GRICE ITALO A-Z L LAM

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lamisco: la ragione conversazionale e la diaspora di Crotone – Roma – filosofia pugliese – scuola di Taranto – filosofia tarantina – scuola tarantina -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Abstract. Grice: “We often think of Ancient philosophy as mainly Greek – but had it not been for Lamisco, Plato would hav remained a prisoner in Sicily, and it would all be, to Musolini’s pride, but ITALIAN philosophy!” Keywords. Filosofo italiano. Taranto, Puglia. A Pythagorean and friend of Archita di Taranto. When Plato runs into trouble in Siracusa, Archita sent L. to rescue him – which takes him ‘two weeks and a half.’

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia Grice e Lamanna: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del risorgimento fiorentino filosofia basilicatese – la scuola di Matera -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Matera). Abstract. Grice: “When I have a lecture in Italy on Athenian dialectic versus Oxonian dialectic, I was criticized for having just overpassed what the Florentines call the Florentine dialettica, which flourished in, er, Florence!” Philosophers who appraoch Grice tend to pigeon-hole him as ‘member of the Oxford school of ordinary language philosophy’ – he hated that, but understood it. He spent most of his talks, however, talking about Aristotle, Plato, Leibniz – the inventor of the analytic-synthetic distinction --, Kant, Prichard, Stout, and making a point about the need to approach philosophy from the stand point of the unity she displays both latitudinally and longitudinally, in her history – making the ffort to introjedt into a past philosopher’s shoes! So much for Oxford parochialism! In Italy, Lamanna may be considered his counterpart or doppelgaenger. Keywords: unita longitudinale e unita latitudinale della filosofia. Filosofo italiano. Matera, Basilicata. Grice: “I like Lamanna – a very systematic philosopher especially interested in the longitudinal history of philosophy – he wrote on economics during controversial times, too!” Linceo. Fa i primi studi in seminario e poi nel Liceo classico della sua città. Si trasfere a Firenze, laureandosi con Sarlo. Insegna a Messina e Firenze. Pubblica un commento alla dottrina. Autore di un fortunato manuale di storia della filosofia. Membro dell'Accademia nazionale dei Lincei. Diresse la "Collana di Filosofia" delle Edizioni Morano di Napoli. Stabilito, per L., che la religiosità e un'esigenza naturale dello spirito umano, egli rileva le contraddizioni percepite dalla coscienza fra l'”essere” (“is”) e il dover essere (“ought”) -- fra l'esigenza di una realtà concepita come razionalità e ordine, e la percezione di una realtà che appare irrazionale e disordinata, così come fra la concezione dell'assolutezza dello spirito e la concreta limitatezza della realtà umana. Da queste contraddizioni deduce la necessità dell'esistenza di Dio. Analoga antinomia gli sembra esistere tra morale e politica che a suo avviso può essere risolta trasportando nell'attività pratica la riconosciuta razionalità dell'ordine trascendente e divino, che è di per sé bene assoluto. In questo modo l'operare umano si fa etico ossia, secondo L., realmente politico, realizzandosi concretamente nell'ordinamento giuridico e, così come nell'operare razionale si concreta la vita morale, da questa si raggiunge l'armonia in cui consiste la bellezza. Altri saggi: “Lo spirito – l’ispirante” (Firenze), Kant, Milano, “La polizia di Platone e gl’uomini”, Milano, “Filosofi italici d’eta antica” (Firenze); La filosofia, Firenze); “Il bene per il bene” (Firenze); “Il regno di fini” (Firenze); Scritti storici e pensieri sulla storia, Padova; Piovani (Torino); Piovani, Tra etica e storia, Napoli); Martano, L'esperienza speculative, in «Filosofia», Calò, Il pensiero, Napoli, Calò, Studi e testimonianze, Matera, Dizionario biografico degli Italiani, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani. Grice: “Lamanna was concerned about the idea of the state, which is not an easy thing. More specifically, the concept of the ITALIAN state. In his history of philosophy for ‘i licei classici’, he rewrote his Manuale di filosofia into a ‘Sommario’. – The history goes smoothly up to Kant. The third volume is about MUSSOLINI. He is the only philosopher he cares to capitalize. He also capitalizes fascism into FASCISMO, which is odd seeing that his main source is Mussolini’s own entry for ‘fascismo’ in the Treccani which does not give it such a status. The third volume is ITALO-CENTRIC, from VICO onwards, FARLINGIERI, and notably GENTILE to end with MUSSOLINI. The idea is presented by L. as a ‘riconstruzione dello stato’ – we are talking of the ‘stato moderno’ – il stato liberale borghese is in ruins – and although he plays with the ‘socialist state’ he does not consider it within the realm of the proper history of philosophy when he talks of French illuminism. So his concern is wht the idea of the state in the liberal party – the philosophy of the laissez-faire. It provides NEGATIVE freedom. Freedom from the other. And there is competition. Also, as he notes, liberalism lies in that the ‘condizioni iniziali’ are hardly ‘equal’ for every member of society, so that liberalism only pays lip service to ‘liberale’. With the socialist state, the problem is the opposite: the state becomes a gestore – and there is this idea of an endless dialectic among the classes. So how does Mussolini reconstruct all this. He calls it ‘stato fascista’ – Had L. continued from Kant to Fichte and Hegel, the student would be more prepared! Mussolini’s idea of the state is Hegel’s – it is the NAZIONE-STATO. While Mussolini speaks of the ‘individui’ of this nazione, he means the Italians (not the Jews, etc.). SO this NAZIONE however, is MORE than the sum of its individui. Individui come and go – but the state remains. The state becomes governo. Mussolini’s prose is machist and homosocial, and Lamanna has to lower down the rhetoric, but nothing is said about Germany. It is ITALY which is seen as proposing this new or novel idea of the state (after la rivoluzione fascista) with a Kantian approach. Since L. has only read Kant seriously, he applies Kantian categories here: Mussolini’s fascist state gives each individual POSITIVE freedom – to be a slave to the CAPO or Duce who ‘knows’ how to command. L. quotes from CICERONE to the effect that it is obeying the law that makes us free. The emphasis is constantly on the azione or prassi, which is understandable since the pupils are supposed to learn about philosophy. So where is the dotttina? Mussolini is candid about this. When ‘I all started it’ I did not know where I was going. It was the ANTI-PARTY movement --. L. provides the editorial. During the ventennio, this action, which is the INSTINCTIVE FORCE OF THE SPIRIT OF THE NATION, becomes legalistic, a party is formed, and indeed a government (polizia, politeia) established. But Mussolini accepts castes in society. Even the religion, a civil religion, is subdued and one can very well be allowed to worthip the God of the Heroes. It is an ‘etica guerriera’ and it targets the male – virtu, andreia. Being commanded by one know knows is a privilege. Ths is interesting because this is conceived after the temporary successes in Africa – Mussolini romano e africano – and before the problems of the second world war. For the first time, Italians FEEL they are part of a NATION. The seeds are in the Risorgimento, but this got stuck with a liberal kind of state, which only provides negative freedom, anyway, and where the initial conditions are unequal. Lo stato fascista does not play with parlamentarism, so Congress is closed, and the only party is the national party. Jews are excluded from PUBLIC service -- even if some wrote panegirici for fascism, like Mondolfo. The philosophical foundations are found in Hegel. If Hegel concentrated all in the Kaiser of Prussia, Mussolini does so with himself. GENTILE did not really help, although he was the official voice of fascist philosophy --. The student of philosophy then is taught the lessons of history (philosophy is IDENTIFIED with its history) and indoctrinated in the final stages into a particular IDEOLOGY. The tone is catechistic, and there is no idea of dissent. L. however emphasises that the stato fascista still recognizes the indidivuality and the personality of each member – as the stato comunista or socialista would not!” IL REALISMO PSICOLOGISTICO NELLA FILOSOFIA ITALIANA. SARLO, Sarlo, nato in un paesello della Basilicata, San Chirico Raparo, venne alla filosofia dalla medicina filosofica. E ve Io condusse intima vocazione, oltre, e più, che esterna vicenda di casi. Già durante gli studi universitari, a Napoli, si compiace di frequentare, colle lezioni della facoltà cui era iscritto, quelle di filosofia: ed è, tra l’altro, uditore di SPAVENTA negli ultimi anni del suo insegnamento. La stessa sua prima pubblicazione — un volumetto di saggi su Darwin attesta la tendenza di lui a studiare, anche nel campo delle scienze biologiche, le questioni più generali, quelle che sono poi stimolo e offrono motivi alla speculazione filosofica. Questa tendenza divenne in lui sempre più consapevole durante gli anni che passa, come medico, nel manicomio di Reggio Emilia, dove compì ricerche psichiatriche che, mettendolo a contatto più diretto con i problemi dell’anima, determinarono il suo passaggio alla psicologia e alla filosofia. In questo campo non ha maestri. È un autodidatta: dove cercar da sè, come a tentoni, la sua strada, ed è naturale che la trova solo attraverso deviazioni, incertezze, ritorni. La sua educazione naturalistica e l’influenza dell’ambiente culturale del tempo, impregnato di positivismo, lo portano dapprima a seguire questo indirizzo di filosofia: e in uno degl’organi della filosofia positivistica, la rivista d’ANGIULLI (vedasi), SARLO fa le sue prime armi. Ma non tarda ad allontanarsi dal positivismo, a mano a mano che venne acquistando coscienza delle deficienze di quella dottrina cosi in ordine all’interpretazione del fatto conoscitivo come in ordine alla fondazione della moralità e religiosità umana: deficienze, che illustra poi in quelle Note sul positivismo in Italia, pubblicate in appendice ai saggi sulla filosofia, una delle critiche più penetranti e conclusive che della gnoseologia positivistica siano state fatte in Italia. La sua coscienza filosofica si venne formand. Concorsero a questa formazione lo studio di SERBATI, i rapporti personali o spirituali con alcuni dei più cospicui rappresentanti italiani dello spiritualismo e del criticismo, come FERRI (vedasi), MASCI (vedasi), e, in particolare, BONATELLI (vedasi), e, più specialmente, lo studio diretto delle correnti più significative della filosofia, alcune delle quali egli per primo, o tra i primi, fa conoscere in Italia. E di questa sua attività sono frutto due saggi su SERBATI: La logica di SERBATI e i problemi della logica e Le basi della psicologia e della biologia secondo SERBATI, considerate in rapporto ai risultati della scienza, Roma, poi rifusi in altri lavori; volumi di Saggi filosofici, Torino, Clausen, posteriormente anch’essi rielaborati e rifusi; studi su filosofi sparsi in varie riviste, alcuni dei quali furono poi, con altri di epoca posteriore, raccolti nel volume Filosofi, Firenze, La Cultura Filosofica; saggi di psicologia; il volume Metafisica, Scienza e Moralità, Roma, Balbi, e il volume già ricordato Studi sulla Filosofia : La filosofia scientifica, Roma, Loescher. L’esigenza che si rivela come fondamentale in questi studi di SARLO (vedasi), è quella di mostrare le vie per le quali le scienze positive, e più particolarmente quelle naturali, sboccano, per una necessità imposta dalla logica a loro immanente, in una concezione filosofica nella quale il naturalismo è superato, cosi per il riconoscimento dei poteri originari e irriducibili dello spirito quale soggetto conoscente e quale persona morale, come per il coronamento del sapere filosofico in un’interpretazione teistica della realtà universale; mentre, dall’altro lato, la filosofia stessa, come sistemazione e critica del sapere, riceve dalle scienze particolari continuo alimento e stimolo. E la necessità di questo connubio fecondo, nella loro reciproca azione, della scienza e della filosofia, è rimasta come uno dei motivi principali della filosofia di SARLO, anche quando, nel periodo di piena maturità della sua attività di studioso, tratta i principii del suo filosofare non più dal criticismo, di cui si sente l’influsso neghi scritti sinora citati, ma dallo sperimentalismo, da Locke a Mill; dall’intuizionismo, specie per il rilievo costantemente dato agl’assiomi così gnoseologici come etici, costitutivi dello spirito umano, e apprensibili con evidenza immediata nell’esperienza e infine dal realismo dell’Herbart e del Lotze. Conseguita la libera docenza in filosofia a Roma, insegna questa disciplina nei licei di Benevento, di Torino, di Roma, quando ottenne per concorso la cattedra di filosofia teoretica a Firenze, cattedra ch’egli ha tenuto e tiene ancor oggi con l’autorità e l’efficacia di un maestro. Fonda un gabinetto di psicologia sperimentale, il primo del genere in Italia, e che è rimasto anche oggi il più ricco di apparecchi. Molte e importanti ricerche vi sono state compiute sotto la sua direzione, sebbene, in questi ultimi anni, la potenzialità scientificamente produttiva del gabinetto sia stata assai ridotta per le condizioni materiali veramente miserevoli nelle quali si è venuto a trovare. Sarlo diretto la Cultura Filosofica, una Rivista che ebbe un programma ben definito e, specie nei primi anni, fu vivacemente battagliera cosi contro il positivismo ormai declinante, come, e più, contro il risorgente idealismo. La sua operosità di studioso ha dispiegato con assiduità e intensità instancabile nel campo della psicologia, dell’etica, della filosofia generale, pubblicando poderosi volumi, ai quali specialmente noi ci riferiremo nella esposizione e caratterizzazione della sua filosofia. Il valore della sua opera ha avuto riconoscimento ufficiale nel premio Reale per la filosofia, conferitogli nel 1920 dall’Accademia dei Lincei, della quale egli è, dal 1921, socio nazionale. Elenchiamo qui le opere principali del De Sarlo, escluse le prime già citate che poi sono state rifuse nelle successive: Metafisica Scienza e Moralità. Studi di Filosofia morale. Roma, Balbi, , 1 voi. di circa 250 pagg. in 8: [Contiene: Il naturalismo Il telismo L’idealismo e la moralità Il socialismo come concezione filosofica — Vita morale e vita sociale]. Studi sulla Filosofia contemporanea. — Prolegomeni : La « Filosofia scientifica ». — Roma, Loescher. Sarlo d’ordinario è presentato come un teista e uno spiritualista. Tale egli stesso ha sovente dichiarato esplicitamente [Contiene : Du Boys-Reymond, Helmholtz, Darwin, Il positivismo contemporaneo in Italia ]. I dati dell’esperienza psichica. Firenze, Pubblicazioni del R. Istituto di Studi Superiori, 1903, 1. voi. di pagg. 430 in-8. L’attività pratica e la coscienza morale. Firenze, Seeber, 1907, 1 voi. di pagg. in-16. Principii di Scienza etica, con un’Appendice su La patologia mentale in rap- perto all’etica e al diritto. Palermo, Sandron, [1907], 2 voi. di circa pagg. 500 in-16 (in collaborazione con Q. Calò). II Pensiero Moderno. Palermo, Sandron, [1915], 1 voi. di pagg. 410 in-8. [Contiene: a) Tre studi che possiamo dire introduttivi : La formazione della coscienza filosofica odierna — Uno sguardo alla filosofia. I compiti della filosofia. Altri tre studi che costituiscono come la parte centrale del volume, la più vasta per il contenuto che abbraccia e per l’estensione che ha: ! problemi gnoseologici nella filosofia contemporanea. Lo psicologismo nelle sue principali forme. I diritti della metafisica, nel quale ultimo specialmente sono sottoposti a un rapido e vigoroso esame critico i principali indirizzi della filosofia. Altri studi su particolari problemi o correnti filosofiche. Il significato filosofico dell'evoluzione. Filosofia e scienza dei valori. Stillo spiritualismo. Filosofi. Firenze, La cultura filosofica. Contiene saggi su Paulsen, Hodgson, Ward, OXONIAN Bradley, Reitike, Hartmann, Zeller, e BONATELLI – l’uniico italiano. Psicologia e filosofìa. Studi e ricerche. Firenze, La cultura filosofica. Contiene: Alcuni saggi di filosofia generale, importantissimi pella comprensione della posizione di SARLO nel campo filosofico, e della concezione dei rapporti tra filosofia e psicologia: Psicologia. La psicologia e le scienze normative. L’esperienza psichica. L’individuo dal punto di vita psicologico. Il soggetto. La causalità psichica. Sensazione e coscienza. Ampi saggi di psicologia metafisica – o psicologia filosofica, come la chiama Grice: il concetto dell'anima nella psicologia. Idee metafisiche intorno all’anima. Saggi contenenti la materia per un organico trattato sulle funzioni psichiche. La classificazione dei fatti psichici. L’attività conoscitiva. L’attività immaginativa. Vita affettiva ed attività pratica, con i quali saggi è strettamente connesso un amplissimq saggio intorno alle determinazioni formali della vita psichica, e più particolarmente all'azione dell’esercizio e dell'abitudine su tutte le funzioni fisiologiche e psichiche. Appartengono a questo gruppo altri saggi. Sulla teoria somatica delle emozioni. Sullo studio dei sentimenti nella psicologia. Sulla percezione delle forme. Saggi di psicologia fisiologica e patologica. Cervello ed attività psichica. L’attività psichica incosciente, Sulla psicologia della suggestione. Le alterazioni della vita psichica. La psicologia degl’animali. di essere. E tale, certo, egli si rivela nei suoi scritti, dai più antichi ai più recenti. Ma, è da aggiungere subito, non è data così la caratteristica più saliente della sua figura di pensatore: sfugge a quella designazione gran parte, e forse la più significativa, della sua opera filosofica; viene, comunque, lasciata cosi nell’ombra quella concezione della filosofia e del metodo di filosofare che, meglio d’ogni altro elemento, vale a individuare la sua posizione personale nel movimento filosofico italiano contemporaneo. Uno dei suoi primi lavori, anzi il primo veramente organico che l’ulteriore sviluppo del suo pensiero abbia lasciato immune da quelle rielaborazioni più o meno sostanziali cui, come abbiamo già detto, egli ha sottoposto altri suoi scritti di quel tempo, voglio dire il volume Metafìsica, Scienza e Moralità, è tutto una riaffermazione dei princìpi fondamentali della dottrina teistica cosi contro il naturalismo come contro l’idealismo assoluto. La concezione di Dio quale Ragione che si esprime continuamente ed eternamente nel mondo, e non come legge o ordinamento astratto, bensì come soggetto concreto e vivente, è in quel libro svolta e presentata come la sola concezione metafisico-religiosa, che, gravitando sulle esigenze morali più profonde della coscienza umana, sulla considerazione del valore assoluto della persona, contenga di queste esigenze il riconoscimento e la giustificazione più piena, e fornisca per ciò stesso il principio di quella sistematica unificazione di tutta la realtà, a cui la mente umana tende per sua natura, e in cui possono essere inverate le particolari connessioni di frammenti di realtà che le scienze della natura stabiliscono mediante le serie causali dei fenomeni. E tra gli scritti meno antichi, due saggi, dei più elaborati e ricchi d’idee, I diritti della Metafìsica (nel volume « Pensiero Moderno ») e Idee metafìsiche intorno all’anima (nel II voi. di « Psicologia e Filosofia »), giungono, attraverso l’analisi dei concetti di causa e di sostanza, alle medesime conclusioni teistico-spiritualistiche intorno a Dio e all’anima umana. Dio è la Causa prima, la causa che non è effetto, postulata qual condizione essenziale della comprensibilità di qualsiasi fatto particolare in quanto anello di una serie causale: causa la quale non può esser concepita, se non come analoga alla sola causa vera a noi nota, che è la nostra stessa volontà in quanto libera, in quanto costitutiva d’un cominciamento assoluto; non può quindi esser concepita se non come volere essa stessa, e quindi come causa finale. E Dio è la Sostanza Assoluta. l’Essere nel quale trova compiuto soddisfacimento l’esigenza del pensiero a cui risponde il concetto di sostanza: che è il concetto di essere che non è in altro nè per altro, ma è essere per sè, condizione e presupposto di ogni altra determinazione, principio e unità reale di ogni molteplicità. E anche per questo rispetto esso non può venir concepito se non in analogia con quella che è per noi l’espressione più immediata e genuina della sostanzialità, ossia la coscienza, che è appunto esistenza per sè, l’io che è immediatamente percepito come principio unico di una molteplicità di funzioni e di atti, in cui manifesta la sua realtà. E le sostanze finite possono anche esser considerate come pensieri di Dio, e quindi come atti di quest’Essere per sè per eccellenza, purché però l’atto e la funzione di Dio siano intesi come tali che il termine di essi abbia un essere almeno parzialmente indipendente e sia fornito della capacità di esistere per sè, di spontaneità e di libertà. Appunto queste proprietà degli esseri finiti rileva e illustra il De S. nel tentativo di determinare cosi l’origine come il destino delle anime. L’origine dell’anima la quale implica, per un lato, la produzione di qualcosa di nuovo e, per l’altro, la conformità a un ordine di leggi immutabile, può, secondo il De S., esser posta in rapporto con l’azione divina, purché questa s’intenda appunto come sostrato reale in cui ha il suo sostegno quell’ordinamento di leggi, per il quale, in date condizioni, nuovi fatti accadono o nuovi fini e valori vengono realizzati. E poiché quell’ordinamento è eterno, anche delle anime può dirsi che esistono ab aeterno, come principi potenziali, i quali aspettano che i destini si maturino per poter divenire attuali. E una volta divenuti attuali, i centri reali di vita e di coscienza sono, secondo il De S-, indistruttibili, appunto in forza del pregio intrinseco che essi posseggono come sostanze: onde l'affermazione dell’immortalità di tutte le anime. È innegabile, dunque, che del problema metafisico per eccellenza SARLO presenta costantemente una soluzione conforme, nei suoi principii fondamentali, al teismo e spiritualismo tradizionale. Ma bisogna subito aggiungere che nella trattazione di questo problema della realtà egli è sempre consapevole del carattere meramente congetturale di quella soluzione, quantunque questa gli sembri meno inadatta delle altre a dare dei fatti e della realtà conoscibile una certa quale interpretazione sistematica. Egli non si nasconde mai le oscurità che si oppongono alla piena intelligibilità dell’Assoluto: non dissimula le antinomie tra le quali la ragione umana si dibatte ogni volta che pretende di dare della realtà ultima una definizione esauriente. E’ troppo persuaso dello scarso valore dimostrativo che possono avere le analogie in base alle quali noi trasportiamo dal finito all’infinito o estendiamo da una ad altra sfera di realtà i nostri concetti, perchè si possa credere che egli s’illuda sulla portata effettiva di quelle ipotesi, anche se l’intimo convincimento suo della preferibilità di quelle ad altre ipotesi dia talora alla sua trattazione un tono che può parere alquanto dommatico. Le riserve prudenziali che spesso interrompono la sua trattazione di tali problemi potrebbero anzi indurre a ritenere ch’egli sia in fondo un agnostico in fatto di metafisica: ed egli non disdegnerebbe certo questo epiteto, se per agnosticismo s’intende la persuasione che il mistero dell’universo è e rimarrà ineluttabilmente un mistero per la mente umana. Agnosticismo, che ben si concilia in lui con la fede — questa, si, veramente dommatica nel senso migliore delia parola con la fede sulla validità assoluta dei princìpi razionali, con