Le quali parole son troppo ciliare, non dico per chi  ha mente filosòfica, ma per chi non è privo di senso co-    Digìtized by Google     115   munc : in grazia intanto di colui che non ha concepito  le dottrine del Galluppi, mi sia lecito dire un nonnulla ,  senza offendere perciò la sagacità del lettore.   Non può mettersi in dubbio che per intendere un  vocabolo deGnito , ò mestieri conoscere il senso de' voca-  boli che compongono la deGnizione ; cosi per legare 1’ i-  dea al vocabolo logica debbono intendersi le parole scien-  za del raziocinio , le quali formano la definizione , senza  della quale intelligenza la mente ignorerà l' idea della  logica siccome da principio. Parimenti è certo , che può  coucepirsi il senso de’ vocaboli costituenti una deGnizione.  in due modi : primamente se i vocaboli di che si fa uso  son segni di idee semplici , come 2 è 1 f 1 , nel qual  caso è chiaro che le parole 1 f 1 non essendo definibili ,  perchè segni d’ idee semplici , eccitano immediatamente  le idee , che dallo spirito son legate ni deGnito due. In  secondo luogo, o essendo segni d' idee compiesse, sieuo sta-  ri antecedentemente dcGuiti : in questo secondo caso i  vocaboli, de' quali componesi la deGnizione, sono segui di  idee complesse , e suppongono , per essere dall' intelletto  legata un' idea complessa al vocabolo deGnito, la loro de-  finizione , il che vuol dire, essi vocaboli son segui , cioè  eccitano , altri vocaboli , e questi l' idea che al definito  congiungesi. Difatti è evidente , anzi evidentissimo , che  nell' esempio della logica , se io ignorassi la definizio-  ne del vocabolo scienza e quella della parola raziocinio ,  nullo saprei dopo la medesima definizione dalla logica ;  stnntcchè i vocaboli che formano la definizione predetta  son segni d'idee complesse, e debbono essere definiti on-  de legarsi f idea complessa al vocabolo definito. È dun-  que in tal caso che i vocaboli ec. , e la legge del signor  Galluppi , anziché confonderci , è chiara e ottimamente  stabilita.   Viene, dopo di ciò, il sig. A. S. alla esposizione del-     116   le dottrine del Pezzi per rilevarne il merito. Egli è fuor  di dubbio, che alcune cognizioni relative al fisico umano,  secondo che io credo , sono indispensabili alla completa  cognizione dello spirito ; ma è errore grande il credere  che le dottrine del signor Galluppi debbano riputarsi di  lieve momento , e , come tortamente asserisce il Critico ,  leggerissime baje , articoli inestricabili, cose inutili , fra-  sche d‘ inette quislioni metafisiche. Io ho di già aperto  il mio parere sulla loro importanza , e dirò ora che co-  lui , il quale si avvede la Glosofia intellettuale essere alla  morale, olla politica, alla economia, alla legislazione, alla  letteratura ciò che le matematiche sono alle scienze fisi-  che , e conosce lo varie scuole filosofiche , darà biasimo  alla opinione che inutili stima quelle minute indagini , e  ne riconoscerà l' altissima e grave importanza. Il Pezzi  ha pure inteso la necessità di ricerche sottili. » Ma la  » dultrina semplice e saggia di Federico , che pure fu  » quella di Socrate , non può serv ire di base alle nostre  » istituzioni , da che si sono moltiplicate le dotte ricer-  » che ed assottigliate le indagini a segno tale , che gli  » stessi articoli fondamentali della morale sembrano di-  » venuti problematici. Perciò la piò temperante filosofia  » ò presentemente costretta ad intraprendere minuti esa-  » mi, onde scoprire la verità smarrita tra il laberinto di  » inestricabili controversie e di sottili raffinamenti (18).  Quantunque il dotto Pezzi si mostri qui conoscitore della  indispensabilità di minuti bensì , ma oggimai interessanti  esami, pure non mi è venuto fatto di vedere cenno nella  sua opera di molte quislioni di non lieve im|>ortauza , e  la cui soluzione può formare la base inconcussa della fi-  losofia. Ila dunque molla ragione , e sia detto per sem-  pre , il Galluppi di scendere a sottili discussioni , perchè  in tal modo si può dare solido sostegno alla scienza , al-  lontanandosi da qualunque scuola , mcnochò da quella che    Digitized by Google    117   raccoglie ciò, che in ogni sistema ovvi di vero c si stu-  di a tutto potere di perfezionare la scienza. Per chi ha  fior di senno le mie parole som troppo evidenti.   Inoltre il profondere elogi al Pezzi, perchè « la vi-  » ta dell* uomo sia vcgitabile , sia animale , la riconosce  » da un sol principio detto anima » è rendere laudi ad  una contraddizione di esso autore. Imperocché egli stabi-  lisce prima la distinzione tra la vita vegetativa e P ani-  male , e con buone osservazioni appoggia detta distinzio-  ne , poi dimenticando ciò che area detto , asserisce una  sol vita esser nell’ uomo. Ecco per disteso le precise pa-  role di esso filosofo.   » Un vegetabile si sviluppa , cresce, si mantiene, si  » riproduce , invecchia e muore. Tutti questi fenomeni  » compariscono derivanti dalla simultanea azione degli or-  » gani, suscitala da qualche agente meccanico, nel che è  » riposta la vita vegetativa ....   » Ma sia inerente nei vegetabili questo loro prin-  » cipio vitale , oppure sia estrinseco al loro organismo,   » ho detto eh’ è un agente meccanico , perchè nelle loro   » funzioni i vegetabili ubbidiscono essi pure alle leggi fi-  » siche universali della natura : per cui si possano pre-  » sagire i loro fenomeni senza timore d'inganno. Ma ben  » diverso è 1’ aspetto sotto cui un animale si presenta.   » Oltre gli accennati fenomeni, che in voi ed in lui pure   » scorgete , vi compariscono i mirabili effetti della sensi-  » bilità nervosa. Siete convinti di sentire , di pensare ,  » d' imprimere il moto spontaneamente, e vedete nei vo-  » stri simili i segni non dubbi' delle medesime operazio-  o ni. Fi è dunque in voi ed in essi un altro principio  d attivo diverso dal primo che le produce : principio  » costituente la nostra essenza ; che vi fa autori delle  » particolari vostre funzioni ; che può sottrarsi alle leggi  » fisiche universali , del quale perciò non si vorrebbero     118   » con certezza a vaticinarne gli effetti : principio cha  » non traiuce nei vegetabili; ed appunto alla sua presen-  ti za meritamente si ascrive una seconda vita, quella che  » dicesi vita animale ».   v Qui 1' autore , come ognun può da sè rilevarlo ,  distingue 1° la vita vegetativa dall' animale ; 2° attribui-  sce la prima ad un agente meccanico, da cui provengono  i fenomeni comuni a’ vegetabili , 3° riferisce la seconda  ad un principio attivo diverso dal principio meccanico ,  principio attivo che non traluce ne’ vegetabili , il quale  produce i fenomeni del sentire, pensare, volere ec. Quin-  di fa nel §. 39 vedere i punti di contatto fra queste due  vite ; poi nel §. 40 cosi scrive :   » Se abbandonato il corpo dui principio animatore ,  » spariscono ben presto i fenomeni della vita vegitotiva ,  » e gli organi senza moto e perciò inetti a riparare le  » perdite , cedono agli agenti che gli riducono materia  » inorganica ; è indubitabile altresì , che sospeso codesto  » moto e quella vita perduta, vengono pure a dileguarsi  » talmente i fenomeni del summentovato principio da non  » potersi dubitare aver egli cessato di appartenere più a\  » corpo. Dal che vi è forza il conchiudere , che in noi  » sopprattutto tanta è la promiscuità delle vite di cui vi  » parlo, che in onta ai manifesti indizi della precisa lo-  fi ro distinzione , possono considerarsi come costituenti  » una vita sola ».   É qui certamente il signor Pezzi si contraddice. Se  egli ammise per la vita vegetativa un principio meccani-  co, e per la vita animale un principio aitino, detto anima,  diverso da quello , come ora asserisce che una sol vita  cvvi nell' uomo ? Come ora dice che qualunque vita , sia  vegetabile , sia animale proviene dall’ anima ? Non avea  detto nel §, 38 che la vita animale non è confondibile  colla vegetabile ? E quantunque abbandonato il corpo dal-    Digitized by Google    119   r anima spariscono i fenomeni della vegetazione, e sospe-  so il moto della vita vegetativa dileguatisi le funzioni dcl-  I' essere pensante , non segue da questo che una sia la  vita dell’ uomo, ma che ciò avvenga per legge di unione  dell' anima col corpo ; unione costituente 1’ uomo. Que-  sta osservazione dovea farsi dal Critico.   Nè sembrami da buon filosofo il §. 39 del VII. ca-  pitolo , dove il signor Pezzi si fa a dimostrare le diffe-  renze Gsiche tra 1' uomo ed il bruto. 11 dotto autore in  tal modo scrive :   » L’Orang-outang, che pur sovente cammina su due  » piedi, oltre di essere peloso per modo che il suo tatto  » non ò squisito, ed aver mani per ruvidezza e per for-  » ma mollo inferiori alle nostre , ha eziandio il sommo  » svantaggio che non può articolare parola , perchè un  » doppio sacco membranoso , situato presso la faringe ,  » soffoca la sua voce. Se 1' organo di qualche volatile gli  » concede di pronunziare alcuni nostri vocaboli , non si  » può dire per questo che parli. Parlare non è già sol-  » tanto pronunziare parole , ma conoscere altresì la re-  » lazione che passa tra ognuno di questi suoni c l' idea ,  » la nozione , 1' affetto di cui è esso segno ; ed appunto  » questo conoscimento manca a quei bruti che ripetono  » le nostre parole , perchè non ne intendono il signifi-  » cato , nè sanno usarne come segni espressivi dei loro  » pensieri o bisogni ».   Chi considera bene queste parole , si accorgo facil-  mente che il Pezzi nulla diee confacente allo scopo del  suo capitolo. Egli vuol mostrare le differenze fisiche fra  l’uomo ed il bruto, e dopo averne accennato alcune, vie-  ne al §. che ho trascritto col titolo — Privilegio della  favella — dice che 1’ orang-outang non può articolare pa-  rola pel doppio sacco membranoso presso la faringe, e ciò  è esalto : poi, quasi prevedendo l' obbiezione. Se l' orga-     120   no di qualche volatile cc. cc. É vero anzi , verissimo ,  che gli animali, i quali pronunziano alcune nostre parole,  non parlano , perché non sanno il rapporto fra il suono  e d' idea, di cui è segno, ma, Signor mio, non ò per la  mancanza di organi, ma pel corto conoscimento della loro  anima : il che importa non essere più una differenza fi-  sica fra l'uomo ed il bruto, ma bensì intellettuale. Spie-  go ciò più largamente. L'autore, per rispondere al titolo  del suo capitolo, avrebbe dovuto concludere in altro mo-  do. Se alcuni bruti ripetono alcune nostre parole , pro-  nunziano alcuni nostri vocaboli , ciò prova 1' attitudine  de' loro organi vocali, c per questo non vi ha differenza  fisica fra 1’ uomo ed il bruto. Che poi essi non parlano ,  cioè, non conoscendo le relazioni fra le parole e le idee,  stupidamente le rq>etono , dimostra la loro corta intelli-  genza ; e questa è una differe nsa intellettuale. Il parlare  perciò nell' uomo non proviene dall’ avere esclusivamente  organi vocali , ma dall' essere munito , oltre degli organi  a ciò idonei, di altissima intelligenza, quando qualche bru-  to , sebbene possessore di tali organi , non parla per di-  fetto delle sue mentali potenze. Quindi i pensieri del Pez-  zi buoni, a mio avviso , per far vedere che non agii or-  gani soli della voce debbe attribuirsi il parlare che fa  l’uomo, ma bensì al suo sommo intendimento, nulla gio-  vano al di lui scopo, anzi lo contraddicono. Ma lasciamo  l’esame delle dottrine del sig. Pezzi, perchè sarebbe di-  lungarci di troppo, per ritornare al Critico.   » Mi si opporrà a tal parlare, ed io il credo : sig.  d Critico non siete più certo degli atti d i vostra coscien-  » za , quando riflettete su di voi, che del vostro fisico ?  » Sì il confesso , e so esservi stalo chi negò I' esistenza  » de' corpi , ma non vi fu stolto che abbia negato la se-  » rie de’ suoi pensieri , de' suoi giudizi, de’ suoi razioci-  » zi. Qui però altro è il punto della quistionc: è il pre-    Dìgitized by G    1*21   » sumersi da alcuni di spiegare si fatti fenomeni , voler-  » li analizzare minutamente , e saperne il come con a-  » stratte ed ipotetiche sottigliezze. Or questo per me è  » 1’ islimum fodere degli antichi , è tentar 1' impossibile.   » All’ incontro, se non tutti, alcuni fenomeni dello spiri-  » to cogli ajuti delle nozioni fisiologiche si spiegano , e  » si perviene, se non al grado di certezza, a somma pro-  li Labilità e lucidezza ».   Su queste parole rifletterò :   1° É falso che Io spirito sia più certo di sò che del  fuor di lui, perché nella certezza nou vi ha più e meno,  ed il suo parere può condurre all’ idealismo.   2° Se 1' umano spirito è fornito della facoltà di sen-  tire , o sensibilità esterna , cd applicando ai dati di essa  facoltà il raziocinio discopre le leggi di corpi, perchè, a-  vendo la coscienza , vista interna , facoltà che lo rende  consapevole di ciò che in lui avviene , non possa mercè  l' induzione conoscere le leggi del suo pensiero ? Come ,  sig. Critico, sapete che voi sentite piacere e dolore, che  giudicate , ragionate , volete , avete memoria, in somma  pensate ? É la coscienza , senza alcun dubbio , che ve lo  svela. In qual maniera , signor mio , conoscete le leggi  del raziocinio, quelle delle idee, della volontà ? Meditando  sulla coscienza si ottiene, se non altro, la Psicologia em-  pirica. I sensi esterni danno le percezioni de corpi e  delle loro qualità essi ce li offrono colorati, molli o du-  ri, aspri o lisci, di tal odore e sapore, ma quale di que-  ste proprietà appartiene al pensiero ? Nessuna. È dunque  falso interrogare ai sensi, onde scoprire le funzioni dell' u-  mana mente.   Ma intanto ogni uomo che una sensazione, un desi-  derio, un volere, un giudizio, un raziocinio, sa che que-  ste cose esistono in lui , egli le sente col senso interno.  Fa d‘ uopo dunque a questo rivolgere la riflessione. Qui     122   non vi sono astratto ipotesi ; il metodo è sperimentale ,  quello cioè proclamato da Cartesio , adottato da Locke ,  Condillac, Tracy ed eziandio da vari materialisti. Il Criti-  co ha detto essere impossibile , ma senzu alcuna prova.  Ed io vorrei sapere come senza i lumi della coscienza si  possa pervenire alla cognizione delle funzioni dell' lo ; e  parmi tanto impossibile che la filosofia si serva del meto-  do della fìsica , quanto è impossibile spiegare i fenomeni  del mondo materiale colla coscienza.   Ma sento dirmi : I' anima non dipende dal corpo ?  SI non 1’ ignoro , ho detto il mio parere su tale dipen-  denza. Un savio contegno è forza usare in siffatte inda-  gini per non incorrere in astratta ed inutili ipotesi. In  primo luogo egli è necessario adottare le rivelazioni del-  la coscienza ; ma essendo fra il morale ed il fisico dei  reciproci rapporti , procede da ciò la necessità di alcu-  ne cognizioni relative al fisico dell' uomo , senza però la  mania di voler rendere ragione della predetta dipenden-  za in ogni caso particolare , o voler dare contezza di  ciò, che sfugge ai sensi coi sensi. Dcbbe ancora aggiun-  gersi I' analisi del linguaggio appo i vari popoli , perchè  dai segni, cioè dalle parole, possono cavarsi molte dedu-  zioni sulle cose significate , vale a dire sui pensieri ; co-  me pure la lettura de’ poeti ed oratori eccellenti , veri  dipintori del cuore umano, non che la storia dell’umano  genere .... In tal modo polrassi pervenire in parte  alla cognizione dell' intendimento dell' uomo; dico in par-  te, perchè non si esce dal cerchio sperimentale.   Proseguendo la lettura del Cenno Filosofico del sig.  A. S., m’ imbatto in una osservazione critica da lui fatta  al Pezzi ed al Galluppi. Crede il signor A. S. che non  possano aver luogo nello spirito sensazioni simultanee, ed  adduce in prova della sua opinione la similitudine del tiz-  zone acceso c velocemente aggirato , che rappresenta in    Digitized by Google    123   un circolo ignito contemporaneamente più volte se stesso.  Ma pormi che questo paragone sia del tutto fuor di pro-  posito , come il dotto Pezzi ha detto (18). Quindi, per  dimostrare la fallacia dell' idea del Critico , ragiono così.   Voglio conoscere in che la percezione A. sia simile  o diversa da quella di B : percepisco queste due idee ,  quindi le confronto e discopro che sono identiche. Or se  1' lo non avesse coutemporeamente sentito A e B, non  sarebbe venuto giammai a capo di giudicarle ; perchè se  egli sente solamente A, conosce questa e niente altro, se  sente B, sa quest’ ultima sola e non potrà mai portar giu-  dizio, cioè non conoscerà l' identità o diversità delle due  percezioni. Nel giudizio debbe dunque I’ anima aver si-  multaneamente presenti le idee. Credo perciò che negare  le simultanee sensazioni , percezioni , idee, si è negare i  fatti evidenti che osserva ognuno uel santuario del suo  pensiero.   » Cortesissimi Soci , segue il Critico , debbo dirvi  » alla schietta che gli ultimi 4 capitoli della Logica pu-  » ra del sig. Galluppi mi saziarono di dottrine. Egli ap-  » profonde con sagace e sottilissima mente 1' essenza del  » raziocinio , scrutinandone i più intimi recessi per rile-  » vame gli elementi e le diverse specie di argomenta-  vi zioni, in cui si trasforma; e posso senza esitazione af-  » fermare che ne ha fatto una profonda , non meri che  u una ben ordinata disquisizione ».   Io credo sig. Critico che se aveste la pena di leg-  gere e rileggere attentamente gli Elementi di Filosofìa ,  il Saggio , le lettere Filosòfiche , e tutte le oltre opere  del Galluppi, vi accorgereste della falsità di molti e mol-  ti vostri pensieri , esclamereste ad ogni momento : Gal-  luppi è veramente profondo filosofo ! Ma , per condurre  ad effetto ciò è d' uopo , oltre alle buone disposizioni  incutali, spendere molto tempo.     124   » Ma che poi il raziocinio, come egli vuole nel §. 33  » capitolo 3. , oltre le conoscenze che si ottengono dalla  » di lui indole analizzandolo, e dandogli tutte le possibi-  » li forme, di cui è capace , ci conduca a conoscenze di  » altra specie, non mi accordo ; poiché esso serve a di-  » mostrare bensì la verità, ma non già a scoprirle; poi-  » chè dal semplice passa al composto, ed è di norma al  » metodo sintetico che non ci fa scoprire, ma dimostrare  » la verità ; mentre 1' induzione ed il sorite , che dui  » composto ci guidano al meno composto ed al semplice  » discoprendole servono all’ analisi , senza di cui non al-  » tro che cognizioni intuitive avrebbe 1’ uomo. Intanto  » l’autore reca, in conferma di quanto asserisce, un pro-  » blemn algebrico tolto, se mal non mi appongo, dal cor-  » so degli studi del sig. Condillac ( cui si bene e tanto  » volte staffila). Egli la soluzione di questo, messo in e-  » quazionc, riconosce da un raziocinio , il di cui princi-  » pio è I' assioma : se a quantità uguali , $' aggiungono  » quantità uguali, la somma sarà eguale. Alto sig. Filo-  » sofo, non è quest’ assioma che mi conduce a sciorre il  » problema ; poiché dopo di averlo per mezzo degli ol-  » gebrici artifici sciolto , veggo che per dimostrarlo pos-  » so adattargli quest’ assioma , altrimenti le idee univer-  » sali per intensità equivarrebbero alle particolari ».   » 1)' altronde egli stesso, nel §. 53 cap. a°, s'espri-  » me così : 1' analitico non fa uso degli assiomi , se non  » nel momento in cui le circostanze delle sue ricerche  » l'obbligano ad usarli, or ciò fa nel metodo istruttivo,  » non dirò punto in quello d' invenzione ; poiché l’appli-  » razione de’ principi generali vien dopo la soluzione del  » caso particolare ».   Con queste parole nulla si prova. Primieramente é  mestieri, secondo il Galluppi, distinguere conoscenze univer-  sali da idee universali: le prime, cioè le conoscenze, sono    Digitized by Google     125   df due specie, necessarie che hanno origine dalla riflessio-  ne sulle proprie idee astratte , e la loro generalità non è  perciò dedotta dai casi particolari. Ancora è necessario av-  vertire, che la mente si forma le idee universali, partendo  dalle idee particolari. Quindi è chiaro, che trattandosi del-  l’ordine cronologico delle idee, conviene che lo spirito va-  da dal composto al semplice, dal particolare all’universale,  ma nell’ordine della deduzione delle conoscenze non è cosi,  perchè le verità pure o necessarie sono formate, non già  dall'esame de 'casi particolari, ma paragonandole idee uni-  versali. Lo spirito inconseguenza , dopo aver scoverto al-  cuni rapporti immediati fra le sue idee generali , applica  queste sue conoscenze ai casi particolari. E il sig. A. S.  che crede esalta la critica fatta dal Galluppi al Tracy ,  non ha veduto eh' essa ha per base la differenza fra l'or-  diue della deduzione delle idee c quello della deduzio-  ne delle conoscenze. 11 dire poi che il sorite conduce dal  composto al semplice, ossia dal particolare all’ universale,  è falso: perocché esso si risolve al sillogismo, cioè al ra-  ziocinio , il quale va dall’ universale al particolare ; ed i  filosofi sono stati di accordo su ciò, tranne Tracy, il qua-  le, come fra poco dimostrerò, è stato compiutamente con-  futato dal Galluppi.   In secondo luogo è l'assioma che mi conduce alla  soluzione del problema , perchè senza di esso non potrei  avere de' risultamenti generali, il che vuol dire non avrei  sciolto il problema. Se voi, sig. Critico, credete che col-  V esempio particolare il problema sia sciolto , v’ inganna-  te, giacché in matematica non si ammette regola o pro-  posizione alcuna che, come dice il Celebre La Croiv, non  sia la conseguenza necessaria delle prime nozioni sulle  quali si è appoggiato , o la cui verità non sia stabilita  in generale, in seguilo di raziocini indipendenti dagli e-  sempi particolari, che non possono giammai formar prò •     126   va , e che non servono, che a facilitare al lettore V in-  telligenza de' raziocini., o la pratica delle regole (19).   Dopo di ciò il sig. A. S. scrive : « Ho dichiarato  » che ottimamente 1' autore conduce I' analisi del razioci-  » nio , e quell’ osservazione che fa non poter essere per-  ii lettamente identici il principio coll' illazione , nè asso-  li lutamente diversi è condotta ad evidenza . e come tre  n idee principali , altrimenti nomati termini , e non più  » possono entrare io esso , è recata al massimo grado di  » convincimento ; come del pari la genesi degli assiomi  » che nascono dalle definizioni; nè crede che altri, come  » lui , sia riuscito in questo processo logico ».   Mostra qui il Critico di aver concepito alcune os-  servazioni dell' autore , di cui è parola : ma egli , prose-  guendo, dice cose che son valido argomento di non averlo  sempre inteso,   » Dissentisco, dico A. S., intanto dal più de’ meta-  » fìsici, quando asseriscono che nei raziocini puri dall’u-  » niversalc si va al particolare , senza negare, secondo il  » linguaggio scolastico, che la conseguenza debba seguire  » la parte più debole ; cioè se havvi premessa particola-  » re o negativa , tale debba esser la conseguenza. Ma  » perchè non hauno indagato , se potessero darsi razioci-  » ni costanti lutti di giudizi universali ? Jl sig. Gallup-  » pi, che tanto a lungo discute la natura del raziocinio,  » non si è occupalo di ciò, contentandosi di riferire sol-  » tanto la legge scolastica: se una delle promesse è par-  ìa ticolare ; anzi se mal non ni appongo ha dello , che  » nei raziocini puri dall' universale si conchiude al par-  ìa ticolare ».   