l’affermazione che nel fondo della realtà è la Ragione : si concilia, perchè, data appunto l’ind'pendenza relativa delle coscienze finite dall’Essere assoluto di Dio, possono da ognuna di quelle essere colti soltanto frammenti della razionalità in cui questo si rivela come immanente all'universo. È uno dei caconi della maniera di filosofare del De S. questo, che l’esigenza dell’unità, la quale è essenziale alla ragione e si esprime nel suo grado più alto nella posizione del problema metafisico, non può e non deve essere sodisfatta con l’eliminazione delle differenze che la realtà presenti e la ragione stessa riconosca come irriducibili, anche se non riesca poi facile o possibile alla mente umana stabilire come questa molteplicità irreduttibile possa esser ricondotta o comunque messa in relazione con quel principio reale di unità assoluta che è Dio. Cito due esempi caratteristici, relativi al concetto fondamentale di sostanza. Della sostanza, come s’è visto, noi abbiamo, secondo SARLO., una conoscenza immediata nell’apprensione del nostro io, in quanto questo è un essere per sè e si manifesta nei fatti psichici come in atti suoi, senza esaurirsi in nessuno di essi. Da ciò parrebbe lecito dedurre che il mondo sia costituito di sostanze omogenee, ossia di esseri che siano per sè come unità di coscienza, anche se tra le varie sostanze si debba stabilire una differenza di grado: parrebbe cioè giustificato il monismo spiritualistico. Invece il De S. dedica due saggi ad una critica stringente di questa soluzione del problema metafisico, che pur parrebbe la più conforme ai suoi supposti spiritualistici (// monismo psichico e Sullo spiritualismo odierno, nel volume « Pensiero Moderno »). È vero, egli dice, che tutto ciò che esiste, per il fatto che esiste, agisce in una data maniera, e noi non possiamo rappresentarci codesta attività che facendo uso di nozioni attinte alla nostra esperienza intima, e che quindi in ultimo siamo sempre spinti a identificare l’esistenza con una forma, per quanto attenuata, di psichicità. Ma l’analogia non deve far perdere di vista le profonde differenze esistenti se non altro tra il modo di comportarsi degli obietti e fatti costituenti la natura esterna e quello degli esseri e processi psichici. Anzi, per il De S., a rigore non basterebbe opporre al monismo, sia esso materialistico o immaterialistico, il dualismo : sarebbe più logico parlare di pluralismo senza aggettivi, esprimente una pluralità di energie e di attività tanto differenti tra loro,' che a rigore non possono essere accomunate nè sotto la rubrica spirito né sotto qualsiasi altra rubrica. Come e perchè esista quel dato numero di principii, cornee perchè esistano quelli e non altri, non è possibile dire: è un fatto che va constatato, e non si può e non si deve spiegare; come vanno indagate, constatate e descritte le varie maniere di agire e reagire reciprocamente di questi vari esseri, ma non si può presumere di spiegare, nel vero senso della parola, come e perchè si stabilisca la connessione reciproca di tali esseri che sono esistenti per sè, sebbene nelle maniere speciali di agire e reagire essi affermino e rivelino la loro esistenza. Ma vi ha di più: la sostanza vivente e, più in particolare, la sostanza psichica esiste ed agisce in quanto si sviluppa. Ora uno dei saggi più penetranti del De S. (Il significato filosofico dell'evoluzione, nel volume Il Pensiero) è dedicato all’analisi del concetto di evoluzione, ed è uno dei più significativi per dimostrare come nella concezione metafisica del De S. si conciliino un temperato razionalismo e un prudente agnosticismo. Il concetto di evoluzione, lungi dall’essere — come vuole, ad es., l’hegelismo — un principio esplicativo, e lungi dal dare un’espressione compiuta della realtà ultima, ha bisogno esso stesso di venir reso intelligibile. E l’analisi critica di tal concetto rivela la presenza in esso di vere e proprie contradizioni, che non possono essere eliminate se non considerando lo sviluppo non già come il prius della realtà, ma come qualcosa di accessorio e di secondario. Il processo evolutivo, mentre implica necessariamente il tempo, esige l’illusorietà del tempo; mentre vuol essere creazione, implica già la preesistenza del termine a cui arriva; si può leggere in esso, almeno post factum, la rispondenza a un ordine razionale, ma chi dice razionalità, dice estra- temporaneità. Ogni evoluzione implica dunque qualcosa di assoluto, di perfetto, di stabile, che rappresenta il principio vero dell’evoluzione. Ecco il risultato, positivo, certo, cui conduce l’analisi del concetto di evoluzione: ma è una certezza che fa sorgere nuovi interrogativi: allora, ci si domanda, come e perchè i reali concreti e finiti sono cosi fatti da dover attuare i fini solo mediante il processo evolutivo, come e perchè l’ordine si realizza per gradi e attraverso lo sviluppo? Il che equivale a domandarsi come e perchè esistano esseri finiti che si trovano con l’assoluto in quegli speciali rapporti. E a questi interrogativi non è possibile rispondere: ed ecco come, conclude il De S., l’evoluzione è un aspetto del « my- sterium magnurn » della realtà. Il problema dell’evoluzione reale conduce al problema del tempo, e come questo resulta dalla connessione del flusso con la permanenza, della successione con la durata, così l’evoluzione poggia sul rapporto del divenire o variare con ciò che è immutabile, permanente e eterno. Compito df;fa filosofia, dunque, di fronte al problema più propriamente metafisico sembrerebbe essere, per SARLO, quello di rendere chiare e in un certo senso acuire e dimostrare insuperabili, piuttosto che superare, le difficoltà che quel problema offre alla mente umana; di illuminare i limiti di essa, piuttosto che additarle un varco alla conoscenza piena dell’Assoluto. Ma non è questo, per il De S., l’unico compito della filosofia: o meglio, per assolvere questo stesso compito, per condurre la mer*e umana appunto a queste posizioni che sono al margine del mistero, a queste che possono dirsi frontiere della conoscenza umana, e per dimostrare che sono frontiere invalicabili, la filosofia deve, secondo il De S., percorrere il dominio stesso che innanzi alla conoscenza si stende, di qua da quelle frontiere: ed è il dominio dell’esperieza nel senso più pieno e più ampio di questa parola. Prima della dialettica trascendentale e quindi prima della critica della ragion pratica con i suoi postulati, vi è e vi deve essere una « Estetica » e una «Analitica», per servirci della terminologia usata da Kant, a designare un atteggiamento di pensiero analogo, per questo rispetto, a quello criticistico, anche se, come vedremo, muova da supposti e segua un. procedimento e giunga a risultati profondamente diversi. L’attività filosofica di SARLO ha avuto sempre, sin dalle sue prime manifestazioni, un’impronta di positività, disdegnosa di ogni audacia speculativa, derivante così dalla tempra del suo spirito come dalla sua educazione scientifica, oltre che dal convincimento del valore nullo di ogni concezione che non sia un portato necessario della critica della conoscenza positiva e non abbia quindi una larga base empirica. Ma questo convincimento, si può dire, si è venuto in lui sempre più radicando col maturarsi del suo pensiero, sino a divenire il motivo fondamentale sempre più insistente del suo filosofare; sì che con questa designazione appunto di filosofia dell'esperienza egli ama contrassegnare la sua dottrina e il suo metodo, in recisa opposizione alla speculazione idealistica dei neo hegeliani, che si è andata sempre più affermando in Italia. Si direbbe che il diffondersi di quell’antiempirismo dialettico ch’egli considera un vero « contagio » delle menti, l’abbia indotto ad accentuare sempre più la necessità di ricorrere a cautele immunizzatrici, in un contatto sempre più stretto, e più esclusivo, della filosofia col sapere empirico; di ricondurre la filosofia, come in rifugio sicuro, in quei confini entro i quali essa possa mantenere il carattere di scienza, essere, ai pari delle altre scienze, un prodotto dei processi logici comuni della mente umana, anziché l’espressione — mistica o lirica che sia, notevole quanto si voglia per novità e originalità, ma non suscettibile d’una dimostrazione razionale — l’espressione, dicevo, di una coscienza e quasi d’un temperamento individuale traverso il quale la realtà si rifranga. E inaugurando, nello scorso ottobre, l’ultimo Congresso italiano di filosofia a Firenze, giunse alle affermazioni estreme che le attuali condizioni della cultura filosofica in Italia esigono un più o meno lungo periodo di astinenza dall’alta speculazione, e che non il problema filosofico, quello metafisico intorno alla natura della realtà ultima e assoluta, ina / problemi filosofici particolari, o meglio questi prima e con più fiducia e anzi con più sicurezza di successo che quello, e come condizione per la stessa impostazione non che per ogni tentativo di soluzione di quello, meritano di essere oggetto dell’indagine filosofica. Ma con ciò, si può osservare, non è stato sacrificato proprio quello che è il carattere distintivo del sapere filosofico rispetto alle scienze particolari, e che è appunto la determinazione della relazione dei distinti, il riferimento della molteplicità delle distinzioni a un principio unitario? SARLO risponde che la filosofia è aspirazione alla unità dell’Essere, senza che perciò il filosofo debba trasformarsi in un allucinato dell’unità. La varietà e la inconciliabilità dei tentativi compiuti nella storia della filosofia per unificare i reali e-le conoscenze e per dedurre la complessità dei fatti da un unico principio, sta a dimostrare, secondo lui, che all’unificazione si giunge colmando con l’immaginazione le lacune della conoscenza certa e dimostrabile. Gli si può replicare con l’obiezione consueta, che la vanità di quei tentativi risulta dall’aver cercato la unità nell’oggetto invece che nel soggetto, nella natura (o in Dio, che è lo stesso) invece che nello Spirito. Ma il De S. ribatte che anzi appunto attraverso quel riferimento degli oggetti al soggetto conoscente, appunto attraverso quella unificazione, diremmo, metodologica e gnoseologica, di tutto il reale nell’io — che è propria del sapere filosofico —, si rivela la irriducibilità, diremo, ontologica degli oggetti e dei valori. Infatti, per il De S., se da un lato la filosofia non può non scindersi in una molteplicità di discipline, fondate su principii irriducibili (essere e valere, p. es.), dall’altro lato queste hanno caratteri comuni, che valgano a fare di esse appunto un unico gruppo, quello delle disciplini; filosofiche. E questi caratteri comuni sono: I) determinazione dei concetti universali, attraverso i quali la realtà può essere razionalizzata; 2) riferimento di tutta la realtà allo spirito del soggetto, in cui e per cui l’esperienza in ogni sua forma si costituisce. Due caratteri, questi, che sono per il De S. strettamente uniti e come interdipendenti: perchè le idee universali — ossia le nozioni metafisiche fondamentali — intanto assurgono a quel grado di fecondità per cui rappresentano i mezzi di razionalizzazione della realtà, in quanto o sono il risultato della giustii.jata estensione a tutta la realtà di concetti che abbiamo direttamente appreso nella coscienza (sostanza, fine, causa), ovvero sono il prodotto della riflessione sui modi in cui la realtà diviene intelligibile e acquista consistenza nella mente umana. Lo spirito, in quanto termine comune di riferimento di tutti gli elementi e fatti della realtà, viene ad occupare una posizione centrale nel mondo, e la psicologia, come scienza dello spirito, costituisce il terreno di incontro delle diverse discipline filosofiche. Si è detto, la psicologia come scienza dello spirito : e di questa determinazione v’è bisogno per non cadere nei facili equivoci cui può dar luogo la parola psicologia o psicologismo. Già nei 1903, nel suo poderoso volume I dati dell'esperienza psichica, il De S. insisteva sulla profonda differenza esistente tra la psicologia come scienza empirica e la psicologia coinè scienza filosofica. La prima, quale si è venuta costituendo negli ultimi decenni, studia l’anima umana come un « obietto» tra gli altri obietti della natura, ha aspetto e procedimento di una scienza naturale e non mira che alla spiegazione causale dei fenomeni. Per essa la vita psichica è un complesso di « stati » di coscienza: i quali, sì, implicano tutti una certa coscienza dell’io (in maniera che per il De S. non è possibile una psicologia « senz’anima », anche se sia psicologia empirica): ma il soggetto non è còlto, da questa, in funzione, ossia nella sua attività tendente a determinati scopi. Si tratta di una considerazione statico di dati, a cui il concetto di atto è necessariamente estraneo; di una considerazione che tende a fissare i rapporti condizionali dei vari ordini di stati psichici e a ridurre il complesso al semplice. La psicologia empirica deve quindi limitarsi all’«analisi morfologica» della coscienza, escludente qualunque funzionalità e quindi qualunque dinamismo. Ora « lo spirito — dice Sarlo — non è una cosa tra le altre cose, ma è il mezzo di rivelazione della realtà. Come tale lo spirito è universale: universalizza sè stesso nelle sue funzioni ed universalizza per ciò stesso l’obietto a cui è rivolta la sua attività ». Ecco perchè lo spirito può considerarsi come in una posizione centrale rispetto a tutte le cose: e la scienza che lo studia, ossia la psicologia come “ fisiologia „ dello spirito, è necessariamente scienza filosofica. Nella considerazione funzionale dello spirito s’impone il concetto di valore e quindi di fine. Le funzioni dello spirito mercè i loro atti oggettivano i dati e stati soggettivi; perchè sono determinazioni che qualificano, sì, il soggettò, ma lo qualificano in rapporto all’oggetto, e danno quindi luogo a ciò che è universalmente valido, a quelli che sono i valori oggettivi. La verità, il bene, il bello non sono dei dati o dei fatti: sono degl’ideali, sono appunto valori, distinti da ogni altro valore unicamente soggettivo per questo carattere, che sono forniti di una speciale necessità che è la necessitàdi diritto ben diversa dalla necessità di fatto degli stati psichici. Quest’ultima denota soltanto che uno stato è inevitabilmente determinato, nella sua insorgenza, da certe condizioni, una volta che queste siano date, cioè siano determinate da altre condizioni, e così via; denota cioè che uno stato o un fatto psichico ha sempre la sua ragione d’essere in altro. Ma è indifferente al valore di quello stesso stato o fatto, se per valore s’intende ciò che ha la ragion d’essere in sè e non in altro ossia un valore incondizionato e assoluto, ciò che deve essere anche se le condizioni dell’essere non sussistano e quindi la realtà non sia ad esso adeguata. La necessità psicologica abbraccia indifferentemente nella sua spiegazione così il valore come il disvalore, così il vero, il bello, il bene, come l’errore, il brutto, il male. Una tale distinzione di valore, come distinzione obiettiva e universale, non si può avere se non mediante il riferimento alle leggi costitutive delle funzioni originarie ed essenziali dello spirito, leggi non meccaniche, superiori anzi al meccanismo psichico, perchè essenzialmente teleologiche, indicanti cioè la maniera in cui quelle funzioni agiscono ogni volta che raggiungono il termine che è costitutivo della loro natura spirituale, leggi rivelanti la loro natura attraverso una forma di evidenza che è indizio della loro necessità e universalità. Le leggi logiche e gnoseologiche definiscono la natura del pensiero, le leggi etiche quelle della volontà, le leggi estetiche quelle della fantasia. Sono principii o assiomi i quali significano che il pensiero, il volere e la fantasia in tanto meritano veramente questo nome e in tanto raggiungiamo il termine che ad esse è proprio, in quanto si esplicano nel senso indicato da quelle leggi piuttosto che in altro senso. La distinzione tra psicologia empirica, come scienza dell’anima — morfologica, naturalistica e la psicologia come scienza dello spirito — funzionale e filosofica, così nettamente affermata dal De S. nell’opera su citata del 1903, è forse stata successivamente attenuata in altri scritti, nel senso che, a suo giudizio, la conoscenza del meccanismo psichico risulta utile alla determinazione dei modi in cui lo spirito si eleve al di sopra di esso r e reciprocamente la conoscenza dei fini dello spirito è indispensabile per l’apprensione esatta del meccanismo che serve di mezzo al raggiungimento di t'°i. Ma l’attenuazione si riferisce ai rapporti tra le due considerazioni dell’anima e non elimina con ciò la distinzione. E comunque il De S. non ha mai cessato di differenziare nettamente ed energicamente il suo psicologismo da quello naturalistico, che considera i valori dello spirito come « o applicazioni di leggi psicologiche già operative in altre direzioni, ovvero particolari, originarie manifestazioni dell’attività psichica, le quali però attingono il loro significato dall’essere effetti necessari di certe cause psichiche o risultati inevitabili di processi mentali naturali, e non già dal rispondere a certi fini od esigenze valide anche se non mai realizzate». Si leggano specialmente, in proposito, i saggi Lo psicologismo nelle sue principali forme (nel voi. < Pensiero Moderno »), Vecchia e nuova psicologia, La psicologia e le scienze normative, e La classificazione dei fatti psichici (nel I voi. di « Psicologia e Filosofia »). Lo psicologismo di SARLO . non è dunque naturalismo, ma non è neppure immanentismo: offre anzi a lui il mezzo per affermare e dimostrare, contro ogni forma d’idealismo immanentistico, il suo realismo gnoseologico. Se nella determinazione di ciò che è l’essere e, in genere, di ciò che è oggetto di conoscenza, il De S. ritiene di dovere attenersi ai criteri generali su esposti del suo psicologismo, non è già perchè egli ritenga che la psiche e i processi psichici costituiscano la stessa realtà, anzi lo stesso essere, ma è solo in considerazione delle prerogative che, in ordine alla conoscenza, sono proprie dell’esperienza psichica di fronte ad ogni altra forma di esperienza. E queste prerogative sono due: 1) innanzi tutto la così detta esperienza estèrna si rivela e acquista consistenza sempre attraverso l'interna, perchè ciò che è direttamente percepito, anche in quelli che sono comunemente detti oggetti esterni, è sempre il contenuto d’un atto psichico; l’esperienza interna presenta la nota dell’evidenza (evidenza di fatto) derivante dalla coincidenza del percepire col percepito; e perciò l’esperienza psichica rappresenta il vero fondamento per la constatazione di qualunque esistenza reale, e quindi di ogni sapere empirico. 2) In secondo luogo, l’esperienza psichica è il solo tramite attraverso il quale tutto ciò che è (reale o pensabile che sia), l’essere in generale ci si può rivelare. L’io distinguendosi da tutta la realtà traspare a sè medesimo, e insieme tutta la realtà diviene trasparente attraverso di esso. Nulla esiste che sia propriamente nell’io, tranne l’io stesso, e insieme, in un certo senso, nulla di cui si può discorrere esiste al di fuori dell’io, perchè la cosa, per essere affermata e riconosciuta, deve in qualche maniera esser presente alla coscienza. In questo consiste ciò che si può chiamare funzione rappresentativa della mente. Ma proprio da questo carattere essenziale alla mente il De S. deriva la necessità di affermare la trascendenza dell’oggetto rispetto alla mente che lo afferma e lo pone. Noi, egli dice, arriviamo, è vero, al concetto di essere e di obietto solo mediante la riflessione sull’atto di riconoscimento: ma questo in tanto è tale, in quanto è provocato da qualcosa di diverso da sè. La mente, non contenendo la realtà come tale, nè identificandosi con essa, non può giungervi se non attraverso qualcosa che rappresenti o sostituisca la realtà medesima. Le rappresentazioni mentali forniscono i segni in base a cui l’intelletto costituisce la realtà. La realtà, si può anche dire che sia « percipi « e « intelligi », purché con ciò non si voglia significare che l’essere si esaurisca nel fatto di essere percepito e inteso, ma solo che non si ha modo di definire quest’essere prescindendo dalle sue rivelazioni nella coscienza individuale. La conoscenza vale sempre per altro, si riferisce sempre ad altro. Non che si tratti di una specie di corrispondenza tra l’obietto trascendente e la rappresentazione mentale — come grossolanamente si ritiene da molti critici di tale concezione —, quasi fosse ammissibile un’apprensione dell’oggetto qual’è in sé al di fuori della coscienza e quindi un confronto tra la Cosa e 1 idea- L affermazione della trascendenza è imposta dal bisogno di dare un senso alla funzione conoscitiva qual’è còlta in atto, al fatto conoscitivo nel suo significato e nell’intendimento che lo anima. Certo, per il De S., non si deve con Jiò pregiudicare la soluzione del problema metafisico della costituzioile intima della realtà ultima. La metafisica può anche giungere alla conclusione che la realtà, divelta da qualsiasi rapporto con la coscienza, è un non senso, che tutto ciò che esiste, esiste in quanto è connesso con una coscienza. Ma questo rapporto metafisico non può essere identificato col rapporto gnoseologico tra obbietto e coscienza in quanto conoscente. La coscienza nel riferimento alla quale può farsi consistere la realtà di tutto ciò che è, non è certo la coscienza individuale del soggetto che conosce questa realtà e la conosce riferendola a sé come altro da sè: anche quando si sia ridotta metafisicamente la realtà a coscienza, tale coscienza rispetto al soggetto conoscente, a questo o quel soggetto, è sempre un reale, un oggetto, è sempre appresa da esso come altro da sè. Il quale ultimo punto non potrebbe essere negato se ì.'in dimostrando che la distinzione delle singole coscienze è illusoria e che i rapporti tra gli obietti costituenti l’universo sono identici ai rapporti tra i fatti psichici di ciascuno. Questa dimostrazione, per il De S., non può essere data: e ne vedremo il perchè, tra poco, a proposito della natura del soggetto come reale. E, comunque, allo stesso modo che la soluzione del problema gnoseologico non deve accogliersi come tale da contenere o assorbire in sè la soluzione del problema metafisico, cosi questa — che, d’altronde, può essere solo punto d’arrivo dell’indagine filosofica, e irta, come s’è già detto, di difficoltà e oscurità d’c^ni sorta —, non può e non deve pregiudicare la soluzione del problema gnoseologico, sino a eliminare ciò che è costitutivo del fatto della conoscenza, la dualità di soggetto e oggetto. L’esperienza psichica — l’abbiamo già detto — è, per il De S., costituita di atti : e perciò anche il pensiero è atto. Ma chi dice atto, dice qualcosa che accade nel tempo, qualcosa che sorge e si dilegua in un determinato punto della durata. E allora, secondo il De S., non si può sfuggire a questo quesito: se tutta l’esperienza psichica si risolve in un complesso di atti e se in conseguenza tutto ciò che può essere conosciuto non lo può che attraverso atti, come é possibile arrivare al concetto di ciò che non è atto, al concetto, poniamo, di una relazione universale e necessaria tra idee, com'è possibile arrivare al concetto del mondo della pensabilità, che esclude qualsiasi elemento di efficienza, di azione reale, e che non è nel tempo? Appunto per rispondere a questo quesito, occorre negare l’immanenza o l’inclusione dell’oggetto nell’atto psichico corrispondente. Mentre vi sono contenuti di coscienza i quali si moltiplicano come si moltiplicano i centri di coscienza, ve ne sono altri che, pur essendo in speciale rapporto con i primi, rimangono unici e anzi non sono concepibili che come unici. E anche quando agli obietti in quanto parvenze non è attribuibile nessuna consistenza reale, non è lecito affermare che essi si identifichino con gli atti stessi, giacché anche in tali casi è sempre necessario presupporre ddle condizioni indipendenti atte a provocare l’esplicazione dell’attività psichica riconosciuta poi come illusoria. L’esistenza di siffatte condizioni è un presupposto ineliminabile : o l’attività psichica ch’esse hanno provocata è adeguata alle condizioni medesime, e allora si è autorizzati a identificarle con obietti reali, aventi un’esistenza indipendente; o tale esplicazione è inadeguata, e allora s’impone la necessità di ricercare quale forma di realtà e di esistenza possa essere attribuita a quelle condizioni. Ma come si può decidere se vi sia o no adeguazione dell’atto all’oggetto? Qui il De S. insiste sulla distinzione tra i due ordini di oggetti conoscibili: gli obietti concreti e individuali (con le loro qualità) da una parte, e gli elementi ideali o intelligibili, dall’altra. L’esistenza è fornita sempre dall’esperienza: o è dato sensoriale, o è dato della coscienza, e non può non occupare tempo ; l’intelligibile, invece, è sempre formulabile per mezzo di un rapporto o di un complesso di rapporti, ed è estraneo alle vicende del tempo. E il fondamento della cognizione, in rapporto a questi due ordini di obietti, è da un lato la percezione dei fatti psichici e di ciò che è relativo ad essi, e dall’altro la conoscenza di certi principii e assiomi costituenti come l’ossatura della ragione; da un lato, cioè, l’evidenza di fatto, fornita, come si è già accennato, dalla diretta esperienza che abbiamo di noi stessi, e, dall’altro, la necessità razionale, qual’è còlta nei principii logici. Questa distinzipne, però, non è da intendere, secondo il De S., nel senso che l’apprensione dell’esistente e della sua qualità possa farsi indipendentemente dal pensiero logico. Il fatto individuale non è caratterizzabile che mediante nozioni universali; e 1 intelligibile, se può essere considerato per sè (astratto) solo per opera della mente, è tanto intimamente connesso (consubstanziale) con resistente, col puro fatto, che questo non può formare oggetto di conoscenza se non per ciò che contiene di inttj ligibile. È il pensiero che deve in certo modo investire di sè i dati'dell’esperienza psichica per og- gettivarli affermandoli, facendone cioè termini di atti giudicativi, e trasformarli così in reali conosciuti. Più in particolare, è il pensiero che fa di quella sfera dell’esperienza psichica che è la sensibilità, il tramite di una realtà trascendente la coscienza, e fa delle qualità sensoriali non soltanto contenuti psichici — aventi la realtà stessa di altri contenuti psichici, come sentimenti, volizioni ecc., aventi cioè resistenza che è propria degli stati o atti di quel prototipo di realtà individuale che è l’io —, ma fenomeni d’una realtà trascendente. Il pensiero pone e risolve il problema della realtà di un correlato obiettivo delle q alità sensoriali, in quanto da un Iato queste non sono meri contenuti di coscienza o creazione del soggetto — come dimostrano la coerenza e permanenza che presenta l’esperienza sensibile e le variazioni a cui questa può andar soggetta indipendentemente da qualsiasi rapporto con la coscienza individuale — ; e dall’altro lato non sono cose in sè — come dimostra la loro relatività alle condizioni subiettive, per cui è impossibile dire chiaramente in che cosa consistano, per sè prese. D’onde risulta che esse hanno una forma di esistenza speciale che è appunto l’essere proprio dei fenomeni. Ora questo correlato obiettivo delle qualità sensoriali può essere raggiunto solo per opera del pensiero e non è determinabile nei suoi tratti essenziali che in base ai principii razionali. Il pensiero rappresenta, pertanto, il solo mezzo per distinguere l’apparenza dalla realtà, anzi il solo mezzo per attribuire un significato a tale distinzione. Le parvenze sensoriali, i puri fenomeni e le forme intuitive dello spazio e del tempo non possono non essere constatati, e quindi come pseudo-esistenze, non possono non divenire obietti di conoscenze immediate, nella forma di giudizi percettivi (pensiero tetico, immediato, concreto). E quando i dati così affermati si trovino in contrasto col sistema delle conoscenze organizzate intorno ai principii razionali, il pensiero medesimo è chiamato a decidere in ultima istanza su ciò che va affermato come reale e ciò che va riguardato come apparenza, è chiamato a decidere intorno all’obbiettivo e al subbiettivo. Se già l’esistenza come tale esige, secondo il De S., l’intervento del pensiero logico, s’intende che anche l’essenza del reale non possa, e con più forte ragione, esser determinata che dal pensiero. Essa consiste in relazioni, nelle quali la mente traduce ciò che dapprima è soltanto sperimentato e vissuto (somiglianza e differenza, nesso di dipendenza, rapporti quantitativi, rapporti di azione e passione, rapporti spaziali e temporali atti a fornire le coordinate per l’individuazione). L’intelligibile, distrigato dal reale per mezzo dei processi intellettivi, finisce per assumere l’ufficio di segno rispetto a ciò che è posto come indipendente dal soggetto e come sussistente. E il progressivo sviluppo della conoscenza è determinato dal bisogno di fissare ciò che nella realtà vi ha di conforme alla ragione e quindi di assimilabile da essa mediante la traduzione della realtà stessa in rapporti razionali. La credenza che l’obietto sia sempre risolubile in elementi intellettuali è il presupposto e anzi l’anima di qualsiasi conoscenza. La realtà esistente, dunque, non può essere posta che dal pensiero in quanto giudizio tetico; e non può essere conosciuta nella sua struttura se non nella misura in cui il pensiero la traduce in un complesso di rapporti intelligibili. Ma — e con ciò Sarlo riafferma il carattere nettamente realistico del suo razionalismo — i termini di questi rapporti e il contenuto di quelle « tesi » non sono risolvibili in pensiero.Vi è sempre distinzione, secondo il De S., tra lo sperimentare e il pensare, nel senso che quello non è derivabile da questo, anche se non possa divenire sperimentare «obiettivo », e quindi conoscere, che per mezzo dell’attività del pensiero; vi è distinzione tra il pensiero come oggetto di conoscenza, come pensabile o pensato, e il pensiero come attività d’un soggetto, volta a raggiungere la verità — sia questa un dato di fatto o un’idea —, come pensiero pensante. È questa la natura dei rapporti, il cui complesso costituisce la pensabilità del reale: da un lato essi sono il risultato di atti (riferimento) compiuti dal soggetto, sì che, come tali, parrebbero immanenti a una mente e quindi il prodotto di un soggetto. Ma dall’altra parte non sono posti arbitrariamente; sono, più che suggeriti, imposti da esigenze obiettive. Nè l’inlelligibiiità dei rapporti viene ad essere facilitata dal riferimento di essi ad una Mente universale. Con ciò i rapporti vengono consideratifcome creazione arbitraria di tale Mente ? E allora ogni analogia di questa con la mente umana verrebbe ad essere cancellata, e il ricorso ad essa diverrebbe inutile allo scopo. Vengono, invece, i rapporti considerati come espressione di una necessità intrinseca alla natura delle cose? E allora la Mente universale non è che il nome per esprimere la coerenza logica, l'intelligibilità nel suo aspetto obiettivo; i»/telligibilità che può condurre la mente ad ammettere un’Intelligenz.l! assoluta, senza che però questa sia assunta a principio esplicativo della razionalità: la razionalità vale per sè, indipendentemente dall’essere insidente in una mente. Quel che noi possiamo dire, conclude in proposito il De S. t è che i rapporti, quali possono essere studiati dall’intelletto finito individuale, suppongono obietti (termini) nella cui proprietà hanno il loro fondamento, e che le relazioni, realizzate in questa o quella coscienza mediante gli atti di riferimento, sono il riflesso delle relazioni obiettive. Il problema gnoseologico, s’è visto, non può, secondo il De S., essere convenientemente trattato se non quando si tenga presente che il soggetto a cui, nel fatto conoscitiva, vien riferito l’oggetto, è il soggetto individuale; e la soluzione réalistica ch’egli ha dato al problema potrebbe essere compromessa esclusivamente nel caso che si fosse riusciti a dimostrare, in sede metafisica, non solo che la realtà non può esser resa intelligibile che quando sia considerata come il pensiero di una Mente Universale, ma anche che la distinzione delle coscienze individuali tra loro e dalla Mente Universale sia illusoria. La dimostrazione di questo secondo punto è per il De S. impossibile. Intanto l’aver riconosciuto che l’esperienza psichica è costituita essenzialmente di atti, non significa per il De S. affermare che il soggetto dell’esperienza psichica si risolve in null’altro che in un complesso di atti. È il concetto e l’esperienza stessa di atto che rinvia per necessità al concetto di soggetto come di un reale distinto da ogni altro reale e quindi da ogni altro soggetto. Certo, non è possibile determinare la natura del soggetto (unità reale) senza riferirsi agli atti ch’esso compie: ma alla variabilità degli atti non corrisponde la variabilità dell’unità del soggetto. L’individuo non può non aver coscienza di essere in rapporto con altro da sè per mezzo di atti da sè stesso compiuti; ma se esso non distinguesse sè (come principio degii atti) dagli atti stessi, e questi dagli obietti a cui gli atti sono rivolti, non potrebbe parlare di atti suoi numericamente distinti da quelli degli altri individui. Inoltre il soggetto si fa, si crea con i suoi atti, ma perchè possa farsi e crearsi, occorre che vi sia un principio reale, un dato iniziale e quindi qualcosa di già fatto. La creazione non è ex nihilo; e la stessa potenzialità o capacità è concepibile soltanto come inerente a qualcosa di attuale, come funzione possibile di un essere. Non può, dunque, la coscienza essere ridotta al mero complesso degli atti e fatti psichici. Ma non può neppure, d’altra parte, — sostiene il De S., confutando in svariatissime occasioni la tesi idealistica —, non può neppure essere ridotta a una mera equazione di pensante e pensato, alla pura relazione formale d’identità tra conoscente e conosciuto. L’idealismo afferma che la suicoscienza è il grado supremo dell’evoluzione d’un principio ideale, d’una legge, d’un universale; quello in cui la realtà, che negli stadi inferiori si presenta come scissa dall’idea, come essere distinto dal pensiero, come oggetto opposto al soggetto, rivela invece la sua più intima natura, che è appunto unità e identità di soggettivo e di oggettivo, di pensante e di pensato, di essere e di pensiero. Quest’affermazione è per il De S. risultato d’una confusione derivante dal significato equivoco EQUIVOCO GRICE della parola coscienza. Quando si parla di coscienza e di suicoscienza, egli dice, bisogna distinguere tra la suicoscienza vera e propria, fondata sulla capacità che ha l’io di ripiegarsi su se stesso e di percepire il complesso dei fatti psichici come incentrantisi in un punto; e la coscienza, in senso largo, come espressione dello speciale rapporto che può esistere tra l’oggetto e l’io come conoscente. Quanto alla prima, l’equazione di pensiero e di pensato non è che l’espressione, in termini intellettuali, d’una esperienza vissuta sui generis, di un fatto che può essere indicato ma non definito, perchè per sè preso oltrepassa il pensiero, e non può assumere carattere di necessità razionale. E quanto alla seconda, la identificazione dei due termini del rapporto conoscitivo non può ottenersi se non sostituendo all’io empirico il cosi detto io universale o coscienza in generale o io trascendentale. Ma osserva il De S., o con ciò s’intende quello che è comune alle menti individuali ; e allora non si vede come si possa distinguere il soggettivo psicologico dal soggettivo gnoseologico. 0 s’intende qualcosa che vale indipendentemente da questa o quella coscienza empirica, che esprime il modo come lo spirito deve operare perchè sia veramente tale, le esigenze dell’intelligibilità significanti veri e propri compiti impditi da ciò che è indipendente dal soggetto; e allora non v’è più ragione di parlare di io, di soggetto, quando la soggettività si è identificata/con la razionalità, con l’intelligibilità, che è anzi l 'oggetto della conoscenza e del pensiero pensante. Ma da tale concezione della coscienza come di categoria delle categorie, questo solo, secondo il De S., si ricava, che la realtà in tanto può essere conosciuta ed essere compenetrata dal pensiero, in quanto è concepita essa tessa come implicante pensiero. Il che poi significa che la realtà è fcosì fatta da imporre certe esigenze alla mente individuale, ossia che nell’obietto vi è qualcosa atto a provocare il riconoscimento. Ma il passaggio dalla intelligibilità in quanto esigenza del riconoscimento da parte del soggetto, alla riduzione della realtà a un processo di autocoscienza, all’affermazione che nella realtà stessa non si trovi niente di più di ciò che è in noi stessi quando giungiamo a identificarci e a riconoscerci, non è affatto giustificato. L’autocoscienza, piuttosto, è già nel fondo della realtà, indipendentemente da noi: non è dunque l’autocoscienza, quale si presenta negli individui singoli, l’espressione genuina e compiuta della realtà. Nè vale ammettere l’autocoscienza come potenzialmente esistente ab aeterno e attuantesi poi negli individui: si riaffaccia allora quella suprema difficoltà contro cui, come già si è accennato, urta sempre il pensiero umano, la difficoltà d’intendereA:ome da ciò che è puramente pensabile, ideale, estratemporaneo, uno, si passi a ciò che è reale, attuale, temporaneo, contingente, diverso, mutevole. Non è possibile considerare soggetti molteplici che sono nel tempo e hanno uno sviluppo e sono direttamente impenetrabili e incomunicabili, come determinazioni, differenziazioni o sezioni dell’Uno, sol perchè essi hanno il potere di superarci limiti del tempo idealmente e di elevarsi al mondo della pura razionalità. E una riprova di questo è l’esistenza dell’errore logico, etico, estetico che dimostra, come già si è visto, la possibilità d’una discrepanza fra le funzioni psichiche e le categorie o principii ideali, di qualunque ordine siano, tra la necessità psicologica e quella deontologica. Questa distinzione tra la necessità di fatto e la necessità di diritto, tra ciò che è ed è per opera di un soggetto reale e quel che dovrebbe essere in virtù di principii razionali, è il presupposto da cui, è naturale, muove più particolarmente il De S., nelle sue indagini di etica (per cui v. specialmente VAttività pratica e la coscienza morate e i Principii di scienza etica). Per lui tutta la vita morale ha il suo fondamento in certi principii valutativi che si rivelano alla coscienza come forniti d’evidenza immediata analoga a quella logica: veri e propri assiomi morali, la cui azione pervade le particolari contingenze della vita pratica. Compiti dell’Etica sono perciò questi: a) determinare la natura del- Vevidenza pratica (necessità e universalità) e- il contenuto di queste condizioni essenziali nella vita morale (e per il De S. tali principii si riducono a quelli della dignità e della perfezione personale, della giustizia e della benevolenza); — b) porre in luce lo svolgimento storico di tali principii, in quanto, pur essendo stati sempre operativi, hanno dispiegato variamente la loro efficacia in relazione con il variare delle condizioni della civiltà; — c) considerare tutte le istituzioni — per qualunque via primamente sorte — alla luce degl’ideali etici, come organi dell’attuazione di essi. II De S., nella trattazione di questi problemi, afferma l’autonomia dello spirito nel senso che il soggetto è tratto dalla sua stessa natura a dare l’assentimento a principii superiori al suo io empirico. Egli quindi ammette una forma di esperienza morale specifica e distinta da ogni altra forma di esperienza spirituale, scientifica, estetica, religiosa ecc. La specificità di questa esperienza è la condizione che rende possibile una scienza etica: della quale egli insiste nel rivendicare l’autonomia e la priorità rispetto a qualsiasi concezione propriamente metafisica. La Metafisica ha nell’etica una delle sue basi più solide — e a tal principio è ispirato, come abbiamo visto, tutto il volume del De Sarlo "Metafisica, Scienza e Moralità „ — ; ma nessuna teoria morale può, secondo lui, essere costruita alla luce di una determinata concezione generale dell’universo, piuttosto che sulla base dell’analisi dell’esperienza morale. Come si vede, di fronte al problema etico il De S. mantiene fermo quello stesso atteggiamento — che abbiamo più particolarmente illustrato a proposito del problema gnoseologico — di stretta aderenza all’esperienza, come tramite traverso il quale soltanto ci si rivela nella sua efficienza e nella pienezza del suo contenuto ciò è che universale e razionalmente necessario. A coloro che trovassero troppo modesto il compito cosi assegnato alla filosofia, il De S opporrebbe volentieri le parole che Kant scrisse all’indirizzo dei «metafisici» del suo tempo: «Il nostro disegno può mirare a costruire una torre alta fino al cielo: ma il materiale è appena sufficiente per una casa, spaziosa tuttavia abbastanza per le occupazioni nostre sul piano dell’esperienza e alta a sufficienza per abbracciare questa d’uno sguardo ». E comunque « le alte torri e i grandi metafisici simili ad esse, intorno a cui (sia le une che gli altri) generalmente spira molto vento, non sono fatti Der me. Il mio posto è la feconda bassura dell’esperienza. Dalla scuola di Sarlo usce ALIOTA (vedasi) (n. a Palermo, ora già da alcuni anni professore di filosofia nell’Università di Napoli). Iniziò la sua attività di studioso con un volume, assai apprezzato anche all’estero, su la Misura in psicologia sperimentale, (Firenze, « Pubblicazioni del R. Istituto di Studi Superiori). Nel campo più specificamente filosofico si affermò, oltre che con lavori minori e con l’attivissima sua collaborazione alla «Cultura Filosofica» del De Sarlo, col libro: La reazione idealistica contro la scienza (Palermo, 1912), che è una bella battaglia in difesa del valore della scienza contro tutte le forme d’intuizionismo, di prammatismo e d’idealismo assoluto, che tendono a svalutare i concetti scientifici. Il motivo centrale di questa opera è che i concetti della scienza non sonò un impoverimento della realtà, ma un arricchimento del mondo dell’intuizione. Il concetto, infatti, non è nello schema convenzionale che serve a comunicarlo praticamente, e che per se stesso non ha certamente valore di realtà, ma nella sintesi di esperienze concrete che attraverso quello schema si realizza e nella quale l’intuizione si eleva ad una superiore potenza, inquadrandosi in un contesto più largo di relazioni, completandosi con altre intuizioni che sfuggono alla veduta dell’attimo fuggitivo e ai nostri sensi limitati. Questo modo d’intendere il concetto scientifico, come processo d’integrazione dell’esperienza, che non sostituisce l’intuizione e non può mettersi al suo posto, ma la completa ed arricchisce, già fin dal 1905, nelle sue prime discussioni col Croce, — ora raccolte nel volume L’estetica del Croce e la crisi dell’idealismo moderno, Napoli 1917 — l’Aliotta aveva contrapposto alia teoria dello pseudoconcetto, con la quale il Croce innestava nel ne^hegelianismo la dottrina del Mach intorno al valore puramente pratico ed economico dei concetti- E questo motivo di rivendicazione del valore teoretico della scienza è il nucleo che è rimasto costante nel pensiero dell’Aliotta anche quando dal teismo delle sue prime Linee d’una concezione spiritualistica del mondo (« La Cultura filosofica) — comparse poi come conclusioni della traduzione inglese del suo libro La reazione idealistica contro la scienza (The Idealistic Reaclion against Science, London, 1917) — egli è passato attraverso la crisi della guerra mondiale a una concezione pluralistica del mondo. Questa seconda fase del suo pensiero, che comincia col libro La guerra eterna e il dramma dell’esistenza (Napoli) e si sviluppa e completa per la parte gnoseologica nei saggi La teoria di Einstein e le mutevoli prospettive del mondo (Palermo), Relativismo e Idealismo (Napoli 1922), Il problema di Dio e il nuovo pluralismo (Città di Castello, 1924), è caratterizzata da un radicale sperimentalismo, il quale però sia per i principi! da cui muove e le conclusioni a cui arriva, sia specialmente per gli arditi procedimenti che segue, si allontana di parecchio dallo sperimentalismo del De Sarto, come sarà facile scorgere dalla breve esposizione che segue. La realtà, per l’A., è l’atto stesso di esperienza che ha due aspetti, distinti, ma sempre uniti, il soggettivo e l’oggettivo. Non posso aver coscienza di me senza distinguermi dal mondo e dalle altre persone: l’affermazione della mia individualità implica dunque l’affermazione degli altri individui e del mondo, da cui mi distinguo. Non ha senso parlare d’un soggetto in sè o d'un oggetto in sè, nè di soggetti come monadi solitarie fuori di questa relazione. L’io e il mondo e le varie anime non esistono che nella sintesi concreta dell’esperienza, come momenti, distinguibili, ma inseparabili, del suo processo. Questa sintesi è, per l’A., l’unicovivente modello a immagine del quale possiamo costruire le altre attività reali che non ci son date all’intuizione immediatamente. E l’atto di esperienza col suo processo di unificazione e distinzione del soggettivo e dell’oggettivo, come dell’individuo e delle altre persone, col suo ritmo di concreta durata e la sua intuizione dello spazio concreto, è l’unica forma a priori, soggettiva ed oggettiva insieme. Le forme della nostra conoscenza, dunque, non sono pure apparenze; bensì le forme stesse della realtà che si svolge, essendo questa appunto il concreto processo dell’esperienza. Questo processo, per l’A., è inesauribile; non ha nè principio, nè fine. Non ha senso domandarsi donde sia derivata la esperienza. Ed è originaria la forma della sua distinzione nella pluralità degli individui; pluralità che non esclude, come abbiamo già detto, la concreta unità dell’esperienza, perchè nell’atto stesso in cui si coglie la distinzione, si coglie insieme indissolubilmente l’unità dei termini distinti. I soggetti d’esperienza son dunque originarli e imperituri nella loro eterna correlazione. Possono da una forma oscura di vita elevarsi a una forma più consapevole e chiara, o dalla luce della coscienza discendere nella penombra, ma non si estinguono mai, non cessano di essere e di agire come spontanee energie motrici del processo della realtà. Queste attività non sono originariamente coordinate al raggiungimento d’un fine, allo svolgimento di un piano razionale che si at- turi nella storia del mondo. La materia corrisponde alla fase in cui esse si urtano disordinatamente in continui conflitti, dirigendosi a caso per la loro spontaneità in tutte le direzioni. Statisticamente ne risultano medie costanti di azioni complessive delle masse; onde l’apparente inerzia e uniformità della materia. La vita dalle sue forme più semplici alle più complesse è il coordinarsi di quella attività a un fine comune, che si raggiunge provando e riprovando attraverso secolari esperimenti nell’evoluzione biologica e sociale. E l’armonia del mondo non è mai completa, ma si va ancora realizzando attraverso le più alte funzioni dello spirito: l’arte, la scienza, la religione e la filosofia, che sono tutte forme diverse per le quali la vita dell’individuo si integra progressivamente con la vita degli altri. E le sintesi più alte si raggiungono sempre con l’esperimento: non c’è nessuna teoria e nessun sistema che possa pretendere una giustificazione a priori: la dialettica è arbitraria e infeconda. Agli abusi logici dei neo-hegeliani l’Aliotta contrappone l’assoluto sperimentalismo della sua dottrina della verità. Il vero non è nella corrispondenza a un modello oggettivo, sussistente in sè; ma non è neppure nel processo puramente dialettico del pensiero. Una teoria è vera se le azioni da essa suggerite riescono a realizzare un superiore accordo delle nostre attività umane e delle altre innumerevoli energie