Signor A. S. avete letto , non dico tutte le opere  del Galluppi, ma la logica di esso autore ? lo porto opi-  nione , che voi o non avete studialo la logica pura , o ,  che è probabile, di volo ; giacché è falso che il Galluppi     127   non siasi occupato d' indagare , se possano esservi de' ra-  ziocini costanti tutti di giudizi universali. L'esimio filo-  sofo , dopo aver ad evidenza provalo che il principio e  I' illazione non possono essere nè perfettamente identici ,  nè diversi, cosi parla :   » É necessario dunque che vi sia un’ identità, o nei  » predicati o nei soggetti de' due giudizi di cui parlia-  » ma. Supponiamo il primo caso , cioè che il giudizio  » dedotto abbia lo stesso predicato del principio. Uno  » stesso predicato suppone una certa identità nei sogget-  » ti ; vi ha dunque identità nei soggetti del principio e  » dell’ illazione ; ma non potendo essere, per quel che si  » è detto, perfettamente identici, rimane, che vi sin fra  » questi soggetti quell’ identità , che passa fra la specie  » ed il genere , fra la specie e I' individuo , o pure che  » questi due soggetti sieno lo stesso soggetto riguardato  » sotto due aspetti : esaminiamo il primo caso a.   Viene quindi all’ esame del primo caso , cioè quan-  do i predicati del principio c dell’ illazione sono identici  e tra i soggetti ovvi 1' identità , che passa fra la specie  ed il genere, fra la specie e l'individuo, e da profondo  filosofo dimostra il soggetto del principio dover essere in  tal caso più universale di quello dell’ illazione, come pure  che debbono essere tali raziocini di tre giudici composti,  e conclude in queste parole :   » La legge generale di questi raziocini si è : ciò che  » conviene al genere, conviene anche alla specie, ciò che  » ripugna al genere ripugna alla specie » (20).   l)a quanto ho detto si fa chiaro la legge di tutti i  raziocini non esser pel nostro autore quella , la quale  prescrive che dall’ universale debba concludersi al parti-  colare , ma che tal legge sia di alcuni raziocini , perchè  egli dice la legge generale di questi raziocini.   Nel §. seguente imprende a parlare del taso, in cui     128   il principio c l' illazione hanno lo stesso ollrilmto e i lo-  ro subbictti sono uno stesso soggetto riguardalo sotto due  aspetti- Ecco le sue jwrole :   » Nel caso in cui il principio e 1' illazione abbiano  » lo stesso predicato , ed i loro soggetti sieno lo stesso  » soggetto riguardato sotto due aspetti , per concludere  » si richiede un giudizio, che dimostri l' identità de’ due  » soggetti , ed il raziocinio è composto anche in questo  » coso di tre giudizi : 7 f 1 è 8 : 6 + 2 è lo stesso che  » 7 + 1,0-5-20 dunque 8. Il secondo [giudizio (5 f 2  » è lo stesso che 7 + 1 , enuncia I' identità de' soggetti  » del principio, e dell' illazione. Vi fece altrove osserva-  » re ( §. XX. ) che 7 f 1 è la deflnizione di 8 ; questo  » raziocinio è fondato dunque sul seguente principio ge-  » iterale : a chi conviene la definizione, conviene il de-  » finito, e viceversa ».   Or in questo caso il principio c I’ illazione hanno  lo stesso predicato , ed i loro soggetti sono il medesimo  subbielto sotto due vedute riguardato ; c perciò le pro-  posizioni sono uguali in estensione , e si può affermare  del secondo soggetto ciò che si è affermato del primo.   Inoltre quando, nel secondo caso, il principio ed il  giudizio dedotto hanno uno stesso soggetto ed un diver-  so predicato , sono eziandio universali. Ecco l’ esempio  recato nel §. 29.   » 7 f 1 è maggiore di 7 ;  ma 7 è 6 + 1 ,   7 + 1 6 dunque maggiore di 6 + 1 ».   Altri esempi, che confermano ciò che iodico; leggon-  si nello stesso jj. dove I’ autore mostra che in alcuni ca-  si il soggetto del principio è predicato nell' illazione , c  viceversa. Ma il sig. Critico, se mal non mi avviso, non  ha letto 1' opera , cotanto celebre del Galluppi , titolata  Saggio Filosofico sulla Critica della Conoscenza.    Digitized by Google    129   Cosa dice il nostro filosofo in esso opera ? Ei, discu-  tendo il raziocinio, dà un analisi severa di quest’atto men-  tale , e con somma penetrazione parla di tutti i rasi , e  conclude così :   » L’analisi che ho fatto del raziocinio, è molto im-  » portante, io ho creduto esser questo il vero mezzo di  » illuminarlo , e di dileguare qualunque dubbio. Questa  » analisi fa conoscere 1° che nel raziocinio astratto si  » conclude dall’ universale al particolare , non già vire-  » versa ; 2° che tutte le proposizioni possono essere u-  » qualmente universali » (21). Quindi il valente filosofo  dimostra l’ inesattezza delle leggi dei logici de orniti et  nullo , e quella una conlineat, altera conlentam dcrlaret  con dire tali parole. « L' analisi, che ho fatto del razio-  cinio , dimostra dunque che le regole da’ logici insegnate  finora non sono universali ».   Dirò ancora esser falso che il Galluppi siasi conten-  tato di riferire la legge scolastica , perchè essa , secondo  il sulloilato filosofo, è questa : » L' analisi, ei dice, clic ho  » fatto del raziocinio, mi conduce a stabilire questo prin-  » cipio. Nel raziocinio vi dee essere un’ idea comune al-  » l’ illazione ed al principio , ed un giudizio che affermi  » l’identità delle altre due idee, parziale o perfetta » (22).   E la stessa legge stabilisce 1' autore nel §. 8Ò del  suo Saggio Filosofico. Aggiungi a ciò che il Galluppi de-  duce tutte le leggi scolastiche (inclusa quella se una delle  premesse è particolare , I’ illazione debb’ esser tale ) dalia  legge testò trascritta (23).   Il critico dunque ci ha venduto due errori con po-  che parole, che ha detto, relative all'analisi del raziocinio  fatta dal sig. Galluppi. io concludo. 1° E falso eh’ esso  autore non abbia indagato, se possano darsi ragionamenti  composti di proposizioni universali ; 2° È falso ancora di  essersi contentalo riferire lu legge scolastica ec. , che an-  zi egli desume tutte le regole de’ logici da un principio  generale da loro non conosciuto. E chi , dopo di ciò, si  ostinerà a non voler biasimare la critica del sig. A. S. ?  àia quel che ho detto non è tutto, giacché egli ci ha dalu  altre prove di conoscere o intendere poco o nulla le sensa-  tissime dottrine dell' esimio sig. Galluppi. 9     130   Eccole :   » Da generoso, cosi A. S., e con piè fermo calcan-  » do il polemico campo brevemente combatte, nel §. 43  » cap. 4., il signor Destutt-Tracy, che ridurre pretende  » tutte le forme del ragionare al sorite ; facendo all'op-  » posto eijli vedere esser il raziocinio contrario al sori-  » te ; e posso qui dire di averlo attaccato On dentro le  » sue trincee , e d' essersi avvalso delle stesse armi dei-  » l’avversario per finirlo. Egli facendo capo dall'equivo-  » co preso dal sig. Tracy fra idee c conoscenze, le qua-  » li ultime , sebbene non I’ ho vedute dall’ autore nostro  » definirsi , pure scorgo esser significate verità di giudi-  » zi. Quindi, dopo avergli appalesato lo equivoco, a chia-  » re note gli dimostro , che il raziocinio incomincia da  » conoscenze universali , e quello all' incontro nella ca-  » lena de’ suoi giudizi dal particolare va gradatamente  » progredendo alle universali nozioni ».   Tracy portò opinione il sorite esser il modo natura-  le di ragionare del!’ umano spirito, come pure che in es-  so sorite si vada dal particolare all' universale ; e che  perciò ei crede il sillogismo debba al sorite ridursi , e  non già, siccome i filosofi avean detto, il sorite risolver-  si al sillogismo : ciò è vero. Galluppi espone lo dottrina  dell' illustre francese ideologo , e con mollo senno la ri-  batte , cosa ugualmente vera : ma che poi Galluppi fac-  cia vedere esser il raziocinio contrario al sorite, è falso;  pure che esso filosofo dica che il sorite nella catena dei  suoi giudizi' proceda dal particolare all’ universale , ò fal-  sissimo. Perocché il Prof. Galluppi dopo aver svelato l’e-  quivoco preso dal Tracy fra ordine della deduzione delle  idee ed ordine della deduzione delle conoscenze , cioè fra  idee clementi del giudizio e quest - atto intellettuale stes-  so, e la differenza fra verità speculative c verità empiri-  che, cosi s’ esprime :   » Ritorniamo all’ esempio recato di sopra. Io do-  » mando la ragione di questa conclusione : Pietro è una  » cosa mortale , essa nel sorite rapportato , consiste in  » queste due premesse : ciò che ha un corpo, il quale na-  » sce e sparisce dalla terra, è una cosa mortale. Pietro  » ha un corpo, il quale nasce e sparisce dalla terra. La    Digitized by Google    131   » premessa: Pietro ha un corpo, il quale nasce e spari-  ti tre dalla terra, è taciuta nel sorite enunciato; ma seb-  » bene sia taciuta, essa esprime un giudizio, che lo spi-  » rito dee fare necessariamente |>er poter concludere, che  » Pietro è una cosa mortale. Inoltre qui si conclude dal-  li I’ universale al particolare ; poiché il principio : ciò  » che nasce e sparisce dalla terra è una cosa mortale,  » è una proposizione universale, laddove l' illazione Pie-  ri tro è una cosa mortale, è una proposizione particolare,  n Se domando di nuovo la ragione di questa premessa ,  » taciuta nel sorite : Pietro ha un corpo ii quale nasce  n e sparisce dalla terra, essa consiste in queste due pro-  » posizioni ; ciò che ha un corpo organico , ha un cor-  » po il quale nasce e sparisce dalla terra. Pietro ha un  » corpo organico , La seconda proposizione : Pietro ha  » un corpo organico, è taciuta nel sorite, ma essa espri-  » me un giudizio , che lo spirito è obbligato , per con-  » eludere , di fare necessariamente. Similmente , se do-  li mando la ragione di questa premessa taciuta nel sori-  » te , cioè di questa proposizione : Pietro ha un corpo  » organico ; essa si spiega nelle due seguenti proposizio-  » ni : Ogni animale ha un corpo organico. Pietro è a-  u nimale. La seconda proposizione è taciuta nel sorite ;  » ma il giudizio da essa espresso è nello spirilo di colui  » che ragiona. Affinchè la conclusione del sorile sia in  » connnessione colla prima proposizione è necessario, che  » lo spirito giudichi convenire al soggetto della prima  » proposizione tutto ciò clic successivamente si trova con-  » tenuto nel predicato di questa stessa proposizione. Ciò  a fa si , che un’ esatta analisi di un sorite lo risolve in  » tanti sillogismi. Il sorite è dunque un compendio di  » sillogismi, ed è il sorite che si riduce al sillogismo; non  » giù il sillogismo, che si riduce ni sorite (24).   Non farò chiose a parole si chiare ; ma dirò che il  sorite non è, pel sig. Galluppi, contrario al raziocinio: c  solamente diverso nell’ espressione, perchè taccionsi alcune  proposizioni, che han luogo nella mente di chi lo forma,  e senza delle quali non vi sarchile alcuna conseguenza. In  somma distinguendo I’ alto intellettuale , detto raziocinio  nello spirilo e nel discorso, siccome ha detto il Galluppi     132   in vari luoghi della logica , si conoscerà che non solo il  sorite , ma eziandio gli altri modi di argomentare , sono  nel pensiero raziocini , sebbene nel discorso diversamente  enunciati. Dirò per conseguenza che il sorite nella cate-  na de’ suoi giudizi va, come il raziocinio, dall' universale  al particolare. Or io non so persuadermi, non tanto per-  chè il A. S. dissenta in molte cose dal signor Galluppi ,  ma come egli incorre in errori di fatto sì badiali. E se  egli erra sì facilmente trattandosi di cose di fatto , nel  conoscere cioè qual sia la dottrina di tal filosofo, che sa-  rà poi discutendo il merito di qualche dottrina ? . . . .  ognuno giudichi da sè.   Dopo di ciò il sig. A. S. si accinge a far qualche  cenno sulle dottrine nella Psicologia contenute.   » E tempo ornai, commendevoli Signori , fare qual-  » che cenno su le dottrine del sig. Galluppi in riguardo  » alla Psicologia. Costui pretende, da che l’iiomo pcrce-  » pisce un fuor di sè, percepire se stesso distinto dagli  » oggetti esterni. Primamente dico esser questa una del-  >< le inestricabili quistioni , ed il parteggiar clic fanno i  » gran filosofi, chi per Cuna opinione, chi per l'altra dà  » a divedere la difficoltà di sciorla; secondariamente dico  » esser futile, e vana la ricerca di tal soluzione, poiché non  » mi giova punto saliere, se nel principio della vita ani-  » male, quando non era che bambolo cinguettante, avessi  » la coscienza del me, e del fuor di me; in terzo luogo  » mi dichiaro dell’ avverso partito del signor Galluppi ,  » menochè ammettessi, che nel principio della vita tutte  » le facoltà insiememente si sviluppano nell' uomo ».   Non si potea peggio esporre la dottrina del Gallup-  pi; giacché i filosofi contrari ol di lui parere convengono  nel dire « da che 1’ uomo percepisce un fuor di sè per-  cepire se stesso distinto dagli oggetti esterni » ma tutta  la quistione consiste in conoscere qual sia 1’ atto che ci  svela il me ed il fuor del me. Perchè alcuni credono che  la percezione del me sia un otto del giudizio ; altri filo-  sofi che la coscienza di ogni sensazione sia congiunta colla  percezione del me.... Galluppi è di quest' ultima opinio-  ne. In quanto alla percezione dell’ esistenza straniera, pu-  re vi ha tre opinioni : quella che stima alla facoltà di    Digitized by Google    133   giudicare appartengasi il rivelarci un’ esistenza esterna ,  una seconda die del solo tatto sia tal istruzione , la ter-  za , eh’ è quella del Galluppi , ogni sensazione essere la  percezione di un’ esistenza esterna , ossia oggettiva. È  dunque evidente che invece di asserirsi , che secondo il  precitato filosofo, « da che l'uomo percepisce un fuor di  sè percepire se stesso distinto dagli oggetti esterni » do-  vea il Critico dire : Il Galluppi pretende da che 1' uomo  ha la percezione di una sensazione percepire se stesso ,  come pure che ogni sensazione rivela un’esistenza esterna.   Ma è esatta 1’ asserzione del sig. A. S. , cioè esser  vana e futile la ricerca della soluzione di tal quistione ?  Dice il vero il Critico , Candidar, Tracy, Degerando cc.  ed anco il Galluppi furono sciocchi, perchè volsero l’ani-  mo a cosa inutile ; era riserbato al signor A. S. svelare  ciò ; ed i filosofi gliene sopranno grado. Ma , buon Dio,  si sanno i sistemi de’ filosofi ? Si vedono le relazioni fra  le conoscenze ? Ora siffatta quistione essendo intimamen-  te legata alt’ idealismo e allo scetticismo , ec. è perciò  d' altissima importanza. Vediamo intanto le ragioni con  che egli confuta la dottrina del sig. Galluppi.   Primamente dice qualche parola sulla simultaneità  delle percezioni , e stimo inutile trattenermi su cosa che  ognun sente , e che ho di sopra provato. Quindi viene  alla confutazione.   » La stessa maniera sua di ragionare mi convince  » del contrario. Udiamolo. Ei dice, io posso provare più  » sensazioni, e sieno pure, soggiungo io, contemporance.  » Ma dove appoggia, gli domando, lo posso aver coscien-  » za nello stesso tempo di tulle queste modificazioni. Ed  » anche che sia possibile . è certo che a posse ad esse  » non colei consequentia : ma ecco , signori dove 1’ ap-  » (foggio nel §. 9. È incontrastabile , egli dice, che nel  » momento in cui vi parlo coi avete la percezione del vo-  » stro me; ma se l'avrete in questo momento, è necessa-  » rio che i abbiate avuto fin dal primo istante della vo-  to sira vita sensibile; ed è necessario che questa coscien-  » za abljia accompagnala ciascun vostra sensazione ».   Qui il sig. A. S. mostra ad evidenza che il prin-  cipio che lo muove ad agire è tutt' altro dello amor del     134   vero : egli è accecato dallo zelo di parie , e mette in o-  pera mezzi irregolari ed inefficaci. Dico irregolari, perchè  non si censura I’ opinione di un autore, prendendo alcune  linee di un paragrafo , altre di un ultro , e di paragrafi  dove 1’ autore che si vuol criticare non stabilisce la sua  dottrina. Dico inefficaci, perche Galluppi si legge da tut-  ti, e massime da coloro che sono addetti alla filosofia , e  confrontando le parole del Critico cou i testi del Cele-  bre autore, si scorge 1’ errore di chi censura. Eccomi al-  le prove.   11 primo capitolo della Psicologia del Galluppi che  ha titolo — Della Coscienza o della Sensibilità Interna —  è formato da nove §. pag. 17. Ne' primi tre §§. del pre-  detto capitolo l' insigne autore si fa a dimostrare, come la  scienza del raziocinio lo conduca alla Psicologia, e che il  metodo da lui seguito è perfettamente analitico. Nel 4°  §. cosa sin la coscienza, e nel quinto mette a chiara lu-  ce lo stato della quistione della percezione dell' lo non  che l' opinione di Condillac, Degerando , e quella di altri  filosofi coi quali il Galluppi è d’ accordo. Nel sesto con  non poca profondità abatte l' opinione di Condillac , il  quale credeva l ' Io essere la collezione delle sensazioni che  ciascuno prova , facendo quasi palpare che cosiffatta opi-  nione dà T lo in apparenza c lo toglie in realtà. Il set-  timo §. è unu solida risposta al sig. Degerando, provando  nello stesso tempo che la coscienza di qualunque sensazio-  ne è inseparabile dalla percezione del me.   Ognun vede che 1’ A. S. , dichiarandosi di avverso  parere del Galluppi, avrebbe dovuto a que' §§. indirizza-  re la sua critica, nei quali l’autore appoggia il suo pare-  re : il Critico non ha detto cosa alcuna su questi §§.  e quali sono i §§. da lui confutati ? Alcune parole del  §. 8. altre del 9. Ma, signor mio, in questi il Gal-  luppi uon stabilisce la sua opinione , cioè che l’ atto , il  quale rivela la propria esistenza , è un atto del senso in-  terno , ma solo stabilisce nell’ ottavo che lo spirito inco-  mincia le sue operazioni dalla percezione del me non già  dal giudizio sul me, e nel nono fa un corollario delle ma-  terie spiegate. E poi perchè alcune parole di un §. altre  di un altro ? Io ben veggo ( e chi noi vede ? ) che egli    Digitized by Google     135   non potendo criticare la profonda dottrina del Galluppi, si è  avvalso, siccome ho detto, di un mezzo irregolare ed ineffi-  cace. Onde il lettore vegga chiaramente ciò che dico, tra-  scrivo i testi, ne’ quali leggousi le parole riferite dall' A. S.   11 Chiarissimo filosofo dopo avere , siccome ho det-  to , nei sette primi di questo capitolo ben discusso  la quistione del me , viene , nel §. 8. a far vedere che  quantunque si abbia dalla prima sensazione il sentimento  del me , pure non può farsi giudizio su di esso , cioè  sul me.   » Ma sebbene , ei dice , «dia prima sensazione lo  » spirito abbia il sentimento del me, pure fa d’ uopo av-  » vertire , che un tal sentimento ritrovandosi nel princi-  » pio confuso col sentimento della sensazione , non può  » nel primo istante esserne distinto. Lo spirito non può  » separare al primo istante due cose , eh’ esso sente iu-   » sitine : egli non può dire : io provo la sensazione   » dell' odore. Lo spirito non può incominciare dal giudi-  » zio, ed egli incomincierebbe dal giudizio , se al primo  » istante potesse dire : io provo la sensazione dell" odo-  » re, o io sono una cosa che ha la sensazione dell" odo-  a re. Le operazioni del nostro spirito incominciano dalla  » percezione del me, non già dal giudizio sul me. Rendia-  » mo più chiara questa importante dottrina.   » Allorché lo spirito guarda semplicemente un og-  » getto , e vi vede riuniti i suoi diversi elementi , egli   » non ha ancora , che una percezione ; ma allorché pre-   » sta successivamente la sua attenzione a questi diversi  » elementi , decompone quest' oggetto , divedendolo , per  » dir cosi , ne’ suoi elementi diversi , cioè in un sogget-  » lo , e nelle sue diverse qualità. Ma lo spirito non de-  li compone , che per ricomporre di nuovo , egli dopo di  » avere osservato separatamente le qualità, le riunisce al  » loro soggetto , quest’ atto dello spirito chiamasi giudi-  » zio. lo posso provare nel tempo stesso molte sensazio-  » ni, vedere molti oggetti , udire de’ suoni, provare de-  li gli odori , gustare de’ corpi saporosi , toccare de' corpi  » caldi ec. ; io posso aver e coscienza nel tempo stesso  » di tutte queste modificazioni ; in tal caso io ho la per-  ii cezioue del me , e di molte sue maniere di essere ;     136   » questa coscienza non è ancora altra cosa che perce-  « zinne   » Noi abbiamo , cosi nel §. 9 ed ultimo del capi-  » tolo , trallato sotto tulli i punii di veduta una que-  ll slione fondamentale nella Psicologia ; è utile perciò di  » passare in rivista le verità, che abbiamo stabilito. Noi  » proviamo diverse sensazioni ed affezioni: è questo un  » fatto ; queste cose sono in noi , e le percepiamo ir»  » noi , è questo un altro fatto. Voi percepite il sole , e  » voi sapete che percepite il sole ; o per dir meglio :  » voi avete la percezione della percezione stessa del sole,  » la quale è in voi. La facoltà di percepire ciò che ac-  » rade in noi, chiamasi coscienza, sensibilità interna, sen-  ti so interno, senso intimo. V esistenza di questa facoltà  » è dunque un fatto incontrastabile.   » Le nostre affezioni interne sono in un flusso con-  » tinuo, noi cangiamo incessantemente le nostre maniere  » di essere ; la coscienza di questi cambiamenti si risol-  ti ve in due percezioni interne , nella percezione di una  » cosa costante e che dura e nella percezione di 8lcu-  » ne cose che cessano di essere c si succedono vicende-  » volmcnte ; la prima è la coscienza del me, la seconda  » la coscienza delle sue modificazioni ; o per dirlo altri-  o menti , la prima è la coscienza del proprio essere ; la  » seconda la coscienza de’ modi di quest’ essere. È dua-  li que incontrastabile , che nel momento in cui vi parlo ,  » t'o» avete la percezione del vostro me. Ma, se i avete  n in questo momento , è necessario che l abbiale avuta  » sin dal primo istante della vostra vita sensibile, è ne-  ll cessano, che questa coscienza abbia accompagnato cia-  ti scuna vostra sensazione. Vi ho fatto sentire l’ eviden-  ti za di una tal verità di fatto, e perciò abbiamo conclu-  » so, che sin dal primo istante della nostra vita sensibi-  li le , abbiamo avuto la percezione del me e che questa  » percezione è , in conseguenza, primitiva, non seconda-  li ria. Ma qui non ci siamo arrestati : vi ho fatto osscr-  » vare , che la percezione del me , la quale accompagna  » la nostra prima sensazione è confusa colla percezione  » della sensazione , non già distinta, che in conseguenza  » lo spirito incomincia dalla percezione del me , non già    Digitized by Google     137   » dal giudizio sul me. Io vi prego di rendervi familiari  » queste verità; esse sono fondamentali nella Psicologia.   Le quali parole del sig. Galluppi mettono in chiara  luce il mio pensiero, cioè che il Critico non potendo in al-  cun modo ribattere le profonde ragioni di esso autore, pre-  se alcune parole del §. 8, dove l’autore non dimostra af-  fatto la sua opinione , c dimenticandosi a bella posta dei  sette §§. antecedenti, ti trasporta al §. 9 lin. 28 toglien-  do, eh' è più, la parola dunque , e con dire che qui l'au-  tore appoggia la suo dottrina. Ognuno si può di leggieri  accorgere che il §. 9. è un corollario del capitolo ; in  fatti le parole dell’ autore che succedono a quelle dell’ A.  S. Vi ho fatto sentire l' evidenza di una lai verità di  fatto, chiaro danno a conoscere essere la dimostrazione di  già data, e non appoggiar qui egli la suo prova. E poi,  perchè togliere la parola dunque ? Non senza ragione il  Critico ha ciò fatto : non rimovendo il dunque ognuno  si sarebbe accorto essere un’illazione e non poter 1' auto-  re poggiare le sue ragioni.   » Dopo la discussione delle due percezioni del me ,  » che 1’ autore, come dissi , vuole contemporanee al pri-  » mo vagir dell' uomo, entra nel secondo capitolo a trat-  » tar del come , essendo modificazioni dell’ animo non di  » meno lo conducono a conoscere un fuor di me ». Co-  sì il Critico A. S.   L’ autore non discute nel 1° capitolo la percezione  del fuor del me ; egli come può vedersi dal §. nono da  me citato , in esso capitolo, esamina soltanto la percezio-  ne del me. Nel capitolo secondo poi entra a parlare del-  la percezione del fuor del me : la prima ò un atto della  coscienza, la seconda della sensibilità.   È poi eziandio frivola quella critica della percezione  del fuor di me.   » Il nostro autore Galluppi , egli dice , senza sgo-  » meritarsi del diffìcilissimo problema, nel §.12 afferma  » che ogni sensazione è di sua natura la percezione di  » un’ esistenza esterna. Per provare la sua dottrina , ra-  » giono così : Noi diciamo lutti io perno ciò ; io sento  » questa rosa. Allorché voi dite , io penso , posso tosto  » domandarvi , che cosa pensate eoi ? Allorché dite , io     138   » senio , sono anche nel dirillo di domandarvi che cosa  » sentite ? Qui parrai che 1’ autore si scordò di dover  » trattar con bamboli , e tratta perciò con adulti , che  » ragionano , e che anno un linguaggio che fa I’ analisi  « de' loro pensamenti. Convengo con lui che 1' oggetto  » della sensazione è diverso dell' oggetto della coscienza ,  » eh' è la sensazione ; convengo, che 1' oggetto della sen-  » sazione è fuor del me ; ma non nasce da ciò , che lo  » spirito dell’ infante debba pure percepir 1' oggetto co-  » me cosa fuori di sè; giacché, come sostenni dapprima,  » s’ immedesima coll’ esterne cose , finché il tatto , e le  » non volute sensazioni di dolore lo rendano avvertito dei  » suoi falli »,   L’ autore , sig. A. S. , non si scordò di parlar con  bamboli ; egli esamina la sensazione e lo fa mercè 1' a-  natisi del linguaggio , mezzo acconcio, perchè sviluppando  le parole si viene alla cognizione delle operazioni del pen-  siero. Se egli deducesse che ogni sensazione ò oggettiva ,  perché lo è attualmente, allora sarebbe in errore; ma e-  gli da profondo filosofo discute la sensazione, e vede che  essa, come sensazione, debba ad un oggetto riferirsi, giac-  ché altrimenti non sarebbe sensazione, e sarebbe un nulla.   » Ogui pensiero , ei dice, ed ogni sensazione si ri-  ferisce essenzialmente , e di sua natura ad un oggetto  quale che siasi. Il dire io sento, ma non sento cosa al-  » cuna , è lo stesso che dire : io sento e non sento in-  » sicme , è pronunciare un evidente contraddizione. La  » sensazione è dunque di sua natura relativa all' oggetto  » sentito ; essa o è sensazione di qualche cosa, o non è  » sensazione adatto » (25).   Chi si fu a meditare attentamente queste parole del  sullodato Calluppi , scorge che la dottrina di esso autore  ha per base questo principio : sentire e non sentire in -  steme, è una contraddizione. E cosi quei filosofi che ne-  gano I' oggettività di qualunque sensazione , come pure  coloro che la concedono al solo tatto , commettono una  contraddizione, perché per essi lo spirito sente , ma nul-  la percepire di esterno , il citò è lo stesso , sente e non  sente insieme.   Ma dirò dippiù. 11 Critico conviene che 1’ oggetto    Digitized by Google     139   della sensazione e diverso dall' oggetto della coscienza ,  che è la stessa sensazione ; conviene ancora, che l’ogget-  to della sensazione è fuor del me : ma ei dice , non na-  sce da ciò , che lo spirito dell’ infante debba pure perce-  pir l’ oggetto, come cosa fuori di sè. E facile rispondere  al sig. A. S. colle stesse parole del Galluppi del §. 12.   » L’oggetto della coscienza è la sensazione; ma del-  » la sensazione deve esservi un oggetto diverso dalla sen-  » sazione medesima , poiché altrimenti la sensazione non  » avrebbe oggetto, il che è assolutamente falso. Da que-  » sto principio incontrastabile segue, che ogni sensazione  » in quanto sensazione ha necessariamente uu oggetto e-  u sterno al principio che sente. Di fatto se ogni sensa-  » zione dee necessariamente avere un oggetto ; se tutti  » gli oggetti non possono essere diversi dal me , dalle  » sue modificazioni, e da ciò che è esterno al me. Se l’ io  » e le sue sensazioni sono 1’ oggetto della coscienza , egli  » non rimane altro oggetto per le sensazioni che un og-  « getto esterno al me. Ogni sensazione dunque in quan-  » to sensazione è la percezione di una esistenza esterna.   Io per altro non scorgo , perchè debba al tatto solo  attribuirsi 1* ufficio di svelarci 1’ esistenze esterne ; anzi ^  se mal non m'appongo, nel §, 13 il signor Galluppi ri-  sponde all'abate Gondillac, sostenitore di questa opinio-  ne, facendogli evidentemente vedere che la di lui opinio-  ne è contraddittoria al principio da cui parte, e che tut-  ti i sensi potendo al tatto ridursi , niun privilegio debbo  concedersi al tatto propriamente detto. Altre ragioni ad-  duce il nostro filosofo contro i filosofi d' avverso parere  del suo , nel §. IH. Nè qui poli fine alla discussione ,  giacché nel capitolo IX di essa Psicologia, e precisamente  ne' §§. G9 e segg. del medesimo capitolo dimostra con  somma chiarezza e profondità la percezione del fuor di  me non poter essere 1' effetto dell’ abito, ed esser chime-  re i giudizi abituali e rapidi che, associandosi alla sensa-  zioni, le alterino. Quindi credo che il sig. A. S. leggen-  do attentamente i §§. da me citati, e farà meglio insie-  me col secondo volume del Saggio Filosofico, appieno sco-  prirà le potenti ragioni di tal filosofo , e la verità delle  mie parole. Egli , è d' uopo ripeterlo, nulla lascia a de-     140   siderare su tal materia colaute importante , mettendo il  lettore in islalo a poter giudicare con cognizione di causa.   Ma, prima di chiudere queste riflessioni , parmi es-  ser mio debito paragonare il merito del signor Galluppi  con quello del signor Pezzi, lo non farò questo paragone  estesamente, e ciò per molti motivi, il primo de' quali è  la brevità : mi contenterò di offrire in poche parole la  somma delle cose importanti de' due filosofi.   Qua/ìro dimostratile il merito comparativo di Pastinale  Galluppi e Carlo Antonio Pezzi.    Pezzi   Molte idee anotomichc c  fisiologiche.   Pochissime parole sulle leg-  gi del raziocinio, ossia quasi  assoluta mancanza di logica.   Mancanza di dottrine re-  lative all' ideologia : per e-  sempio non si vede esame  — della teoria di llume sulla  causalità, non discusse le i-  dec del tempo e dello spazio  secondo Kant ec. General-  mente l'autore non tien con-  to delle quistioni che sono a-  gitatc da’ fìlosoG. Nemmeno  veggonsi cenni sull'Idealismo,  Trascendentalismo, Empiri-  smo ec. Quanto alle facoltà  dell'anima, sebbene non trat-  tate con profondità , pure  qualche lode ò da riferirsi al-  l'autore pei rapporti di che  spesso fa cenno, aventi il fi-  sico col morale. Insomma io  avrei desiderato che l'autore  fosse piti profondo ed esteso  in logica e metafisica.    Galluppi   Poche idee anotomichc c  fisiologiche.   Analisi completa del razio-  cinio con sensatissima discus-  sione d'interessanti quistioni.   Laboriosa indagine sull'ori-  gine dell' idee con esame di  problemi di grave importan-  za. Analisi diligente delle fa-  coltà dell’ anima, e confuta-  zione del sensismo. Mede-  simamente esposizione e pro-  fonda confutazione dell'ldeali-  mo , Trascendentalismo , ed  Empirismo. L’autore in som-  ma nulla lascia in dietro ,  per quanto un’opera elemen-  tare il comporta, di quelle  ricerche di che in Pezzi ev-  vi penuria, e, che più mon-  ta, con grande penetrazione  sempre le ragiona. Più este-  si cenni sulle relazioni fra le  due nature si desiano nella  sua opera.    by Google    141   Questo confronto , clic ognuno può istituire avvici-  nandosi ad essi autori , fa vedere che se il Pezzi abbon-  da di alcune conoscenze , è mancante di moltissime indi-  spensabili alla solida base della scienza ; nel mentre il  Galluppi, se scarseggia di alcuue idee, siccome da taluni  si dice, tuttavolta i suoi clementi sono un corso comple-  to di logica , metafisica c morale. Nulla dico della pene-  trazione di spirito , perchè è oggimai risaputo da tutti  che Pasquale Galluppi ad istesissiraa erudizione GlosoGca,  congiunge profondità di mente tale , in guisa che non  solo dagl' italiani , ma eziandio dagli stranieri è stato a  cielo levato.   Fo Gne a queste osservazioni con una ingenua con-  fessione. lo rispetto fra gl' italiani filosofi moderni Pezzi,  Soave ec. ma ammiro e venero oltre modo Genovesi ,  Galluppi e 1' Autore del Nuovo Saggio sull' origine delle  idee, perchè tre grandi filosofi (’).    (‘) Quest’opuscolo vide la prima volta la luce nel 1836 pei ti-  pi del Fiumara.     ANNOTAZIONI    142    *««833. S®» 1 *    (I) Opus, d* Introd. alla Filus. Cap. IV. — Elcm. di Filos. voi. V.  cap. I. §. 1. — Filos. della Voloutà, voi. 1. Prcf.   (2; Elcm. di Filos. voi. 4. cap. V. §. 78.   (3) Il sig. Critico sarà compiacente indicarmi il volume, il cap. il  §. in che il sig. Galiuppi impegno i giovanetti studiosi a saper h fi-  losofica rivoluzione , di cui Io stesso Critico parla , perchè non mi è  venuto fallo vederla in esso filosofo. Il sig. A. S. dovrà pure dirmi  perchè la rivoluzione di cui ei parla è nera. Perchè l’nddicttivo vera ?   (4) Eleni, di Filos. voi. 3. cap. 1. §. 8. pag. 18 e 19.   (5) Lezioni di Filos. tom. 1. Lcz. 3. tom, 2. Lez. 2.   (6/ Saggio Filos. voi. IV. cap. 1, $. 4.   (7) Elcm. di Filos. voi. 3. cap. 1. §. 6. pag. 14 c 15.   (8) Op. cit. voi. 1. $. VI. pag. 15, 16 e 17.   (9) Op. cit. voi. 2. cap. V. 35. pag. 82. Vedi il 4. voi. cap.  V. §. 31 del Saggio Filos.   (10) Elementi di Filos. voi. 2. cap. V. 8* 39 - “ s «8B io ™ l - 4 *  cap. V. §. 32.   (II) Opuscolo sull' Analisi e Sintesi §. IX.   (12) Chi vuole approfondirsi in questa materia legga, oltre alla lo-  gica, all* opusc. sull’ Analisi c Sintesi) il secondo cap. del 1. voi. del  Saggio sulla Critica della Conoscenza di questo illustre ideologo.  Egli in questo cap. solve sei difficili ed importanti problemi , alcuni  de' quali sono desiderata del celebre Degerando. lino di questi quesi-  ti si è : Il sistema che ammette l' esistenza e l’ utilità de’ principi  a priori , è esso compatibile eon quello che rigetta le idee innaie ?   (13) Essai Philosophique chap. 6. $. 16.   (14) Hist. Comp. Des Sist. liv. 2. chap. 4.   (15) Psyc. Rat. scoi. 1. cap. 4. §. 398 , 399 e 400. — Lcz. di  Filos. voi. 2. •   (16) Eleni, di Filos. voi. 1. cap. 2. §. 24. pag. 55, 56 e 57.   (17) Op. cit. voi. 1. cap. 2. $. 25. pag. 58, 59 c 60.   (18) Voi. 2. cap. XLV1IL §• 361.   (19) Troité Elcmeniaire di Arilmétique par la Croi* §. 28 — Vedi  » capitoli IL IH. VI. del 1. voi. del Saggio Filos. sulla Critica della  Conoscenza.   (20) Cap. 3. §. 28.   (21) Voi. 1. cap. 3. §. 85.   . {Ì2J Elem. di Filos. voi. 1. cap. 3. §. 30.   (23 J Saggio Filos. voi. 1. cap. 3. §. 86. — Elem. di Filosofia ,  voi. 1. cap. IV. §. 44 c s*gg. del cap.   „ (24) Voi. 1. cap. IV. 43.   (25) Psicolog. cap. 2. 12.    Digitized by Google     u fisiologìa calunniata di materialismo    Animus gaudens acmtetn floridam facil ,  spirilus tristis cxiccat ossa.   Prov. xvu. 22.   Corpus eniro quod corrumpilur, aggravai  animam . et terrena inhabitatio depri-  mil stogimi multa rogitanlem.   Sap. li. 15. (vedi H Cor. r. ^ Bom. ni SS)   §• i.   Le indagini de' fisiologi sii, relative alle attinenze dell' or-  ganismo colle facoltà pensanti , sono utili e necessarie  al psicologo e non conducono al materialismo.   É ormai valico più d’ un lustro, che io sentivami da  uu tale sussurrare all’ orecchio : volgete l animo alla At-  tornia , alla Fisiologia ecc. e conoscerete esser chimera  platonica lo spirito; c poi da uu altro, che uditami dire  un che sulla immaterialità dell' io : se foste medico, non  ragionereste così. Alle quali cose quantunque io rispondes-  si, pure per dar pace alla mia coscienza , e perchè avea  conosciuto, avere il me delle attinenze coll'organizzazione,  la cui cognizione è essenziale alla Filosofia , mi rivolsi  alle predette scienze — studiai gli organi e le loro fun-  zioni , studiai .... ma qual fu la mia sorpresa in vede-  re , che il vantato materialismo della Fisiologia è un so-  gno, anzi un insulto fatto a si bella ed utile scienza !   La Fisiologia, attenendoci alla parola, significa scien-  za della natura , c dovrebbe occuparsi di tutto che è in  natura ; ma essa anziché spaziarsi in campo tanto esteso,  si è ristretta alle funzioni, alle leggi degli esseri organiz-  zali nello stato sano, lì siccome questi sono o vegetabili,  o animali , o uomini , però è nata la litotomia o Fisica  vegetabile, la Zoonomia o Fisica animale, dottrina dell’e-  conomia animale , c Fisiologia Comparata , se indaga le  dilTerenze fra gli alti vitali dell' uomo c quelli degli ani-  mali , e finalmente Antropologia o Fisiologia Medica, se     Hi   ha per obbietto gli alti vitali dell’ uomo (1). Laonde era  naturale, che quest' ultima sì occupasse delle funzioni in-  tellettive ed affettive dell' uomo , che sono atti vitali e i  più nobili ; e dopo aver durate non poche fatiche conobbe-  si alla line, il cervello esser lo strumento principale di sì  nobili facoltà, dico principale, perchè non si può escludere  il concorso degli altri organi inservienti alla vita relativa,  come sensi, ossa, muscoli ec. Il (ìsiologista di mente de-  bole può qui dire : ogni funzione ha i suoi organi , il  pensiero è una funzione , ha dunque il suo organo, che  è il cervello ; or se accordiamo al cervello un’ anima per  agire , dobbiamo concederla agli altri organi ; e però lo  spirilo è una chimera da' metafìsici ideata. No , io ri-  spondo ; è una realità, e voi v'ingannate negandola. Di-  temi , come sapete che il cervello è l’ organo delle fa-  coltà pensanti ? perchè 1' esperienza vi ha mostrato , che  tutto ciò che altero, o distrugge il cene.lo, altera, o di-  strugge il pensiero, che dopo lunga meditazione la fron-  te dà segno di speciale calore e la testa duole ( il che è  conforme a quella legge notissima per cui cresce il calo-  re , aumentando I' oziane di un organo o si sviluppa il  sentimento di fatici), che negli animali ver trinati la per-  fezione graduale delle industrie, degl’ istinti è in propor-  zione del perfezionamento graduale del cervello ec. avete  adunque conchiuso, il cervello è il principio efficiente del  pensiero. Questa conclusione è illegittima : due fenomeni,  che costantemente si veggono congiunti , non segue per  questo solo, che l'uno sia causa dell’altro; è questo quel  sofisma che nessuno ignora : cum hoc, ergo propter hoc.  — Adagio, risponde egli: c’è i analogia, perchè nelle al-  tre funzioni riguardandosi gli organi quali cagioni efficien-  ti, dobbiamo in quelle pensanti riguardare il cerebro cau-  sa efficiente. No , quest’ analogia , non c è affatto. Nelle  nutritive funzioni voi avete qualche cosa di più, che non  si ha in quelle pensanti : ed in queste è una particolari-  tà, che non si ha in quelle. Così, in quelle digestive, voi  avete veduto non solo che I’ alterazione, o distruzione del  tubo digerente è seguila da disturbo , o nullità nella ri-  rispettiva funzione, ma avete eziandio osservalo la sostan-  za introdotta cambiarsi in passando nelle diverse porzioni    Digitized by Google    145   di detto canale , c quindi assorbirsene una parte, cioè la  chilosa , e I' altra , le lecce , espellersi. Lo stesso dicasi  della respirazione, i cui organi , i polmoni, sonosi osser-  vati pieni d’ aria , c parimenti della circolazione , di cui  le arterie e le vene hanno offerto il sangue, c cosi delle  altre automatiche (unzioni. Ma, quanto al cervello, voi sa-  pete, che i 9ensi trasmettono mercè i nervi allo stesso le  impressioni , quindi si mostra il pensiero , la volontà na-  sce , la quale mercè i nervi trasmette ad alcuni organi  de’ movimenti ; che le alterazioni avvenute nell' apparato  cerebrale sono da rispettive alterazioni nel pensiero segui-  te ec. ; ma non avete osservato le sensazioni , le idee e  qualsiasi prodotto mentale, nel cervello, come il cibo ne-  gl' intestini , 1' aria ne' polmoni , il sangue nelle vene. E  ciò debb' e«ser cosi , perocché evvi una diversità fra il  mezzo con che prendesi cognizione degli atti del pensiero  e quello della vita nutritiva, (ili atti di qucjta si perce-  piscono coi sensi , quelli della vita intellettiva , invisibili  ed intangibili, son conosciuti per coscienza. Essi non aven-  do alcuna delle qualità de' corpi, cioè non essendo duri o  molli, freddi o caldi, lisci o scabrosi, colorati, sonori ec.  non possono conoscersi co' sensi. Chi col senso tenta co-  noscere il mondo intellettivo , opera I' impossibile , com-  mette peggiore errore di colui che vuol conoscere gli o-  dori colle mani, o cogli occhi, o colle orecchie. Possibile  che la mente senta sè fuor di sé ? o trovi se stessa , ove  ella non è? Non abbiamo adunque l'asserita analogia. Dal  che deducesi , che il saggio fìsiologista , conoscendo , che  gli atti intellettuali non offrono gli stessi caratteri degli  atti automatici, vai quanto dire, quantunque soggiacciono  alle alterazioni del loro organo , pure non se ne osserva-  no in esso i prodotti e sfuggono alla sensibili- esterna os-  servazione , e si manifestano all' interna soltanto , terrà  conto insieme di ciò che è fisiologico e di ciò che è psi-  cologico, o per dirlo in altri termini, userà I’ osservazio-  ne esterna e la interna. Si, è mestieri applicare la rifles-  sione a qualunque specie di fatti positivi , e gl’ interni  non sono meno positivi degli esterni : anzi son tanto po-  sitivi, quanto che senza di essi non sapremmo che esistes-  ti)    Digitized by Google    UG   sero gli esterni. Si dirà per taluni : il fisiologo / rroccde  coi sensi, coi quali nulla vede di s/nrito, e perù per lui  quesl' essere intelligente immateriale è una chimera. Deb-  bo , o no rispondere a si futile argomento ? Il farò per  te. Giovinetto, cui intendo istruire — altri non avrà forse  bisogno delle mie istruzioni. Cbe diresti di colui, che in-  tendesse alla investigazione delle nutritive funzioni colla  coscienza, e perchè in essa non le vedesse, neghercbbele ?  Diresti ha perduto il ben dell' intelletto ; cosi dee dirsi  dei pseudo-fisiologo. Sì , perchè osserva per metà , ed in  questa sforzasi ridurre I' altra metà , che in quella non  trova, nè trovar può , e perciò nel suo pensiero distrug-  gete. Ma da chi egli ha tal potere? Da nessuno. L'uomo  con tutta te sua ragione non può creare una facoltà , nè  annientarne alcuna , solo può percepire e ragionare ....  Se fosse lecito sopprimere una facoltà per negarne le i-  slruzioni , grandissima ragione avrebbero gli idealisti di*  sciogliersi da ogni uso de' sensi, e perciò dire, come han  detto , i corpi non sono. Ma chi è quell’ uomo di buon  senso , che voglia acconsentire a' sogni di questi visiona-  ri? Nessuno. — Nessuno adunque farà buon viso a' sogni  del pseudo-fisiologo.   Se poi egli vuol limitare te Fisiologia ai sensi , fac-  cialo pure a suo senno , ma non avrà diritto in (al ipo-  tesi discorrere delle mentali funzioni, perchè da' sensi non  rivelalo : sarà in tal caso la scienza della vita ristretta  alle vegetative funzioni, e niente altro, ed allora non sarà  nemmeno conducente al materialismo. Ma no , ei dappri-  ma ammette la coscienza , apparandone da essa la realità  delle spirituali funzioni, che non vi ha altro mezzo a cui  ricorrere, e poscia, per ridurre il morale al tisico, ponen-  dola in non cale, abbandonala ; vuol conoscere il subbia-  to a cui esse appartengono coi sensi, i quali non potendo  mostrare che materia, osa dire: lo spirilo non è — come  se te coscienza l'osso guida infedele: e se tale, perchè am-  metterne le istruzioni ? come se fosse lecito ammetterla  in un caso e a capriccio rifiutarla in un altro — come  se te coscienza ben meditala non isvelasse quell’ io sem-  pre identico, sempre uno in mezzo alla farragine ili diver-  se modificazioni alle quali soggiace. La coscienza riflessiva.    Digìtized by Google    147   conviea ripeterlo, è la stella polare di chi intende alla co-  gnizione del pensiero dentro il cerchio della empirica psi-  cologia ; è la fiaccola che dee guidarlo nel santuario dei  suoi pensieri. K simile il raziocinio del supposto fisiolo-  go a quello di un idealista , il quale dopo essere istrui-  to da’ sensi dei fatti esterni , si volge alla coscienza per  conoscerne l' essere , a cui appartengono , ed in que-  sta non vedendolo , perchè veder noi può , lo nega , an-  zi lo immedesima col me. Fra 1’ idealista e il pseudo-  fisiologo lo intento è diverso , ma il metodo è lo stesso.  Nè pur monta il dirmi : coi ammettete il sopradcllo me-  todo, perchè credete I' anima spirituale , ma se questa è  materiale, cadrà la coscienza, e dovremo ricorrere a’ sen-  si : anzi fate ma petizione di principio, ammettendo lo  spirilo per la coscienza , e questa per quello. Al che è  facile rispondere. Io non ho detto : 1’ anima è immate-  riale, la coscienza dunque esiste, e ad essa bisogna rivol-  gersi , ma ho detto, e dirò finché mi basti il fiato : che  da natura avendo l' uomo due modi di percepire , 1' uno  coi sensi , I' altro con la coscienza , e clic le funzioni del  pensiero essendo impercettibili co’ sensi, non puossi ad es-  si interrogare , se vuoisi vera risposta , ma volgersi alla  coscienza. La Psicologia non adotta adunque la coscienza,  deducendola dalla semplicità dell' io. Clic tal metodo poi  opra al psicologo la via allo spiritualismo, è un'altra cosa,  perchè coi sensi non verrà mai fatto scoprire ciò che ad  essi si sottrae ; e l’ errore nel metodo conduce a falsi ri-  sultamenti. La petizione di principio non ha dunque luo-  go. Ricorre perciò il psicologo alla coscienza, seuza porre  1’ anima semplice , quantunque siffatto metodo lo conduca  olla cognizione della metafisica unità. Ma se il filosofo pro-  clama base precipua della psicologia empirica la coscienza,  non dee arrestarsi ad essa soltanto, ehè debb' avvalersi di  altri mezzi , che servono a sviluppare e rendere com-  piuto I' esame del pensiero. Invocare in tutto c soltanto  la coscienza , invocare in tutto e soltanto i sensi , si è  essere esclusivo , si è svisare brullamente la scienza. È  perciò mestieri al mezzo del senso intimo congiungerc, ol-  tre alla ideale visione , i mezzi esterni.   L'uomo è veramente il capo d’ opera della creazione;     148   in esso , per chi ben Io contempli , risplende a vivissimi  tratti :   • La gloria di Colui che tutto muove ».   Ma questa stessa complessione di fenomeni , che in  lui osservansi e i loro reciproci rapporti, ne rendono ma-  lagevole c f analisi e la sintesi. Cosi guardarlo da un sol  luto, è poco, ridurlo a questa qualsiasi veduta, è errore ;  convien dunque conoscerne i costitutivi e complessivamen-  te guardarli. Se volgete il pensiero a quella vita dell’io,  che fenomeni maravigliosi si appresentano al vostro sguar-  do 1 studierete non il mondo che sta rimpetto a voi , ma  il «ubbielto e i modi con che lo comprende ; eppure ciò  non basta. Quest' io è unito strettamente al corpo orga-  nico, e quantunque da questo distinto per natura , pure,  vivendo in esso, ha reciproche attinenze con lui, la qua-  le cognizione relativa è tanto importante , quanto quella  dell’ io e delle sue funzioni. Perocché chi si propone stu-  diare una cosa, che ha de' rapporti con un'altro e trascu-  ra cosilfatle relazioni, imperfettamente la studia, se pur  iioii incorre in gravissimi falli, attribuendo esclusivamente  a quella ciò che è prodotto per l’ influenza di questa. Il  quale errore de’ metafisici muove dal timore d’ imbatterò  in materialismo; ma questo timore é panico, perchè egli-  no stessi confessando f uomo esser costituito di duplice  sostanza, fisica e morale, interna ed esterna , materiale e  spirituale, deve perciò in esse aver luogo vicendevole re-  lazione, e la lilosofia non può, senza mutilar se stessa, o-  mctter la cognizione di cosiffatti reali rapporti. Fa al cer-  to meraviglia vedere (die i filosofi conoscano, die l’anima  ha per lo mezzo de - sensi le sensazioni , esegue per lo  mezzo di taluni organi i suoi voleri, e poi credere che sia  materialismo ammettere le vicende, alle quali l’essere spi-  rituale soggiace per taluni cambiamenti nella stessa orga-  nizzazione avvenuti. Diicmi, mi volgo a colali lilosofì, da  dii avete apparato die f anima ha pe’ sensi le sensazioni?  che essa, mercè taluni organi, mette ad dTelto i suoi vo-  leri , che le alterazioni avvenute negli organi sensori e  motori soli seguile da alterazioni nelle relative facoltà di  sentire e volere ? — Dall’ esperienza , diranno , abbiamo  avute tuli istruzioni — Ebbene , io rispondo , non è la    Digitized by Google    149   stessa esperienza quella firn mostra a' fisiologisti le relazio-  ni del sistema nervoso coll' intelligenza ? Nessuno, purché  abbia studiato alcun che di Fisiologia, può negar ciò. Ho  detto purché abbia studiato le dottrine fisiologiche, perchè  si disprezzano, si grida al materialismo, perchè s’ ignora-  no. Qui non si tratta di conoscer l ' io e le sue funzioni,  ma le attinenze che l'organismo, e principalmente il siste-  ma nervoso, ha con esso. Vedi curioso fenomeno ! i psi-  cologi accusano la Fisiologia di materialismo, e i pseudo-  tisiologi ne convengono : e perchè ciò ? perchè quelli la  ignorano, questi, rinegando la coscienza, voglion conosce-  re l’anima co' sensi. Ma se lo studio della Fisiologia con-  duce il savio ed imparziale filosofo a purgarla dell’ ingiu-  sta taccia di materialismo, lo rafforza pure nell'idea che  allo elemento psicologico dee congiungersi il fisiologico.   Il Glosofo che trascura l’elemento fisiologico commet-  te grave errore. L ’ io esiste ed opera : chi oserebbe ne-  gar ciò? ma nell’organismo esiste e mercè di esso opera:  è questo pure un fatto , o se vuoisi deduzione legittima  d’ infiniti fatti : ma il psicologo astrae I' io dall’ organis-  mo , e dandogli un'esistenza indipendente, esamina l'io,  non qual è in realità, ma idealmente: ecco il suo errore.  Il volgo cammina diversamente, perchè esso percepisce l ’ io  ma insieme all’ organismo il percepisce, e ciò per associa-  zione o sintesi necessaria operata sin dai primi istanti del-  la vita mentale, e non analizza ; ecco il suo errore, il suo  materialismo — quando il psicologo non sintesizza , ecco  il suo idealismo. La deficienza di analisi produce l’errore  del volgo, quella di sintesi I' errore del psicologo. E, sul  difetto di sintesi, siami permessa questa riflessione. È me-  stieri insegnare a coloro che noi sanno, e ricordarlo a co-  loro che non lo ignorano, ma non ne fanno debita appli-  cazione, che la divisione dello scibile in vari rami è sta-  ta operata per nostro comodo , per sorreggere la limita-  zione del nostro spirito, per conoscere meglio la natura ;  ma quando questa divisione subbiettiva si trasporta asso-  lutamente negli obbietti , anziché aver guadagno . si ha  grande discapito. Vo' dire che gli esseri tutti hanno delle  relazioni, tutti sono legati , divedendo adunque le scienze  non dovete credere che gli obbietti di esse sieno per ef-     150   letto della vostra divisione slegati, divisi, essi sono sem-  pre ciò che erano pria della divisione, cioè aventi le stes-  se connessioni. Che bisogna far dunque per evitar lo  errore ? Aver sempre presente, che lo divisione dello sci-  bile è artificiale e subbiettiva , nata dalla nostra pochez-  za ; e perciò bisogna , nel discutere f oggetto speciale di  una qualsiasi scienza, guardarlo non isolatamente, ma com-  plessivamente, nelle sue relazioni; bisogna io somma sinte-  tizzare. Applicando questo discorso al nostro argomento  si vede ad evidenza d’ onde proceda l'errore de psicologi,  i quali immersi nella loro astrazione , non conoscono che  quantunque la loro scienza si occupa dello spirito, ed altre  scienze del corpo, in cui quegli è ed opera, pure f io a -  vendo rapporti col corpo , la scienza psicologica non dee  trascurarli.   Credo non aver detto quanto basti. La scuola di Sco-  zia che si avvisò, la Fisica doversi includere nella Filoso-  fia, nou pose mente che con più ragione la Fisiologia do-  vrebbe esservi comp.esa, giacché ciucila (la Fisica) si occu-  pa delle leggi generali dei corpi , mentre che questa ( la  Fisiologia ) dà la cognizione delle leggi degli esseri orga-  nizzali, ed il peusiero obbictto della psicologia appartiene  agli esseri di tal natura. E poi la Fisiologia si giova dei  lumi della Fisica. Ma il principio , d' onde muove detta  scuola, è falso. Perocché il porgersi due scienze degli aiu-  ti, non importa che debbano ridursi ad una, purché il lo-  ro oggetto sia diverso. E pere» la filosofia giovandosi del-  le idee dell' Anatomia , Fisiologia , Fisica ec. non è nè  I' una, nè altra di esse scienze : e ripeto che essendo gli  esseri tutti legati con iscambievoli relazioni , le scienze  tutte debbano fra loro esser legate. Tutta la differenza  sta in questo, che talune relazioni sono immediate , altre  mediate e prossime, ed alcune rimole. Cosi la Filosofia che  si occupa delle funzioni dell' intelligenza , questa avendo  relazioni colf organismo , perciò essa scienza è congiunta  immediatamente colla Fisiologia , ma questa avendo dei  rapporti colf Anatomia, Fisica, Chimica cc. la Filosofia è  mediatamente legata con quest' ultime scienze.   Dalle quali cose è forza dedurre che, essendo oggetto,  non unico, della Filosofia f umana intelligenza , pure alla    Digitìzed by Google    151   completa cognizione di essa non si perverrà giammai , se  pur non s' imbatterà in molti e gravi falli, senza giovarsi  dei lumi che son porti dalla Fisiologia, Anatomia, Zoologia,  Fisica ec. cioè senzu legarla ad esse scienze , quantunque  non possa confondersi colle stesse (2). Imitiamo I’ anda-  mento della natura nel produrre le ricchezze, delle quali  se la divisione dei travagli ne è una causa, l’associazio-  ne ne è pure un’ altra.   Proseguiamo il nostro argomento, anzi interniamoci in  esso a tutt’ uomo. Il volgo stesso per significare che uno  ha, o pur no giudizio, suol dire che ha o non ha cervello,  che ha lena furie, se ha mente elevata. Gli antichi facea-  no le loro pitture , o sculture degli eroi con fronte spa-  ziosa e prominente, e la favola fece Ercole con gran cor-  po e piccola testa, fece escir Minerva dal cervello di Gio-  ve. Eran questi , simboli di una gran verità all’ ingrosso  concepita; ma gli autori n’eran materialisti? No, e perchè  debb’ esserlo il fisiologo ? Egli non fa altro che internar-  si negli organi e scoprirne le più recondite azioni , ossia  rende scientifico , sistematico , ragionalo , dimostrato ciò  che era puro sentimento. Eppure quanto tempo è passato,  affinchè si prendesse la vera via ! Si traviò co' sistemi fi-  siognomonici del Porta e del Lavater , sistemi oggi pre-  cipitali nella dimenticanza , ma che sempre movean dal  vero concetto di esistere nell' organismo relazioni colle  intellettive ed affettive facoltà — eran false soluzioni di  un esatto problema. E se spingiamo il nostro sguardo  presso gli antichi e taluni moderni , quantunque in di-  verse sentenze , li vedremo sempre occupali ad assegnare  nel corpo la sede dell’ anima. Se Pitagora , Platone, Ga-  leno stimavano sede dell' animo il cervello ed altri altre  parti di esso, come Erofilo i grandi ventricoli del cervel-  lo, Servetto 1’ acquidollo di Silvio, Àuranli il terzo ven-  tricolo del cervello, Cartesio la glandola pineale. Varthan  e Schellhammer la punta della nascita della midolla spi-  nale , Drelincourt, Malacarne il cervelletto , Benlekoè, Lan-  cisi, Lapeyronnie il corpo calloso o grande commisura del  cervello, Willis i corpi striati, Viecesscns il centro ovale  della sostanza midollare, Ackcrmann i tubercoli dei sensi  (strati ottici e corpi striati) pure Aristotile, Ippocrate e     152   «li stoici ne collocavano la sede nel cuore , ove I' animo  pastosi <T una materia pura e luminosa, separata dal san-  gue, Erasistrato nelle menitjgi, Yan Helmont nello stoma-  co ec. Quantunque diversamente Tra loro opinassero , pu-  re convenivano in quest’ idea ; nel corpo essere una par-  te, ove il principio pensante ha seggio, e però tal parte  detta impropriamente sede, essere in attinenza col pensie-  ro e concorrere al suo sviluppo. Chi oserebbe dirli ma-  terialisti ? Ma come conoscere le funzioni di quest’ orga-  no, se la sua anatomia sino a Fracassati e Rolando con-  sisteva a tagliarlo verticalmente , orizzontalmente , e ri-  durlo nelle più sottili feltoline ? Se tutta la scienza di es-  so consisteva nel dare un nume vago , e talora bizzarro  alle sue parti ? Cercavasi in esso ventricoli, corpi striati,  corni d' aminone , piedi d' ippocampo , volte, ponti, pila-  stri, salteri, natiche, testicoli, e die so io! Quanto a’ ner-  vi , prendevano tutti origine dal cervello , ed il sistema  nervoso della colonna vertebrale, non ne era che uu pro-  lungamento. Foco innanzi a Meckel e Soeramering , si  credeva che non restassero a farsi altre scoperte sul cer-  vello, die quelle che hanno per oggetto l’origine dei ner-  vi. E dopo le fatiche di Vicq d’ Azir , di Prokaskà , dei  Vènzel, tutti riguardano come presunzione il cercare qual-  che cosa di nuovo , o un ordine di organizzazione diffe-  rente io questo molle apparecchio, già ci eduto a sufficien-  za perlustralo. Lo stesso Pietro Frank con questo consi-  glio invitava Gali a desistere da’ suoi lavori. Ma nè Ro-  lando nè Gali vollero arrestarsi (3,i; il che fu sommamen-  te utile per la scienza. Ma torniamo al nostro assunto, da  cui sembra esserci alquanto dilungati.   Se è fuor di dubbio die il sistema nervoso è I’ or-  gano dell’ intelligenza, è lo strumento principale delle fun-  zioni istintive, affettive , intellettive e de’ movimenti , le  indagini dei Fisiologisli non solo non conducono al mate-  rialismo, ma offrono al psicologo quei materiali, coi qua-  li può compiutamente innalzare f edilìzio dell’ umana in-  telligenza, 1 filosofi prendono dai Fisiologi che i nervi  sono gli strumenti delia sensibilità , non possono perciò ,  senza contraddirsi, rifiutare le altre istruzioni.   Si è pure imputato di materialismo il sistema dei ce-    Digitized by Google     153   lebre Gali , ma agli occhi del pensatore tale imputazione  è calunniosa. Si posseggono in primo luogo quelle idee,  che solo possono mettere in istato il sapiente a portar ve-  ro giudizio sur esso sistema? Si ha in secondo luogo stu-  diato ? Chi è privo d' una di queste due condizioni non  osi dirne parola — Ma Gali , si dirà, ammette venzette  organi destinali ad altre tante facoltà , come la musica ,  la poesia ec. ognuna delle quali è fornita di sensibilità ,  memoria, giudizio ec., e, secondo lo sviluppo di taluno di  questi organi, nell'individuo avrà luogo lo sviluppo d' un  talento particolare — Benissimo , io rispondo , ma non  veggo il materialismo, che voi gli apponete. Perocché gli  organi, nei quali Gali divide il cervello, sono strumenti e  niente altro che strumenti, e la perfezicne, e lo sviluppo  di essi metterà lo spirito in istato ad esercitare quelle  sublimi facoltà di die è dotato. E si sa che un abile so-  natore eserciterà tanto meglio la sua abilità , quanto lo  strumento di che usa sarà più perfetto , e per tanto non  si derogherà nulla alla sua abilità , facendola dependente  dalla perfezione dello strumento. Facciamo per poco astra-  zione delle idee galliane. Quei fdosofi e fisiologi che pria  di Gali, riguardando il cervello, quale strumento del pen-  siero, si studiavano stabilire norme materiali, quali misu-  re della intelligenza, eran materialisti ? Certo nessuno ri-  ferirà la taccia di materialismo a que’ filosofi e fisiologi  antichi, o moderni che la dimensione assoluta del cervel-  lo credevano dovesse rappresentare i gradi delle intelligen-  ze, o il peso del cervello relativamente al peso del corpo,  o la proporzione fra il cervello e i nervi , o il rapporto  tra la midolla allungata ed il cervello, o il rapporto del-  le parli del cervello fra di esse , o I' angolo facciale di  Camper, o 1‘ occipitale di fktubenlon , o il numero delle  fagliene del cervelletto di malacarne, o in fine la propor-  zione tra il cranio e il viso. Essi credean certo che la  perfezione dell' organo intluisse sullo spirito si riguardo  alle facoltà, come a' talenti speciali, essi intanto per que-  sto solo non eran materialisti : perchè adunque il sarà  Gali? Egli non ha fatto che considerare il cervello, o me-  glio massa encefalica, non qual unico strumento, ma com-  plesso di strumenti ; ei non solo ha preteso determinare     liii   il grado dell' intelligenza, il che erosi tentato pria di lui,  ma lo scopa, egli, mi si permetta l' espressione, ha par-  ticolarizzalo ciò che altri diceau in generale. Or se il  considerar I’ encefalo non unico organo, ma un aggregato  di essi, se I’ assegnare non il grado soltanto, ma lo sco-  po dell' ingegno, è dottrina materialista, io non so allora  come potrò ogni sapiente, che fa 1’ anima dipendente dal  cervello, scusarsi di materialismo, non so se i filosofi ra-  gionano , o farneticano. E sì, sragiona al certo colui che  ti crede non materialista , finché ammetti in generale il  fatto della dipendenza del morule dal fisico , specialmente  dal cervello , ma che poi ti grida al materialismo , se ti  farai a par titolari szar e.   Ma dicono taluni : nel sistema dell’ organologia per  ogni organo dovrebbe esservi un io fornito di sensibilità,  memoria ec. mentre la coscienza ci dice uno esser l ’ io :  il sistema frenologico si oppone adunque ai fatti di co-  scienza, che provano la metafisica uttità — Vi chiedo scu-  sa, il vostro ragionamento non mi va a genio- Dovrebbe-  ro esservi tanti io nel caso che il Gali non ammettesse  anima, il che non è, chè anzi dichiara che gli organi so-  no meri strumenti dello spirilo. Sta bene perciò che mal-  grado la rooltiplicitò degli organi l'io, è uno, perchè gli  organi non sono che strumenti. Non si oppone dunque ai  fatti di coscienza, se non nel caso che noi lo crediamo ma-  terialista , ed allora il materialismo è in noi , e non già  nel gailiano sistema. Ma soggiungono : Gali fa I' anima  troppo dipendente dagli organi, perchè un individuo, che  dalia natura ha sortito la disgrazia di avere lo sviluppo  di un organo delle basse e ree tendenze, sarà da inevita-  bile necessità tratto a' delitti — Rispondo a ciò che sarà  la frenologica dottrina in tal caso conducente al fatalismo,  e non al materialismo , e si sa che ogni materialista è  fatalista, ma ogni fatalista non è materialista. In tal ca-  so sarà d’ uopo correggerne il fatalismo. Sia insorgono :  le idee di Gali sono state rimbeccate sì riguardo alla mol-  tiplicità degli organi, che al numero, al sito ed alla cor-  rispoudenza delle protuberanze nel cranio, anzi taluni su  questo ultimo punto han gridato al ciarlatanismo , e qui  faran sentire molti nomi benemeriti alla Notoroia e Fi-    Digitized by Google     155   siologia — Come ognun di leggieri conosce, qui cambiasi  lo stato della quistione , giacché io non pretendo che tal  sistema sia vero, ma voglio purgarlo dalla taccia di ma-  terialismo. lo ho mostrato che la cranioscopia non condu-  ce al grossolano materialismo ; il tempo farà vedere se  sia vero o no; ma, qualunque siane l'esito, son certo che  non precipiterà si presto nella dimenticanza , in cui sono  i sistemi del Lavaler e della Porta.   Chiudo questo §. colle parole dell’ egregio professo-  re di Fisiologia Martini « Gli autori di psicologia, quei  » medesimi che levarono grido di sé, errarono più volte,  » perche trascurarono gl' insegnamenti della Fisiologia.  » Non si può per niun conto avere un’esatta cognizione  » dell'uomo, senza conoscerne la struttura. Sinché vivia-  » mo guaggiù 1’ animo abbisogna dal ministerio del cor-  » po, e perciò non solo giova, ma è necessario aver col-  » tirato lo tisiologia per trattar profondamente la psico-  » logia a (4).   §• Il-   Genesi della calunnia apposta alla Fisiologia.   Conoscere il modo della generazione degli umani er-  rori è tanto importante , quanto lo evitarli , e però non  sarà discaro che dica alcun che sull' origine del pensiero,  oltre modo ingiurioso , alla fisiologia apposto : cosi sare-  mo in istato di tenerci lungi da cosiffatto errore, che ha  prodotto f esclusione nella psicologia dello elemento fisio-  logico, il che significa, ha dimezzato, mutilato la scienza  della vita mentale.   L’ uomo ebbe da natura largiti dei modi di perce-  pire : uno gli dà la cognizione del mondo esterno , ma-  teriale, l’altro del mondo interno, intellettuale. ...Se egli  coi sensi percepisce i fatti esterni, cioè i corpi colorati ,  caldi, freddi, odorosi, saporosi, estesi, in moto ec., a dir  tutto in poche parole, ciò che fuori di lui avviene, colla  coscienza prende cognizione de’ fatti interni vule a dire ,  delle idee , de’ giudizi , de’ raziocini, desideri', risoluzioni  ec. in somma di ciò che intimamente in lui avvieuc. Or,  siccome 1’ uomo munito di sensi non è per questo solo     lofi   fisico, chimico, naturalista ec. cosi, quantunque dotato di  coscienza, non è perciò solo filosofo: è mestieri volgere la  riflessione a ciò che porge il senso , a ciò che svela la  coscienza. Quindi è che egli applicando la riflessione o  meditazione a' fatti esterni , cioè a quelli manifestali dai  sensi, forma le scienze che han per oggetto i corpi; con-  centrandola sui fatti interni , su quei svelati dall’ intimo  senso, e mercè I' apprensione intuitiva , dà vita alla psi-  cologia propriamente detta : si , questo ritorno che fa  V io di sè in sé e con sè , fonda la scienza del pensiero.  Ida gli nomini fanno cgual uso dei sensi e della coscien-  za? meditano tutti sulle rivelazioni di q .elli e di questa ?  No certamente, perciocché avvi taluni uomini che sin dai  loro teneri anni han rivolto il pensiero agli obbietti posti  di fuori ; essi lutto ciò che sanno, io conoscono pei sensi,  perchè la loro riflessione bau concentrato esclusivamente  sugli obbietti di questi. Dal che segue che ei danno im-  portanza solo alle scoperte che ottengono pei sensi, e ciò  può giugnere al grado di credere che non possano otte-  nersene altre, in altra maniera, e di non lieve importan-  za. Ciò è semplice e naturale, giacché i bisogni dell' uo-  mo attirano la sua meditazione all’ esterno , 1’ esercizio  frequente rende facile siffatta inclinazione , c si forma  quindi 1' abito di conoscere per mezzo dei sensi. É per-  ciò necessaria ferma e risoluta meditazione , c per molto  tempo, affine d' interrompere tal abito ed acquistare l'op-  posto , cioè quello di ripiegarsi in se stesso. Hanno tali  scienziati il senso intimo , per non dir d' altro , ma non  riflettono sulle sue rivelazioni. Quindi è che tali uomini  associano finalmente la certezza a ciò che viene dai seu-  si. e, sopprimendo in tal modo la coscienza e l'ideale vi-  sione, credono fermamente che nulla possa sapersi, se non  quello che si vede o tocca, ossia si statuisce nei lor pen-  siero, come verità inconcussa : ogni idea viene da' sensi,  o pei sensi. Per troppo esclusivo meditar sui sensi, si fi-  nisce con dire: lutto l'uomo sta ne' sensi, ogni certezza  viene dai sensi. Tale è la genesi del pensiero, di cui parlo.   Souo simili a quegli idealisti, che quantunque muni-  ti de’ sensi, pure meditando unicamente sulla coscienza, si  stringono a questa, nò reggendo più in là di essa, imme-    Digitized by Google     ir>7   desi ma no V oggetto conosciuto al subbietlo conoscitore, co-  me quegli scienziati il subbielto Tanno ad immagine del-  l' oggetto. Tutti han torto, perchè abusano, quelli dei sen-  si, questi della coscienza. Tutti han torto , perchè muti-  lano l’uomo, quelli materializzandolo, questi spiritualizzan-  dolo. Tutti han torto , perchè sè stessi contradditori , i  primi sentendo l’ atticità interna, i secondi non interrom-  pendo le pratiche esterne.    S- "f-   Alleanza fra la Psicologia e la Fisiologia.   Se alcun fisiologista (o) pretendesse troppo ? non do-  rrebbe aver negato il giusto poco. Che diresti di un giu-  dice che ti nega a, che ti appartiene, perchè hai chiesto  a •f 6 ? Noi chiameresti ingiusto ? Ebbene tal rimprovero  deve a' più grandi psicologi diriggersi. Che se questi si  dolgono del materialismo della fisiologia, questa è pronta  e non senza ragione, alle discolpe da noi riferite in que-  sto scritto. Non furon tutti materialisti, ella ancora dirà,  e qui farà sentire gl’ illustri nomi degli Mailer , degli  Stilai, dei Foderè, de' Maltliey, de Berard, de’ Vircy, dei  lluisson, de' Hartmann ec., e per torre d’inganno ognuno  Bonnet il primo Psicologo-Fisiologico, o Fisiologo-Psicolo-  gico. Al certo se colpa non lieve è l'abuso, non lo è me-  no il non uso. Ma cosi è l'indole dell'umana mente, gir  sovente per opposti sentieri, e cosi dal vero disviarsi. Or  se è errore materializzar lo spirito, è del pari errore spi-  ritualizzar la materia. Spiritualismo assoluto e materia-  lismo sono sistemi esclusivi, incompleti , mancanti che or  ti trasportano alle nubi, or ti gittano nel fango, come se  non vi fosse luogo di star bene fra quelle e questo. L’uo-  mo non è tutto sensi, nè tutto coscienza, dee dunque av-  valersi e di quelli e di questa ; rifiutare I' uno de’ due 6  render l'uomo monco, è bruttamente svisarlo. Fisiologi e  Psicologi è tempo ornai che vi diute il bacio delia conci-  liazione , unitevi come nell’ uomo i sensi sono uniti alla  coscienza , e cessi alla fine lo scandalo che I’ uomo separi  ciò che natura ha strettamente unito, che voglia distrug-  gere ciò che natura ha creato. Vero è che non tutto si-  nora ci hanno insegnalo i fisiologi sulle funzioni del cer-     158   vello, ma non dobbiamo per questo dolerci con essi , pe-  rocché la somma difficoltà del soggetto ne ritarda i moti  progressivi , ed è stoltezza rifiutare la parte, quando non  si può ottenere il tutto.   Le quali considerazioni ben si addicono a que’ filosofi,  che proclamano il metodo sperimentale, la filosofia dell’e-  sperienza , ed intanto si stringono all' anima unicamente.  Oso dire, che sin ora non hanno conosciuto in tutta l'e-  stensione il vero spirito del loro metodo sperimentale.  