operanti nel mondo. E questo criterio non vale soltanto per le teorie scientifiche, ma anche per i sistemi religiosi e filosofici che debbono sottoporsi anch’essi all’esperimento storico. Non vi sono categorie immutabili e definitive, nè nel mondo della natura nè in quello dello spirito. Tutte le forme di sistemazione sono provvisorie e relative. Non c’è una verità assoluta, ma gradi diversi di verità e realtà, secondo che realizzano forme più complete e integrali di vita d’esperienza. L’errore, il falso non è quindi neppur esso tale in senso assoluto; ma è una visione parziale, frammentaria, unilaterale rispetto a una veduta più alta e più comprensiva. Tutte le intuizioni individuali, tutte le varie prospettive sono vere e reali, ciascuna dal suo punto di vista; ma è più vera e reale quella che riesce a coordinarle in una visione più completa da un punto di vista più alto. E questo non esclude e cancella i punti di vista inferiori, ma in sè li comprende integrandoli; dimodoché il progresso verso i più alti gradi di verità è insieme un elevarsi a una maggiore ricchezza di vita. Nel nostro pensiero è la realtà stessa che si tormenta nello sforzo di attingere una superiore armonia. Calò (n. a Francavilla Fontana, in prov. di Lecce) è professore di pedagogia nell’Istituto di Studi Superiori di Firenze. Rivolse la sua attenzione dapprima ai problemi morali, ma con preferenza a quelli che più direttamente si connettono a problemi filosofici d’ordine generale e metafisico. Il suo primo lavoro importante, infatti, è quello intorno al Problema della libertà nel pensiero contemporaneo (Palermo, Sandron), che contiene un’analisi molto penetrante e un’ampia e sottile critica del contingentismo e del prammatismo e di altre correnti contemporanee come il neo-criticismo renouvieriano; e giunge all’affermazione del potere di libertà come attitudine propria dello spirito individuale, presupposto indispensabile della libertà etica; attitudine che si confonde con la stessa proprietà della coscienza di porsi come un io, cioè come centro assoluto indeducibile e irreducibiie d’ordinamento della realtà psichica e insieme d’energia produttrice di fatti. Altri lavori ha dedicato il Calò a esaminare particolari tendenze dell’etica moderna, come quello su l’ Individualismo etico nel sec. XIX, premiato dall’Accademia Reale di Napoli, un quadro vasto e vivace delle varie forme d’individualismo affermatesi non soltanto nella filosofia ma anche nella letteratura del secolo scorso. Di fronte ad esse il C., mentre afferma l’obiettività e universalità dei valori morali, riconosce insieme che questi non hanno esistenza concreta nè azione effettiva se non nella sintesi vivente della personalità, che è per ciò da porre come il valore etico supremo, come la sola realtà fornita d’intrinseco valore morale. Queste idee che, nei due citati lavori, costituiscono la conclusione o i principii ispiratori dell’esame critico di svariati indirizzi dell’etica contemporanea, furono poi sviluppate e sistemate, in forma di trattazione teorica della coscienza morale, nel volume Principii di Scienza etica (Palermo, Sandron), preparato insieme col De Sarlo e scritto dal C. In esso si illustra la specificità e l’immediatezza dell’esperienza morale attraverso la quale si rivelano i principii etici fondamentali, contro tutte le teorie che vogliono ridurre la necessità ideale a necessità d’altro genere — al che il C. ha dedicato anche altri scritti minori, tra cui notevole il saggio su L’in- terpretàzione psicologica dei concetti etici (in « Atti del V Congresso Internazionale di psicologia » Roma) — . Vi sono inoltre definiti nel loro contenuto gli oggetti-fini dell’attività umana, il cui va- ìore intrinseco è connaturato all’esperienza etica. Ed è dato infine particolare sviluppo all’evoluzione storica dei principii morali, la quale si fa consistere dal C. — come, l’abbiamo visto, dal De S. — nel successivo chiarirsi e purificarsi di quei principii da elementi extramorali o paramorali; nella loro più rigorosa e coerente esplicazione, resa possibile dallo sviluppo, oltre che della sensibilità e della discriminazione etica, della cultura e del pensiero ; nella successiva soluzione dei conflitti nei quali essi a volte vengono a trovarsi, e nello sforzo sempre meglio riuscito di armonizzarli in valutazioni sintetiche; nella estensione della loro applicazione a una sfera di realtà sempre più larga. Pur occupandosi di problemi etici, il C. non ha mancato di portare il suo contributo ad altri campi di discipline filosofiche (notevoli, p. es., i suoi studi sulla dottrina del Brentano intorno al giudizio tetico e intorno alla classificazione dei processi psichici, e parecchi saggi storici e critici sul Boutroux, sul Bergson, sull’Allievo, sul Naville, sul Ladd, ecc.). Da questi studi risulta che il C. è un seguace dello spiritualismo realistico, e concorda sostanzialmente, in metafisica e gnoseologia, con le idee sopra esposte del De Sarlo. Voltoli alla Pedagogia, il C. ha lavorato sulle medesime basi. In questo campo i suoi principali lavori sono: La Psicologia dell'attenzione in rapporto alla scienza educativa (Firenze, Tip. Cooperativa); Fatti e problemi del mondo educativo (Pavia, Mattei e Speroni); Il problema della coeducazione e altri studi pedagogici (Roma, Soc. ed. D. Alighieri); L'educazione degli educatori. (Napoli, Perrella); Dalla guerra mondiale alla scuola nostra (Firenze, Bemporad); per non citare i suoi scritti minori, specie di storia della pedagogia, come quelli sul Lambruschini e sul Rousseau, premessi ai volumi di questi autori, da lui stesso curati, nella Biblioteca pedagogica ch’egli dirige presso l’editore Sansoni. Il valore e il carattere dell’opera pedagogica del Calò furono rilevati, con giudizio non sospetto, dal Codignola, che nel 1916 affermò essere il Calò « il più serio avversario della pedagogia idealistica in Italia » (1). Invero, il C., mentre ammette una filosofia dell’educazione e ne riconosce la fecondità,' non crede peraltro, come l’idealismo sostiene, che la dottrina dell’educazione si riduca a filosofia. Vi sono metodi relativi allo sviluppo delle attività psichiche, sia in sè stesse sia in rapporto con quelle organiche, i quali non possono non essere ricavati direttamente dalla conoscenza della realtà psichica e delle sue leggi, quali si offrono all’esperienza e alla sperimentazione; vi sono norme educative che si ricavano dalla determinazione dei fini etici dell’attività umana, considerati in rapporto al progressivo potere d’attuazione del fanciullo; vi sono infine tipi e norme didattiche che si ricavano dall’esperienza storica e da necessità storiche. Per il C., perciò, la pedagogia non può trovare la sua sicura costituzione e la sua vera fecondità di vedute e di applicazioni che in una concezione la quale, correggendo e integrando, riprenda la posizione herbartiana e consideri le leggi psicologiche in funzione delle finalità etiche. L’educazione è per lui pur sempre fatto essenzialmente spirituale, che si distingue da ogni altra forma di sviluppo o di perfezionamento in quanto vi collabora la libera attività del soggetto educando, e porta a un sempre più pieno uso della propria libertà e all’acquisto sempre più consapevole di valori intrinseci alla persona. Ciò che il C. nega è che l’azione educativa si definisca per questo solo rispetto e sussista indipendentemente da ogni forma di eteronomia: là dove i’eteronomia svanisce ovvero si riduce a pura materia della libera determinazione del soggetto, si ha l’attività etica strettamente intesa, non più il processo educativo. Per la tendenza a psicologizzare il metodo, l’educazione appare al C. come un processo di formazione nel quale le attività del soggetto e la forma valgono anche più dei contenuto, degli oggetti, della materia del sapere o dell’operare, e gl 'interessi, nel senso her- bartiano, sono le forze che si tratta di nutrire e di promuovere in Kant nella storia della pedagogia e dell'etica, Napoli. Nonostante ciò o forse appunto per ciò — il Codignola, facendo la storia della pedagogia italiana contemporanea (nel libro Monroe Codignola, Breve corso di storia dell’educazione, voi. II, Vallecchi, Firenze, p. 284), si è contentato di accennare al Calò ponendolo accanto a G. M. Ferrari, come seguace di un «indirizzo spiritualistico eclettico»; — e questo raccostamelo come questa caratterizzazione sono stati poi echeggiati dal Saitta nel suo Disegno storico della educazione, Bologna, Cappelli. modo da creare la personalità più viva e compiuta e armonica. Perciò egli ha insistito sui diritti della cultura Jormale, senza peraltro porre nel nulla il valore degli acquisti concreti (conoscenze e abilità), come vorrebbe fare un certo formalismo e subiettivismo pedagogico superficiale. Ha mostrato la rispettiva necessità e insostituibilità della cultura umana e storica e di quella realistica e scientifica. Ha rivendicato l'esigenza d’un’educazione religiosa, elementare e aconfessionale prima, storica poi nella scuola, confessio- sionale nella famiglia. Infine dalla legge della storicità come aspetto essenziale dell’anima umana, egli deduce l'immanenza dell’idea di patria alla vita dello spirito e quindi alla sua educazione. Questa perciò non può, secondo il C., non essere nazionale, non può cioè non curare che ideali di cultura e di moralità traggano dalla tradi zione storica e dalla organizzata esperienza del fanciullo forma e colore che ne facciano, traverso le coscienze individuali, elemento di vita, di coesione, di prosperità della società nazionale. E perciò, in tutto quel che abbia riflessi e importanza per questo fine, l’istruzione, l’educazione, la scuolà non possono non costituire ufficio e dovere dello Stato, che è coscienza suprema, organizzazione unitaria, garanzia conservatrice della vita della nazione. Alla luce di questa concezione il C. ha discusso — e non soltanto in sede scientifica, ma anche in Parlamento, dove egli ha seduto per due legislature — problemi concreti, come quello dell’ordinamento della Scuola media, della preparazione magistrale, della riforma universitaria, dei rapporti tra scuola e famiglia, della coeducazione ecc., mostrando sempre lucidità e prontezza di visione dei termini essenziali di ogni problema e dei rapporti di esso con i principii dottrinari generali, calore vivace e penetrazione nelle proposte di soluzioni. Lamanna (n. a Matera, in Basilicata, professore di filosofia nell’Università di Messina) ha spiegato la sua attività nel campo della filosofia della religione, dell’etica, e della filosofia del diritto e della politica. Dopo alcuni studi minori sulle dottrine religiose dello Schleier- macher, del Pfleiderer e delle scuole sociopsicologiche più recenti, pubblicò un volume su La religione nella vita dello spirito, (Firenze, La «Cultura Filosofica), nel quale, attraverso un ampio esame critico dei principali indirizzi di filosofia religiosa del sec. XIX, da Kant a Blondel e a James, si sforza di determinare quale è per lui l’essenza della religione, intesa questa essenza come il sostrato spirituale di tutte le forme storiche della religione, come il principio dinamico informante e determinante l’evoluzione della vita religiosa attraverso i secoli. Per il L. la religiosità è elemento essenziale e perenne della vita spirituale umana: è un’esigenza irriducibile alla coscienza dell’ideale (conoscitivo o estetico o morale), sebbene nella coscienza dell’ideale, o, meglio, nella coscienza dell’universalità e necessità dei valori costitutivi degli ideali immanenti allo spirito, essa trovi la sua radice. In ogni atto spirituale v’è la rivelazione, fatta a un’autocoscienza individuale, di qualcosa d 'assoluto (universalità e necessità dei prin- cipii della ragione, intesa questa nel suo senso più ampio) e, insieme, di qualcosa di relativo (elementi naturali, particolaristici e contingenti, nei quali l’universale e il necessario volta a volta si determina, ma sempre inadeguatamente). La natura stessa della razionalità, la quale o è tutto o è nulla, o è universale o è una fantasmagoria, determina nell’uomo l’aspirazione ad attuare pienamente in sè e ad estendere a tutto l’universo il dominio dell’Assoluto. Ma, d altra parta, la presenza del «relativo» dimostra per un lato che l’oggetto della razionalità, il vero, il bene, il bello è indefinito, e contingente e parziale e continuamente minacciato ne è, per l’attività umana, il possesso; e per l’altro lato che nella realtà v’è qualcosa che non dev essere, qualcosa di anormale, di opposto alla razionalità. Da questa situazione tragica lo spirito si libera mercè la credenza in Dio, come fondamento reale di quello che nell’uomo è ideale, che spiega, per una parte, la validità delle leggi ideali costitutive della razionalità, e garantisce, per l’altro, l’indefinita attuabilità di esse, nonostante l’inadeguazione ad esse della realtà empirica. Dimostrare come dall’esercizio stesso delle funzioni fondamentali dello spirito scaturisca necessariamente l’idea di Dio, nell’affermazione che quel che dev’essere è, quel che pér noi è soltanto un ideale, ha già la sua piena attuazione in una sfera trascendente di realtà, questo è il termine a cui tendono le dimostrazioni del volume del L. I problemi morali sono stati dal L. esaminati specialmente nei due volumi II sentimento del valore e la morale criticistica (Firenze) e II fondamento morale della politica secondo Kant (Firenze), a cui si collegano studi minori, Il bene per il bene, L’amoralismo politico, L'esperienza giuridica, Il diritto correlativo al dovere nell’idea di bene. In quei due volumi si prende lo spunto dall’esame critico della dottrina Kantiana, rilevandovi il contrasto, così tra il principio dell’autonomia e le conclusioni rigoristiche dell’etica in generale, come tra le premesse idealistiche e democratiche e alcune conclusioni assolutistiche e realistiche della morale politica; e si dimostra che quel contrasto è conseguenza necessaria del formalismo nella determinazione dell’ideale e del pessimismo nella considerazione della realtà, inquanto, ipostatizzata la legislazione autonoma nella volontà in sè e nella respublica noumenon, Kant vede nella realtà individuale e sociale null’altro che inclinazioni al male e giuoco meccanico di passioni. Da questi rilievi e dimostrazioni di carattere storico il L.. prende occasione per affermare la necessità di un tramite che, eliminando il dualismo tra l’ideale e il reale, renda possibile la compenetrazione di questo da parte di quello. E siffatto tramite egli trova nella caratteristica funzione della valutazione morale, rivelante con evidenza immediata oggetti della volontà forniti d’intrinseco valore (beni universali e necessari), nell’amore attivo per i quali si costituisce come valore supremo la personalità, e nella cui indefinita attuabilità attraverso il succedersi delle generazioni è posta la possibilità del progresso morale e della unificazione spirituale sempre più piena della specie umana. Alla luce di questo principio il L.: 1) riconduce nell’ambito della nozione di dovere —caratteristica dell’esperienza morale — anche quegli elementi che in opposizione al rigorismo kantiano son posti in rilievo nella concezione morale dell’* anima bella» (Schiller e Fics), a proposito della quale egli fa un ampio esame dei rapporti tra la funzione etica e quella estetica. 2) Illustra l’ordinamento giuridico come tecnica per l’ordinamento morale: confutando i tentativi di ridurre il diritto a qualche concetto estramorale, ne trova la radice nell’idea di bene morale e nella correlatività al concetto di dovere, in quanto l’idea di lecito scaturisce dalla coscienza della legittimità di respingere il limite e l’ostacolo — postoda altri individui — all’attuazione di un bene conforme a un principio etico riconoscibile anche da questi ultimi: onde la conclusione che se il contrasto è occasione per l’insorgenza della coscienza del diritto, la sostanza ideale di questo è Varmonia, Y accordo-, e da questo punto di vista sono idealmente giustificati gli elementi empirici costitutivi della giuridicità (potere supremo e coattività). Afferma, infine, la sovranità della morale in politica, mostrando come, entro l’amb'to stesso di una rigorosa moralità politica, possano essere pienamente sodisfatte quelle esigenze alle quali l’amoralismo politico dà il massimo rilievo; e dimostra, rimettendo in valore alcuni elementi delle concezioni giusnaturalistiche, il valore deontologico e il concetto ideale di certe nozioni della coscienza politica moderna (come volontà generale, contratto originario, società dei popoli ecc.). ENZO Bonaventura, libero docente e incaricato di psicologia nell’Istituto di Studi Superiori di Firenze e assistente del De Sarlo nel Laboratorio di psicologia sperimentale, dopo alcuni scritti minori di psicologia e di logica, pubblicò un grosso volume su Le qualità del mondo fisico: studi di filosofia naturale (Firenze, « Pubblicazioni del R. Ist. di St. Sup.), in cui i dati della fisica, della chimica, della fisiologia non dirò solo che siano largamente utilizzati, ma costituiscono addirittura la base per la soluzione del problema, se sia o no possibile spiegare le differenze qualitative tra le diverse energie fisiche riducendole ad un unico tipo di energia: problema che il B. risolve in modo negativo, dimostrando che la riduzione delle molteplicità qualitative delle energie fisiche ad un’unica forma nel senso del meccanismo e di taluni indirizzi energetici, è illusoria. Posteriormente egli ha volto la sua attività più in particolare agli studi e alle ricerche di psicologia, compiuti, nel laboratorio diretto dal De Sarlo, coi metodi rigorosi propri della psicologia moderna; ma la ricerca psicologica sebbene abbia anche, per lui, un valore in sè stessa, come ricerca scientifica, e un valore sociale, per le sue applicazioni, è stata ed è sempre, nell’economia dal suo pensiero, il punto di partenza e di appoggio per salire verso la filosofia. Tra i problemi psicologici, oltre ad alcune questioni di metodo (come queile del valore dell’introspezione e- delle sue illusioni, a cui è dedicato il volume intitolato appunto Ricerche sperimentali sulle illusioni dell'introspezione, Firenze), quello che lo ha più attratto e su cui ha più lavorato, è il problema della percezione, concepita come elaborazione intellettuale dei dati sensoriali, e in ispecie della percezione dello spazio e del tempo: problema che da un lato connette la ricerca psicologica con concezioni d’importanza fondamentale per la fisica e per la matematica, dall’altra forma il punto centrale della teoria della conoscenza. Intorno a questo problema egli ha lavorato da vari anni, sia sottoponendo a revisione critica tutto il lavoro sinora compiuto sull’argomento, sia compiendo egli stesso ricerche sperimentali per chiarire quei punti che ancora gli sembravano non abbastanza illuminati. Alcune di queste ricerche (concernenti l’attività del pensiero nella percezione tattile dello spazio; i mezzi coi quali si stabilisce e i limiti entro i quali si contiene l’accordo tra dati spaziali visivi e dati spaziali tattili; le illusioni ottico-geometriche; l’importanza dei giudizi spaziali visivi nella psicofisica) sono state già pubblicate in Riviste di psicologia italiane e straniere; ma la somma di tutte le ricerche e di tutti gli studi costituisce un grosso volume — già pronto, ma ancora inedito —, in cui il problema psicologico dello spazio e del tempo e le conseguenze filosofiche che ne scaturiscono, sono trattati in tutti loro asp Lamanna (n. a Matera, in Basilicata, professore di filosofia nell’Università di Messina) ha spiegato la sua attività nel campo della filosofia della religione, dell’etica, e della filosofia del diritto e della politica. Dopo alcuni studi minori sulle dottrine religiose dello Schleier- macher, del Pfleiderer e delle scuole sociopsicologiche più recenti, pubblicò nel 1914 un volume su La religione nella vita dello spirito, (Firenze, La «Cultura Filosofica), nel quale, attraverso un ampio esame critico dei principali indirizzi di filosofia religiosa del sec. XIX, da Kant a Blondel e a James, si sforza di determinare quale è per lui l’essenza della religione, intesa questa essenza come il sostrato spirituale di tutte le forme storiche della religione, come il principio dinamico informante e determinante l’evoluzione della vita religiosa attraverso i secoli. Per il L. la religiosità è elemento essenziale e perenne della vita spirituale umana: è un’esigenza irriducibile alla coscienza dell’ideale (conoscitivo o estetico o morale), sebbene nella coscienza dell’ideale, o, meglio, nella coscienza dell’universalità e necessità dei valori costitutivi degli ideali immanenti allo spirito, essa trovi la sua radice. In ogni atto spirituale v’è la rivelazione, fatta a un’autocoscienza individuale, di qualcosa d 'assoluto (universalità e necessità dei prin- cipii della ragione, intesa questa nel suo senso più ampio) e, insieme, di qualcosa di relativo (elementi naturali, particolaristici e contingenti, nei quali l’universale e il necessario volta a volta si determina, ma sempre inadeguatamente). La natura stessa della razionalità, la quale o è tutto o è nulla, o è universale o è una fantasmagoria, determina nell’uomo l’aspirazione ad attuare pienamente in sè e ad estendere a tutto l’universo il dominio dell’Assoluto. Ma, d altra parta, la presenza del «relativo» dimostra per un lato che l’oggetto della razionalità, il vero, il bene, il bello è indefinito, e contingente e parziale e continuamente minacciato ne è, per l’attività umana, il possesso; e per l’altro lato che nella realtà v’è qualcosa che non dev essere, qualcosa di anormale, di opposto alla razionalità. Da questa situazione tragica lo spirito si libera mercè la credenza in Dio, come fondamento reale di quello che nell’uomo è ideale, che spiega, per una parte, la validità delle leggi ideali costitutive della razionalità, e garantisce, per l’altro, l’indefinita attuabilità di esse, nonostante l’inadeguazione ad esse della realtà empirica. Dimostrare come dall’esercizio stesso delle funzioni fondamentali dello spirito scaturisca necessariamente l’idea di Dio, nell’affermazione che quel che dev’essere è, quel che pér noi è soltanto un ideale, ha già la sua piena attuazione in una sfera trascendente di realtà, questo è il termine a cui tendono le dimostrazioni del volume del L. I problemi morali sono stati dal L. esaminati specialmente nei due volumi II sentimento del valore e la morale criticistica (Firenze) e II fondamento morale della politica secondo Kant (Firenze), a cui si collegano studi minori, Il bene per il bene, L’amoralismo politico, L'esperienza giuridica, Il diritto correlativo al dovere nell’idea di bene. In quei due volumi si prende lo spunto dall’esame critico della dottrina Kantiana, rilevandovi il contrasto, così tra il principio dell’autonomia e le conclusioni rigoristiche dell’etica in generale, come tra le premesse idealistiche e democratiche e alcune conclusioni assolutistiche e realistiche della morale politica; e si dimostra che quel contrasto è conseguenza necessaria del formalismo nella determinazione dell’ideale e del pessimismo nella considerazione della realtà, inquanto, ipostatizzata la legislazione autonoma nella volontà in sè e nella respublica noumenon, Kant vede nella realtà individuale e sociale null’altro che inclinazioni al male e giuoco meccanico di passioni. Da questi rilievi e dimostrazioni di carattere storico il L.. prende occasione per affermare la necessità di un tramite che, eliminando il dualismo tra l’ideale e il reale, renda possibile la compenetrazione di questo da parte di quello. E siffatto tramite egli trova nella caratteristica funzione della valutazione morale, rivelante con evidenza immediata oggetti della volontà forniti d’intrinseco valore (beni universali e necessari), nell’amore attivo per i quali si costituisce come valore supremo la personalità, e nella cui indefinita attuabilità attraverso il succedersi delle generazioni è posta la possibilità del progresso morale e della unificazione spirituale sempre più piena della specie umana. Alla luce di questo principio il L.: 1) riconduce nell’ambito della nozione di dovere —caratteristica dell’esperienza morale — anche quegli elementi che in opposizione al rigorismo kantiano son posti in rilievo nella concezione morale dell’anima bella» (Schiller e Fics), a proposito della quale egli fa un ampio esame dei rapporti tra la funzione etica e quella estetica. 