Han creduto far bene dare per base alla filosofia la co-  scienza ( quantunque non unica , nè principale ) senza di  questa la riflessione non potrebbe volgersi in sé e non  si avrebbe quella notomia psicologica che è esclusiva al-  1* uomo , ma si fa veramente male, fermarsi unicamente  a ciò. Voi , direi a tali filosofi , rendete monca ed im-  perfetta la scienza , perchè non comprendete in tutta la  estensione il metodo che adottate. Voi poggiate sull' in-  terna esperienza , ma , questa essendo legata all’ esterno  ammettete il fuor del me , altrimenti restereste soli nel-  f universo : in altre parole ammettete la coscienza qual  motivo immediato e medialo: cosi vi tenete lungi dall'i-  dealismo. Ma ragionate meco. Se I' indole della coscienza  è di prendere ciò che con essa è connesso , se su tale *  fondamento statuite il non me, se in tal modo etitate lo  sconsolante idealismo , perchè adunque rifiutate I' altre i-  struzioni che la coscienza, guidata da’ sensi, vi porge? Am-  metterla iu un caso, e rifiutarla in un altro, è evidente  contraddizione. Le relazioni fra l’organismo ed il me son  manifestate da’ sensi, la coscienza le prende , il rifiutarle  adunque è rifiutar la coscienza, è contraddirsi. Ecco l’al-  leanza fra il senso e la coscienza , fra 1’ uomo esterno ed  interno , insomma fra la Fisiologia e la Psicologia ; ecco  la vera estensione del metodo sperimentale , il quale pec-  ca non solo , perchè vuol far senza del lume ideale , ma  perchè mutila la stessa esperienza (*).    (•) Quest’ opuscolo (u reso di pubblica ragione pei tipi del No-  bolo nel 1812.     Digitized by Google     A NNOT AZIONI    ISO    •sC«sS3J8"i^®J' ì ’    (1) Taluni autori hanno alla parola Fisiologia, sostituto quella di  Biologia, che significa scienza della vita, cd altri Biosofìa quasi ana-  loga ucl senso a quella.   (2) Ho spesse fiate nelle mie lezioni avuto eziandio bisogno della  Botanica. Non so, come possa rispondersi scientificamente a chi ti di-  ce, che la Buia graveolens (L.) , la Sjiarmannia Africana (L.) , In  Val/isneria spirali s (L.l , V Amuryllis aurea (L.) , In Diaamia mu-  scipula (L.' , la 3fgmosa pudica (L.) godono del privilegio di senti-  re, hanno de’ movimenti spontanei, senzà le risorse di detta scienza.  E si noli che lai dubbio elevasi facilmente nel pensiero de* giovanet-  ti , apparando essi dal bel principio delle filosofiche lezioni la distin-  zione fra esseri sensitivi e non sensitivi.   Prendo qui occasione per mani restare i miri sensi di vera senti-  ta gratitudine verso il sig. Natale Aloysio sotto la cui scorta appa-  rai alcun che di Botanica. Questo rullo ed abile farmacista è molto  innanzi nelle naturali scienze , e specialmente nella Botanica , inteso  alla cui scienza fra non molto darà un saggio delle sue durate fati-  che. E come avrei potuto dimostrare le cere fisiche differenze fra  l'uomo e gli animali, senza i sussidi delle naturali scienze? Per fi-  nirla dirò, che in una mia Opera, che spero in breve pubblicare col  titolo Elementi di Ideologia Comparata ossia Saggio sulle differen-  ze fra Vvomo e gli animali, opera che ini è costata lunghe c peno-  se meditazioni , ho colla ragione e col fatto dimostralo le vere atte-  nenze fra la Filosofia c le Naturali Scienze.   (3) Lcz. sulle malattie nervose del prof. F. Puccinolti Lez. ni.  Però in Italia due aulii prima che Gali e Spurzheim pubblicassero la  loro grande opera sul cervello, aveva 1' italiano Rolando dato in luce  le sue ricerche anatomiche sullo stesso organo, e devesi a lui assolu-  tamente la prima scoperta delle ramificazioni cerebrali de’ processi fi-  brosi , e del nuovo modo di trovarle c sezionarle. Dietro queste trac-  ce del nostro Italiano , Gali non In fatto che perfezionare il nuovo  sistema anatomico. Così V illustre Puccinolti, e ciò sia detto ad ono-  re dell’ Italia.   (4) Manuale di Fisiologia, par. 11, cap. xxvi.   (5) Il sagace lettore ha conosciuto che in questo mio discorso so-  vente ho confutate le idee madri del dottor Brussais, sparse nel primo  volume della sua opera. — Bella Irritazione e della Pazzia — sen-  za citarlo , perchè avrei dovuto scrivere un volume e non un cenno  per seguirlo nei suoi sragionamenti declamatori mossi da manifesta  bile. In vero sapessi pria di lui che esistessero delle rclazomi fra il    Digitized by Google    160   Esico «1 il morale, e che i materialisti stresserò opposto tal argomento  agli spiritualisti, e le risposte, sovente dall' autore omesse, di questi,  ma nessun vero e coscemioso sapiente , per quanto io sappia , crasi  Patto lecito dire dell’ immaterialità dell'anima » Frattanto i’ uoatomi-  » co comparisce col suo scalpello : egli squarcia 1’ uomo morto ; fa  » esperienza sull’ animale vivente ; il paragona coll' uomo sano c in-  » fermo , che ne possa dire il metafisico , il quale crcdesi disonorato  » di una simile comparazione, e gli dimostra il di lui preteso sonalo-  » re da esso gratuitamente stabilita nella glandola pineale, o nel pon-  » te di Varnlio , non essere altra cosa se non 1* insieme dell' apparec-  » chi» encefalico ( Op. eit. v. 1, rap. v, sez. 1.) ». Quando si han-  no le traveggole agli occhi pretendesi auco veder 1’ anima o toccarla  ( si rirordi il mio lettore di ciò che per me venne detto nel §. H. ).  Veramente quest’ opera oltre una noiosa ripetizione degli argumenli  che il materialismo ha fallo allo spiritualismo , contiene non poche  asserzioni, omissione de’ ragionamenti a prò dello spiritualità dell’ io,  soventi declamazioni , ove era moslieri dimostrare , rd un ultra sen-  sismi) da me confutato nel mio quinto Opuscolo — Dissertazione sul  Sensualismo ; ma, facendo astrazione di tutte queste mende dell'opera  del snllodato medico, si coglie pure un bene dalla sua lettura, quel-  lo cioè che io ho dimostralo , 1’ alleansa fra la Psicologia e la Fi-  siologia.   L'OMU NUN AVI  L'USU DI LA  RAGIUNI CICALATA  DI LU PROFESSURI  CAV. A. CATARA-...   Antonio Catara Lettieri     m   !f»o*Coogl[     L OMU      il HI L ISI DI LI Ridili     CICALATA   HI 1,0 UOrXMDBI     MESSINA   TIPOGRAFIA d' AMICO   1860     Digiiizcd by Google     ALI/EGitEflIU CITTADINI;     SIG.' VINCENZI! CHEMI     Olii- olitili a Vul stu povlru  ts t; l'Iti u min , olii m andii alla  stampa pri Hoellwrax*! In desi-  derili eli l'amici, spora olii Vul  l'accoltli-ltl cu elela sasso, bona  volimi ;\. olii vi fa os»lr*i distinti!  patrioti» . .saggiti patri eli famig-  isliia oel amlou sincera — Oun-  tinuatl In vostra afrotm a In  vostra amlcn     A. Catara-Leitiebi.     Un pensiero ho ruminato per parecchi  anni in mento, quello cioè di offrire al pub-  blico un ragionamento sul tema: L'uomo non  ha H uso della ragione. Più io vi meditava, più  vedeva l'attuazione doverne riuscir facile —  più tempo iva scorrendo, nuovi materiali  nel mio intelletto e da questo sì riunivano.  Se non che tante e si svariate cagioni ognora  mene allontanavano dalla esecuzione.   Quando pochi giorni addietro mi sentii  punto da vergogna, comprendendo che lo  svolgimento di tal tema, nel modo da me  ideato, mirasse al bene dell'umano consor-  zio — adunque, senza metter più tempo in  mezzo, mi feci a distenderlo in dialetto no-     strano, che giudicai (iiù opportuno a colorire  il mio disegno. Gli uditori imparziali, che mi  onorano, ai (piali è noto, il processo, il mo-  vimento attuale degli spiriti e delle umane  associazioni, giudicheranno della santità del  mio scopo, e «e io fui da tanto a rispon-  dere allo stesso.   Se taluni amici, a' quali lessi alcun Urano  del presente cicaleccio, non mi avessero in-  cuorato colla loro non sospetta approvazio-  ne, io me ne .sarci rimasto senza farne un  motto (1).   Lo mie armi son contro del vizio, dello  orrore, dell'arbitrio, sotto qualunque forma  si presentino.   Dirò con Tommaso Campanella:   la nuqqi ■ àeUilu tre nidi «Irnnì,     (1) Qn»(o laverò fu lolt-> nei giorni 11 e 21 FeMnw, in  due Irmnte furiali slrii'inlmarin (HI» li. Ari'nJi>nùn IVIoritunn.     Digitized by Google     In sugna piruccuni, mi tegnu strilla, attaccati! cu  la Santa Scritturo, L'omini tutti presenti, passati e  pura fatali mi parimi tanti ibddi — hi dici la vìntali  oh' infiniti! è In numera di li foddi. Oi si vanta lu  prugrcssu, la ragioni, la civiltati, o chi saecìu icu ! ma  iu puvircddu nun ci cridn un flou — pri mia c' 6 sem-  pri rigressu, disragiunì o pazzia.   Nun ci crìditi?   Vi cumpatisciu , anehi ìeu era foddu na vota —  avia china la testa di sti paratimi , e mi paria già chi  putia sfunnari lu celli cun pugnu. Ma la scola di la  c spari eli za , e lu sludiu profumili di H sapienti cadi di  tanti omini summi mi ficiru a la fini cunusciri la granili  viriti, chi 1' omini nun ànnu 1' usu di ]a rogiuoi.   Bastiria la Kanta Scrittura pii cunvincìri ognunu  di la pazzia dill' omu, di la mancanza di ragioni.   Ma oggi mio cai o Professore , mi sentii diri di na  vuoi 'inpurtuna, oggi mio caro Professore, non ti penta  più come si pensivi! una volta — oggi si 7ii fede ntl  progresso, ni erede alla ragione, ed i ami detti sono  oracoli.     A quali ragioni vuliti ca leu mi siiti unici) la ? a  cliidda di li dotti, di li filosofi? o a chidda di l'iimnnità ?   A mia pari, e vi lu mustru cu nrgmncnli lampanti,  comu quattri! e quattru famiu otta, chi li filosofi tutli  ìnsemmulft , e l'omini tutti pari jiari nun ùnnu mai  ragionato.   2.   Fermrru cu la menti tutti L'ejroohi, tutfu In nummi,  orientali, grecu, rumano, e Cristiano, e sempri erruri,  sem p ri pazzia.   Kun vi vogghio scnnzari tanto , Signuri mei gar-  bai ibs imi , ricurdunduvili tutti — basta dirivi chi In  granili Ciciruni a li so' tempi dici: Nihìl tam absttrdum  dici potasi , gitoti no» dicatur al aliquo philosopJwrum.  Ora immaginativi voi chi s'avi pvilutu diri 'ntra nautri  vinti secoli — Mirabilia I   Lassarmi duuea in paci a Fitagnro, cu lu Boi ipse  dixtt, nfttu criseiutu e pasciutu 'ntra sotti anni di nsso-  lutu silenziu, a lu quali ohbrìcava li so' sculari a stari  muti, e a sìntiri li so' lizioni a la scum, e a raancìari  orbi a ova, e a hiviri acqua frisca — daunuci pri su-  praiavuln la musica e la ginnastica. E 'ulra sfu moda  a In fìlosufii di Sanili ci paria chi avissi a rifiinnari lu  ninnnu, e cauciannu li tiranni, e distruggennu la mala  siinenza.   I.assamu punì a Piatimi cu In so' bedda Repub-  blica, chi ò na 'naalaledda di tutli pititti — c'ó robba  cu la pala pri tutti — pei cu voli riviri a spiai d'autru,  o spassarisi cu tutti li fimmini , o viviri senza liggi e  senza Din , ci trova In so' spassu. La Repubblica di     Platani ù In, veni cuccagna — un la cuccagna chi facla  lu Re Ferdinandu Nasuni , oiiannu lu Diavulu ci mon-  dava quarchi figgliiu — ma na cuccagna di novu geniti   — è In spasali cu lo robba d' autru , e cu la Veniri  comuni . . . basta.   Lassaniu di parti ad Arislotili , lu filosufu di Sta-  glia , cu la so' schiavitù naturali !   St,' autru affniutu ci yulia a la povira umani tati 1  (Jlii bcdda cosa clii riga] io a lu mulina sta filosofimi   — divisi lu geniri amami in dui parti, in patroni c  servi. Cu pri casu avi Da schizza di mìdudda di cliini,  ò palruni ; ddu svinturalu chi appi na fidduzza menu  di ciriveddu, è cundanuatu a la schiavitù.   A mia pari chi Fiatimi ed Arislotili, lu mastro e  lu fiadarn, ponnn tutti dui tiniri un carni.   a   A munti dunca li pagani filosofi — parramu nieg-  gliiu di li muderai.   E la solita vuoi in sentu — I tedeschi , i tedeschi  eoi Padre della Filosofia Alemanna, Eliminimele Kant,  e laccherete con mani di che possa 1' umana ragione da  voi calunniata. E via, signor Professore, fate senno : la  filosofia tedesca da Kant sino a noi è tal periodo storico  sì luminoso da lasciare indietro assai C antichità tutta  quanta. Basta il solo Kant a Ciò.   Ci rispunnu ? Ci aju a rispanniri pri forza.   Beddu meu, lu to' alimamm Kant, lu zozza di li  filosofi Tidischi, nun ragiunau mai, o si iddìi ragiunan,  hi geniri umanu è privu di la rngiiuii.     10   Cu avi lellu l 1 opiri di lu filosofi! di Conisberga ,  sapi mpgghìu di min li beddi proinissi obi iddu fa a  li so' lettori. Nun pari ohi iddu vi fari luccari cu li  marni e vidiri cu l'occhi Ut stissa virila? o paoificari  tatti li scoli, ehi sunnii seinpri a lichiledissi, chi onnu  seitipvi pareli avanti la sciarra? E mnudari a casa  di lu diavola lu brutta o Utenti scctticìsimu ? E cn lu  bo' mctudu criticu, chi dici min essiri ne scettica, nò  dummaticu , mandar! 'nzcmmula e scettici e dunimatici   Vi pari gii ehi hi Prussiani! filosofi! vi darà la  scienza vera, solida, inconcussa, o pri usar! li so' et issi  paioli, coma la Geometria, stabili e ferma chiù di na  rocca, chi min canoia culi' omini e ou H tempi.   Già vi pari chi addiventirili naulra divinila I Po-  VÌru vui ai ci «riditi I   Liiti cn mia li panini di la so' Jìiuldtica trattiti-   diniatì cliiu avanti I Chi vinni pari? Chi   l'umanità tutta inscnimula nun ha mai rngiunatn , a  min po' ragionari, pirchl la raglimi 6 in idda stissa  sufistica, o 'ntra la so' 'ntrinsica natura. Si la ragioni  si applica all' anima, a lu munnu, o a Din, nun dugna  autru chi apparenti, sofismi, illusioni, chi iddu chiama,  cu lu so' liugu;i:rgui sapienti, ^ni-nloijismì, antinomie, ide-  ale — Umica stu munnu chi cosa è pri Kant? Illusione.   — Dunca st' anima chi cosa i pri iddu ? Illusione.   — Dunca stu Diu , chi tuttu lu geniii umauu adura e  timi, e chi tutti li cosi di la terra e di lu cela mani-  festami cu la so' favella? Illosiani — Nsumsia la  umana raglimi ohi po' dori , chi dugna di risultati ì  Illusioni a tuttu pasto.     Wapiti comu ò la ragiuni pri stu guarnii filosofi!?  È coma cllidda chi avia Giufà, obi nspittava cu li mani  aperti chi chiuvissiru ficu sicchi, passuli e ova mundati;  ma li ficu sicchi , li passuli o 1' ova mandati non dilu-  verà mai , nnn caderu di l 1 aria — occussl la ragiuni  umana ehi cerca, aspella a braaza aperti lo vero, min  arriva mai a Denti dì veru, di certo, d' incontrastabili  — chini la rapinili si sfura, cliii'i la rinlifii si nlluntana,  conni 1' acqua chi sfai di li labbra Biechi di In sitibondi!  Tnntalu. E si pri casa iddìi dici quarohi vota iti e fon-  ia, sumiu supposizioni, dici Galluppi , li pigghia a  Inerì dici Giuberti ; e in ini permettu di inneiri , chi  sunnu gtardiueddi di dilinìa 'ntra lu so' sistema, ca-  steddi 'ntra 1' aria, menu di li busciolii ili sapuiii.   Ohi cosa è sta filosofila Kantiana? & na filosofia  a va]iuri.   Cotichiudemu. 0 vui voliti chi Kant ragiona , o  nun ragiona: 'ntra lu prìmu casu, cioù si iddu ragiuna,   1' usu di la ragiuni ; passandu poi a lu secundii casu ,  cioè si Kant nnn ragiuna, si la so' Dialettica Trancia-  dintali è idda glissa sufistìca , la anatri o la nanna di  tutti li sofismi, allura cu quali facci di cantunera di  spitalì sustiniri ehi Kant fu un granni filosofa ?   Vurria dirivi qaarchi mitra cosa di sin aliinamui  sapientuni , e ferivi vidiri , coma quattro e quattro  fannn ottu , chi iddìi nun fu chiddu chi ei va pri In  nummi dicennu da chiudi tali chi vonml darì a cridiri chi  lu Buli spunta d'intinna ammari — sulu vi dicu chistu.   Boppu aviri fattn (anfu fracassìi, e terrimotu, doppu  aviri tantu ditiu e riditta, friltu e rifritti! chi la ra-     la fini qnannu sci nni u a panari di li dorili, di la mu-  rali, alluni dissi; e chi dissi? Chi la radium it ragi uni,  non ò gonna , non ó favilla , nun duglia illusioni.   Iu fazzu un cunfruntu , un paragoni tra Kant o lu  monaco. — Lo monaca aria na manu longa e 1' autra  corta; cu ima pigghiava, cu l'autranun dava. — Kant  1' avia tulli dui longlii , giacchi chiddo ehi vi aria li-  vaio cu na mano, vi la risfitnisci co l'autra. — Cliisto  vi mostra Kant aviri cori hono , ma poco cirivcddu ,  pirchi sani' cranio unn 1 cramu.   Avia dunea ragioni lo so famusu scoloro Fichto ,  (joamiu dicia chi tul{<t è somm di sannu, ma sema chiddu  chi 'nconna; era lu ligitimu discipulo di Kant , lu quali  non accunsintcun o a la spicenzìoni di lu so' Aniidco ,  avia torto granni c sfaeciatu.   Mi ricorda d' aviri lettu 'ntra un filosofa tìdisco ,  Voltai si nun sbagghio, chi Deus cui l'hilosophus abso-  lulae tummut. Ora si iddìi ò vero chi Diu è lu filosofa  assulutamenli sommo, lu maslru ili li filosofi; si ìddu 4  vera chi Diu, comu dici lu Mumalisi filosofa, quannu  cria ci duglia jochi , chi lu Miceli chiama ludi , ja  ndi cimeli i odo , chi si lu filosofo divino non pò fari  nutro cu la so' onnipotenza chi jucari , li filosofi orna-  rli tutti 'oscillinola non hanno dato c non potrannu ilari  chi jocareddi.   E si li jocareddi di Kant ficiru lu giro di lo mimmi,  poro la so pirocca giriau pri tutta la terra.   E sì li jocareddi di Kant haonu avutu tantu va-  lori , poro ca la so' pirocca s 1 insaccava beddi dinari ,  chi nisninnu li cariasi chi hi vujiann ridiri , e si la     □igìlìzed by Google     ir.   vnliauu inculili supra la so testa! Nuu sauna ohisti  pazzti saprà parali P     4.     Giacchi purramu di tidisclii , vi vngghiu cantari  ila sturiedda eh' avvinili a mia. Ju non mi renda ri-  snuiisabili , comu oggi sntmu li ministri cuslituziunali  e li gerenti ili li giornali, ili chìddn chi mi dissi n' ami-  di min, orna dotln pri davc.ru — ma vi prega di midi-   Iddìi dnnca, lu min amica, mi dicia: oggi li cosi di  lu mulina vanmi a scapitai», a ruttura dì codilo. E sai cu  i'u la causa di tutti li mali chi ci sunmi stati 'atra tri  peculi? Luteri, ddu monaca, e sempri li monaci fora  neiddazzi di malaugurio, Lulcru chi misi avanti lu cri-  leria Individuali a damiti di chiddu universali di la  chiesa tutta 'nzemniulu. — Da chistu ndi viimi uà libirtà  di pinz.iri c di opirari chi nun avi limiti , — lidi  viimi la morti di F autorità, e Tarda conni ndi nascili  cliistu. — Tassalu slu principiu di la religioni 'iitra la  politica , chi putia produci ri ? Lu dannu e lì guai di  tutta l' umanità. La ragiuni umana , chiamanti!» allui-a a  sindacata tutti l' auturità, pri mala vintura , conni si  rampi un faseiu di virghi, l'ima doppu 1' antra, lì vosi  rampi ri tutti, ma si rompili idda si issa. Oh pazzia! É  tanta tempii olii lu principiu di l'autorità, lu principiu  ■lì lu dritta sinn' annuii a fimdu , lì non c' ù ama ehi  lu pò piscarì. Ndi vuliti ita prova bedda e chiara? Vi  la dagiui subita.      Digitizod t>/ Google     14     llubbis vidennu tulli li danni chi eurginn .li la sfri-  nuta libertà, e BOantatn di tutto chiddu chi vitti 'ntra  la rivoluzioni 'ngrisa di li so tempi, si cnntintan meg-  gliin di trasformar! l' omo il) seccai , e dissi obìirdienm  2iassira ; nccussl furmulau (ulta, la vita politica di li  popoli. La potenza di lu Suvranu, cu fossi, fossi iddo,  o irrisistibili, iddu eumanna a bacchetta, o guai a co  min fa conni lu sccceareddu ! I.n Suvranu ù chiù di  Domioaddiu , pirchi Dio voli 'ozò eh 1 iS giustu , e pirch!  è giustn lu voli — ma 1» Suvrnou di Masi Ohbisi ò  proprio chiddu chi voli risto chi ci piaci , c di la so  pi.'iciri non avi a renditi onntu a nudilo, — Almenu aju  'olisu diri di taluni, chi lu Sovrano avi Arrendi ri conta  a Diu , ma pri Obbisi min avi a rcndiri cnnfu manco  a lo Pinvulu 1   K Continuava 1' omo doftu dicennu : cu cridi chi  lìussò 'nzirlnu, lii sha^'liia ili ;rmin Iddo ò vitii chi  1' autori di lu Onolrallu Sociali noo trasforma 1' omo in  sccccu , oomu avia fattu Olhis ; voli Russò truvari na  cosa stabili, ferma, e punì, sì volili, murali; ma chi  voliti chi vi dicissi, vi 1 lussò scanna lu c.rapicciu di lu  tirannu e 1' ubbidienza passiva di 1' asiou , sbatti 'ntra  naufrii scog^hiu, i; .si fracassa lutili In eiriveddu, pircbl vi  duglia lo piacili, la erapicciu ili lu populn : iddu 6 vero  chi P uuluri di lo sociali enotrattu vi metti avanti dda  bedda frasi SuvranSà Papillari , ma li frasi non cao-  ciani! la natura di li cosi, o lu ninniti! non si pasci  e campa cu li frasi. La Sovranità di Ohbisi o V arbi-  traria vidimi à di non siili). — La Suvranità di Russò  è 1' arbitraria volontà di lo populu, La Sovranità di     Digitized 0/ Google     lo   Oubist è un mostro individuali , ohidda di Russi è un  mostra pupillari. — L' Obbesiana 6 un nrostro cu na te-  stasusa, cliidda di Japìon ù mi mostra cu niigghiara di  tosti , grossi e picciriddi , di tutta tagghia.   Leggi sta pagina di Russò, mi dioia lu meu annui  sapienti, e vidimi olii V auturi di 1' Emilia motti a  principili di la so Sovranità popolari In crapicciu di lu  populu.   Un popolo A mai sempre il padrone di cangiare le  sue legni, anche k migliori, perocché se gli piace far  male a lui sitwo , chi ha il diritto d' impedirm-lo ?   Quannu durica Petra Loroux dissi , chi Russò era  cliiìi di Gesù Cristu, non ghiastiinava? Oh qnanlu  jastimi sannu dittu punì 'nfra li nostri tempi, chi pas-  sami pri 'lluminati 1 Ju cridu olii Luronx dissi ddn ba-  vorau , pi rcH avia prisenti ddi paniluni di Japicii — Chi  chiddu chi lu prìmu dissi 'ntra stu munnu: sta cosa 6 mia,  fici un delitti! di Iosa umanitati. A mia pari chi ohista  !i la lastima di tulli li povireddi , chi vonnu vivili u  scialarsi cu la robba d' autru. Ed ò la lastima di tutti  li tempi !   Non vurria essiri mala lingua — Russò facia sti  Instimi e chiagnistei contra li ricchi e li proprietnrj, pir-  oni campava atfrittu , ma rittu, copiannu cacti di mu-  sica a Parigi.   Dunca è chiara chi Ohhisi, Russò, Leroux s' impi-  gliavano a riabilitari lu piacili, lu orapicciù, hi libiti!  — cosa vecchia u ridilla di 1' anahalisti, ma da clliddi  traspurtala 'nlra hi eanipu sociali.   E siccomu di cosa nasci cosa, e l'emiri pari sem-  pri bvddu, pura Carili l'otiricr, l'inventai di lu Fala-     16   stero, dissi ehi li passioni veninu di la nutrì natura, li  duviri di 1' omini — dunca guerra a lu duviri , minte-  mu 'nlronu li passioni.   5.   A stu locu lu bravu miu amico si firmnu — nisciu  la tabaccherà, jiie/^hiriii latiaecu. poi addnmau la so'  pipa — Seguitati iu ci dissi — E iiidu a mia — Ohi  vi ftju a diri ; tutlu è negazioni 'ntra la scienza, c pur  ciò 'ntra la società chi si specchia oli idda è in iddo.  I,u drittu, lu duviri, la ligio murali slissa, chi duvria  tssiri la sovrana assulula, ò muli, c poi nenli, e seni-  Pari chi ddu filosofa Green, chi dissi chi la tiggi  È coma la Minia di la tarautula, la quali fa cadiri 'ntcrra  li corpi pisauti, ma tratteni chiddi leggi comu la  paghivi», dissi na granni verità. Comu Spinosa e Obbisi  chi dissìru chi lu drvltu è la Btissa cosa di la forza,  disdirà ria bedda verità di fallii. Iddi, e vero, ficiru  sbagghiu assai grossu 'ntra 1' ordini radunali, ma pri lu  fattn e pri la storia 'nzirtaru.   l'ri mia la forza avi a essiri lu meuzu pri fari  valili li nostri dritti, pri difendirli, tutelarli, o ricupe-  rarli —senza forza min ci poti essiri csereiziu di drittu,  couia senza pinneddu min ei pò essiri pittura, senza pinna  scrittura. Ma viditi d' undi e coinu ndi vinili l' orrori  chi cunfumìi lu drittu cu !a forza. Siccomu pri figura si  dici di un bonu pitturi chi ò un bonu pintieddu, e d'un  bonu scritturi chi è na bona pinna; accussl cu avi chiù  forza ai dissi, o si dici, e bì dirà sempri, chi avi drittu.     17   Senti, amica min, la forza è compagna di lu drittu, ma  6 na oumpngna poriculusa, infidili, chi apissu ammazza  lu stcssu dritta.   Si Cesari min dispania di tanta forza, nuu ci vinia  lu siila di passari lu Rubicuni. Si Napuliuni Primu nun  aria dda granni forza non cacciava a culazzati di fucili  li cincucentu. Si lu Terzu Napuliuni n' avia dda forza  chi sapemu, lu seculu nun aviria vidutu lu dui dicembri ;  et sic do singulis.   Granni forzi avianu Cesari e li dui Napuliuni; dunca  avianu drìttu. Uedda, ma fatali figura rettorioa!   