2) Illustra l’ordinamento giuridico come tecnica per l’ordinamento morale: confutando i tentativi di ridurre il diritto a qualche concetto estramorale, ne trova la radice nell’idea di bene morale e nella correlatività al concetto di dovere, in quanto l’idea di lecito scaturisce dalla coscienza della legittimità di respingere il limite e l’ostacolo — postoda altri individui — all’attuazione di un bene conforme a un principio etico riconoscibile anche da questi ultimi: onde la conclusione che se il contrasto è occasione per l’insorgenza della coscienza del diritto, la sostanza ideale di questo è Varmonia, Y accordo-, e da questo punto di vista sono idealmente giustificati gli elementi empirici costitutivi della giuridicità (potere supremo e coattività). Afferma, infine, la sovranità della morale in politica, mostrando come, entro l’amb'to stesso di una rigorosa moralità politica, possano essere pienamente sodisfatte quelle esigenze alle quali l’amoralismo politico dà il massimo rilievo; e dimostra, rimettendo in valore alcuni elementi delle concezioni giusnaturalistiche, il valore deontologico e il concetto ideale di certe nozioni della coscienza politica moderna (come volontà generale, contratto originario, società dei popoli ecc.). MATHIEU STORIA DELLA FILOSOFIA, MONNIER. La filosofia italiana: idealismo, anti-idealismo, spiritualismo, MONNIER, FIRENZE. Accettando di condurre a termine un'opera altrui, mi sono assunto una responsabilità assai grave. Non l'avrei fatto se la storia della filosofia di L. non è giunta già così innanzi da richiedere questo completamento come quasi indispensabile, e se le carte manoscritte, fatte trascrivere diligentemente dalla Signora Edvige, non mi avessero offerto una trattazione già perfetta di una parte considerevole del periodo scoperto. In una storia generale della filosofia, composta in Italia, lasciar fuori tutta la filosofia italiana sarebbe stata ima lacuna grave: basti pensare alle posizioni radicali di un Gentile o di un Carabellese, che non trovano riscontro in tutto l'arco restante del pensiero. Per di più il piano del lavoro, quale si era andato progressivamente definendo nella mente del L. durante una vita dedicata in gran parte alla ricerca storica, si allarga a mano a mano che si avvicina a noi. Infatti i capitoli già pronti, sull'eredità filosofica dell'Ottocento italiano, erano proporzionalmente i più, estesi di tutta l'opera. Ciò significa che la parte rimasta fuori sarebbe stata ancor più cospicua di quanto il paragone con le parti già stampate lascia pensare. Certo, riprendendo il filo interrotto, non potevo presumere di rimediare alla perdita che aveva rappresentato per gli studi la morte di Lamanna, ma potevo sperare di ridurre in qualche misura il danno. La trattazione già svolta non poteva, infatti, uscir monca; e, d'altro canto, sarebbe stato colpevole verso il pubblico lasciarla inedita, per l'impegno che lo storico vi aveva posto e per V esperienza viva e diretta degli autori e delle dottrine: un'esperienza che, per quel periodo, nessuno più, avrebbe potuto acquisire. Così gli ultimi due volumi di questa storia della filosofia, che, per la loro mole e per il loro argomento, possono fungere anche da trattazione autonoma, portano il mio nome accanto a quello di L. Ho cercato, per quanto potevo, di uniformarmi al tono delle parti già svolte, che, salvo un paio di aggiornamenti, non ho più toccate. Esse sono: nel volume I, le prime due sezioni, salvo 6, 8, 11-13, le prime due sezioni e la prima sezione del capitolo su Croce; nel volume II, il capitolo sull'Abbagnano. Di tutto il resto la responsabilità è mia. Avermela data è stata una grande prova di fiducia da parte dell'editore e dei due amici che si son presi cura delle Opere complete di L. presso Le Monnier: Pesce e Piovani, a cui son grato anche per l'aiuto e i consigli datimi. Mathieu. Nel quadro panoramico deUe correnti di pensiero che si delineano IN ITALIA negli anni di transizione dall'Otto al Novecento, fa spicco il movimento positivistico, sia per ampiezza dell'area di diffusione, sia per profondità di forza penetrativa. Questo movimento si caratterizza non per unità di Unità di procontenuto dottrinale, ma per programma di lavoro e metodo di ricerca: nel continuo contatto con l'esperienza concreta e nel riferimento ai fatti accertati o accertabili – GRICE AS AN EXPERIENTIALIST --, la filosofìa ha la sua ragione, e il suo alimento vitale nello stabilire una essenziale inscindibile connessione, con le scienze particolari, di cui è matrice costante e coronamento finale. E cioè la filosofia: da un lato si pone come principio La filosofia propromotore di quel processo di speciale spiritualizzazione del sapere a cui sono dovuti i meravigliosi progressi deUa conoscenza deUa natura, come graduale profilarsi entro un indistinto nebuloso di concetti problematici, ognuno dei quah, sempre più distinguendosi dagh altri, diventa nucleo di un particolare organarsi di un settore di ricerche; e, dall'altra parte si pone come organizzazione logica dei risultati dei vari settori del sapere. Positivismo e correnti affini Naturalismo. Soggetto e oggetto come insiemi di sensazioni. Per l'uno e per l'altro rispetto, la filosofia positivistica italiana rivendica la qualifica di filosofia scientifica. E Rivista di filosofia scientifica s'intitola quella che tra fu l'organo di questo movimento, fondato e diretto da Morselli, professore nell'Università di Torino, e a cui collaborarono, accanto a cultori di discipUne più specificamente filosofiche, scienziati che godevano di alta fama, particolarmente nei campi della fisica, della biologia e dell'antropologia. Tra essi emerge, universalmente riconosciuto da tutti duce e maestro, la figura di Ardigò. Proprio in quegli anni egli veniva compiendo la costruzione di un edificio speculativo nel quale il positivismo italiano trova l'espressione più fedele dei propri caratteri e l'indicazione più articolata dei propri compiti. La sua vuol essere una visione della realtà rigidamente naturalistica: non c'è nessuna forma d'essere che non sia originata dalla natura e non sussista nella natura, intesa semplicemente come la totaHtà infinita dei fatti d'esperienza. E il fatto d'esperienza fondamentale assolutamente originario è la sensazione. Questa è, sì, coscienza, ma di nient' altro coscienza che di sé, non implicante, quindi, una duahtà per cui essa sia contrapposta come soggettiva a qualcos'altro che sia l'oggetto: la sensazione come coscienza di sé stessa non é né soggetto, né oggetto. Certo la distinzione soggetto-oggetto trova posto nell'esperienza, ma non è un fatto primitivo rispetto all'atto della sensazione, non anteriore e trovata primitivamente in sé dalla coscienza, ma posteriore e costruita a poco a poco nella medesima per via dello stesso processo conoscitivo, Chi considera primitiva e originaria quella distinzione è portato a trasformarla in un duahsmo metafisico, per cui soggetto e oggetto implicano sostrati eterogenei, l'uno spirituale, l'altro materiale, e si contrappone l'io come sostanza spirituale alla cosa fisica, un mondo interiore a un mondo esterno, ciò che rende insolubile il problema della conoscenza come rapporto tra queste due entità eterogenee. Il fatto originario dell'esperienza, ripetiamo, é la sensazione: Il positivismo ardigoiano e la sua crisi e questa è indifferenziata, non è soggettiva più che oggettiva, o viceversa. Soggetto e oggetto non sono che aggruppamenti o sintesi di sensazioni – pirot obble GRICE --, differenziantisi secondo la specificazione degli organi di senso (sensi intemi e sensi estemi) e secondo la stabiHtà e costanza o la accidentahtà e intermittenza delle attività sensoriali. Si ha cosi l'auto-sintesi (io o mondo psichico – GRICE PERSONAL IDENTITY) e l'etero-sintesi (il non-io – GRICE NEGATION ITENTION AS DISPOSITION o mondo fisico): con che, in verità, la differenziazione che si intendeva spiegare, è semphcemente presupposta. Spirito e materia -- RYLE CATEGORY MISTAKE BEHAVIOURISM GRICE -- non sono opposte entità metafisiche, ma astrazioni significanti alcuni caratteri generali propri rispettivamente dei fenomeni interni e di quelli estemi. Il che non esclude, tuttavia, con scarsa coerenza che si possa parlare di un monismo psico-fisico – cf. GRICE PERSONAL IDENTITY PURE EGO BROAD GALLIE--, e che si ricada anche nell'ingenuo dogmatismo materiaUstico, che del fenomeno psichico pone come causa necessaria il fatto fisiologico della vibrazione nervosa e giunge, col Taine, a considerare l'intelligenza – GRICE HART HOLLOWAY LANGUAGE AND INTELLIGENCE BANFIELD MEANING -- come una funzione dell'organismo. Il principio ardigoiano dell'assoluta originarietà della Non c'è un sosensazione come fatto costitutivo dell'esperienza – GRICE OAKESHOTT --, ossia della realtà immediatamente vissuta nella coscienza, esprime in termini psicologici il principio metafisico che riduce il mondo a un processo di formazione naturale, ossia a una continua serie di cangiamenti, che non presuppone alcun sostrato permanente (antisostanziahsmo) ma consiste nello scaturire necessario di un nuovo stato o momento attuale dell'essere dagH stati o momenti anteriori – PIROTOLOGICAL PROGRESSION --, in virtù di forze insite in questi stati antecedenti. E la struttura di un tal processo universale del divenire si offre intuitivamente nel fatto fondamentale della sensazione: l'esperienza nella sua immediatezza si costituisce nel necessario passaggio daUa unità indifferenziata del sentire originario nella duaUtà soggetto oggetto OBBLE. Ebbene, il divenire della realtà risulta appunto come un processo nel quale la moltepHcità delle forme di essere che il pensiero apprende come distinte emergono continuamente da un indistinto nel quale quel moltepHce trova la sua unità e la sua condizione. Non che in questa inter prelazione della formazione naturale l'indistinto venga contrapposto al distinto in modo assoluto: l'indistinto è tale solo relativamente, cioè rispetto ai distinti che esso vale a spiegare; ma ognuno di questi distinti sollecita aUa sua volta ulteriori distinjzioni di cui esso figura come l'unione sintetica –GRICE THE ANALYTIC THE SYNTHETIC A PRIORI Sweaters which are red and green all over no stripes allowed --, e quindi come indistinta. Il processo di formazione naturale come emergenza dei distinti dall'indistinto, è infinito: se i distinti sono finiti, infinito è l'indistinto in seno al quale e ad opera del quale essi si generano. E per questo rispetto il naturalismo ardigoiano s'ispira a quello rinascimentale, rivela l'affinità del suo concetto d'indistinto con quello bruniano d'infinito e respinge ogni interpretazione trascendente del principio generatore – GRICE GENITOR – the betes noires of MECHANISM and NATURALISM -- e unificatore del reale, sia del tipo dell'inconoscibile spenceriano [l'indistinto è semplicemente r ignoto, ossia ciò che non è ancora conosciuto, appunto perchè ancora privo di quelle intrinseche distinzioni che rendono possibile il conoscere) sia del tipo del noumeno kantiano (l'unità sintetica del molteplice fenomenico è appunto l'indistinto immanente ai distinti e fenomenico al pari di questi). Universo infiIn questa tipica struttura – GRICE ON PHENOMENALISM AS SENSELESS WITHOUT NOUMENALISM -- di formazione naturale è concepito dall' Ardigò l'universo, come tutto infinito, le cui parti non sono entità semplici, elementi fissi, ma sono ritmi d'esperienza – GRICE ON NEGATION AND PERSONAL IDENTITY Locke empiricism--, ossia forme speciaU di regolarità nella successione dei fatti, costantemente ricorrenti e unificantisi in quel ritmo dei ritmi che è l'ordine razionale deUa natura. Quest'ordine presenta caratteri che possono apparire opposti e anche contraddittori, ma che nella riflessione filosofica dell' Ardigò tendono a conciMarsi, anche se non sempre il risultato risponde pienamente al proposito. Così, ad esempio, l'universale ritmicità comporta una rigida necessità causale in tutte le formazioni naturah, ma questa determinazione non esclude la casuahtà. L'universo comporta una infinità di ordini possibili: il verificarsi -- GRICE AYER -- effettivo di uno di essi e il determinarsi in seno ad esso di essenze causali necessarie, non ha nulla di necessario e predeterminato, è il prodotto di combinazioni la cui fortuita rende imprevedibile il corso nito. Il positivismo ardigoiano e la sua crisi degli eventi GRICE ACTIONS AND EVENTS CAUSE. Analogamente, la necessità che genera e domina l'ordine cosmico, è necessità rigidamente mnemonica, sì che ciò che di più meraviglioso essa presenta è per Ardigò il fatto che la diversità prodigiosa delle cose che compongono la natura e la varietà inesauribile delle forme che vi si vanno continuamente sostituendo è il risultato di un lavoro semphcemente meccanico, cioè di nuli' altro che certi impulsi, dati e ricevuti – GRICE: NO METIER. Ma nel tempo stesso l'ordine comporta anzi esige una spontaneità della forza per la quale il processo – alla WHITEHEAD -- di distinzione risulta un vero e proprio processo creativo – alla Bergson --, inconcihabile col meccanicismo puro, che vede nel divenire cosmico un complesso di trasformazioni dell'essere per sé stesso non suscettibile di creazione o distruzione. E Meccanicismo questa duplice faccia che nel positivismo ardigoiano pre« '^^t^deterimmsenta l'ordine cosmico, la faccia meccanicistica e quella antideterministica o contingentistica riappare nell'antitesi tra la tendenza a interpretare lo sviluppo cosmico come un semphce accrescimento quantitativo e a cercare il segreto delle forme più complesse e derivate in strutture più primitive e povere di determinazioni e la tendenza opposta a vedere nel divenire cosmico un processo dinamico di ascensione dell'essere in forme sempre più ricche di realtà, in sistemi ritmici forniti di un grado di autonomia sempre più elevato. Questo contrasto tra le due istanze appare in più cruda luce quando oggetto della riflessione filosofica è l'uomo e il mondo umano: esso s'inserisce nell'ordine cosmico senza romperne l'unità e continuità col mondo fisico: formazione naturale è la vita della coscienza, quale è indagata dalla psicologia come scienza positiva, come scienza di fatti dominati dal meccanismo psichico; formazione naturale è la società nella quale gh uomini formano sé stessi e costruiscono la propria storia; formazione naturale la coscienza delle ideaHtà superiori etiche, giuridiche, rehgiose, estetiche, scientifiche che regolano e promuovono l'operare umano. Ma queste formazioni naturah si presentano nel cosmo con connotazioni speciah che rendono esasperantemente problematica la inseribihtà dell'umano nel monismo naturalistico: problematica è la derivazione, per meccanismo psichico, dei poteri intellettuali dalla sensibilità e del volere dall'impulsività inerente alla sensazione; problematica la fondazione della libertà spirituale e dell'autonomia umana sulla necessità della natura, come coronamento di essa; problematica, l'identificazione dell'opposizione tra morale e immorale con quella tra socialità antiegoistica ed egoismo, pur essendo l'uno e l'altro formazione naturale. Fortuna delLa fortuna del positivismo ardigoiano presenta due fasi Ardigo. distinte: l'una, che riempie l'ultimo trentennio dell'Ottocento ed è compresa tra il discorso su Pomponazzi, che apre la rottura col mondo ecclesiastico in cui aveva fin allora militato, e la decadenza mentale della tarda vecchiaia: periodo di progressiva maturazione e articolazione del pensiero positivo e di crescente efficacia rinnovatrice cosi nella demolizione dei vecchi idoli della filosofia tradizionale, svuotata negh ultimi decenni di vera vitahtà, come nella costruzione della nuova Itaha uscita dal Risorgimento, laica e democratica: la seconda, che si estende oltre il primo trentennio del nostro secolo, in cui i discepoli di Ardigò, usciti dalla scuola di Padova, accolgono l'eredità del Maestro, e mentre se ne fanno apologisti e spesso agiografi, mentre esaltano la fecondità del suo positivismo inteso come metodo, sentono il bisogno di sottoporre a revisione critica i temi principaH della sua dottrina, sensibili alle difficoltà e contradizioni che vi si annidavano, messi in sempre più chiara luce dalla polemica incalzante di agguerriti avversari, militanti nelle file del risorgente spiritualismo e più particolarmente dell'ideahsmo d'ispirazione hegehana, che proprio in quel tomo di tempo si veniva costituendo e grandeggiava sempre più potente, fino a soppiantare il positivismo nel dominio della cultura itaHana. Questa seconda fase fu detta dagh stessi discepoli di Ardigò fase di crisi. È questa crisi del positivismo che si esprime specialmente nella dottrina del Marchesini, del Troilo e, con iimovazioni più radicali in tutto l'arco dei problemi filosofici, del Tarozzi. Marchesini Marchesini. Già nel 1898, quando Ardigò era ancora intento a completare il suo edificio speculativo, dal seno stesso della scuola ardigoiana usciva una denuncia di crisi del positivismo: La crisi del positivismo e il problema filosofico, di cui era autore Marchesini, uno dei discepoli più fedeli ed entusiasta divulgatore del pensiero del Maestro, per lunghi anni fino alla morte professore di filosofia morale nell'Università di Padova. Nella prima fase della sua produzione aveva accentuato contro Vidoiae applicato il principio capitale del positivismo, che non v'è conoscenza la quale non sia fondata esclusivamente su fatti sperimentati o sperimentabiH. Questo principio era da lui affermato con tanto piri intransigente rigore quanto più viva e urgente era la lotta che il positivismo conduceva contro la tradizione metafisica e rehgiosa. Ma col graduale ampharsi del campo delle sue esperienze culturaH e col maturarsi della sua riflessione critica, Marchesini si formò la convinzione, svolta appunto in quel suo libro, che proprio siffatta idolatria del fatto poneva in crisi il positivismo. Questo deve attenersi al fatto, ma il fatto vederlo alla luce della ragione, al di fuori della quale non è possibile nessuna conoscenza non che filosofica o scientifica, neppure comune. E per ragione Marchesini intende non solo i poteri intellettuaU, ma anche ambiguamente quegli atteggiamenti dell'anima umana che più spesso sono quahficati come irrazionaH o alogici, gh slanci del sentimento e deU'immaginazione, che Marchesini volentieri chiama romantici o mistici. Dopo Platone ed Hegel egli scrive dopo i trionfi delle rehgioni, delle metafisiche e dell'arte, è assurdo voler soffocare e sopprimere, per l'amore incomposto del fatto, il senso àeW! idealità razionale. Non è possibile isolare e circoscrivere il nostro pensiero entro una breve cerchia di fatti minuti e non risahre a principii superiori razionali La crisi del positivismo. Il positivismo è in crisi, ogni volta che limita il suo orizRitmicità. zonte mentale a fatti accertabili nella loro bruta oggettività, dissimulando per giunta la presenta e l'azione di quei principii razionali che costituiscono V imperativo dell'esperienza e rendono possibile la conoscenza scientifica pur di questo ordine di fatti, ossia la scoperta in esso d'una ritmicità, per la quale la scienza si trova innanzi non a un coacervo di dati empirici (i fatti minuti, di cui Marchesini parla nel passo or ora citato, ma innanzi a un mondo uno e continuo, il mondo della natura materiale, scandita con necessità meccanica, nei gradi della fisicità, della organicità biologica e della psichicità. Il positivismo è in crisi ogni volta che, presentandosi come naturalismo materialistico, ignora e si mostra incapace di spiegare la realtà di un regno dello spirito, incentrato nell'uomo, quale essere non riducibile a mera realtà bio-psichica, ma soggetto di ideaUtà capaci di rompere il meccanismo della natura materiale e d'instaurare, pur in seno ad essa, un mondo superiore, il mondo umano della storia, il mondo dell'incivihmento. Superiorità delNell'ordine biologico e nell'ordine psichico, l'uomo afVuomo. ferma risolutamente Marchesini ha una superiorità su tutti gh esseri, della quale è fattore essenziale la capacità sua a trarre appunto dal suo fondo fisio-psichico delle idealità, ossia principii di condotta accompagnati da coscienza del dovere, capaci di contrastare a inclinazioni sensoriali insite nella sua natura. L'ideale non è un lusso, perchè non è un lusso la civiltà, che dall'ideale trasse sempre aHmento e forza. È un prodotto umano, dovuto a leggi necessarie, di cui la ragione è il soggetto libero e eterno. Negare l'ideale morale, come fatto e come legge, come principio fondamentale della nostra esistenza, significa negare, con la nostra ragione e dignità, la nostra stessa natura: in una parola, significa dimenticare sé stessi. Il positivismo non è dunque contrario alla Morale, ma da esso la Morale sorge come scienza, spoglia da ogni preconcetto, forte e sicura. Il positivista non può arrestarsi a scoprire nell'uomo civile il selvaggio e il bruto, e trascurare quegli elementi di civiltà vera che sono Marchesini ii come le stratificazioni nuove, solidissime, sovrappostesi agli strati più antichi. Tutta la storia dell'uomo c'insegna che la nostra civiltà è la naturale continuazione e il dinamico sviluppo delle primitive tendenze; ma in questa continuità dinamica il positivista ritrova la legge del progresso civile, e soprattutto del progresso morale. È merito del Marchesini aver posto al centro del suo positivismo i problemi dell'uomo e della sua formazione nella storia e nell'educazione, conforme alla sua schietta vocazione di morahsta e di educatore. Secondo lui, la via per la quale il positivismo poteva superare la sua crisi era che esso diventasse positivismo idealistico, capace cioè di salvare la specifica funzione delle ideahtà umane nella realtà deUa natura, e di spiegare come in un mondo di fatti particolari e relativi possano formarsi ed essere operativi principii ideali che s'impongano alla coscienza con la pretesa dell'universahtà e imperatività assoluta. Egli tentò una costruzione sistematica di questo suo positivismo idealistico nell'opera che, anche cronologicamente, occupa il posto centrale nella sua trentennale produzione speculativa. La dottrina positiva delle idealità. In questo Hbro egU convoghò anche un nucleo di idee già ampiamente formulate nell'opera capitale Le finzioni dell'anima: e costantemente riprese e variamente appUcate negh anni successivi; nucleo d'idee per cui il positivismo ideahstico si configura come funzionalismo o etica e pedagogia del come se – GRICE VAHININGER SEMINARS ON AS IF --, o anche prammatismo razionale, che egli considerò come l'apporto più originale e significativo da lui recato all'esplorazione del mondo umano, ma che effettivamente è forse la parte più debole del suo pensiero, rivelante l'ambiguità d'impostazione e l'incertezza o addirittura la contraddittorietà di soluzione del suo problema. Il compito che Marchesini si propone è quello di mostrare L'etica come la idoneità e sufiicienza del metodo positivo a fondare una dottrina deUe ideahtà razionah, ossia a costituire l'etica come scienza. Un tal compito imphca una critica radicale di qualunque forma di etica metafisica ossia di qualunque dottrina scienza Analisi morale. Natura e ir, flusso sociale. la quale esiga riferimento a una sfera trascendente l'esperienza per spiegare dati rivelantisi nella esperienza morale: il produrre elementi metafìsici nello studio della moralità è un procedimento non conforme a ragione scientifica, consistendo esso nel proiettare nel mondo trascendentale e assoluto modi soggettivi ed empirici della nostra vita spirituale. La morale come scienza deve eliminare dalla concezione delle idealità siffatte trasfigurazioni e deformazioni del procedimento metafìsico per fissare i dati concreti dell'esperienza spirituale umana. Vale per l'Etica, non meno che per le altre scienze, il principio che ogni indagine scientifica presuppone una realtà data, la quale ne costituisce l'oggetto: l'Etica presuppone la realtà del fatto morale, realtà che va non soltanto constatata empiricamente ma determinata altresì nei caratteri e nelle leggi specifiche ad essa pertinenti. Siffatta determinazione si realizza mediante il procedimento deìl' analisi del fatto morale: si tratta di decomporre questo fatto nei suoi elementi costitutivi e vedere come esso sia il prodotto o la sintesi di coefficienti anche d'ordine inferiore. Riassumendo i risultati di questa analisi quale Marchesini la conduce, vediamo che le componenti del fatto morale sono: incUnazione naturale propria dell'individuo come essere biopsichico; fattori della socialità propria della vita umana; ideaUtà razionale ossia aspirazione a modi e forme di vita superiori alla realtà attuale – GRICE PERSONS OR US IN OUR BEST MOMENTS OF COURSE THAT IS --; tendenza a concepire e sentire l'ideale etico come la rivelazione dell'Assoluto. I primi due ordini di taU coefficienti sono omogenei in quanto esprimono i fattori costitutivi della struttura dell'individualità umana come soggetto morale. Il soggetto morale risulta anche dalle attitudini originarie dell'uomo, che si differenziano in ogni individuo per il vario contributo delle eredità biologica o bio-psichica; e risulta inoltre tra i rapporti sociali stendentesi nello spazio e nel tempo in cui la personalità è compresa, e che del pari si differenziano negli individui per il contributo di una determinata eredità sociale. Il soggetto morale si compie per l'integrazione di questi due ordini di coefficienti: né la natura bio-psichica dell'individuo, né l'influenza sociale bastano isolatamente a spiegarne, con le idealità, la vita morale. I due ordini di fattori per contrario si fondono, e ripercotendosi negH uni la efficienza degli altri, si modificano reciprocamente La dottrina positiva delle idealità. Siffatta unità organica di vita bio-psichica e vita sociale è la base reale per la formazione della personahtà morale, per la quale é necessario l'apporto di quello che noi abbiamo indicato come terzo ordine di coefficienti, cioè le ideahtà etiche. Queste sono caratterizzate, a dire del Marchesini, dall’obbligazione ossia dalla coscienza di una necessità ideale -- Grice: Return Jones the money Repay Jones -- a cui si deve sottostare, dalla coscienza che certi modi di condotta devono essere preferiti a certi altri – Grice: DULL EMPIRICIST versus ‘enough of a rationalists’ – MAXIMS SHOULD BE FOLLOWED and are not JUST FOLLOWED. The fundamental question. Ma proprio neUa illustrazione di questo concetto del dover essere specifico alla vita morale, il pensiero del Marchesini si presenta particolarmente oscuro. Da una parte sembra che egli insista sulla essenziale amoraUtà della vita sociale in quanto priva del valore derivante daUa idealità (vi sono forme di società animali affini alle associazioni umane ma prive di ogni carattere di morahtà – THE RELUCTANT CANNIBAL; dall'altra parte tende a identificare socialità e morahtà. Parte dalla giusta osservazione che la morahtà non sarebbe inteUigibile fuori dei rapporti sociali, delle tradizioni, del costume, delle istituzioni varie e dell'azione inter-individuale, e da questa affermazione inferisce che nel sentimento sociale è già l'essenza del sentimento morale in quanto il primo imphca per sua natura la coscienza dell'obbligazione di risentire e rispettare i vincoH compresi nei rapporti sociali -- ccoperativi, non strategici Grice, l’altro come persona e non cosa, e un bene comune --, imphca cioè la tendenza a restringere il proprio arbitrio, e a mantenersi in un certo accordo con i consociati: e in ultima anahsi adunque la tendenza sociale è una tendenza morale. Noi possiamo separare l'uno dall'altro sentimento per astrazione, e fissare neUe rispettive definizioni termini differenziah; ma tutto ciò è ben lungi dal distruggere la loro fondamentale unità psicologica... per ver essere. la quale le idealità sociali costituiscono il principio supremo della moralità,... e si comprende come si possano scambiare i due termini morale e sociale – as in Hitler – Grice’s criticism to Hart --, in quanto ha natura morale tutto ciò che è sociale, ed è sociale ogni morale – or Hegel revisited. Questa tendenza a unificare sul piano psicologico le ideaHtà morali con le esigenze sociaU – cf. Grice on social engineering and socal justice --, attuata fino in fondo, porterebbe a una dottrina etica risolventesi in pura socio// fatto e il dologia. Marchesini sembra restio ad accettare una posizione del genere, intuendo più o meno oscuramente la differenza radicale tra l'obbligazione o normatività sociale e l'obbhgazione o normatività morale – GRICE ON PRIORITY moral right legal right --, in quanto la prima si risolve in una pressione che di fatto la società – John Austin external reading --, nel costume – di Kant – Grice -- e nella legge esercita sulla coscienza individuale, e a una tale situazione di fatto l'individuo avrebbe sempre il diritto – NOT GEACH – GRICE -- di contrapporre un altro fatto costituito dalle sue esigenze egoistiche; viceversa l'ideaHtà morale sta ad indicare non una realtà storica o psicologica, bensì il diritto all'esistenza di qualcosa che non ha attualmente esistenza – ratio essendi, ratio cognoscendi Grice --: la normatività morale è un dover essere che s'impone indipendentemente da ogni condizione particolare ed è in forza di esso che si sente il valore imperativo – GRICE CHICAGO SECOND LECTURE -- dell'idealità sociale non solo, ma anche la necessità ideale di aspirare ad una costituzione sociale superiore – Grice Social Justice Grice Fairness AUNE --, nella quale siano superate le deficienze della vita sociale attuale. Ma, ripeto, questa distinzione è intuita da Marchesini solo oscuramente. Egli descrive la vita schiettamente morale in questi termini: si deve sentire e operare altruisticamente superando l'esclusivismo egoistico; si deve attenersi al dovere, qualunque sacrificio possano subirne i nostri desideri – Grice morality cashing on desire – BAKER akrasia – GRICE/BAKER --; ci si deve sottrarre alla servitù vile delle passioni ignobih e dei ciechi istinti brutali, e acquistare quella hbertà che ha nella virtù i propri simboli eterni. Ma quando si domanda quale è il fondamento di quel dovere che è l'anima della vita morale cosi caratterizzata, si risponde che questo fondamento è dato da quella che egli chiama natura morale essenziale all'uomo, ossia dalla potenzialità propria dell'uomo di costituirsi come soggetto Potenzialità morale. Il principio della naturale umanità morale significa che esistono nell'uomo in quanto tale tendenze naturali potenzialmente morali, destinate a svolgersi per l'esperienza della vita, questa non crea le tendenze in cui l'umanità consiste, ma interviene necessariamente a svilupparsi. Le idealità morali traducono in se medesime la nostra umanità morale, quale è e quale aspira a divenire. Non esiste uomo normale che nella coscienza del valore delle ideaUtà non affermi la coscienza del valore umano e proprio; che non riconosca insomma intimamente la necessità che il dovere e il diritto non l'arbitrio e la violenza -- o FORZA MACHT German Grice Habermas -- governino la condotta individuale della vita sociale. Dal che risulta che la umanità morale è illazione (ILLATUVM) tautologica daM'essere delle ideaUtà morali al loro poter essere e non può quindi offrire a queste un fondamento che esse non abbiano già in sé. La difficoltà nella visuale del Marchesini di distinguere Ricerca di una chiaramente l'obbhgazione morale da quella sociale risulta anche nella ricerca che egh fa di una norma delle valutazioni -- GRICE ASSIOLOGIA -- delle idealità etiche. Il regno dei valori – GRICE CONCEPTION OF VALUE, NOT JUST MORAL VALUE -- morah, egU dice, è l'io dell'uomo – GRICE PERSONAL IDENTITY, ossia essi sono soggettivi, creazioni del soggetto. Ma d'altra parte l'individuo stesso li sente come oggettivi -- GRICE SECOND CHICAGO LECTURE -- in quanto la creazione loro da parte del soggetto non è arbitraria – MA MOTIVATA, HA UNO RATIONALE -- e questa oggettività consiste nel riconoscimento che quelli sono valori sociali, storici, tradizionah; che in essi convengono i consociati – the conversational other --; che hanno una durata nel tempo, se non anche la perennità propria dei valori fondamentaU d'ogni consorzio umano; che si fissano perfino nello spazio mediante varie istituzioni, e nel costume. L'individuo perciò ne riconosce la sovrana potenza, superiore infinitamente al suo arbitrio; riconosce che non provengono dalla Ubertà creatrice dello spirito suo ma da ragioni obiettive concrete. Dunque la validità oggettiva delle idealità etiche si risolve nella normatività delle valutazioni dominanti nella società in una determinata epoca; non è una necessità del genere di quella formulata da Kant con l'imperativo categorico ma una necessità concreta, naturale, immediata, relativa alle condizioni specifiche della convivenza, ossia del modo e grado di sviluppo che in una determinata epoca e società venne raggiunto dalla comune umanità morale. La necessità delle norme della valutazione è, per Marchesini, razionale solo in quanto è naturale e storica e come tale si scosta dalla necessità pura immutabile concepita e propugnata dall'idealismo kantiano. La reintegrazioInfine uu tentativo di caratterizzare nella sua specificità "^l'obbUgazione morale è compiuta da Marchesini col riferire la formazione delle ideahtà etiche al processo che egli chiama di reintegrazione, per cui i motivi interiori, le inchnazioni naturali risultano gli elementi originari che si rifondono, persistendo, nelle formazioni superiori dello spirito. Come la sensazione persiste nell'idea, che non avrebbe senza di queUa né origine né contenuto, e tuttavia l'idea non si riduce alla sensazione (poiché si pone come un vero, cioè in relazione a una idealità logica, che l'individuo apprende per effetto di una speciale cultura), così persistono nelle ideahtà le tendenze varie, fondamentali della personalità, o insomma persiste quello che possiamo dire il suo interesse, ricostituendosi, reintegrandosi in forme nuove, a cui si attribuisce più propriamente il carattere di valori. Per Marchesini questo principio della reintegrazione abbraccia l'universa natura: questa procede per integrazioni, disintegrazioni e reintegrazioni; equivale cioè al principio evolutivo del passaggio dall'indistinto al distinto, della continuità tra mondo fisico, mondo biologico e mondo psichico. E entro il mondo biopsichico esso opera come passaggio dall'istinto animale e piii in generale dalle inclinazioni biopsichiche fondamentali alle formazioni superiori della umanità morale. Ma nella illustrazione di questo passaggio Marchesini insiste più sul concetto del persistere dei coefficenti inferiori nelle formazioni superiori, che sul concetto dell'originalità e novità di queste ultime e sulla specificità dei caratteri specifici che le distinguono l'una dall'altra. E così, a proposito lità della norma. Marchesini della formazione della nostra umanità morale non si accenna neppure alla distinzione in essa delle idealità sociali dalle idealità speciiìcamente etiche, limitandosi Marchesini ad affermare che gli elementi inferiori si reintegrano nelle formazioni superiori dello spirito, soprattutto per la provocazione e il materiale suggestivo di elaborazione che provengono dai rapporti sociah. E ad esempio, a proposito della ideahtà della Giustizia, si afferma che il processo reintegrativo in essa consiste nella trasformazione degl'impulsi biopsichici dell'individuo assommantisi nella tendenza a perseverare nel proprio essere in un senso di sohdarietà e simpatia che si traduce nelle istituzioni giuridiche, e sembra che in queste si esaurisca l'obbligazione morale, come dipendenza dell'individuo dalla volontà sociale. L'idealità della Relativa stabigiustizia al pari delle altre idealità etiche è legata alla mobilità dell'esperienza storica dell'umanità: e questa connessione su cui Marchesini giustamente insiste giustifica il principio metodologico che è da questa esperienza che noi dobbiamo ricavare i criteri di giudizio da appHcare ai nuovi dati dell'esperienza stessa. Il che significa che l'esperienza storica ci presenta elementi che hanno per noi valore normativo: e questi elementi sono quelli che nel mutamento del mondo dell'esperienza storica, risultano i più stabili e che, nei contrasti della vita sociale, raccolgono i consensi più larghi. Ma se questa stabihtà e questo consenso sono puramente elementi di fatto, bastano essi a costituire quella normatività o imperatività che è essenziale all'ideahtà etica? Lo stesso Marchesini sembra dubitarne: egH infatti in un passo importante parla non semplicemente di stabihtà o di consenso, ma di diritto alla stabihtà e al consenso sempre più generale. Ma non dice su che cosa si fonda e donde deriva un tale diritto. Nell'anahsi del fatto morale Marchesini rileva un altro coefficiente quello da noi designato come quarto e cioè un ordine d'impulsi, per i quali l'ideale etico è sentito come la rivelazione d'un mondo trascendente e insomma dell'Assoluto. Assoluto. Per Marchesini l'Assoluto si presenta alla coscienza umana: come la realtà suprema da cui ogni cosa dipende e in cui tutte le cose si unificano, oggetto d'un'idea metafisica; un ideale trascendente di perfezione, con cui la vita degli individui tende a identificarsi, contenuto d'un sentimento essenziale all'umanità morale. Ma pel Marchesini, la critica razionale del pensiero dell'Assoluto nell'una e nell'altra forma dimostra che esso appare fattore costitutivo del fatto morale non in quanto la trascendenza ad esso attribuita significhi un'esistenza esteriore in un mondo ultraempirico, in quanto cioè si ponga come verità oggettiva; bensì in quanto sia il simbolo di tutto ciò che di eccellente l'uomo sente immanente alla propria natura, esprima una verità soggettiva rispondente a un bisogno essenziale della coscienza. La visione dell'Assoluto nella coscienza morale emerge dal senso del mistero di cui le ideahtà si circonfondono. Il sentimento dell'Assoluto è essenzialmente mistico: e non risulta dall'idea metafisica, ma la precede e la suggerisce. La esistenza esteriore all'Assoluto è una finzione del pensiero, ma non è finzione il processo psicologico ond'esso è sentito nella sua spirituale potenza, e per cui il soggetto vince gU impulsi accidentali. Analogamente, la trascendenza metafisica dell'ideale assoluto di perfezione uno, universale, immutato è una. finzione, un'immagine puramente contemplabile ma priva di ogni efficacia pratica. Un ideale è necessario alla vita; fuori dell'ideale non c'è che meccanismo insulso: esso è degno pertanto dell'entusiasmo onde lo si esalta. Ma quando venisse posto fuori della natura umana e dell'esperienza, esso si ridurrebbe a una vuota forma pura, a una realtà che non è realtà, a un mero nome. Ci si può rappresentare l'ideale etico come uno, immutabile, trascendente, solo in quanto si faccia astrazione dalla realtà concreta, psicologica e storica, dai caratteri individuali e dai modi vari onde si compone nei singoli la coscienza morale; dalle tradizioni etiche, dal costume, dalle leggi, daUe istituzioni sociah e poUtiche; cioè da tutto ciò che dà un contenuto concreto e relativo all'ideale etico; ma sarebbe Marchesini assurdo ritenere che dopo ciò sussistesse tutt'ora l'ideale stesso. Perchè questo abbia quella funzione teleologica che gli è intrinseca è necessario che attecchisca nella personalità, assumendone il vigore razionale, affettivo, e pratico, ossia che diventi un suo interesse; che si fondi nella esperienza soggettiva perdendo la purezza astratta e nominale che l'idealismo metafìsico gh attribuisce; che diventi insomma una finzione dell'umanità morale dell'individuo, un bisogno interiore, un modo fondamentale della stessa vita Naturalismo e soggettiva, una legge naturale dell'esistenza. La sua consoggettivismo. cezione naturalistica o realistica importa necessariamente questo soggettivismo. La critica razionale tende a ridurre l'Assoluto al relativo, l'idea di perfezione quale entità oggettiva trascendente a esigenza biopsichica della coscienza individuale, a fattore immanente della soggettività umana. Così ad esempio l'ideale della giustizia, che dalla metafìsica è prospettata come trascendente la natura, in quanto sovrasta su tutte le accidentahtà e imperfezioni delle cose umane, incontaminata e perenne e come trascendente la storia, in quanto questa, nella sua perenne mutevolezza, lungi dal rilevare che cosa il Giusto sia, lo presuppone come un a priori, un primum stabile ed eterno, è per Marchesini una formazione naturale e un prodotto storico, emerge dalla natura umana in quanto questa è natura morale oltre che fìsica. La consistenza oggettiva chela metafìsica attribuisce Osservazioni alle idealità morah è da Marchesini interpretata come estra'^^neità ai voti della vita del soggetto; e perciò insiste nel concetto che la morahtà non possa essere attuata se non nella natura, che i principii ideali valgono in quanto hanno la funzione di investire e organizzare, non già negare, le tendenze naturali perchè il soggetto morale si formi nella sua concretezza vivente. Ed è, questo, un concetto giusto: ma non è necessariamente derivabile dalla premessa, discutibile, che la trascendenza sia per sua natura esclusiva di ogni forma di immanenza o interiorità al soggetto. Questo appare evidente nel concetto fondamentale di dovere o obbligazione specificamente morale. Marchesini riconosce che l'uomo avverte nella sua natura una necessità cui spetta un assoluto impero, e vi si sente legato pur se vi facciano contrasto altre inchnazioni: non v'è coscienza, di un valore senza la coscienza di un vincolo, d'una restrizione dell'arbitrio, d'una rinuncia. E giunge perfino ad affermare che l'azione della società sull'individuo, onde si distingue in lui la coscienza delle norme e dei valori moraU, è puramente provocatoria e suggestiva: l'obbligazione sociale è costrittiva, ossia vincolo esteriore, mentre l'obbligazione morale è interiore, è correlativa al riconoscimento da parte della coscienza del soggetto agente del valore inerente al fine proposto. Di siffatto valore, a cui è correlativa l'imperatività incondizionata, indipendente cioè dalle circostanze empiriche particolari in mezzo alle quali l'azione si svolge, il soggetto ricerca il fondamento ultimo, le ragioni impersonali e universaU, assolute. E crede di trovarle, queste ragioni, o neUa volontà legislatrice di Dio (morale teologica o religiosa), o in una sfera di realtà oggettiva superiore a tutti gli impulsi del soggetto, in un mondo (di valori) per sé stante (morale ontologica), o in una ragione pura impersonale che, identica in tutti gl'individui, detta a tutti un medesimo imperativo categorico come forma universale che investe a priori i contenuti più vari e mutevoli della condotta e indica quali tra i fini che l'esperienza dimostra desiderati o desiderabili, debbano essere desiderati (etica formale). A priori reiaMa pel Marchesini sono queste concezioni inaccettabili dal punto di vista positivo, poiché tutte ugualmente pongono il fondamento dell'obbligazione propria delle ideahtà moraU in qualcosa di trascendente che sfugge all'esperienza: implicano la proiezione delle idealità fuori della vita interiore del soggetto, e pertanto le presuppongono già formate nell'ambito di questa, nell'atto stesso che pretendono essere tale formazione dovuta all'azione estrinseca del trascendente; e quanto alla presunta ragione impersonale dell'etica iov tivo Marchesini male, essa non è che una forma fittizia della ragione personale consociata, e la necessità a priori del dovere è una necessità naturale. L'identità formale della ragione non esprime che l'identità psicologica dell'umanità morale: Nel dovere formale si traduce la nostra vita morale concreta, che ne acquista il carattere dell'universalità o dell'apparente incondizionaHtà. Accade cioè che la forma pura, assunta come essenza del dovere, abbia l'apparenza e la funzione della sintesi a priori; ma questa forma pura è in realtà nient'altro che l'indistinto degH elementi concreti della coscienza morale: è una sintesi di questi, ossia un a priori relativo e positivo, non già assoluto e metafisico. Il dovere, per dire con altre parole, è un impulso originario della nostra umanità morale, una legge della nostra vita, un fondamento della nostra esistenza come individui sociali, e in ciò consiste, se si vuole, il suo carattere a priori. È tale in relazione alla nostra successiva esperienza, rimanendo a questa anteriore non diversamente che la nostra stessa natura morale originaria, in cui s'innesta. In conclusione, per Marchesini, quelle concezioni etiche Le concezioni sono costruzioni fittizie, sono finzioni, sotto le quah la cri^^l" j T finzioni. tica razionale deUa scienza positiva non può riconoscere altra radice reale deUe ideahtà che la stessa natura umana nella sua struttura biopsichica, intesa come originaria potenziahtà morale indistinta, su cui la comunione sociale esercita infinite azioni stimolatrici di quei processi di attuazione da cui emergono le ideahtà stesse. E la dottrina positiva delle ideahtà ponendo il principio fondamentale dell'umanità morale, come germe (e indistinto) sempre fecondabile dell'evoluzione etica, ci lega alla natura, ma non alla natura bruta, bensì aUa natura umana, che non nega né asservisce lo spirito, ma è per sé medesima capace di autonomia morale. Questa soluzione del problema del fondamento deUe idealità, a dir vero, potrebbe essere sospettata di petizione di principio: le ideahtà morali, quali vengono sperimentate nell'interiorità della vita individuale e neUo sviluppo deUa storia, avrebbero la Positivismo e correnti affini loro base in una natura, che assume la qualifica di morale, solo in virtù e in conseguenza dell'esperienza di quelle idealità che pur si pretende siano da essa spiegate e giustificate. Comunque, tale dottrina positiva delle ideahtà escludente come irrazionale qualunque interpretazione che faccia appello a un fondamento trascendente la sfera empirica, ha come suo presupposto l'interpretazione naturalistica, della realtà, diciamo pure una metafisica sottostante all'empirismo, al materiahsmo che Marchesini qualifica come umanistico, in quanto riconosce i caratteri peculiari dell'umanità, ma sempre naturalismo: la fede nelle ideahtà è fede nella natura umana, in cui le ideahtà germinano. Rifiuto del trascendente. Trasfigurazione delle cose. Che il naturalismo etico delineato dal Marchesini, in quanto corollario del naturahsmo metafisico, lasci fuori nel tentativo di giustificare e fondare le idealità etiche, alcuni aspetti od elementi del contenuto di queste, e che quel concetto di natura umana che Marchesini ha costruite per imperniare su di esso una visione positiva della vita morale, positiva in quanto rifiuti come irrazionale ogni riferimento al trascendente e assoluto, sia così vago e indefinito da includere in se, contradditoriamente, proprio quel bisogno dell'assoluto a cui esso avrebbe dovuto apporre un'insormontabile barriera, è dimostrato dalla dottrina del finzionalismo che, come abbiamo ripetutamente accennato, a Marchesini sta tanto a cuore. Proprio nel paragrafo conclusivo dell'opera La dottrina positiva delle idealità (il paragrafo, intitolato L'Arte morale) Marchesini dice che è essenziale alla vita dello spirito r insoddisfazione egli dice anzi disgusto, per la realtà di fatto, e che questo disgusto provoca lo spirito a fare ogni sforzo per vincerlo, svolgendo le sue attività costruttive, ossia quel vigore artistico che gU è proprio. Quest'arte speculativa investe tutte le attività dello spirito, sia quelle del pensiero logico riflesso, il cui prodotto