SÌ nun obagghia lu coi-pu di statu di lu dui dicembri  fu lodata 'ntra lu Parlamenlu ngrisi da Lordu Palmiston,  e n l avia ragiuni, pirchi lu mali cuntngiusu putia passari  lu strittu e 'mpistari l' Inghilterra — Fici beni dunca  la Prisidenti di la repubblica chi l' ammazzali. Avia  ragiuni lu Diprumalicu 'ngrisi, lu diavulu fa diavulicchi !  E puru ddu granni Ministra, ohi avia l'occhi di Argu,  nun vitti o nun s'addunau pri notiti, chi la limuta posti  ci trasia 'ntra In regna di nautra parti cu lu Fenianismu !   Cosi di lu 'nfami munnii ! L' i ngrisi chi scialavanu  e ridianu di li rivuluzioni di l'antri paìsi, e iddi stissi  ci li attizzavanu o ii stutavanu a so' piaciri — di sti  tali 'ngrisi quantu cosi si putissi™ diri!   Senta parrari spissu di giuramenti, di cuntrattu, di  pattu sociali! AiniÈ ! fulinii di tarautulal si, fidimi dì  tarantula , senza dda liggi suprema chi Ciciruni dici»  Santina Ratio, e l'Aquinati nec ejus lev est aliud al  ipso, unde celerità non ordinato ad aìhm finem (1), e   (1) Uwl.r irillll ■ I Si'l M.iM.ili- [iFl.i! .-si ■ Jll-.t.. ti l.nliu ] -|-   «terna in raliouali crcaliira - ijouuu. IW. lf a, ll.uuMi. Sii, nrl. 11.     Digitizod by Google     18   Dante divina roluntas sii ipnmjtu; la quali riverbi-  ranno 'atra l' umana cuscenza \<ò parlari fcUoementi  l' animi 'mporlu, coma la vila servi di guida a la navi.  E cca si zittlu lu mia amica — e segui tu ieu.     u li rimproviii olii ci odìotìqd d'ogni bandai   Si na vota un filosofo tidìsohn dissi a vuci furti  di la oatUdra: Oggi creeremo Dio'. Jn Faccio cLi naulru  filosofo viventi, italiano, avunt' cri tlissi poro di la cai-  lidra , isandu lu vrazzu ritlu all' aria , e strincciinu lu  pugnu: Dio ritirati! e pri tri voli.   vSi Fichte si mnstrau, coma un chimicu, chi voli ri-  cumpoLiiri chiddu chi avi decuinpostu, o di un furnaciara  chi dicissì: oi facemu ria pignatedda o un lìganedàu—  lu nostra ilaliami Ferrari chi ci dici, chi manda a spasso  Dio, mi pari un pattimi chi licenzia lu criato — almeno  ci avissì dato la benservita !   Poni la Convenzioni francisa, Irasfurmannusi in  Cnnoiliu Ecumenica , dicritau na vota chi Diu esisti ,  coinu chi s 1 arissi trattata di na liggi civili o criminali  chi fusai. Oh , <3<1Ì iranoisi n' haunu fattu pura grossi  assai 'etra menu d'un seculul Hannu distrutta dinastii,  altari, liggi, statuti, ed hannu crìatu principi, religioni,  liggi. Hanno mandati! a diavulu re, repubbliehi, cunsulì,  presidenti e ehiddu ehi niaudivainiu appressi lu sapi     19   Diu I Eppuru, mischini ! sunnu ancora comu l' anima di  Si sbirri 1   Fri mia vi dicu uhi tutti 1' omini sunnu foddi , ina  chi lì chiù foddi sumiu li sedicenti filosofi; e si chistu  nun lu dici la Santa Scrittura, vi lu dicu ju, chi macari,  si min autru, aju sfuggliiatu quarchi carta di Platuni, di  Aristotili, di Agustinu, di Vicu, di Gioberti, di lìosmini,  di Galoppi , o paru di chiddi chi si fannu 'neiuriari fi-  losofi, o sunnu foddi 'ntra la carni e 'ntra 1' ossa.   Hi ricordu chi Fidi ri ou lu filosofu dieia: Qiiannu  vogghiu punirì li mei popnli, ci mandu pri gu viro arili li  filosofi. Ah chi beddu spezienti sestieri ddi filosofi di  dda tempra di Lamathric, chi oripau ahi so tavola riali  cottu comu un jammaru c nbbuttalu comu un porcu! Oli  chi beddu espedienti , chi dhuuslra chi lì filosofi sunnu  li chiù foddi 'nlra l'omini!   Lassamu di parti li filosofi chi sunnu d' autri paìsi,  parramu na picca di cliiddi nostri.   Oggi poniiu spajari tutti pari pari Anzelmu, Tuni-  wasi, Bonavintura, Danti, Vicu, Gisrd.il, Galoppi, Gio-  berti, Eosmini, o tutti li so sculari.   Chi ci vasi ad Anzelmu essici lu funnaluri di l 1 On-  tologismo 'ntra lu Alediu Eva cu la so famosa prova a  priori, accittata dallu stissu Aquinati, c a Bonavintura  lu so' Itinerario di la mente a Din, chi superò lu stissn  Platuni — a Danti chi nellu concetto filosofieu di lu  dritta lassù arreri lu stissu stagirita, e tutti li filosofi  chi foni e chi nasciraunu a lu munita , comu dici ed  affirma lu filosofa lidiscu Stilai — Chi a Vicu l'assiri  acclamali! lu fondatori di la so bedda u sublimi Scienza     20   Mova, chi mancu diluisciti Sant' A gustino 'atra la so sur-  prìndenti Città di Din, nò l' insigni auturi di lu Discurat  stilla Storia Generali — iddi, sti dui Viscuvi, trattami  l'arguiuentu teolcgicamenti.   Già puru lu stissu summu Eoraagnosi avia avrriu  paroli prima di la sciarra cu Vicu, chinuiandulu anturi  li' un presentimenti! fa ni astiai, o tanti autri beddi paroli.   Ma oi ? Oggi di Vicu bì arrivò a diri , chi iddìi  lu granili napolitani , min avia filosofia. Nun mi cri-  diti? Lìggiti Augustu Vera, e vi convincati chi tutti  li filosofi Buona Denti , raaoari lu bIìbsu Vicu , anturi  senza filosofia.   A Rosmini o a Gioberti nnn ci must rami li nostri  moderni filosofi tanta 'ncagna , aniri mi pari chi volimi  l'ari 1' ani u ri cu iddi pri lirarili a la so' parti.   Tri Gioberti , placatimi lu valenti Spaventa 'ntra  1' Opiri Postumi di In Turi ni si quarchi i'rnsi nun svilup-  pata , quarchi concetta nun chiara, ci voli rialari la  Bumìgghiania 'atra Gioberti o lu so' prediletti! Hegel,  senza accor{ririsi chi V Opiri stampati di lu smnmu  auturi di hi Prima tu stallini ehmiituli snpra lu principili  di la CrìamoDÌ, chi si la fa a caaKotti cu la filosofia  pantiistica di Giorgi. 'Nfra P italiani! filosofu e chiddu  alimannu e' ò n 1 abissu chi li dividi, o chi tutta la  |>otcnza di la nienti di Spaventa min pò culinari.   Nun panni di Giurdauu Brunii, a iddu l'alliffenu ,  pirclil 1' bannu nautru Kpinosii; aii^i, mentii p ri mia, Spi-  nosa esaltali!, chi uuarchumi ha dittu Spinosa 'inbriacu t   l'ovini monacheddu di Kola fu iireu viva comu un  pinci! Din ci avia datu tanta 'utellottu, (anta fantasia     Digitized by Google     21     c (nata cori, c la fantasia, lu focu di la passioni , c  chiù In traili in ondi a li farisri,... lu lìc-iru bruciar! vivile  'ndi ficiru spargiri li. cinniri a lu Tenta! Qunnnu li ju-  dici ci annunziavanu la sintcnza di morti trimavami ,  comu na fogghia di canna — c Giurdanu cu (Ida forza  chi veni di l' innuccenza e di la superiorità chi sin! ìn  'ntra iddìi in cuufruntu di ddi carnifici , cu la forza di  nn liuni o tisu coma tin taddn di Giuda, ci dissi : Jlfii-  jori forsaii con timore seiitatiitim in me tìkctis, guani aio  accipiam. Chistu mi ricorda, chi 'ntra ddi tempi jittnri  'ntra li Gammi un omu era conia flmiarisi oi un sicarru !   Ju Din pozza loitari la cundutfa di Brami, di Vn-  nìni, di Arnaldo, di Paleario e d'autri, ma darili a 1»  loca sulu pironi pinzavami a modu so', ah ebisdì no,  «un è agiri di cristiana , manca d' omu 1   Pri mia cridu chi Din misi'i-icimliiisii uvirà faltu chili  bona cera alli vittimi 'nfilici chi ali carnifici spietati !   Vcru iddu i ehi bisogna guardari li cosi e l'avvini-  menti cu V occhi di ddi tempi, comu in grazia di esempi ir,  a ddi tempi e 'ncostu ad iddi, li stissi rcpubblichi famusi,  lu sacchi ju, avianu liggi veri barbari: cu allibava na  junta di liri avia tagghiata na marni, cu 'ndi ranfuliav.i lu  duppin, o era rieidivu, senza misiricordia oi taggiiiavann  tutti li dui manu — si sciiirhnvanu allura l'omini, comu  'nzinavantcri si li varano l'occhi cu la ferru 'afucatu a li  cardiddi, rappareddi, zumi e spunzuni. — Allura lu vas-  salli! chi ammazzava la palamma di lu so' princìpi, en  cundanuatu a morti, ma si lu principi ammazzava lu  vassallu, eh' era un 1 nomo, comu tulli li principi di  la terra, si la passava pagannu pochi liri. Chi liggi di  Draouni qnannu lu tagghiuni era inlerpelratu material-     22   menti! Racchi elusili c sacchi ani ni m acari , ma chi  voliti , bruciari un orna vivu , pirehl pinzava a modu  so, era na barbarli inqualificabili. Ma tant'è Bninu  fu arsii vivo, mentri tra Pontifici Clementi Vili, chi li  storici imparziali o min sospetti , ci di\nnu di bona  pasta, e cu la direzioni di li Cardinali San Severinu ,  Aldobrandino , e Bellarmino , quantnnchi cìùstu era ge-  suita , e si snpi chiddu cbi successi 'ntra lu Conclavi ,  quannu lu vii liana erinri Papa — sì jìsau un Cardinali  c ei dissi a vuoi forti, corau un spiritatu a li so' cul-  leghi : Digmts , sed Gesuita.   Jfa chi valiti erann accosti ali ir.it i l'omini 'ntra autri  tempi, chi hi stissn San ltinnardn, lu locllifluu duttnri,  cnnsigghiava di brueiari viva ad Arnaldi! di Brescia 1   Quannu jeu penzu alla lini di Brunii , chi la elo-  quenti o sapienti parola di Cousin inzcrfa dicennu ,  la trace Imnineuse et simulante 'ntra la storia di la ci-  vilizzazioni , ni' acci liana hi dìavulu I   Como Adamu nun putti agghiuttiri ddu grossu pil-  lilo , accussl 1' omini di ddu (impazzii nun pettini oolari  ddi piunuli chi Bruno ci dava, o chiui chidda grossa  grossa , di Lu spaccili dì la Bestia Triunfantì.   Ju non fazau ecu a li so' errori, ma comu talianu  vi vogghiu ricurdarì ddi so' btddi palori.   Italia, Napoli, Nola, quella regione gradita dui  cielo , e posta insieme inh-oìta capo e destra di questo  globo, governatrice c dominatrice de le altre generazioni,  i sempre da noi et altri stata stimata maestra, nutrice e  madre di tutte le virtiuti , discipline , nmanitadi.   E poi cu qual' impigna mi putiti nigari cbi l' omi-  ni sonni! pazzi, sunnu privi di l'usa di la rngiuni ?     □igiiized by Google     23   Ju sugnu cntolicu, min mi virgoguu, anzi punì mi  vantu di dirilu, c l'aju »t:iiii]):iln. mi dispiaci, e quandi,  dì l 1 erisia; brainiria e vurria vidiri 'ntra tutta la terra  un pasturi sulu ed un covili — ■ preju pri li traviali e  li raccumandu a Dia — ina ju min fussi capaci alli  eretici , sulu pirchl eretici , sciupparici un pilu di la  barba.   Ju mi tegmi forti cti la Santa Scrittura o cu li  Patri — ju aju 1' occhi all' istituzioni e non all' omini.  Ju sugnu cu In gran Viscuvu d' Ipponn, chi dici : Dili-  gile homines, inlerfietìe errore*. — Sì, amuri all'omini,  morti all' emiri.   . 7.   Ma villania la facci di l'errori e virgogui di l'omi-  ni , e turuamu arreri pri vidirinni aulri.   Ju vi dicia chi li nostri filosofi siimi ponnu andari  a eogghiri cauliceddi, o procchia, o peaza pri li strati,  i) mozzoni di sicurri pri la via. Voliti sapiri cu 1* avi  ditta ? l'avi dittu lu signuri Augustu Vera, a cui sempri  ci leni la birritta. Wdu dici, chi lu filosofu veramenti  filosofi!, hi filosolu chi tuccau la cima di dda sapienza ,  a cu nuddu avia pututu arrivar! e Giorgiu Hegel. E  nun o' è nutra filosofia chi chidda so'.   Ju mi ricordu di na proposta di llgu Fosculii ijual-  menti velia tirati tutta lu sucu di tutti li libbri , e  ficcarilu 'nfra un miggliiaru di volumi — n liruciari pui  tutta dda riibb.i//,;! v. ci hia chi listava.   Ma megghiu fannu pri nui li paioli di iu nostra  siciliana Mnanmeci , chi tantu foddt pri I' opira sni dì     24   la Gran Teoria di la Cunserradoni, ci dicia un ghiornu  ii n' amidi so 1 a Napuli , mentri cranu 'ntra la lucanna ;  Bruciali tutti li libbri di tuffi l 1 anturi , chi ci sunna  Stati a lu mimmi , pirehl sunnu pari pari tutti 'nipu-  Bturi — 1' opira mia è la siila viriti !   Chi vìndi pari, nun c'azaicca? E si ali palori di  1' Onorevoli Vera si junci punì chi Michelet , filosofu  tidiscu, parranmi di Oiurgi, di la sa' catrida a Birlinu,  i sanno l'occhi a lu oda c junoenda na marni cu l'autra  dicia: Giorgia Hegel era un santo! E quasi quasi nun  chiancia ddu affemonalu scularu pri la santità di lu  so mastra !   Viditi , ora mi vaju pirsuadennu megghìu , elii la  filosofia di Hegel nun ò eludila ehi va spacciannu lu si-  gnur Vera. — Nun avi tonta tempo chi certi filosofi  pri 'usitiuari li duttrini di 1' anturi famusu di l'Etica,  di 1' oechialani d'Amsterdam, dìciann chi idilu era mu-  rigeratu, tanta murali, chi iddu era 'nsumma un sanili!  Viditi chi lu stissu Vittoriu Cousin si fici licitu para-  gunari Spinoza cu 1' autori di l' Imitazioni di Cristi! !   Mi pari chi a stu moda sinni va a Diavulu la li-  bidi di pinzar! o qualuiujiii discussioni libica, 0 senza  preoccupazioni — s'arriva a la infallibilità di lu mastra  pri naiitra via !   Poviru Mariu Nizzoliu chi prima di Cartesiu avia  proclamata ntra la nostra Italia cu l'opira so' — I)e vcris  principila et vera rutiuiie philowphandì — la libertà di filo-  sofarli dicennu 'ntra tanti beddi cosi, coisti chi vi vogghiu  ricurdari : ■ Generali: piiiu ipium voritatis est libertas  i et vera licentia sentieiidi ac judicandi de omnibus rebus  i ut veritas ipsa remmque natura postulai. Uoc est,     25     • ut is qui mete phiiosophandi studet, ante omnia   ■ libertini se conservet ac solutam ab croni philosopho-   ■ rum aecta, nec alla cujuspnam viri quamlibet magni   • dottrina) fama Sfa teneatur ast rictus , et quasi com-   ■ peditus , qui quia ipsi prò rei veritate probanda nut  > improbanda videbantur , ea libere , et sino ullo im-   ■ pedimento probaro , aut impvobare • (1).   E pura li so scalari, di Hegel, min ci cridiim a tutta  cliidda , chi si va cliiacchiariannu 'utra di noi , pivelli  ognuno d 1 iddi penza a modu so'. Si haimu divisa in  destra e sinistra, conni 'ntra na cammira legislativa, 0  poi bì la fannu a cazzotti , o cu poti chiù si la porla.   Ndavi difattu 'ntra li so sculari alii, materialisti,  fatalisti, panteisti, o tutti figghi di la stissu patri! Lu  quali, dicemu la viriti, aria ditta, olii la so' dottrina  era tanta profunna chi nuddu di li so' discipuli 1' avia  caputo — farsi uniiidu sulu, ina min beni.   Banca ju cunchiiidu : la filosofia di Hegel min era  pri 1' omu da nui cunusciutu, ma forsi pri nautra razza  nova , o meggliiu , pri nautra specii. La nostra è trop-  pi! assai foddi, chidda chi venirà di la dilaniata tra-  sformazioni, sarà meggliiu organizzata — e perciò mena   Ora cumpreridu H paroli di Kan Paula, quannu dici:  Guardativi chi quarchidunu nun v' inganna cu la filosofia,   E dicia beni Paulu, si li filosofi smura 'ntra 1' omi-  ni li chiù pazzi ; era giusta e sanu 1' avvilimento.   E poiobl la lingua dissi Paula , e li palori sunna  coma lì eirasi , voggkiu diri punì chi Paula senza   (1) Lib. I, rap, Do thi nt. pilli.     Diaiiizcd by Google     20   vantatisi filosofa, pridicau 'mncnzii li filosofi 'ntra l'Areu-  pagu , e li so' beddi o sublimi cuncetti passami chi  gonna di chistu o di ohidda !   E ilda fratìllanza universali 'litri lutti 1' omini e  li populì di la terra — la solidarietà 'ntra iddi, pirchl  sunnu membri di mi stissu eoipu , chi avi nn sulu a  stissu capii , o si unu d' iddi sì doli , 1' nutru udì pati.  E accusai vìa dice nnu... sunna farina di lu gru nni sacca  di Faulu , c non di li sacchi di tanti antri chi dannu  a cridiri mari e munti , e poi finiscimi cu manifistari  la so' pazzia.   E sapiti midi è la pazzia di tali o quali filoso-  fimi ? È in chìstu , chi scurciaru di 1' Apostulu di li  genti ddi granili viviti , oi livaru la parli positiva, li  fkiru astratti e peju, c li vannn pridicannu pri la  mimmi vecchiu e novu senza autorità, senza liggi o  BCtiza Din, conili pazzi chi sunnn o sarannu, muslrunnu  nun a viri 1' usu di la bedda ragiuni.   8.   Basta pri lu municntu di li politici o di li filosofi,  videmu si putemu 'nzirtari la casedda unni si trova  am miicciata la bedda vantata ragiuni. Mi votu a lu campa  ecunomicu, e a mia pari chi mancu cc& c' è spirnnza di  truvari la tana o lu jazzu di sta crìduta rigina di li omini.   Quanuu si parva di riccliizzi !Ì muderni 'ndi vonnu  ccntu a majorca. A mia pari chi cca punì la ragiuni ha  futtu fiascu.   Ju lu sneciu chi oi la summa di lì ricchizzi, di li  menai di godimenti! , di li cosi pri sudisfari li bisogni     Digitizod t>/ Google     27     6 granili rissai, c supira in quantità, pian e misura BOCCU  avianu l'antichi nostri patri.   Oggi un arripezEaturi e un cuslureri liannu chiù cum-  muditati di lu granili Agamenmini, di lu ro dì li ve —  a lu quali 'ntra li jurnati d' inverni! tuccava stari 'ntra  li so cammiri a lu scuru — quannu avia la flussioni o  forti catarru 3' avia a siujari lu nasu cu li jdita, o cu  lu manta riali. Senza cammisa di fila 0 di musulina  stava 'mmnggluntu 'ntra la lana di slati e d' invcrnu; scnaa  fari pinitenza era un veru cappuccina   Un cus turi rie chìu avi la so' 'nvitriata, c godi di la  bedda luci puru 'ntra li jurnati chiù scuri — avi lu so  fazzulettu pri lu nasu — avi la so cnmmisa di tila o  di mu sul ina, e rebbi pri lu friddu c pri lu caudu.   Lu granili Àgnmenmmi 0 un so pari, re, magnatu,  'mpcraturi, quannu c'indehulia la rista, nun avia chi furi,  mandi si piilia illii !n insanii, piivliì n-miu turchi 0 brei.   Quanti beddi cosi ci sunmi ora?   Vai li s api ti, e perciò vaju avanti.   E puru cu tuttu chistu l' orali min avi avanzata,  s' avi 'mbrugghìatu pen, e ruvinatu.   Eecurai a li provi. E quanti provi e riprovi pulirla  dorivi !   Si ecidi chi quannu si junci a mcntiri ricchtzzi ,  supra rioehÌBzi, d'aviri cliiu 'ndnstria e traficu, chi s'avi  fattn tuttu. Gnirnò, gnirnò pri ecntu milia voti. Auniin-  tannu li suli godimenti, li siili utilità, piaciri c eom-  modila, cu chistu sulu l'omini s' imbriaeann 'ntra H  piaciri di li senni , min sentimi chiui o pocu li nobili  aspirazioni pri lu beddii, pri lu veni, pri la santu, e pri  lu giustu, e Vangati 'naina a la gula, comu li porci,     28   '□ira la materia, sentimi! sul u li cosi materiali, e ma-  cari 'ntra In sonnu, conni 1' annnluzzu di Kant' Antoni ,  'nzonnanu la ghianda. E aconssl, accusai a picca a picca,  di mali in peju, 'ridi veni ddu spaventi villi regressu, chi  Diu mindi libira.   E pirolil (uliii «Mutui'   l'i ioli! ([iiamiii li beni, nialcrjalì crisi-imi in abbini'  danaa , si timi si leni forti 'ntra la so fi olii na granili  dosi di giustìzia, di bontà, di bòni costumi, o chi sac-  ciu jn, sindi venirla couiu tanti diavuli li discordi, na-  scimi tatti li gilusj, e tutti li passioni «satinati cusler-  nanu la povira umanità.   Chidda chi ju vi dicu e In vangeliu di la Santa  Mi B8a — E si non aviti fidi a mia, sinlitulu pam di  la bucca di dui omini granai, non di lu lielgiu, o l'antro  Italiana.   Dici lu primu, lu Signori Ah arena: ■ Il materia-   ■ liamo disapprovalo in teoria, regnt geueralmentc nella   ■ pratica: la novella potenza industriale, senza contrap-   > peso morale, ha favorito siffatta tendenza, 0 la cor-   > ruzioiiu si accrebbe coi due estremi dell' opulenza c   ■ della miseria : ogni cosa attcsta una scostumatezza ,   ■ una corruttela che invaso tutte lo parti del corpo   ■ sociale • (1).   Chi vindi pari?   Sintiti ora lu sapienti Conti T. Mamìani di la lio-  veri: > Ella è una verità confessata oggimai da quanti   ■ col pensiero innovano in traccia di un rimedio o di  • una correziono efficace a guarirli la nostra generazione   (]} Alunni . Curi» di Dritto Kitantt, vii. 1 , p. I , rap. Il . ! X.     □igifeed t>y Google     29     • da quel!' anarchia morale ed intellettuale , ondo gli   ■ animi sono pur troppo afflitti o travagliati, the il   ■ malo attesi; le profonde radici che ha messo prima-  » mento negl' intelletti e nei cuori, poi di mano in mano   • nei costumi c udì' ordinamento civile medesimo ■ (1).   Ju varria chi tutti avissuru prisenti li paroli di li  dui citati sapienti, olii sunmi verità vangolichi.   Ahimè ! L' omini Boriati fatti accusai storti e mala-  rettehi, chi s' abbagghianu di l'apparenti, vardanu la  la forma, e no la Bastanza, vardanu la parti acciden-  tali e nun chidda essenziali, e tutti 'ncan ti simati di li  'llusioni di cosi fausi chi li soiorbanu, cunfunnunu la vera  civiltà cu cliidda fausa, chi si spaccia pri chidda vera.   Ancora aju ntra 1' oricchi li paroli di lu Bummu  Eomagnosir ■ Quando tu ini mostri solamente scritiure,   ■ pitture, sculture, so io forse se un popolo sia prov-   ■ veduto di vitto, di vestito e ili abitazioneV Quando mi  » mostri armate, corteggi, consilii, feste, conosco forse   > so egli gode pace, equii» e sicurezwi, mediante buono   ■ leggi , un' equa amministrazione , ed un potente or-  . dinamento ? . (2).   E pura smura digni di ricurdarisi st' antri ditti di  n 1 autru auturi, li quali sunnu accussl beudi, chi panniti  fatti a posta pri nui.   . Il falso oolle apparenze del vero, il malo collo   > apparenze del bene , scuoto 1' occhio volgare , ma   > alla vista penetrante del sapiente ò la cronica infer-   ii) Snjy-i .li Filusutn Ui«lc tolti di^li /Itti jtcMdnuri d. Hku/n  /fot™, o IHllMirali ,h\ sa» H^lari» l'rof. CI. Itoqcirdo _ Cuora 1SW,  l«g. 3-   (2) DilITnJMh e dei VMatì dell' IjwmtimHLte, p. 1.     Digitizod t>/ Google     30   • miti della vita degli stati con il lieto colore nel   ■ sembiante <li florida salute ; è un vizio organico del   > corpo sociale, clie ne consuma la vitalità, mentre   ■ clie i sintomi estcriui-i a e eoli nano vigore di libbre e   • di nervi ; ì> un moto retrogrado , o mal diretto della   • società, che si avvicina alla morie politica, e copro   > la ritirata o il traviamento con artefatti splendori ,   ■ che agli occhi del filosofo sono i presagi dei suoi fune-   ■ rali. E cosi brillando, si estinguono, a similitudine   > della fiiimma artificiale, che, mancando dì alimento,  . più crepita o brilla, quanto 6 prossima a perderò la  . sua vita splendidi» ■ (1).   Sintistu? Jeu spera chi li cosi 'ntra sin munnu  nun andassiru accussì di mali inpoju.echi avanzwmu  cu la pala lu beni matiriali inizi si vidissi vinili menu  chiddu murali — 'nsunima chi nun fussiru in ragioni  'nversa.   0,   Sperami] ! la spiranza , dissi un filosofi! chi era  poeta, forma parti di l'umana filisi t a. — L'anturi di   !' Antodi» di Firenzi dissi chi era la in di la vita —   pri mìa è na ddiccafa di meli obi Jiannu li veleni di  la vita — All' omu ngghiulfuinu veleno , ci pari cu  dda ddicata di moli , di manciari cosi duoi.   Nun finiscimi cca li mali di lu munnu economicn  cu tutti li granni Economisti , aceuminzannu di Serra ,   Ortis , Ginuisi , Smith o finennu a lu viventi nostra   siciliana Ferrara, e poni a lu min valenti amico Maja-  rana Calatala tana.   (1) Ve* Àntokigi» dì Tmaa, n.' 11 M 2.* decennio.     31   Vi ricordu lu misi di Giugnu , quanuu 'ntra  Parigi lu repubbli cairn Gcnirnli Cavìgnac appi a ncsciri  cu 11' armata dì stintali e on tanti cannimi pri elim-  inati iri ; chi cosa? li ligitlimisti ? gnirnò — pri cum-  ìnattirì a cni ? lì Orlianisli ? gnirnò , gnirnò. A cu  dorica la Repubblica Fraticisa vulia distruggili ' J Vui lu  snpil.i , lu Sucialismu , lu Cuuiunismu. Ttun ei trattava  chiui di ddu campirai chi avìa fattu llicu Saint Simon,  chi bastaru na curupagnia di gronateri a li tempi di  Luigi Filippu a sdirrignarilu non lassanna petra supra  petra. Iddu già Sansimuni, comu prnfeta, mentri stava  rinnennu l'anima a Din o a lu diavulu, ci l'avia dittu  a littiri di scatula a li so' scolari: La poìre est mure,  iwtó la adìicres, ohi vi vogghiu traduoiri accasai: Beddi  figgili mei, ju moni, mmdi occhiami leggiti leggili, badali  a rvi, la pira è fatta, viti min sautu la pittiti cogghiri, Sa-  jiiti vui chi 6 la pira sansimuiiiana ? 6 la robba d'antro.   Nui semu 'nnuccenti assai 1 robba d' autru , vali a  diri ubi la propietà è un drittn , ma si idda e un  furi li , allura li propietari su tanti latri — (tanca ù  logicu, ad iddi ! ad iddi 1 ! !!   Ju min cuntu favuli, ma ricordu verità dulurusi e  di fattu.   