la scienza delle cose se è provocato ne Marchesini cessariamente dalle cose, è tuttavia una costruzione del soggetto, trasfiguratrice delle cose, a cui viene attribuita oggettività appunto in virtìi dell'arte speculativa, sia il sentimento e il volere con le mirabili sintesi ideali in cui si ripercuotono i moti etici e con i disegni d'azione in cui si congegnano gl'impulsi e le inibizioni. E le idealità stesse sono creazioni estetiche dello spirito (creazioni dell'arte speculativa, che si specifica come arte morale), in quanto riproducono in immagini sublimi e perfette, moti vaghi e tendenze multiformi della nostra natura sensibile e morale. Ma pur come tali esse rispondono a una necessità naturale dello spirito, e rappresentano inoltre il bisogno umano di adattamento dell'io alle ideahtà sociali. Nelle idealità, sentimento e ragione si armonizzano: la natura nostra, fonte originaria del mondo ideale, è in pari tempo affettiva e razionale, onde la ragione si spiega pure nel sentimento e il sentimento si modera nella ragione. Ora quest'attività costruttiva o arte speculativa, di cui sono creazione le idealità, è qualificata da Marchesini come potere di finzione, e le ideahtà etiche non hanno efficacia e valore nella vita morale se non in quanto vengono riconosciute come finzioni. E come abbiamo già accennato, questo concetto è l'idea direttiva dell'opera Le finzioni dell'anima. Il termine finzione è equivoco EQUIVOCO GRICE: Marchesini stesso distingue in esso due significati opposti: nel primo finzione è infingimento e ipocrisia, vera e propria menzogna per cui, mentre si cela agh occhi altrui il proprio essere e pensare, si tenta con atti e parole di farlo apparire diverso da quello che è, e ciò col proposito consapevole di raggiungere con l'inganno un qualsiasi utile egoistico. Nel secondo Equivocità dei significato, finzione è il risultato d'un atteggiamento della coscienza in cui l'immaginazione ha parte prevalente, per cui si costruiscono (fingere, etimologicamente, è appunto plasmare) parvenze d'essere o tipi ideali di condotta, che in sé non hanno realtà, ma s'inseriscono nella realtà, conformandola e adattandola a sé. All'inizio della sua trat Positivismo e correnti affini tazione, Marchesini precisa la definizione della finzione in questi termini: il fatto della finzione consiste nel creare enti che, mentre per sé sono irreaU, si assumono e si trattano come reaU. Esso consiste nel prevalere d'uno stato interno di coscienza per cui si dà corpo alle ombre, proiettando nel mondo reale un prodotto dell'immaginazione. È quell'artificio interiore, per cui si dà forma di obiettiva verità a credenze che sono dovute a un singolare disporsi dell'anima per effetto di intimi bisogni, di segrete tendenze, e che si stabiliscono e deducono senza che il soggetto penetri veramente l'essere e il modo del proprio spirito. Le finzioni dell'anima. E in questo quadro del concetto di finzione rientrano le massime pratiche nelle quali si traducono le ideahtà etiche: cerca il bene altrui come il tuo stesso bene (altruismo, come identificazione di sé con gh altri nella comune umanità); riponi la tua felicità esclusivamente nella virtìi (identificazione di virtri e felicità); fa'quel che devi esclusivamente per dovere (identificazione della volontà buona con la forma del dovere); senti la responsabihtà di tutte le tue azioni, quali manifestazioni della tua libertà assoluta (identificazione del volere con l'agire hbero) E la sintesi dei valori additati da taH MASSIME é simboleggiata nelVideale etico come modello di perfezione, assoluto e universale, trascendente tutte le singole personalità e uguale per tutti. E pertanto il principio morale supremo é formulabile così: adegua la tua personalità al modello di perfezione assoluta, imphcante il concetto dell'identificazione della volontà individuale con l'assolutezza dell'ideale etico Ragioni del finOra quaU sono le ragioni per le quaU, secondo Marchesini, queste ideahtà sulle quaU la morale si regge, sono finzioni? In breve, sono queste tre: esse sono in contrasto con la realtà: le identificazioni che l'anahsi discopre impHcite sono irreah, e perciò i concetti etici sono erronei. La impossibihtà d'una concihazione tra realtà e ideahtà in sede teoretica, non esclude la possibihtà d'una conciha ztontsmo. Marchesini zione in sede pratica, in quanto il fatto, accettabile nell'esperienza, che la vita etica con le sue idealità si realizza, pur in forme parziali e relative, giustifica il principio prammatistico che comanda di agire conformemente a quei valori, i cui concetti sono riconosciuti erronei, come se fossero veramente assoluti. Attraverso il prammatismo, l'errore, riconosciuto in sede teorica, dell'obiettività del valore assoluto, è superato in una superiore verità teorica, per cui non è contestabile la realtà della persona, quale si viene costituendo nella sua dignità attraverso l'azione ispirantesi ai valori assoluti: e in tal modo è salva l'unità della ragione pratica e della ragione teoretica – GRICE AEQUI-VOCALITY thesis. Lavorare è finzione se la si fa consistere nel pieno La perfezione possesso della idealità assoluta morale, o nella perfezione. Ciascuno è morale secondo la propria natura, e condizionatamente a questa, per i motivi che sono in essa, per le inclinazioni particolari ad essa consentanee, e nei modi cui comportano le innumerevoli e svariatissime combinazioni degli elementi del suo divenire psichico La perfezione, se fosse un concetto positivamente valutabile, sarebbe in ciascuno in quanto la sua coscienza morale risponde ^^'gnamente alle condizioni da cui è emersa e dalla quale è determinata. Invece la moraHtà di un uomo è sempre l'esponente delle accidentahtà del suo io; e se un grano di bontà morale è possibile, questo risulta necessariamente dalla hmitazione inerente al modo concreto dell'essere e del divenire intimo, personale {Le finzioni). Una conciliazione teorica tra la morale della realtà e quella che l'ideale etico assoluto rappresenta come modello unico, incondizionato, è dunque impossibile Ma a questa inconciliabihtà teorica non corrisponde Conciliabilità un'assoluta inconcihabiHtà pratica. La personalità che ha le sue proprie tendenze e i suoi propri ideah deve essere tuttavia dominata e diretta dall'ideale etico impersonale, obiettivo, assoluto; deve ricercarsi dunque una conciliazione tra le tendenze relative ai bisogni soggettivi, e l'impersonalità -- cf. Grice three levels of generality: impartiality – applicational, formal, and universalisability -- o assolutezza dell'imperativo morale – Grice’s IMMANUEL. E questa conciliazione dovrà necessariamente essere pratica. Questa conciliazione pratica si attua nel principio prammatistico del come se: i valori assoluti sono fittizi, ma noi dobbiamo agire come se fossero realtà. L'esistenza subiettiva è non meno reale che quella obiettiva, e se esiste nell'anima dell'individuo una credenza qualsiasi, fosse pure nell'assurdo, questa credenza, come modo di essere dello spirito, è una realtà. Reale è quindi nello spirito l'oggetto, il contenuto del credere, e ha necessariamente un'azione motrice o inibitrice, un potere di direzione nel concerto delle idee, dei sentimenti e delle azioni individuah. L'individuo, per l'eccitamento che a lui proviene dalla sua fede, opera dunque come se questa fosse pienamente giustificata; come se esistesse obiettivamente l'oggetto della sua credenza. Il processo di moralizzazione della vita ha due momenti: constatarsi secondo il proprio reale essere individuale, con la sua relatività, e trasfigurarsi fingendosi mighore: l'individuo constata in sé il difetto di bontà, di giustizia, di generosità quale gli apparisce dal sincero confronto di sé con le analoghe idealità, ed opera per queste idealità la catarsi del proprio io, l'incremento morale del proprio essere e poiché le ideahtà sono essenzialmente sociali, espressioni di una volontà, la volontà collettiva – l’imperativo conversazionale di Grice --, non soggettiva ma obiettiva, non arbitraria ma necessaria, io mi identifico con questa volontà sociale – self love other love benevolence -- e riconosco praticamente questa norma suprema: opera come se ciò che é vero socialmente, ed è socialmente imposto come assoluto, fosse vero e assoluto anche per te; questa formula esprime la rcLzionahtà della condotta morale, e per il suo valore pratico può dirsi prammatistica. Fecondità della La volontà morale è per sé stessa feconda, e può volontà morale, crearsi un mondo teoretico obiettivamente razionale – GRICE the objectivity of value. Non è da escludere a priori che un mondo teoretico razionale, obiettivo, possa costituirsi anche come mondo morale; non è da escludersi che sia conciliabile senza finzione la ragione pratica o volontà morale con la ragione teoretica o critica, Marchesini che possano mantenersi integri e rigogliosi i valori morali seguendo la scienza. Questo è l'edificio speculativo costruito da Marchesini ideale e valore. per la sua Morale della finzione e del come se. Dei tre punti nei quali, per amor di chiarezza, l'abbiamo articolato, il primo è quello che dimostra il grande equivoco su cui tutto l'edificio si regge. È l'equivoco EQUIVOCO GRICE per cui l'ideale etico della perfezione, e gii altri ideaH più speciaH in cui esso si determina, siano realtà in atto, esprimano l'esistenza per sé stante, obiettiva di un'Assoluto trascendente tutti i modi di essere relativi costituenti l'esperienza. E messa a raffronto con la realtà empirica, alla cui stregua noi misuriamo la verità o falsità delle nostre conoscenze, quell'altra realtà che è significata dall'ideale, risulta in netto contrasto, rivela una contraddizione insuperabile sul piano teoretico: e questa contraddizione spinge il pensiero critico a qualificare come fittizia la realtà attribuita all'ideale, a definire come nulla più che finzioni le idealità stesse e a riconoscere erronee tutte le credenze nell'obiettività di esse. Il vero si è, invece, che ideale non significa realtà, ma solo possibihtà e necessità di realizzazione, non esistenza, ma diritto all'esistenza per il valore intrinseco che essa presenta, e quindi dovere, per la volontà, di proporsele come fine della propria azione. E tra essere e dover essere non è possibile una contraddizione logica, appunto perchè essi non sono termini logicamente omogenei: per contro, l'essere, in un soggetto di morahtà, fa appello al dover essere per riceverne elevazione e incremento, e il dover essere fa riferimento all'essere di un soggetto per potersi incarnare nella realtà. Perciò l'idealità non ignora la realtà naturale ad essa opposta, ma la investe per impregnarla di sé, trasfigurandola: é trascendente e assoluta, ma solo nel senso che il suo valore è sovraordinato ad ogni realtà; e la sua imperatività é incondizionata. Se l'esperienza morale é in questi termini, che senso ha il trattare l'ideahtà come finzione? Finzione essa é nel significato etimologico, in quanto é costruzione della coscienza, in quanto Positivismo e correnti afini è prospettiva di uno stato da realizzare; ma non nel significato d'infingimento, di autoinganno, implicito nel principio prammatistico del come se –cf. H. P. GRICE, SEMINAR ON “AS IF” --, che, problematico dal punto di vista psicologico, è negativo dal punto di vista morale, segno d'insincerità. L'ideale di perfezione segna una mèta, che, posta a distanza infinita, può anche esser riguardata come irraggiungibile: ma non per questo è fittizia, perchè con la sua imperatività segna alla coscienza, che aspira a quella mèta una direttiva, nella quale è il criterio oggettivo per distinguere ciò che nella condotta è retto, ha valore positivo, e ciò che è deviazione, ha valore negativo. Apoditticità Certo, il pensiero speculativo trova aperta innanzi a del dovere. g^ jg^ metafisica, c inclina a fare dell'imperatività assoluta dell'ideale etico e della fecondità progressiva dell'azione che ad essa s'ispira, l'indice di una Realtà superiore (Perfezione assoluta, l'Essere divino, la sfera trascendente dei valori). Questo passaggio dal dover essere all'essere si attua in costruzioni problematiche: ma la problematicità delle deduzioni metafisiche non distrugge la certezza apodittica dell'assoluta imperatività di quei principii morali, da cui la metafisica trae le sue conclusioni sull'Essere assoluto. Alla morale, sia come scienza sia come pratica di vita, basta il possesso di quella certezza. Nell'ambito di essa, aggiungiamo, si pone la questione fondamentale della specificità dei valori morali e della radice della loro obbligazione assoluta. Marchesini, abbiamo visto, risponde riportando la morahtà alla sociahtà. Contro questa soluzione possono essere riprese le critiche ripetutamente mosse a ogni interpretazione esclusivamente sociologica della moralità. Ma non a questo si riferiscono i nostri rihevi finali, bensì al fiiizionalismo e agh equivoci da cui esso deriva. Troilo: dalla posizione positivistica al realismo assoluto DaUa scuola d’Ardigò usci anche Troilo, nato nel MoKse, professore di filosofia teoretica dapprima nell'Università di Palermo e Troilo: il che esprime la concezione universalistica dell etica, nella quale il soggetto che valuta pone sé stesso come un assoluto, senza tener conto delle circostanze particolari nelle quali la sua coscienza morale si è costituita quale è, e assume quella coscienza come infallibile principio di discriminazione tra il bene e il male. Il dovere, che è l'astrazione di un fatto psicologico ultimo, è di natura formale, e comporta pertanto ogni maniera di contenuti; e il bene morale non può farsi consistere in uno o altro di questi contenuti, bensì neU'atteggiarsi della condotta coerentemente al riconoscimento e al sentimento dell'obbUgazione. È assolutamente infondata l'esigenza di stabiUre quale è il contenuto in se e per sé buono, quali sono i principii che la coscienza dell'individuo particolare accogherà e riconoscerà. La psicologia della valutazione porta al riconoscimento di una pluraHtà di punti di vista, i quah con le loro armonie e con le loro antinomie le forniscano un proprio oggetto. Ciascuna delle moltephci direzioni costanti del nostro volere vanta diritti o accampa pretese sopra l'uomo tutto quanto, e in questo é il germe dei conflitti nei quali si esprime la problematica della nostra attività pratica. S'invoca un criterio alla stregua del quale siano conciliati i contrari e superate le contraddizioni. Poiché ciascuno è inclinato a pensare, qualora abbia risolto per proprio conto il problema, che quella soluzione da lui prescelta sia anche la soluzione adeguata e giusta, si spiega la tendenza ad assegnarle un valore universale, a esigere che universalmente venga approvata e fatta propria dagh altri. L. Limentani: pluralismo etico Questa concezione del Limentani solleva riserve, dubbi, gh intenti dei obiezioni, di cui faremo qualche cenno tra poco. Ma, al di là di tutte le critiche anche le più radicali che ad essa possano muoversi, è da riconoscere innanzi tutto che essa è tutta animata e sorretta da genuina e fervida preoccupazione di salvare i più elevati valori morali. Il concetto centrale che morahtà non è altro che fedeltà nella condotta effettiva all'idea liberamente assunta dal soggetto come il proprio dovere, come direttiva che la coscienza dell'obbhgo impone alla propria azione, significa affermazione del valore supremo della persona, quale operosa costruzione della propria realtà spirituale nello sforzo di sanare il dissidio interiore inehminabile dalla vita individuale, con l'assicurare l'effettiva supremazia di ciò che è sentito come doveroso sulle tendenze avverse: in quell'enunciazione dell'imperatività della coerenza dell'atto col sentimento del dovere, è l'eco della celebre affermazione kantiana che l'unico vero bene morale è la volontà buona e universale, nel suo carattere puramente formale questo valore della dignità umana consistente nella fedeltà pratica al proprio sentimento del dovere: nessuno di noi, certo, può penetrare il segreto della coscienza degli altri individui e dare un giudizio sulla moralità del loro operare, ma presumendo in tutti la sincera dedizione di ciascuno all'idea da lui sentita come doverosa, noi sentiamo negh altri individui, anche se la causa per cui combattono con sincerità sia diversa e perfino antitetica alla nostra, uno sforzo, identico al nostro, di costruire la propria personalità, comprendiamo il senso della loro azione e questa comprensione si trasforma in umana simpatia, che ci affrateUa anche ai nostri nemici nella partecipazione a uno stesso regno spirituale, E non manca infine nel Limentani, sebbene oscura e incerta, l'aspirazione a porre le basi per interpretare il mondo degli uomini come una società di spiriti che collaborano all'opera comune di costruzione dell'umanità non soltanto in ciascuno di noi ma anche in tutti gh altri consoci. NobiHssime aspirazioni e preoccupazioni, queste, che Osservazioni pervadono la costruzione speculativa del Limentani dando alle sue sottili e faticose analisi un afflato di schietta ed elevata eticità. Ma gli apparati teoretici che egli appresta per la soluzione dei problemi che l'esame della vita etica viene via via affrontando, sono adeguati all'appagamento di quelle aspirazioni e preoccupazioni? Qui appunto la critica solleva obiezioni così numerose e gravi, da giustificare o rendere almeno plausibile la conclusione che quella dottrina, piuttosto che convaUdare e fondare, rinneghi le esigenze etiche affermate, e porti al dissolvimento di ogni eticità. Cosi, all'esame dei concetti che pel Limentani esprimono i vari momenti o elementi costitutivi dell'atto fondamentale della costruzione del valore della propria personalità individuale, risulta che la coscienza dell'obbligo ossia l'attribuzione del carattere d'imperatività a uno dei molteplici e contrastanti fini verso cui ci spingono le tendenze e inclinazioni costituenti la nostra natura di esseri fisio-psichici e sociah, è per Limentani un dato di fatto, che potrà essere spiegato causalmente nella sua genesi; ma rifiuta qualunque tentativo di giustificazione che fondi la preferibilità assoluta del fine prescelto rispetto agli altri: io debbo agire così; perchè così son fatto, e, in forza di questa mia costituzione di fatto, così sento di dover agire: la coscienza dell'obbligatorietà non è che sentimento, e il sentimento è espressione della mia soggettività quale è di fatto, e si sottrae ad ogni esigenza giustificativa. Può questa determinazione del mio essere quale mi si rivela nel sentimento già costituito reggere il peso della prospettiva del mio dover essere ossia della mia opera morale come instaurazione d'un essere che è da costituire come una realtà nuova rispetto a quella che sentiamo al punto di partenza? D'altra parte, il sentimento mi rivela il mio essere individuale quale è costituito in questo momento, in questo punto attuale del processo di formazione della mia individualità: ma in ulteriori momenti questo mio essere, sotto l'azione dei moltepUci fattori che concorrono a costituirlo, potrà mutare, e il sentimento registrerà questi mutamenti e potrà portare all'assunzione di fini obbligatori diversi da quelli che attualmente s'impongono a me. Ora Limentani: pluralismo etico è lecito domandare se la possibilità di siffatta mutevolezza possa conciliarsi con la funzione che al fine assunto come obbligatorio si attribuisce, di bandiera sotto la quale io combatto la mia battaglia morale, di causa alla quale si debba nell'azione testimoniare la propria fedeltà; non implica tale funzione una costanza e continuità, che abbraccia anche i momenti futuri della mia esistenza e renda possibile l'unità e coerenza interiore della mia personaUtà? Ma nulla giustifica, nella dottrina del Limentani, la pretesa del mio fine attuale, ad estendere il proprio predominio al futuro: il cambiar bandiera, il sostituire alla mia causa di ieri un'altra causa, non altera quel rapporto formale di coerenza tra l'azione e il dovere, che è l'essenza della moralità e il tratto costitutivo della personahtà. Se il valore morale della mia personahtà sussiste immusì devono ritato pur nella diversità e antitesi dei fini che io posso assu^P programmi op mere come obbhgati in momenti diversi dal mio operare, è pressivi? chiaro che questo concetto formale della personalità può essere esteso anche agh altri individui: ma con questa conseguenza palesemente contraddittoria, che, mentre da un lato si afferma che ogni personahtà merita rispetto essendo assoluto il valore morale di essa, dall'altro lato deve essere non solo compresa ma giustificata, in questo o queU'individuo, la fedeltà a una causa che implichi il programma di oppressione o addirittura di soppressione violenta delle personahtà altrui. Non posso simpatizzare, in nome di una presunta comune umanità con un altro individuo il quale si arroga il diritto anzi come dovere di farsi persona attraverso l'osservanza di un principio che è negazione di una comune umanità, un principio di sopraffazione deUe personahtà altrui. Di comune a tutti i soggetti che intendono essere membri del regno dello spirito attuantesi nel mondo degli uomini è il diritto e dovere di essere coerenti con sé stessi: ma è un requisito questo che, nella sua formahtà, nella sua indifferenza per il contenuto del fine e della norma con cui l'individuo si sente obbhgato ad essere coerente, ha un'universahtà che non ehmina ma ribadisce la chiusura dell'individuo in sé stesso, in una radicale estraneità agh altri. Positivismo e correnti a fini Il positivismo Il sociologismo di Levi. Uno svicnhco cerca ti i^ppo autonomo del positivismo sociale troviamo in un altro senso dei fatti. scolaro dell'Ardigò, Levi che, dopo aver schizzato a vent'anni le vie fondamentali del proprio pensiero in Determinismo economico e psicologia sociale, si specializzò poi in iìlosofìa del diritto Per un programma di filosofia del diritto e insegnò tale discipHna in varie Università, da ultimo a Firenze. Classici sono rimasti i suoi Contributi ad una teoria filosofica dell'ordine giuridico e il saggio su Filosofia del diritto e tecnicismo giuridico, nonché la Teoria generale del diritto. Dopo la sua morte. Fassò curò la raccolta in due volumi degli Scritti minori di filosofia del diritto, coiTedandoli di una completa bibliografia. Politicamente Levi aveva simpatia per il sociaHsmo, espressa nei lavori suLa filosofia politica del Mazzini e II positivismo politico di Cattaneo; e nell'analisi concreta dei fatti sociali, pur restando fedele al modello di quello che egli chiamò positivismo critico, seppe fare i conti anche con le esigenze messe innanzi dall'idealismo storicistico. L'accertamento dei fatti, nella sfera dei fenomeni sociali, non può per lui andare disgiunto dalla penetrazione del senso dei fatti medesimi, in cui si manifesta la coscienza collettiva dei gruppi sociali. Questo tradursi della psiche umana collettiva nei fatti sociaU è oggetto di uno studio che può dirsi di fenomenologia positiva, e che rappresenta un'interessante risposta, da parte di un ricercatore formatosi in clima positivistico, al nuovo modo storicistico e non più naturahstico di intendere i fatti. Al di fuori dei quadri della scuola ardigoiana con i suoi sviluppi e le sue crisi, si delinearono in ItaUa nei primi decenni del secolo e. Guastella: il fenomenismo indirizzi filosofici d'ispirazione o orientamento più o meno schiettamente positivistico. L'assunzione dell'esperienza senL'esperienza sibile interpretata in senso naturalistico a fonte prima dei criteri di soluzione dei problemi del conoscere, della realtà, della moralità, l'avversione ad ogni forma d'apriorismo o di presupposti metafisici, un atteggiamento decisamente polemico verso l'idealismo assoluto che veniva prendendo n sopravvento nella cultura italiana, sono tratti comuni a taH indirizzi: tra questi i più rilevanti per la natura delle posizioni in cui sboccano, sono il fenomenismo del GuasteUa, il superrealismo dell' Orestano, lo scetticismo e relativismo del Rensi, del Levi e del Tilgher. Guastella professore di