Cu assaggia ddi liggi fatti supra dda basì, cu ddu  spiriti!, psu dì chiddu a prova di pruvuli, comunista si  addicca li idita. Simun pri menu mali tassì non supra  li frutti chi dugnami H propietà, ma sopra la pro-  pietà stissa, cioè, mi spiegu uiegghiu, nun sonno tassi  sopra Iti fruttati! , ma sopra la cosa stissa, livannuc-  oinni na ritagglùa; c na ritaghiedda oi , imulra doma-  ni.... Ah chi brullii jocit, chi laida iindenza chi vili!     Si, diciti a chiù min pozzu chi I' omu avi l'usu di   E poi vutamu naulru fogghiu.   Comu vuliti chi a vissi 1' usu di la ragiuni chidda  chi chiamasi vulgu , si vui aviti latta ogni cosa pri  purtarilu al a guerra con tra Dia, centra li ricchi, li pro-  pietarj , li capitalisti. .. -sirvennuvi di dda inalintisa  eguaglianza e fralilliinza , pri nu riourdari autru ? Chi  spiegati a modu vostra, lu renninu salvaggin, barbara  o quarchi cosuzza di chiù tinta. Hi vui ci aviti ditta  para chi iddu è Diu ! Lu puvireddu ripensa a li vostri  ditti , chi b' avi agghiuttutu , e ci cogita supra pirchi  fannu pri 1' utili so', e dici 'ntra iddu stissu : si ju su-  gna Diu , coma lu ticou , comu lu propietariu , lu ca-  pitalista , coma lu rocu gnuri, chi ragiuni ci ìs chi jeu  aju a travagghiari lultu lu jornu o li ricchi starìsinni  a spassi! ? chi ragiuni ci 6 chi jeu aju a caminari a  podi scausi, mala vistutu, tuttu tipizzata, e iddi 'ntra  li heddi carrozzi chi si paparianu , vistati cu lussu a  la Lion? Chi ragiuni chi iddi sì annu a fumar i li heddi  sigarri di la vana , o jeu, a quamiu mi tocca, un muz-  zuni di sigarru scarfidutu ? c pri iddi In tiatru, li festi  o giochi e jeu «enti '. J chi raglimi chi a mia avi a tnc-  cavi un pezzu di pani e formaggio e un hicchcri di vinu  acitu, e ad iddi li beddi pitanzi di carni, pisci, caccia,  jaddini, e picciuirì, pastiniti, vini d' ogni sorti e d'ogni  man era, e tutti li piaciri '< .tVrcUi iikli limimi a cuman-  nari e miatri povireddi a servili ? Sunuu forai figgili  di la jaddina bianca ? Unii' è chi lu siili quanuu nesci  iddu nesci pri tutti? E chi l'acqua cld clùovi è man-  naia pri tutti? E 'osino a eoa ci summ pinzeri o nenti     autru chi pinseri. Ma si lu Diavulu ci ispirassi ?   Jeu dica lu veru chi ci hannu fattu perdiri lu ciriveddu.  E guai cu la pula ci saranno, si tutti li sonni e l 1 er-  rori , si pri malasorti si andassi™ allargannu , pri poi  viniri avanti 'ntra la povira società, chi avi a essiri  serupri, o si voli o nun si voli, fulidata su la riligioni,  la famigghia, la propietà — e perciò supra Umorali,  sopra lu duviri, supra lu Guvemu.   Poi ju dìcu, chi è na vera 'mpirtmenza e na granili  'ingiustizia suffriri a vidi ri un Diu morlu di fami, tutlu  strozzata c tuttu lorda , o chimi di mali e chiù scemi  di li scecchi t   Cu quali curnggiu oi putiti diri : Stadduni ignobili   Oh foddi, foddi , si sta divinila poviredda si ri-  svigghia, e senza misericordia, unni andirannu li ricchi V   Jeù lu sacci ti , e 1* aju sjrittu , chi trasfurmari la  plebi in populn è cosa giusta.... ma dda riabilitazioni  chi Tanna chiaccliiariannn min avi chi fari cu la Irasfur-  m azioni , sunnu cosi di romanzu. E iddu li romanzi o  li giornali, tali e curili, hannu vastatu la menti o lu  cori di la povira genti ! Hannu vulutn alcuni auturi  rivilari quarchi chiaja, comu iddi dicinu, di la società,  o pri mala vintura senza dari rimediu, hannu 'nchi/ijatu  tutta para pani, 'ni ra tldi paisi maggiurmentì, l 1 afflitta  società.   Ah, si fttssi oca lu min amicu Masi Gullu, chi dici  chi la ragioni, la quali scinniu di 1' aulu, lu purU autu  autu a trnvari in motu perpctuu — ci dina valenti omo,  und'ò sta ragiuni chi tantu magnifichi, si tutti l'omini  sunnu pri lu menu foddi? mi suppogim la so' risposti     SI     clii saria coniti chidda di Archimedi , senza 'mpirìi an-  dari a la nuda pri li stradi — V aju Iruvalu , C aju  franate V   Ju fazzn un dilemma : 0 Gullu lia travata o non  La travata lu mota perpetui — Hi iddu 1! avi truvatu,  1' umanità ndi aviria un beai ; si nun 1' avi travata ,  allura pri lu miu arguiuentu ci saria un beni , pirchi  eviriamo, nautru foddi di chiù.   Ju disìdiru stu casu. Chi voliti tini bracia pri In  min cudduruni ! Dunca ù pazzia, min darici 'ntisa..   Spora chi finissi sta cunieddia di In uiotu perpetua,  c chi li ine' partili fnssiru ben ignam enti ascultati , pir-  clil quannu si voli, senza fari na nova liggi a posta, si  po' truvari lu menzn di sintirilu senza pregiudiziu di  nuddu.   10.   Continua la mia cicalata, ma triniamo, pirchi via  tanti omini dotti , mastri mei e di chiddi chi gonna  saputi. Sunna così bernischi li nostri paroli, jucamu, o  nenti aulru chi pri jucari acchianu cca supra. "Vi prega  non piggbiari la cosa pri lu seriu e pri daveru.   Oi ed ottu ci aggiustai li cusluri a Pitagura, a  la repubblica di Platnni, ad Arislotili, e poi a lì soli  tidisohi, a lu filosofa di Coenisberg cu la so' Dialettica  Tras con (1 intali — Poi mi la piaghisi cu li giuristi e li  politici — e ci desi dui scoppoli a Obbis, a Russò, a  Pietra Leroux e ad antri sapientuni. Poi . passai a li  i'Vmininisti , e cca dàlia chi dàlia, e quanta!   Ora a cu pifffihiu , a cu afferru pri dimustrari  megghiu lu miu arirumentu ? C'è robba assai — ma     ju strinciu quanti! pozzu. Chi vuiiti li pazzli di l'emini  sunna tanti e po' tanti, chi semprì nun rostu cuntentu  di chiddu chi dicu!   Ci fu cu dissi 'ntra 1' antichi, chi Y animali hannu  1' usu di ia ragiuui ; ju pri mia la negu puru all' omu,  e 1' aju diniustratu.   Ju nun vidu beni chiddu chi tanti autori, maestri  di color che sanno, hannu vululu diri di li diffirenzi  'ntra 1' omu e 1' animali. Vaja finitila! 1' omu è n'ar-  roalazzu , comu tutti 1' autri , o vi lu mustru cu tanti  beddi auturi sani e chini di vita, e puru cu tanti ar-  gomenti mei.   Si guardati 1' omu di la parti di la menti , chi ci  viditi chi vt pozza fari diri : chi iddu è quarchi cosa  di ehi al di li best'ii?   Prì mia Denti. Iddu è vera cbi tanti autri dissiru  viirabilin, mari e munti, nautra picca dìoìanu ehi l'omu  fussì Diu, si nun lu dissiru — ma chiaccbiarì, Tan'.asf,  llnsìoDÌ, nutrì pazzi! , autri provi chi ad iddu nun ci  durinoli la ragiaui.   Ri vantami li oasi e li palazzi suntuusl , chi avi  fattu 1' omu, nun e' bannu a siurdari li casiceddi di li  castori, li cupigghiuni di 1' apozzì, c li nidi di 1' aceddi;  lì «piali opiri di 1' auimalozzi sunna accussl beddi, fatti  cu tanta maistria c talento , chi hannu fattu la di li zia  e lu stupuri di tutti 1* omini , accnminzannu di Sala-  muni , Teufirastu , Virgilm . . . 'nzina a nui. E si iddi  nun migghiurnno 1' opiri soi , chistu succedi , o pirchl  pri saggizza e pri moderazioni si cuntentanu di fari  quantu ci basta pri li so veri bisogni , o pirchl hannu  tanta abiliti o granili 'ngegnu chi senza stentu e cu     36   un rara periria ranno 1' opirì soi perfetti di priniu ac-  chitta — qaannu l'omo avi lantti a stintari, sbagghìannu,  e poi rlfocennn e curreggennu, c scmpri ristanno scun-  lentu 'ntra 1' nnimu su', chi è uà pigliata, chi scmpri  vugghi , e nini eocì nentì , ma si distruggi idda stissa.   Si iddi min hanno fn lui strumenti e ìnachini ed  autri stìgghi di casa, chistu è effetto di la perfezioni  di 1' animali , chi nun avenno bisogno di na cosa, non  la fa. Accussl iddi suunu un terni uni il ni, un baroni tru,  un sismografo , sapennu prima assai di l 1 unni chi avi  a chioviri , e hi oauda , e lu friddu , e V umidu , e la  t impesta, o li terremoti, e lidi avvertimi 1' omu dista  so sdenta , cu li mozziconi , cu li gridi e li fracassi  ed antri sigili.   Misuranu lu tempo e cerniscimi li stagiuni, oomu lu  gaddu, li rinnineddi, li quaggiù ed autri aceddi di passa.   Hnn è veru chi nun cancianu inai li so' opirazkmi,  chi sunuu in perfetta stasi , giacchi quannu la natura  ci 6 contraria, fanno cu prudenza all'opportunità li  giusti e saggi canciamenti. Accussl lu struzzu , 'ntra  li paisi caudi assai, pri fari sai vari 1* ova, opira di na  mancra , mentri 'ntra li chiù timpirati di nautra. Li  quaggiù olii pasanu 'ntra li nostri paisi a lu tempu  di la primavera, quii si movimi mai di li diserti di  1' Africa, nun sulu 'ntra dda stagiuni, ma quannu spira  lu ventai sud-est — accussi fauno tanti autri aceddi  d' acqua, pri passari di na spiaggia a nautra, apprufit-  taunu di la rema, si fanno strascinar! di 1' acqui.   Fannn puru di 1' ammassi , hannu capitali — comu  li castori , li furmiouli chi si sanno fari tanti beddi  mogoscui sutla la terni. Vado adfomkam, o piger, d     considera rias ejtis et discc sapkniim». E si iddi cog-  ghinu furmenlu chiù di In bisogna, s' intra Iti 'uvernu  restarm assidìrati , non è curpa so , ma di la stagiuni.  E poi min ci aunnu 'ntra V omini 1' avari , eh' ammas-  sami pri tanti anni immenzi ricchizzi , c Bucami la  sarda e montili dì misoiaciu ?   Qttantu cosi hannu apprisu 1' omini di 1' animali ?  Vi lu dici la cicogna cu lu so' beecii longu , chi  ìnsignó a V ornu a farisi li cristeri — P api o li [or-  miculi a sapiri beni guvemari cu li so ordinati asso-  ciazioni e beddi governi — li taranluli a fari la fila  — li castori cu li casi a due o tri appartati ci (lettini  lu mudellu di l'abitazioni — ii quatrupìdi ci insignarn  a natari — lu Nautillu 1' arti di navigali , di maiiiarì  li rimi , di riciviri P urtu di li venti.   Ah di quantu casi non sunnn capaci li animali! zzi  li chiù picoiriddi !   Vi lu dici la tarantula di Pellisson , a ohidda di  Pellicu — - chi di Vanta di la prigioni a lu sonu di lu  bicchieri , chi tuccavanu ohiddi cun firruzzu , scinnianit  supra lu filu di la so' tila, ed andavanu a pusarisi supra  li yrazza di ddi 'llustri prigiuneri, o poi si accustavanu  a la so' vucca, ci la basciavanu, e ci sucavanu la saliva.   Cu T occhiu Buttili di la sapienza tanti cosi granili  si vidimi 'ntra 1' animaluzzi — ma bisogna studiati o  jttari sangu supra li libbri e supra 1' animali stissi ,  saponmili intirrogari, chi iddi a cu li sapi intirrogari  ci rispunninu. Rispunni la natura bruta a li fisici , c  non vnliti chi rispundissi ohidda animata a noi ?   Vi vogghiu ora diri li beddi risposti chi bannu  avida tanti granni anturi — Kintitili pri pìaciri.     Digitizod by Google     Eraiimu Darwin ci dici citi l' animali , comu li  cani, filtrati contratti '"Ira d' iddi, o cu 1' omu puru —  iddi li bistioli hanno 1' idei iicddi c netti di la giusti-  zia e di 1' onestà — Sulu ci jtmci sta clatisula , chi  li cuntratti chi fanno lì bestii cu imi , stimiti comu  chiudi chi fatimi diti omini di liuguaggiii diversi!, chi nuli  s' intendi mn.   Li cavaddi 'ntra nui , dici lu stissu anturi , niu-  strami pocu signi d' aviri comuni regulamonti — ma  'ntra la Tartaria o la Siberia, undi suniiu cacciati di li  tartiri, fannii na sorli di società, mettimi min sulu li  .siutinelU ed hanno capi chi li dirigenti e li sullicitunu  a curriri , o andari oca e dda — Punì 1' apuzzi hanno  un regulamcntu clii uni nini cimusccniu, è vera, ma chi  esisti — Hannu nsumni.i 1' animali na specii d' arami-  lustrazioni, chi nun è ccrlu chiiìda di l'omu.nia l'anno  si min autrii in germi — pri quanta ad iddi ci basta  — soma cummettiri ddi emiri chi pocn onurauu la no-  Etra specii.   E Gioja acconsenti , c ai firma ut sopra !   Vindi dicu nautia.   Si dicina tanti cosi di lu putiri tradizionali di Tornii,  comu patrimonio esclusivi! di la so specii, o chi forma  un granni titulu dì la so grannizzo t   Nenti , non ci criditi , 'ntra 1' armaluzzi e' ò pam  la tradizioni di generazioni in generazioni , comu 1' os-  servarti hi Sig. Adanson , lu nostm M. Gioja 'ntra li  gaddini d'India, 'ntra li enniggliia nostrali e 'ntra chidili  di 1' Isula di Sor vicini! a lu Senegal , e famiu trasiri  puru a Linneu pri testimoniti (1).   (1) Vedi Giojn, Idwloji. ; Tom. 1. Fir. 1- p.g 13.       39    E la S    ig. Dupont da Nemours , faccnno pr    meditazioni    sopra In canta di li Corvi , cumisci    iddi hannu    na lingua so cu diversi desinonzi , qu      di pari uniformi e monotona. Sin litigi    di li Corvi    è composto di 25 paroli , vicini l 1 c      » uno li stasi, e una confundirisi |    Kdi 70    liti sapiri nautra, clii sarà comu la bu     Si Darwin avia raauifestatu chi l' animali si dilet-  tanti puro di fari cuntralti , senza 1' incommudu di li  nutari e lu pisu di li tossi, ed autri cosi ehi aju ditto,  c Gioja l'appoggia, e quanta, 'Ntoni Coste, lu tradut-  tori trancisi di Look, dici, chi iddi scntunu virgogna e  pintimcntu , Adanson ci dugna lu putiri tradizionali e  Dopont do Hemonra la lingoa a li Corvi — Pliniu dici  a littri di scalula chi 1' Elefanti nanna idei di Reli-  gioni , sunnu riligiusi , ma senza aviri chiesi , altari o  panini.   Ch' ingegno profumili di st' anturi, chi hannu aocossi  beni saputo leiri 'atra 1' animali , la giustizia, l'oiòstà,  la tradizioni, lu pintimcntu, la virgogna, la riligionit   Jeu non vi lo dìcia chi qoannu ei sanno intirrugari,  si vidi chiaro e beddu chiddu chi sfui a 1' autri , o si  vidi comu quattro e quattru fannu oentusissantaquattru ?   Ju vi parru cu 1' esperienza 'ntra li marni , o non  pozzu shagghiari.   llitiniti comu certu ehi tottu sannu fari l'animali,  e cu chiù ordini e mudirazioni di 1' orou. Si quarchi  cosa nun la fannu , chistu soccedi a pirchl non vonno ,     (1) QualqiiM ÌIsrnoirts sui jiJtrail;» njL-ts, Ir. pina pari il'UiiUiire  imlurollc, c de ['hi-hi'ic ^upillIl' ci [':uti' iiIiotc . ~. É OÌÌ1ÌY1I in S.V Pa-  ri* 1S13, 228     40   a pirchl la gnuranza di I' omu lutti ci la sapi eomuni-  cari o risvìgghiarì 'iitra li so' spiriti, min dicu brutali,   cani JVi/t* chi Uggia , scrivia , facia 1* abbacu c jucav*   di lutti, e pri virgogna ili chiddi chi min salimi Irggiri  e scriviri 'ntra di nni, chi assumili anu almcmi in Italia  a IT milinni. Fu tanta hi frncasau c lu stupuri chi  facia lu sapienli J'ìViti, undi andava e dava prova .tesassi  bedda di la so' sapienza , chi quarchi Viscuvu 'ntra li  Calabrj hi proibiva, e hi fici Cacciari, conni opira 'lidi-  moni afa e poju.   Era beddu e purlintusu vidiri Fidu , quannu avia  a mirili na parola cu duppia cunsunanti — andava  'ntra 1' alfabeti! pigghiava la prima cunzunanti , poi  tiirnava e nun vidennu ia secunda, bajava, si dispirava,  faoemm chiarii a comisciri chi cindi vulia nautra — ai  miltia dda cunzunanti a nautm locu di l'nbbizzc, e iddìi  cu rari! accurgimcnlu c cu l' ali i grinza, chi e figghia di  li seuverta di lu veni, la picchiava, e ciimpunia la parola.   E oca min fini» 1' opira di hi mastra di Fidu, lu  signuri Farina Italiani!, giacchi lu rara 'ngegnu di iddu  rinisciu a sapiri BVÌgghinri la sapienza di autri dui cani,  pri nonni unii Moniiti , V Mitra Biantu. — Di Monitu  min vi pana, piretri vili scrittu chi facia a Parigi ile*  cìioses inci-oyables — ju criu ehi appi a dari quarchi  lezioni a la Sorbona, o pura 'ntra lu Culloggiu di Luigi  il Orando !   0 calli sapienti, o sapienza di li coni!   /'ì<ri< cumpunia tutti li parali di la lingua italiana,  chi ci vinismi addittatì. e traducili cinquanta paruli in     41   sei lìngiiì, cioè fra nei sa , italiana, latina, 'ngrisa, ali'  manna e greca.   Lu sapienti Fìdu facia Y addizioni, la suttrazioni,  la moltiplicazioni e la divisioni accussl beni e cu tanta  sullioitudini , quanta lu caia esercitatu 'ntra la scienza  di li calculi.   Fidtt e Bianca jucavanu a li carti 'ntra iddi e cu  qualunqui pirauna , comu li megghiu jucaturi.   Iddi cupiavanu tutti H Boriiti chi ci vinÌBsiru pri-  sintati.   Cunusoianu tutti 1' oggetti , tutti li cosi , tutti li  culmi , tutti li sciuri , lu valuti di li muniti   Si pruvaru a jucari cu Fidu tanti bravi jucaturi  franciai, e foni abbattuti, pura un giovani eullcgiali, chi  avia beni studiatu 'ntra lu libra di li quaranta fogghi !   Quanti dumandi ci fioim, a tuttu rispuairu!   Un dottn naturalista ci dumandau l'epoca di lu  regnu di Franciscu Primu, e chidda di lu regnu di Er-  ricu Quartu e ci 'martori tutti li dui epuohi.   0 cani sapienti, o sapienza di li cani !   Nun vi maravigghiati di chiddu chi dicu , chi è  virità lampanti.   Ddi cani nun facianu chiddu chi aju ditto pri si-  gnali di In patruni, chi non ndi facia affattu — mane»  l'armali lu guardatami, chi di rara.   Dunca? Ndi veni chiddu chi ajn dittu, l' animali o  nun vonnu fari na cosa, o l'omini 'gnuranti nun ci sannu  fari nasciri la voluntà di farla — Iddi hanno la sapienza  in putenza, ma videndusi chiusi 'ntra ddu carpii pilusu  e laidu si siddiami, si pigghiaiiu di malincunia, o min     42     danna provi di la so granili intilligenza , o fannu sulu  quanti] ci basta pri li so' stritti bisogni.   Qnannu 'nipìro hannu simpatia prì qiiarchì onta, chi  si l'avi saputu aflizzìunari e» li boni trattamenti e cu  li boni maneri, allura li cani fantiu vidirì la grannizza  so qnanta è purtinttisa.   Ndì vttliti quarclii autra prova ?   Non vi ricordu li cani di li: munti San Birmania ,  nè di obiddo chi vitti la l'isico Signor Aragu 'nlra  n'albergu, quattri! leghi lnntanii di Montpellier , ohi è   rifiata di Monzù Bureau do Lamallc nentì di chistu   e d'aulru, ma chiddu chi vitti In Filosofa di Lipsia,  e Leibniziu.   E obi vitti? Vitti pressu Zcitz 'nini la Mismia nn  cani di pasturi chi parrava — Un giovani alimannu si  avia tantu saputu affizzianari ad iddu ddu cani , chi  chistu risponnennii all' amuri cu n'autru omuri ci pro-  nunciava na trentina di paroli beddi e chiari, qoantu chili  Ei pozza imagginari.   E riflittitì chi avia tri anni lu cani quannn parrai!  — giacchi, ju oriu, chi si lu stuzzicavanu di picciriiidu,  e la bestiedda si ci mittia pri daveru , arriuiscia un  poliglotta di putirsila fari a pam o sparu cu lu colibrì  cardinali Mezzofanti.   Oh, lu mcgghiu mi scurdava ! .   Va l'omo tantu superbo pri la musica! Ebbene quau-  nu li caui vomiti, sunnii punì musici! comu fici vidiri lu  dutturi Bennati, abili 'ntra la musica, cu na so barbetta;  iddn , a la prisene* di la so scolara , passannu sopra  sette campani diufoiiiehi n' archiceddo faciaci vibrali di     43     li soni , e la 30 canicedda In novi jorna di lezioni cantò  la Solfa. No eoa iìniu la sapienza musicali di la barbetta,  chi arrivali ad esequiri di li terzetti e accumpagnari  correttisaimamenti lu cantu di lu so patruni, chi avia una  di li vuoi chiù estesi obi si cunuscissiru (1).   Nò na vota Buia si hannu vidutu caci musici — M.  Guerry fa testimonìu puru di chiddu chi facia. un cani  spagnola — la quali portava tantu amori e rispcltu  a la so patrona, chi quannu la dama vulia iddu canta-  va na sorti di solfa cromatica. . .   Ora vaju cumprinnennu pirohl l' animali sunnu stati  tantu onorati. Pirohl li poeti l' hannu misu 'ntra li fa-  vuli — cumprennu pirchi l' antichi, chiù sapienti di nui,  consultavanu lu volu di 1' aceddi, o li vudedda di V a-  nimali... o si iddi manciavana o nun manciavanu chi  era bonu o malaggurio... o pirohl quannu niscennu di  casa e vidianu na baddottula, sindi turnavanu a la casa  cumprinnennu la disgrazia chi l' avia a cogghiri — 0 si  ralligravanu quannu certi aceddi aliavann supra la te-  sta di li so figgili... Li principi e li republichi 'ntra  li so bannerj ci hannu misu a stampa qnarchi animali ,  corou acali, cu na testa, cu dui, niri, bianclii, o liuni, e  puru 'ntra li decorazioni — hanno 'ntra stu modu volu-  tu fari n'omaggiu a 1' eccellenza di li bestii. Fri chistu  mutivu 1' antiohi sapientuni incheru hi cclu di animali,  corau a' avissiru volutu signifioari la so' origini cilesti.  Cumprennu pirchì l' Evangelisti hannu macari li so  animali — pirchi 'ntra l'Indi! c'eranu spitali pri l 'ani-  ci) Domi de Limila, lUaain aur It temlvpptmint &i faoitu  nUìhttvtUu éu niti'tintu: lauro jm ir tWl,.K T.u aV Intlìlnt , le S  ■ai ISSO, A™. d,a Sciata KatunUa, i. XXII, ISSI.     44   mali Ora cumprcnuu pirclil In. sapienza 'ntra dui poptili  Orientali si facia significati cu lu sirpenti, e 'ntra   E , acchiananmi chiù autu, univa a cumpremiiri Un-  ii cosi, chi si leino 'ntra li sacri carti.   Comti quannu si dici di essiri prudenti coma ti ser-  penti, e simprici eoiiiu li palummi (1). Pirchl min si curò  la divina Anturi, pri In diaideriii di cunvertiri a li pic-  caturi, di prisintarìsi iddu stissu sutta P immagini di n/i  gaddinedda (2) — La bedda parabula di lu pasturi e di  li picurcddi (3J. Ddi beiìdi pareli di San Petra , quannu  parrà di chiddi chi abbannunano lo liggi di Cristu, li  paraguna a li cani , a li porci e peju (4).   Quannu Isaja si paraguna a la rinninedda o alla pa-  lomma (5) — Beni cumprennu pirchl la salmista si cun-  franta a lu Pillicanu (6), e a lu passareddu supra  li tetti (7) , — ed autri sublimi massimi arrivu a pir-  ciari cu la mia povira monti, chi si ammirami 'ntra lì  Salmi, 'ntra Gcrimia, Isaia, Giobbi, 'ntra li Proverbj.   Pura chiddu chi chini vi surprennirà, comu a mia  mi fa diri chi nun jocu, ma parru cu lu sangu all'occhi,  sunnu Bti paroli di li Proverbj chi vi vogghiu tutli di-  ri in italianu.   Quattro cose delle più piccole sono sulla terra, e  questo superano in sapienza i sapienti: Le formiche,   (l) s. Mattai x. 18.   (S) S. HuUeo una. 37. S. Luca XIIL Si   (1) S. GiennnJ X. 1. 2. 8. ■!. 5.)   (1) n S. Piai™ IT. 22 Frov. XXVI 11.   {5] SXXVI11. u.   i«) Sai. CJ, 7.   17) 1W- 8     46     popolo debolissimo , il quale al tempo della messe si  prepara il suo vitto : I conigli, razza paurosa, la quale  pianta il suo covile nei massi: Le cavalletta non hanno  re , e si muovono tutte diviso ili isquadroni : Lo stel-  lione, che si reggo sulle sue mani, e abita nelle case  dei re (1).   11.   Oh quantu ndi vurria diri di l'animali!  Quotimi li Pittagorici didar.u dda metempsicosi, chi  oggi tanti si loeltinu a bufliniari, tcctftu ddi tilischi chi  vonno lu cìrculu 'ntra la vita mondiali, li pitagorici  tbafrghiavanu pirchl fac ianu passari l' anima di I omini  tra li : di . animali, mentre è all' oppostu, qoaooa  Dia castiga l' animali, li fa passari 'atra li corpi di l'o-  mini.   E na bedda pmva di chiodo ohi dira s' avi in chiddo,  chi aju ditta, ma pura 'ntra ehiddn chi vaju a dirivi.   E' prova di faftu, chi sompri l'omini hanno quar-  anta di lì qualità di li bestii, d'undì derivaru.   Ci sunnu omini cani , omini accechi , omini vurpi ,  omini lupi, omini ticri, omini liunì, omini tarpi, omini  ecìdi» — 'nsumma ci sunnu ntra 1' omini li signi evi-  denti di l'origini umana, chi si cunfunni cu chiddu bru-  tali — Quannu l' uomini s* imbestialisoinu vera vcru  renuinu n'omaggio a l' eccellenza di li bestii. Vuru S. Pau-  lu cunfessa chi sintia ntra iddu atissu la liggi di l' ani-  mali. E nun era na ritagghiedda di sta liggi stessa di  1' animali chiddu , chi sintia in iddu stissu ddu beddu   [1) Prof. XXX, Zi, 25, Cu, ^7. 38.     Digitized 0/ Google     46   santa di Giara Borromeo:, chi la raaliditta natura 1' a-  viria purlatu acmpri a ranfuliari V   Alinenu a Borromeu ci bastati la forza di la rili-  lìgioni a frinarilu di dda brutta tindenza — ma pri nser-  ti tali e quali non v 1 è riligioni chi teglia, nò camiuni  chi ponnu ali untoli arili di fari snnlu liuffndi] E chiddu  ohi è pejn, chiù ndi robbanu, chiù non si saziami, e Bem-  pri li divora la fami dill' oro pejp di prima.   Viditì quantu la sbnggliiaru Ferecidi e Pereira e tutti  poi lì Cartisiani, chi calunnimi tantu l' animali 'nzina  a diri chi sunna automi, chi min sentunu, nun cumpren-  nunu, nun desideranti , f orsi stirimi na picca chiù slitta di  la nolimitangerì e di la pigghia muschi.   Eranti accussl foddi ddi omini , chi lu stissu Cola  Malebranche nun si fici scrupulu di tirari ddu ranni  cauoi a la cani gravida di dda 'micu bo, sulu pirchl dda  povira bestia, chi di tantu tempu nun lu vidio, ci anda-  va di slitta e ci sbattia la cuda tra 1' ancb.it   Lu povirn patroni mandali un gridìi di duluri! ma  ddu filosofuni fridda frìddu, senza scumponirisi, ci rispusi:   Mi mararigghiu di vui , chi nun Bapiti chi li bestii  non sentunu, nun annu scntutu mai, e nun sentiranno mai  'nzinu a chi lu muunu sarà mtinnul   Oh pazzii di l'omini quannu finititi ?   Ju parrannu d' animali nun cridu ricurdari l'angulu  faciali di Camper, o maucu chidda occipitali di Dauben-  ton, quantunqui iddi ai siryeru pura di In studiu pro-  funnu di l'animali, e ntin rinisceru a dimostraci chi l' omu  di la parti di lu citiveddu è quarchi cosa di chiui di  tutti 1' animali — Nù divu parrari d' autri nonni mate-  riali, comu la massa assoluta ciribrali, nè di hi pisu di la     lidi chìdda di lucorpu, tutti .     camprisu Ju stissu numiru di li fogghiceddt di lu e  leltu,chi CU tanta pacenza cuntau Malacarni, e f     ficiru li signori Porta e Luvater, e poi Gali — cu la diffi-  renza chi chistn esaminava l'internu ciribrali e lu craniu,  e chiddi l'esterna di V orna, paragunandulu cu chiddu di  l'animali. Porta e Lavator, si nun m' ingannu, mustraru la  vera grannizza di li bestii, pirchl vittim la samigghianza  'ntra naso, occhi, manu, frunti, varvarottu... di l'omu co  chiddi di l' animali bruti — coma poi lu dutturi Gali vitti  'ntral'internu di l'omu, cioè tra lu cirìveddu-e oirividduzzu,  dda suraigghianza di li so 27 organi, chi poi Spruzzeim  assommò meghio, o rinisceru 3f>, cu chiddi di l'animali.   E chistu chiurli musini chi ai l'omu ò quarclil cosa di  la parti di lu corpo, iddu lu è pirchl avi lu pregio d'aviri  dda parti, chi liannu lì bestii.   Dunca avia ragiuni jeu chi dicia, chi ci sumiu omini  gattumamuni, omini cani, omini asini, omini vulpi, omini  tigri, omini liuni, e acoussì aimamra discurrennu — grazii  a ddi omini sommi ohi aju citata nun bì po' chiù dubi-  tari di chistu.   Pirciò dioinu 'nsoccu vonno «Idi dotti naturalisti, chi  l'omini tutti pari pari li vonnu figgili di lì signi, giacchi  pri mìa ci sunnu omini figgili di li signi, omini figgili di  li Bceeohì, di li cani, di li boi, di li vulpi, di li lupi,  di li tigri , di U becchi , di li camilionti , e di liuni o  puro di li porci — pri mia starnai a     □igifeed t>y Google     48   fatti Gustatali, l' omini sunna figgili di tutti 1' animali, e  coma si dici pri matta di un bastarda, di na picca a l'uno.   Ju nun possa e non divu vinili a dispula cu la famusa  teoria di 1' onorevoli Signor Darwin di la trasformazioni  di la specii , pinseri olii nun è so; tua fu di Lamarck ,  Herbert, Grant e tanti autri, e olii si nun sbagghiu, puru  Laiuulrio andau dcoramandu cu la so' profunna scienza,  chi lu purtò a fari lu burlimi a lu ru Fidino» e a cri-  pari di ddu modu chi videmmu, chi lì omini rtasoiaa di  li bestiì 'ntra sta ninnerà.   L' animali faoonnu porcarii 'ntra iddi, ndi vinni a la  fini e nasciu lu beddu mostru chiamatu omu.   Monca aiu a vinili a sciarra cu lu sig. Lyell cu la  so 1 antichità di 1' omu, chi macarì sustcni dda teoria, chi  avi puru 'ntra la Svizzera li so' sequaci; e 'ntra la nostra  bedda Italia lì signuri Mollescott, Schifi", De Filippi   A tatti chisti ju ci manda c ci assiu di supra tanti  antri dotti naturalisti — comu p. esempiu D' Archiac  e l'iourens chi fici a posta un beddu libru contra l' idei  chi Dar viti manifesta 'ntra la so opira De V origine de»  éspcces, dioennu c ripitennu che Darwin tra la so Opira di  luttu parrà o chiacchiaria, fora chi di l'origini di li specii.   Ci putria puru, e oi li divu mettiri avanti Godron,  Quattre-fages , Malebranche, Feo, Ewdards.... e li nostri  italiani Stoppali! e Biancone — Liggitili, si puru nun  l' aviti studiati!, a vidiriti chi iddi nun diuramanu, nun  fannu gratuiti asserzioni, ma ragiunanu o dimustranu cu  li fatti a li manu.   È beddu a vidiri lu colibrì scienziato Biancone, nostra  Italianu, fari cundannari lu Daruanismu dalla stissa osteo-  logia comparata 'ntra l'omo e li bruii!     40   Putria parrari di na t'amusa donna, Ulureima foyer,  chi pura difendi a spada tratta li pinseri di Darwin, a  fa tutti li sforzi pri prupagarì per urbeni et orbem lu  Daruitiaismu — ma olii vuliti di fimmini littrioutì o  scienziati , senza pregiudizi» di sia dotta signura, ndi  aju na coppaia china.   Jen l'uiumiru, pivelli ouura lu so sessu ! Ma aernpri  rumili lìmmini , u finiscimi cu cosi di fimmini.   Mi ricordu di la Blomor chi giriau hi ioannu aiiticu  a chiddu nova , vistuta d 1 omu 'nsemmula a so inaritu,  pii fari nubili tari la donna. Chi ottinni e ricavau di li  so viaggi ? Chi li signuri l'istaru seuipri fimmini, it mcg-  ghiu, niellai uomini a menai fimmini.   Pirelli lu cappiduzzu all' oniinina ailu misuru , lu  jppuni punì ; ma la faudedda ? Ali cbistu no , dissiru  tutti li fimmini a coni !   Ha la lilomer gridava, coma na disperala, dicenuu ;  pezzi di sceechl l'istinti dilnoil ermafroditi?   Voi ini diriti, guadiignaru li fimmini uduttanmi lu  cappidduz7.il all' ominiiia e la giacchi! teddu? Chi sacciu  jeu?ISnlu vi dicu chi oca, min c'è ohi diri, ci fu e c'è na  vera trasformazioni, non di .■•pedi, ma di scssu, quiuiUni-  qui non futili , ma menzli , lu ivslu appressu , secimdu  lu liggi di lu continuità obi rogna min sulu 'ntra li cosi  naturali , ma 'ntra la sooietfc macarì.   E ragginnannu di fimmini olii sunmi l 1 onuri di lu  so sessu, vogghiu riourdari la fiignura Maruhisa Fiorerai,  chi è digna di la vostra attenzioni. Iddu ha traduttu  beddì operi di Filosofia tidisoa , o s 1 ha iinpegiiaUi di  propagati l' Egeliaiiismu 'ntra la nostra Italia — c pari     50   f;lii avissi ii"ngpgmi virili filosofici] — e ognuna la loda,  pirchi onura In beddu sessu.   E po.ru vi dico no, rosa, cbi nu:i la cridirili. Idda, sta  dotta signora, finisci fin mostrarisi limmina: giacché 'litro  l'ultima libro > ; ou lu (itola lmmortaOà deWamma,  titolo chi ò tanto giostri, qnantu chiddi. d' Klvcaiu L'c-  tprit, pri coi Voltaire andava dicennu : lu libro di El-  vczin ? opra lo sparito senza spirito - dnnca ju dico la  FIomiizÌ 'ntra afa libro sopra l' Immortalità di l'anima,  Bensa ìminorlaliià di l'anima, da vora AmmaEzwii ci  dujrna cu la mazza d' Krculi un (.Tanni corpo a t'uerWh,  r 'mina a eco lo corpo fu d' rmu; nia idda non s' avvidi,  chi omnia /.za mio a lu nemico, lo corpu ribbommaii tanto,  clii r' nmniaz7.no irida glissa: o. cca fu lìmmina.   Nstnoraa li fimmini sempre ninno (immilli: I)i coita  ritmi menti nn Iòsa t ta, l'alia conni voi saiijiri è ciiciccn,  r portami In piccato di Adamo.   13 la parola Adamo mi ffvigghia nautra vota la  Signora (IlarcnKa lioyor e lo Burnanismu.   (Jliindi avia a fari ddo guardiano di pecuri di Mosi di  seri viri dda tienisi e ficcarici ad Adamu di limo ! L'omii  di fango vcramimli min si In polliru ngirìiiuUiri, ed tra  na pnreberia, piroió si voli fìggimi di la signa.   Iddìi ó la nobiltà di sinliri, ohi porta ddi valorosi  uiiiini a ricumisciri meggltin pri proto-parenti la scinda,  c no lu fango..   È inutili obi lu min illustri amiou lo Oav. Garbi-  glieli! dicissi, obi mm hannu potata li paliantologi sco-  prire l'ancddii paleo zologicu 'ntra l'omo e li pchnii,  conili atleslanu li celebri Fruner Hay e lu Professori     □igìfeed ti/Cooglu     Bianconi (1), lì Daruiuisti sunna surdi, e lu vera su  ò chiùdi chi nun voli sentiri.   Nui ora ridewu, ligonnu ddi attacchi olii ci ficii  la Scrittura, sirvennusi di la chiù antica e di !a c     i a la v     ti r .     ohio ini cunvinciu di sta granili  Oh obi minchinnaria chi die  Iddu voli andari avanti, voi  E sapiti chi cosa ò lu prog,   sacciu diri. Forai pirchl nun mi 1).  Torsi pirchl È na cosicedda si.  l'acqua di li laaooarruni? Gnirni   Pirchl aviasi a ohiaoohiariar  la testa chiù di chiddn olii aju f   Sia vui ndi vuliti pri forza su  parola e fuju.     avanti si ci sumiu oiuotagni a rocchi chinatali ili tanti  sconti !   Dunca prima coiidÌBÌoni di progredir! e ohidda di  Bohiantari e distruggiri 'nziuu a l'urliinu tutti li osUculi.     Digitized by Google     Quali tmnnu ddi cosi chi ostaoalanu pri andari avanti,  e pri la megghia ?   Chiddi chi sunnu chiù vecchi, chiù antichi.   Dauco guerra all' antinu, a lu vecchiumi e rancidumi.   Tutta chistu è logica, non è voto?   Ma viditi comu scinni sula, idda pri idda, la con-  chiu sioni.   Lu chiù vecchia di tutti È Diu , e pirciò ti pinci  'atra la Chissà latina cu na varvazza bianca , poi veni  l'anima, la famigghia, la propietà...   Dunca cacciamuli na vota pri sempri, Hindi 'ndassiru  a diavulu Din, animo, famigghia e propietà chi s' avi  'ndari avanti, s' avi -a progredirli   Pirciò viditi, ohi rngiuni nd' lumnu di cu marni ari a  Diu chi s' arritirassi cheta, ohatu, chi ndi livassi 1" inco-  modo , chi 'odavi data pri tanti seculi.   E st' autra cosa vecdiiu ili In pnipiel'i, antica qunntu  lu marnili, chi puro, comu Din, avi l'ardiri d' aiFacc ir-  risi 'ntra tatti li populi min sul», ina puru 'ti tri la genti  Barvnggia, st'aut.ra nanna di fanti mali — di l'egoismo,  di li liti e soiarri, di li discordii, e ehi alimenta ou lu so  sciatu 'nvilinalu ogni manera di piccati e di disparità  'ntra l'omini, chi sunnu fratelli — sindi 'ndassi a dia-  scacci comu lu ventai   La propielii 'nscmninla a la famigghia sunnu n' antri  dai croci di l'umanità, la qiuvl i min po aviri rifrisen si  non quando si li leva dinooddo.   Cu la faniighin ci va riessa e connessa la propietà,  la s accessi oni , cose diabotiohi, chi lu tumnu, l'abìtu-  dini o la tirannia fanali stari 'untili.     53   Oli, tiliui V omini qniinnu 'ndavann cuggliieunu ramu-  razzi prì H vnsclii, nza ci" i^.-.siri lift to nÈ mcu, senza re,  senza pari-ini, sfilza jiulici, senza avvocati, senza matri-  moniu civili cccnicsiasticu... e gudianu la paci di t 'anelli.   Tutto chistu, già s' intendi, cu la pirmissu di Masi  Hobis.   Oh, mi scurdava In megghiu ! E l'anima? idda si  nd' avi punì andari, e scumpariri di la scena di lu munnu.   Nun pari veni quantu voti à stulu cacciata sta  brutta magara di lu munnu , sempri e Co facci di na  pctra di sciara nun senti nenti, siudi torna frisca frisea,   La caccìanu di l' Indii, e cumparisci 'tilra la Grecia;  la caccianu fora a eanci l' Epicurei ili la Grecia , o  e torna bedda, sana e china di vita '«tra lu Medio Evii  — Si junceru finalmcnti tri seonli, avenuu L'urtimi!  un battagghiuni di Enciclopidisti , cuiuannaln di Vol-  taire cu lu nervu 'ntra li manu, e a via di cauci , di  beffi , dì sputaazati , di sucuzzuni , tirapulati , di Ugnati  c corpa di nervn e cu la corda 'nturciniata e 'ncatara-  mata...... o scnmparisci l'anima.   Oli, quantu cindi foru, chi allora cantaru vittoria,  dicennu pressu a pocu sti pardi :     Cu lu cridiria, ehi doppu sta sullonni cacciata, chi  nautra vota s'affacciassi viva viva e fiatami 'ntra lu  nnstru sccnlu !     Dipzed by Google     Olii fari! pacìenza cu li penarli molesti!   Ma cì sunna li chiù amili , chi sacaru lu latti di  lu senza — e da capu all' anima dalli, cu dalla, ad idda  ad idda !   Mi ricorda d' un Medica Trancisi, colibrì pirclil tutti  lì raalatii vidia nasciri di lu stoinacu c di li budedda, e li  curava cu sancisuchi a tuttu pasta ; 5 tu dotlu oiuu pri  fatila andari a mauu a uianu, senza tanti cirimonj , jnpriu  c sciaccau cintinara di crozzi di morti , chini forsi di  qaanti ndi a via aperta Gali pri la so Craniologia, ebbi  la filici prova, firrianmi tutti li pirtusa e li caseddi c  casidduzzi di lu ciriveddu, di min avirla viduta, e nun-  chiusi: si l'anima nun si vidi, dnnea l'anima nun c' è.   E iloppn tuttu chistu, cacciata cu li farcini, comu  dici Oraziu, idda sindi torna catainiuari calammari.   Chi nun ci hannu dittu pri t'arila andari ! chi e venti) t  aria, foou, nenti, e chiù sutta di' lu aeriti... fmalmenti ci  dissiru nautra cosa.... 0 sapiti chi ci dissiru ?   Ci dissiru chi lu fosfora è idda stissa, o chi lu  fosfora ù na granili cosa, È chiddu chi 'ntra lu ciriveddu  fa chi csistissi 'ntra l'omu un gradu autu e sublimi  d' intelligenza, e cu 'ntra V animali ndi avi chiù o menu,  È chili o menu intilligcnti.   Ma chista era fantasia, e li stissì senzi niegghiu  'nterrugati da li valenti professuri Sgarzi e Borsarelli  dettini un risultatu chiara, comu la ìuoi di lu siili: o  chi lu fosfora nun havi alcuna 'nfluenza pri lu gradii  di ì"ntelligenza, 0 chi tatti 1' animali hannu lu stissn  gradu intellettuali.   E sapiti conili s'arrivò a sta bedda c lucida con-  clusioni ?     □igifeed t>y Google     I.'h 1' jii'iIhi p*J in' l.i •.uyrt ■ in.< J-li ■! -iihih li   diversi razzi c d'animali, offrcnim di li tamii ehi farina  vìdiri li risultali di la diversa quantità di fosfora òhi  cunteninu li direni ciriveddi (1).   Maleschott — min mi senlu ala valia — iddu è Jugiou, coma  Hroussais o tutti li sinsisti, 'ntra li so pinseri — Sia la  logica aula, sulìdda, rum basta! Giacchi postli citi lutili   e nenti autru chi sonai, ò loico di circari I' anima, o Villi-  rila tuccari cu li maini, 0 vidimila cn i' occhi ajutati di  lenti iiiicrosopica la chili pirfutta, chi l'arti pui dari, ed è  logici! paro conni dici In stinsi! anturi di La CiradfUion  rie la Vie: chi la cìrietddtt nwt è un Menati di cu l' anima  si aerei pri jrfnanrt, tua chi 'atra In seum chiù rigurutu  di la parola, idilli è V orbami rli In pinseri, chi l' attività  intcUetluali i uà wuiijt'.fUi-i'nii diii-niiiai iiidixsntlubilmaiH  iigata a un stistratu materiali (2).   Ma iddu è vera, chi tutta lu pinseri amano è chiusi!,  strìttu è '«catinaio 'ntra li acuzi, comu un carcìratu 'litri  li gradi di la prigioni, o un ferra 'ntra la morsa di lu  firraru? Nuddu lu polti sioora dimostraci (3). — c lu  stissu Malescott la dimustra accussl evidenti, comu quat-  tro c quattro fanno centu quarantaquattro {Douxiéme  lettre pag. 0).   Hi iddu mustrau na gran forza pri acchianari quarchi  vota supra di Liebig, e vitti chiddu chi ci sfuiu a stu   (Il II Cerv^i 'li 'in V,-n> rMl. filli.] '. .U I>,i'lor> 1. B-Tnanl,. D»«a  — Rllazime Ititi utili •,.[,■(., .!,)ril. I), biv l-i, S. .Mia R. Accadami"  ili Malicim di Tetino da] Sc»:ij D-jtn.r Cu-. Autoniu «arl>i B lietti. |>»6- S. T.   (2) Lì CircnLition do li vis. Tom. 2.' Dil — UtiSmo Ittita   (3) Vali i mia Opnwoli Sditi ed insilili Vsl I, II, IV.     P anim   qnanni  beddn     Coinu a mia pari clii ri successi nvanl ' ori a il.* Don-  de» cu li sol dui sfrumenti, li quali serrino a mujurari  li cilirità relative di li percezioni e chidiln di 1» pinscri.   Oh, li granni progressi olii s'anno fatto 'nlra In  Psicologia cti la potenza di li fisici 1   Si iddi oggi misurano la eilerifà di In pinseri, ap-  pressi! ndi daranno In pisn, la granni&sa o lu cnlnri di  1' anima pinsanli sfissa!   Cu tutta hi X<iniatocho<!rnphe e lu Nóéfìialochométrc,  aju 1' omiri di diri a M.° Donders chi mi consola assai,  annamu avanti corno lu curdaru!!!     13.     Quannu mi metto a leggiri accussì pri spasso, qitnr-  obi lìbricedda, e viu scritto chi sfo Becolu 6 lu secala  dì li vapori c di li felegrifi elettrici, e chi saccio jn !  mi pari chi si sbagghia in generi, in numera e casu la  formula vera di l' indoli e geniu di stu tempu.   Pri mia sentimcntu la formula di lu spirito di lu  nostra secala è chista — Seoulu Divoraturi I Attenti a  li provi.     Cu li vapuri e li telegrifi elettrici ha divorata lu  toropu. o la — cu li focili ad aoa a rptrunarica e   cannoni di nova 'nvcnjioni ha divorata I' omini — cu li  rivoluzioni ha liivoraln lì diimlu e li regni — cu li  CT|)i di stalli ha onorato li rcpcbblicìii — co lu Daghcr-  rotjpo a la Futografia ba dìvoralu la loci e certi  arti — ... 'ndi vuliti chiù provi ? 'atra quarchi naziunali  Congresso. BÌ ha la ìiedd' arti di divorari a cliiu nun pozza  ii caparli :Y sui! abilità, e tutta lu joniu si studia In moda  oomu aghiuttirisiuili quaivhi autra. 15 'rutilili a eoa è divo-  raturi in atta — è divoratori 'n potenza chi tenta di  mettìri in att.u, ma nun ci ha potutu rinesciri giuslu  giuslu di manciarisi Diu , V anima , la fainigghia , la  propietà.   Oi sì divorano li miliuni, coma ogghiu pitrolu I E  pircià fu saggizza fari scnnipariri 1' argenti! e l'ora, e  darioi in cancia carta. Almeno ca divora la carta, nnn  mancia la mitallu, chi nun po' digiriri. Ch'ista fu na sag-  gia previdenza e pruvidenza!   U.   Sogna jantu quasi alla fini di la mia cicalata — naa-  tri dui paroli pri la nostra Italia, e finiremn sta storia  dalurusa.   Tatti li temi chi aju trattatu meriliriann na longa  dioiria , ma chistn di la bedda nostra patria chi fa la  saspira di Danti , Macohiavelli e tanti sommi omini chi  snpiti, e chi fn addivata e crisciuta oo li lacrimi, li  torturi e lo snngu binidittu di li martiri , meritiria pri     Digitizod by Google     idùa sola un discnrsu chiù lunga di la misiricordia  di Diu.   Lassami! la Finanza, l'Interim o l'Esteri, la Guerra...  lassamu l' Istruzioni pubblica e lu bcddu codici civili,  dignu monumenti! di la sapienza italiana... Lassamu tuttu  chi c'è coni ch'abbruciami, e tuccaniu di tro omini chi  iiunnu signu di tanti dicurii e di calumili, di tre omini chi  la fami canina si vurria ìn.mciari c divurari tutti sani sani.   Ju non saccin si 'nsoccu dici lu prufeta Mazzini avrà  loca oi, dumani, nautrn misi, 'ntrii nautru annu, o a gghiri  dda nautru ledila™ mi dichiaro nun aviri la domi di la  profitti a !   E sta mia simplici cunfessioni, min fa torta a In min  poviru talenta, ninznudu chi quannu lu nostra La Farina  si prisintau di notti, amniucciuni, ammucciuni u lu Conti  di Cavour pri 1' affari di la Società Nazionali, lu Conti  Beoni, chi era ddu grnnni politicnni chi sapermi, puro ci  dissi a lu nostru insigni l'ippino, chi iddu nun sapia si  1' Italia si facissi 'atra nautru misi, o n' annu, ovintanni..  Dunca pri mia dicu; a lì postiri l' ardua sintenza — iddi  risolvirannu e vidirannu di l'idea Mazuiniana!   Ju nun saccìu nimmenu si 'idra li pinseri di Mazzini  cindè di chiddi chi fnnmi scìauru o fetn di sucialismu  — Nenti sacciu e vogghiu sapiri di stì cosi — ma sac-  ciu chi tutti fummo so scolari cu la so' Giovìni Italia e  l' Apostolato popolari ■— e pri dirla chiù chiara , tutti  bivemmu a ddu so fonti, tutti respirammu l'aria Maz-  ziniana chi era allara la aula aria criduta, respirabili.   Hacciu chi iddu sulu pinzau all' Unilà d' Italia 'ntra  ddi tempi , chi paria on sonnu d' iiifirnm , o si sforzati     59     cu li scritti, cu li pareli e cu li fatti a prupagarla per  urbem et orbem. Sacciu punì tuttu chiddu chi avi fattu,  e pensa sempri di fari ddi so' noliti   Sacci u.... e quantu ndi BacoìuIM   Ma nun è giustizia, nun ù ragiuni furi conni 1' asìntt,  chi doppu d'aviri bivutu 'ntra lu sicchiu, si vota e ci  duglia na pa ricci Lia di cauci.   Piggbiamu lu beni d' undì veni; semu giusti cu tutti,  pani cu lu diavula I Nun nigamu li pregi di na cosa sulu  pirchl avi punì difetti — lu difettu nun havi amuc-  ciari lu pregiu, né chistu sì avi a fari sorviri pri distrug-  giti lu difettu.   Avanti, fnicm uh!   Eppuru. quantu c' 'ndè chi vurrianu fari sosizzeddi  di Peppi Mazzini ?   D' iddu sulu 1 E di Peppi Garibaldi ?   Tutta si scurdaru I e Marsala o Calatafimi , e  Palcrmu o Milazzu e..... e tutti 1' 'mprisi eroici di lu Capi-  tana dì la populu!   Nun ci basto pri saziari l'animu crudili di ddi tali  ilda nfamuna padda d' Aspramunti !   Si iddu nun avi na granni menti, avi in cumpenzu  un cori granni assai !   Qnannn Jeu penzu chi l' Eroi di Caprera andau a  Londra, pirchl ci fu chiamatu; li granni priparativi; li  festi di lu populu 'Ngrisi pri la vinnta di Garibaldi  — chi un postu pri vidirilu si pagava cintinara di Uri...  e chi tattu chistu finiu pcju chi a coda di surci, o meg-  ghiu comu la scena dì Don Basiliu 'nlra lu Varveri di  fìivigghia, mi cunferniu 'ntra lu raiu propositu, ohi l' omii  min avi V iisu di la ragiuni.     Digitizod t>y Google     Oli   E quitti! u nuii u' indi dicinu punì e iteli 1 nfust occli ianu  pri Vittoria Kiuanui'lr, indirti He?'   Tutti li gu;ti citi hannu, (tiliu chiddu citi patiscili!),  lullii 1' imputano a Vittoriu I   A lu Parlamenta, a lu Cimsigghiu Provinciali, a  chiddu fuma itali.... mai ci penzaiiu , mai ci dicinu nenli,  coma sì non csistissiru !   Addirsti e crisciuti sulla 1' assolutismo , undi ogni  boni vinia di lu re, ogni mali d' iddu pura — citi la vita  di lu popola, sipuuru allora avia vita, vinia pri motu  miccanicu. òhi scinnia di l'aulu a lu vasciu, min cum-  prennintt, clii la cosa oggi procedi diversamenti.   Dunca min hannu l'usa di In ragioni.   Un Re chi fa ncchianari la rivoluzioni 'ntra lu tronu,  c, quasi saria pri diri, si l'abbrazza — Chi fa supra  lu I umulu di so Patri ddu fmnusu giuramento, e lu man-  tini a costu di tuttu, anchi spargennu lu sangu soi e  chiddu di li so beddi figgili , comu lu surdato lu chiil  valurusu — Chi nini vota facci a tutti li pericoli , ohi  min si scanta di nenti.... un Re democraticu 'ntra hi  veru senzu di la parola.   Nun po' apprizzarilu beni , nun po' ammiruri li so'  virtù, cu min avi studialu l'educazioni ehi si dugna a   li principi reali. Iddi avvezzi a lu sic volo, sk jubco   Kppuru lu nostra Vittoriu, sunun già rintaniti, c mai si  è mnstratu nun essiri ddu Ite, chi regna c nun governa.   Si poi lu diavtilu chi s"mmisca 'ntra tutti li cosi  di stu 'nfami marniti, ha futili pigghiari lu capii stomu  a chiù d' uno di ddi li barai uni, di co è la curpa ?   Quannu acoliiananu ddi scanni ministeriali omini sa-  pienti, chi hannu strascinato un cantari! di maggbi di ca-     Una a li pedi ini tinti anni 'nlra li galeri, a hamiu futili  la muffa nlra li sultirranii, o limosinata jiri lu munnn —  ti sti torri chi hannu ainniututu , bla unirti chi hai uni  cugghiulu jooti juoti, e bla fami chi bannu suppuri il u. ..   tutta è statu pei causa di la liberta quamiu sii   tali at ninni 3 lu Pptiri , di cu è la curpa, ai l'affari   O ragiuui , ragiuui , buJdu raggia divinu , pirebì  l"nunucoiasti, unni si mai Wnata? Quali furettu ti  po fari Desoirì a lu chiauu ?   'Nlra li filosofi min ti trovu — 'nlra li pulitili min  ti viju — firrianmi rvcuuumisti mandi 'ntra iddi cindn  na lagrima di la to' essenza — di li naturalisti faci sti  sfiauffii — di li populi spiristi.   Unaoa aju uju raglimi dianmu, nhi l'omo min avi  I' usu di la ragioni '/   A sta dumanna rispunniruum nautra vota, mualramiu :  chi la suiti oiKK avi l'usa di la raglimi.     yen     DigitizGd t>y Google     <g. 7 fik I In leggi Jn   7 . fi in . Ju     8    ■ 1 shunti    filosofi    g    • C Giorni fu    filosofo    10    10 caudda    cauda    11  11    i 2 mani    mnnn    11    G brano   13 siMdilKKMi    wmm    11    15 lilosotìia    ti lo «olia    12    5 In    Ju    13    1 mentfri    molli ri    15      min      4 In    • ioli    20    14 lima    filosofi      4 covili    > ovili      21 monliri    > mei tiri    32    15 moli      32    20 jaddini      32    20 jniMina    ynddiiu    38    17 N..11        13 » hiihmk    ■ Lflibnidu    ifi    15 ranni      47    2'.' W Antonio Catara Lettieri. Antono Catara-Lettieri. Antonio Catara-Lettieri. Lettieri. Keywords: implicatura.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lettiere: la ragione conversazionale” – The Swimming-Pool Library.