filosofia teoretica all'Università di Palermo, si era formato nel clima del positivismo italiano, ma, risalendo alle fonti lontane di esso, e più particolarmente al classico empirismo inglese, era giunto a formulare una dottrina sistematica sul pensiero e sull'essere, che è in sostanza una rimeditazione e rielaborazione delle tesi fondamentali di Mill, sviluppate fino alle estreme conseguenze. Espose le sue idee in opere ponderose {Saggi sulla teoria della conoscenza: Saggio primo: Sui limiti e l'oggetto della conoscenza a priori; Saggio secondo: Filosofia della Metafisica in 2 voli.; Le ragioni del Fenomenismo). Ma nonostante il rigore logico della sua trattazione e la fermezza intransigente con cui sostenne le sue idee, queste non ebbero larga ripercussione nel pensiero italiano, sia per l'indole sohtaria dell'Autore, sia per la scarsa novità dei motivi fondamentali, sia per l'avanzare vittorioso dell'ideaUsmo nella stessa scuola (per alcuni anni, nell'Università di Palermo, accanto al Guastella insegnò il Gentile). Non è possibile oltrepassare il mondo dell'esperienza: impossibilità fuori dell'esperienza non c'è nulla e non è pensabile nuUa. l'esperZma"^ Ed esperienza significa sensibilità: pensare è sentire, cioè presenza o avvertimento immediato di determinazioni qualitative concrete e particolari, senza che questo implichi Positivismo e correnti afini Problema dell'oggettività. Nominalismo. un ente distinto da esse a cui esse siano presenti o da cui siano avvertite: quel che si dice soggetto dell'esperienza o io non è esso stesso che un insieme di sensazioni anche se illanguidite o deboh nella forma di immagini o rappresentazioni. E d'altra parte quelli che diciamo oggetti reali, essendo un insieme di sensazioni, sussistono se e in quanto essi sono sentiti : esse est percipi. Se la conoscenza ha per oggetto la verità come accordo tra pensiero e essere, nessun'altra dottrina è, secondo Guastella, in grado di dare a quest'accordo che è la verità, un fondamento altrettanto sicuro quanto la sua, che considera essere e pensiero fatti della stessa stoffa, la sensazione. Ma su queste basi non si spiega la possibilità di un conoscere oggettivo, del sapere scientifico, le cui verità hanno la pretesa di valere universalmente, di essere leggi della realtà, soverchianti la provvisorietà e parziahtà e causaUtà delle immediate esperienze soggettive. Occon^e dunque, a questo scopo, ammettere principii ultrasensibiH? e attribuire al pensiero il potere di oltrepassare i limiti dell'esperienza e di procedere a priori alla conquista di verità oggettive? Guastella lo nega risolutamente, e per riaffermare il suo radicale empirismo sottopone a un esame critico la teoria del pensiero, nella tradizionale distinzione dei tre momenti di esso, il concetto, il giudizio, il ragionamento. Per quel che riguarda il concetto, di esso non può darsi che un'interpretazione nominahstica: esso cioè è im'entità puramente verbale, un nome che, riferito alla realtà, non designa un contenuto nuovo rispetto a quello sensibile i] cosiddetto intelligibile universale, ma sempUcemente una molteplicità di sensazioni concrete e particolari: è assurdo attribuire realtà alle astrazioni concettuah, perchè queste sono immagini generali, ed è impossibile ammettere che esista un reale, per esempio un uomo, che possegga i caratteri comuni all'umanità senza quei caratteri particolari che distinguono un uomo da un altro nella sua concreta particolarità. e. Guastella: il fenomenismo Quanto al giudizio, esso è affermazione di rapporti tra 11 giudizio come dati sensoriaU e tra immagini. Ora pel GuasteUa i rapporti \Z^f^'ZZu^' più generali tra le cose sono quelli di tempo e di spazio, sono sequenze o coesistenze: e questi non possono essere offerti che dall'esperienza effettiva delle cose, sono a posteriori: la presenza al pensiero della nozione o immagine di ciò che in una sequenza è l'antecedente, perchè in esso il pensiero stesso vi trovi il fondamento del passaggio al conseguente. Ma accanto ai rapporti di sequenza e coesistenza Guastella pone un'altra classe di rapporti, quella della somigHanza e dissomigHanza; la cui affermazione è il contenuto di quei giudizi ch'egH chiama comparativi. Ora per questi non è necessario il ricorso all'esperienza delle cose, basta la comparazione delle nozioni o idee di esse: non c'è bisogno di percepire due gruppi di due oggetti ciascuno da una parte e di un altro gruppo di quattro oggetti dall'altro, ma basta la comparazione dei concetti (immagini) di essi, per scorgerne l'uguaghanza (somigHanza), come basta la comparazione delle immagini di verde e di giallo per affermarne la differenza: e dunque la vaHdità di questi giudizi è a-priori, e solo successivamente è trasferibile nelle cose. La matematica è, secondo Guastella, costituita di giudizi di somigHanza, e perciò è scienza razionale a-priori. Ma appunto perchè i giudizi a priori non hanno riferimento aUa realtà, l'ammissione di essi, secondo GuasteUa, non incide menomamente sul valore del principio che solo l'esperienza sensibile consente la conoscenza deUa realtà: l'empirismo radicale non è intaccato. Solo i giudizi esistenziali concernono le cose, mentre, i rapporti di somigHanza non sono nuUa di oggettivo, non fanno parte del contenuto dei singoH termini, ma sono il risultato di una sintesi mentale. Pertanto le scienze fisiche come queUe storiche sono costituite di giudizi esistenziaH e sono scienze sperimentaH, mentre le matematiche sono costituite di giudizi comparativi e riguardano le idee. Con ciò, non è ancora risolto il problema deUa possi Possibilità delia biHtà deUa scienza come sapere oggettivo, come determi sctenza. Positivismo e correnti affini nazione di leggi universali dei fenomeni. I rapporti di sequenza e di coesistenza constatabili nell'esperienza sono particolari: il passaggio all'universale è compito di quel terzo momento del pensiero che è il ragionamento, di cui l'unica forma legittima per l'empirismo è l'induzione. Il fondamento dell'induzione è la costanza di certi rapporti di sequenza e di coesistenza constatata nell'esperienza passata. Ma questo non basta ancora per la trasformazione di un certo rapporto in legge: a ciò si esige che la costanza del rapporto constatata nell'esperienza passata sia estesa alla esperienza futura, esige cioè che il futuro sia conforme al passato. Ma la credenza nell'uniformità della natura è un postulato indipendente dall'esperienza. Qui non soccorre più l'empirismo. E si profila nella conclusione l'ombra dello scetticismo humiano. Uiiiusione meUn empirismo così radicale come quello del Guastella tafistca va spieesclude qualunque forma di conoscenza metafìsica. Eppure, egU riconosce come permanente e irresistibile la tendenza dello spirito umano a oltrepassare il mondo dell'esperienza e ad ammettere una realtà assoluta soprasensibile. Pertanto egh ritiene che compito del filosofo sia quello di mostrare insieme con l'illusorietà del sapere metafìsico la genesi psicologica del suo necessario formarsi. La dimostrazione della illusorietà della conoscenza metafìsica comprende i) la critica condotta sul modello dell'empirismo inglese, da Locke a Hume e al Mill dei due concetti fondamentali di causalità efficiente e di sostanza, intesi come arbitraria trasformazione d'una sequenza temporale attestata dall'esperienza in connessione necessaria tra antecedente e conseguente (produzione del secondo da parte del primo) per quel che riguarda la causa, e, per quel che riguarda la sostanza, d'un rapporto di coesistenza tra varie rappresentazioni quaUtative in un qualcosa di distinto da esse che ne costituisca come il sostrato permanente; l'arbitrarietà del procedimento psicologico da cui si origina l'aspirazione alla conoscenza di una realtà ultrasensibile, ossia della tendenza a estendere alla totahtà dei fenomeni a noi non famihari e. Guastella: il fenomenismo le spiegazioni o, meglio le presunte spiegazioni che dei fenomeni a noi più familiari si crede di poter dare mediante il concetto di causazione efficiente. In altri termini, si ritiene che al senso comune e all'intelletto che non ha fatto ancora la critica di sé e delle sue nozioni, sembra che l'esperienza a noi più familiare presenti due tipi di causazione efficente dei fenomeni, l'azione dello spirito sul corpo (cioè la produzione dei movimenti del nostro corpo da parte dello spirito) e l'urto di un corpo con un altro corpo come causa dei movimenti di questo. L'evidenza di questi due modelli di causazione autorizza ad estendere l'uno o l'altro di essi a tutti quanti i fenomeni e si hanno così le due classi di sistemi metafisici apparsi nella storia del pensiero, cioè i sistemi spirituaUstici (che antropomorficamente scorgono in tutta la realtà l'azione causale dello spirito) e quelli meccanicistici che considerano tutta la realtà come un complesso di urti reciproci dei corpi. Ma secondo Guastella questa tendenza psicologica a univerzalizzare rapporti che al più valgono per l'esperienza più famihare a noi uomini non è per nulla giustificata, e pertanto la filosofia della metafisica è dimostrazione deU'iUusorietà della metafisica stessa. La fallacia dei sistemi metafisici, dimostrata attraverso la critica empiristica del concetto di causahtà efficiente, è confermata dalla critica empiristica del concetto di sostanza. Il senso comune e l'intelletto non critico credono di Fallace concetscorgere nelle esperienze dei fenomeni esterni a noi più fa'° materiale o spi miUari permanenza o identità con sé stesso di qualcosa rituale. che si manifesta nel divenire, ossia nel sorgere e nello scomparire di qualità sensoriaU, ma non si esaurisce in esso, in quanto non nasce e non muore. E col sohto passaggio dal famihare al non famihare s'interpreta tutto il mondo esterno come una plurahtà di sostanze materiali immutabih, le cui diverse posizioni reciproche nello spazio determinerebbero le variazioni quahtative costituenti il divenire. Si formano così 1 sistemi metafisici materiahstici o meccanicistici, tra cui l'atomismo. Ma la critica scopre l'illusorietà del concetto. Positivismo e correnti affini di identità sostanziale delle cose, in quanto nell'esperienza non v'è nulla di permanente, e quindi nessun fondamento oggettivo hanno le interpretazioni metafisiche materialistiche e atomistiche. Analogamente è illusoria la credenza che l'esperienza interna ci riveU la permanenza e identità di una sostanza spirituale o anima, perchè questa non è altro che una collezione di stati di coscienza, e quindi infondate sono tutte le interpretazioni metafisiche di orientamento spirituahstico. Questa critica porta alla conclusione che la filosofia dell'esperienza deve limitarsi alla constatazione dell'esistenza di quaUtà sensoriali e di dati di coscienza, rifiutandosi di ammettere sostanze materiali o spirituali. È soltanto un pregiudizio del senso comune la credenza che il cosiddetto mondo esterno sia costituito da corpi che esistono per sé quah noi li percepiamo ma indipendentemente dal nostro percepirli: che siano percepiti o no, è indifferente per il loro essere. Su questo pregiudizio si basano tutte le forme di reahsmo, e da esso derivano le antinomie che le concezioni reahstiche presentano e sono per esse insuperabiH. Solo liberandoci da questo pregiudizio si ha una visione coerente della realtà, quale è data dal fenomenismo: esse est percipi. A questa confutazione del realismo e alla conseguente dimostrazione della tesi che non v'è altra realtà che quella degli stati di coscienza ossia quella della nostra esperienza, Guastella dedica la sua opera conclusiva, Le ragioni del fenomenismo. L'assiologia di Sacheli. Uno sviluppo originale in direzione della filosofia dei valori fu dato al fenomenismo del Guastella da Calogero SACHELI, scolaro, oltre che del Guastella, del pedagogista Colozza, e professore lui stesso di pedagogia a Messina. Il primo nucleo di scritti del Sacheli si colloca poco dopo la fine della prima guerra mondiale {Assiologia; Indagini etiche; Fenomenismo), e mira soprattutto a scalzare la pretesa di L'assiologia di Sacheli una struttura concettuale data, che offra una volta per tutte il quadro necessario dell'attività umana. In un secondo gruppo di scritti {Atto e valore e Ragion pratica), Sacheli mostra che riconoscere la concretezza dell'immediato non significa negare ma, al contrario, salvaguardare i valori dello spirito. Il proton pseudos, per Sacheli, è cercar n valore non è di ricondurre il valore all'essere: poiché allora il valore sarà concepito come qualcosa di già dato, vuoi come fatto, vuoi come forma, e perciò come qualcosa di inerte, di irrilevante, che cessa pertanto, non solo di essere valore, ma anche di essere comunque, per ridursi al nulla. L'essere va bensì cercato, ma muovendo dal dover essere, senza mai pretendere d'averlo trovato compiutamente: va cercato in una tensione continua. Per questo il reale concreto è sempre mobile, imprevedibile, problematico, caratterizzato da quella che Sacheli chiama axiofenomenicità: cioè fenomenicità costituentesi nella tensione verso un valore. In questo concetto dell'esistere si può notare un influsso, sia della critica del concreto di CarabeUese, sia dell'idealismo di Gentile, nel senso che entrambi stimolano la polemica del SacheU e quindi, in parte, lo condizionano. Contro il primo, SacheU sostiene infatti il vanificarsi di un ontologismo verso cui non ci si muova axiofenomenicamente; contro il secondo, la necessità di ammettere una plurahtà di soggetti, e non un soggetto unico e assoluto. L'esigenza dell'alterità è, anzi, il principio sintetico originario dell'esperienza, ciò per cui l'esperienza concreta si fa nell'io, in vista dell'unità con l'altro io. Ciascun io, nella sinteticità concreta che egli è, è chiamato a reaUzzare quel pieno sé stesso che non può veramente essere un me, un ego che distingue, separa ed oppone ma un io che per tale mezzo é, in ultima analisi, quell'unicità axiologica cui solo siamo necessariamente, interiormente orientati Ragion pratica. Non senza forzature e oscurità, Sacheh si sforza così di mettere in luce una vocazione intimamente axiologica nel fenomenismo, affacciatosi con Hume, e soffocato da Kant e dai postkantiani sotto strutture a priori. Positivismo e correnti affini Orestano: scienza etica e superrealismo Orestano, nato nel Palermitano, professore di FILOSOFIA MORALE e di storia della filosofia, lascia volontariamente la cattedra, dichiarando di voler dedicare tutta la sua attività all'esecuzione d'un programma speculativo molto ambizioso, o forse, più propriamente, presuntuoso: la costruzione di un Ricerca di sistcma, nel quale da un lato il problema etico e, più in ge^ifica'^^r^J-^' dei valori umani, dall'altro, il problema della realtà e della conoscenza, impostati su basi sperimentali, avessero una soluzione rigorosamente scientifica, e costituissero quindi (pur al di fuori dei quadri della scuola positivistica) una nuova filosofia positiva. E d'altra parte questa, a suo giudizio, si inseriva nella più genuina tradizione del pensiero italiano: si presta quindi ad essere strumento e appoggio nel campo culturale del nuovo regime politico instauratosi in Italia, a difesa e incremento dei nostri valori nazionali. Accademico d'Italia tra i primissimi nominati e quale presidente della Società Filosofica Italiana, abile orchestratore di congressi e convegni filosofico-politici, Orestano con una campagna ferocissima di poco edificanti polemiche svolse un'accanita concorrenza con l'ala gentiliana deU'ideaUsmo da lui boUata per le sue origini hegeliane come espressione deUo spirito germanico, in uno sforzo tenace di soppiantarla nella funzione di filosofia ufficiale del regime. I primi lavori teoretici concernono la fondazione di una nuova etica: e con essi egli carezza in segreto e più tardi lo dichiara apertamente l'idea di essere BONAIUTO Galilei o Newton deUa scienza del bene e del male, / valori umani, e i Prolegomeni alla scienza del bene e del male, sono le più importanti tra le sue opere. Orestano presenta un programma di innovazione nell'indagine dell'esperienza morale, perchè questa possa assumere carattere e valore di una vera e propria scienza quale esperienza pura, analogamente alla concezione che della scienza dei fatti naturah ha formulata Avenarius. La scienza Orestano: scienza, etica e superrealismo etica non può essere altro che la descrizione della vita moDescrizione di rale da cui risultino lepri esprimenti relazioni funzionali ^^! / 00 ir j ztonah costanti. costanti tra fenomeni e rappresentanti la massima economia concettuale rispetto alla varietà infinita dei fenomeni stessi, senza alcuna pretesa normativa. Si aggiunge che la scienza della morale, se vuol essere scienza veramente positiva e riuscire alla descrizione più completa e più semplice della realtà etica, deve rendere formali i propri concetti, senza dare alcuna definizione concreta del bene e del male, né difendere alcuna intuizione particolare della vita morale, sia egoistica o altruistica, sia individualistica o collettivistica, ecc., bensì applicando indistintamente i propri concetti a tutte le esperienze morali, dai gradi infimi ai supremi. E le relazioni funzionali costanti che si scoprono nel/ valori. l'esperienza morale sono i valori: l'atto di valutazione è quello che la scienza morale deve innanzitutto analizzare. Ogni valutazione è reazione di un oggetto alla soggettività: ma a proposito della natura di tale reazione, il pensiero dell'Orestano presenta oscillazioni e incertezze tra la persuasione che essa sia un atto di coscienza (reazione psicologica) e l'altra che essa comprenda elementi extra psicologici, inconsci e subconsci. La soggettività, che reagisce nella valutazione, è per Orestano un sistema di vita, che presenta una composizione multipla e pluricentrica: sotto l'aspetto psicologico è polipsichica nel senso che nello stesso individuo si trovano più centri di attività, fonte di processi sconnessi e discontinui; sotto l'aspetto organico è polizoico cioè costituito da una moltephcità di vite, e sotto l'aspetto sociale policoinotico. Questo sistema di vita di cui la coscienza non sarebbe che una piccola porzione accanto a quelle dell'inconscio e del subconscio è la fonte onde promanano tutte le determinazioni dei valori umani. Ulteriore chiarificazione della natura dell'atto valutativo sembra all'Orestano la riduzione del valore a uno stato di interesse, inteso non nel senso intellettualistico di curiosità, ma in senso bio-psichico, come reazione della personalità nella sua Positivismo e correnti affini totalità bio-psichica, riferita al suo oggetto determinato e indeterminato (il che, come si vede, non è certo una chiariII subconscio, ficazione). Ma per quanta importanza possa avere neUa vita della personalità il subconscio e l'inconscio e per quanta verità sia contenuta neUe lunghe anahsi che Orestano fa di queste zone, rimane indubitato che gli elementi inconsci e subconsci, intanto possono essere riguardati come fattori della mia personahtà, in quanto presentano un qualche rapporto e hanno una qualche ripercussione nella coscienza, e propriamente in quel centro di essa che costituisce l'unità di tutte le sue più diverse manifestazioni, e che appunto chiamiamo io. Un valore è valore solo in quanto vien sentito come tale dalla coscienza, qualunque siano le indicazioni che da questa esperienza cosciente possano trarsi in ordine aUa realtà extra-psichica, qualunque possano essere le condizioni obiettive di essa, tra le quali appunto rientrano i fattori subcoscienti e incoscienti. E questo è in ultima anahsi riconosciuto dallo stesso Orestano sia quando definisce la valutazione coscienza riflessa di uno stato di interesse, sia quando risolutamente afferma che la coscienza è la vera, l'unica sede della vita morale e quindi della attività valutativa in essa imphcita. Ma allora noi ci domandiamo, perchè dichiarare vano il tentativo di spiegare psicologicamente il fatto della valutazione e respingere la teoria deUa funzione valutatrice come specifica e irriducibile ad altro, quando la sua equazione valore-interesse è espressione diversa di questa stessa tesi e non denota elementi più semphci ai quali la nozione di valore sia riducibile? La soggettività NeU'equivoco EQUIVOCO GRICE e nel vago noi restiamo quando Orestano, loi possa immaginare. La vita è im complesso di funzioni e di attività, le quali si svolgono nelle direzioni più varie: è vita quella dell'idiota, come è vita quella di Socrate o di Gesù: a quale delle due debbono venir ragguagliati i diversi valori, perchè se ne possa stabilire una serie graduale? La vita è il campo in cui l'attività pratica si svolge, diciamo meglio è la materia che questa attività tende ad elaborare, a sistemare, a unificare; è chiaro che questa sistemazione ed unificazione non potrà esser fatta, se non alla stregua di criteri e principii di valutazione che non possono esser fatti dalla vita stessa ut sic. La vita può anche essere considerata, come vuole Orestano, il quantum d'energia qualunque questa sia di cui in ogni istante disponiamo per l'attuazione di questo o di quel fine; ma è chiaro che è la graduazione dei fini e dei valori, presupposta come già compiuta, quella che determina la misurazione del quantìim di energia da mettere al servizio di questo o quel fine, e non viceversa. E comunque può richiedersi tanta forza fisica, tanta intelhgenza, tanta energia vohtiva, tanto coraggio, ecc., per perpetrare un dehtto, quanta per compiere un atto di salvataggio. Nessun lume ci viene in proposito dal ricorso a una o altra delle metafore tratte dalla matematica, che per Orestano rappresentano come lo specimen del metodo di misurazione che nello studio dell'esperienza etica deve essere introdotto perchè questo studio sia veramente scientifico: {scire est mensurare). Nessun lume, dicevo, ci viene dalla possibihtà, affermata d’Orestano, di rappresentare i diversi valori come tante frazioni con numeratore vario e con comune denominatore la vita, quando a questo denominatore, espresso si con un unico simbolo, si dà volta a volta un valore e un contenuto diverso. In questa teoria della valutazione in generale l'Orestano Teoria delia vainquadra il problema del carattere differenziale che contro^«o^^distingue la valutazione morale dalle altre forme d'interesse. E ravvisa questo tratto caratteristico nel riferimento di un oggetto ad un concetto unitario della vita nella totalità dei Positivismo e correnti afini suoi scopi: il fatto morale è impiego effettivo, cosciente e volontario della vita in funzione di un concetto di essa, considerata nella totalità dei suoi aspetti e delle sue relazioni; l'esperienza morale è la vita che pensa e vuole sé stessa. Nei giudizi morali è tutta la vita in questione, non la vita puramente vissuta, ma la vita secondo un concetto o ideale che noi ci formiamo di essa e dei suoi scopi. Questo concetto o ideale è il vero fondamento di tutti i giudizi etici: fondamento relativo, perchè soggetto a mutazioni storiche e individuah; ma una volta fissato, agisce come principio assoluto nella determinazione dei valori dipendenti, e non c'è momento particolare della vita, che non si possa valutare sotto l'aspetto morale. Il centro di riferimento delle valutazioni morali è non necessariamente la vita neUe sue attuali modalità biologiche, ma il concetto di vita nella totalità dei suoi scopi, sia che questi scopi confermino o sia che tendano a modificare in qualsiasi modo la realtà biologica nel piìi largo senso di questa espressione. u ideale. Nella valutazione morale dunque, la nozione di vita che costituisce per Orestano il fulcro della dottrina dei valori umani, si comphca con l'introduzione di un nuovo elemento, il concetto o ideale di vita: e questo presenta nuove difficoltà e incertezze. Come si forma questo concetto unitario della vita, a cui devono essere riferiti tutti i valori, perchè assumano carattere morale? Se s'è detto che la vita è l'unità di misura di ogni valore e quindi anche del valore dell'ideale, come si può poi affermare che è l'ideale l'unità di misura? L'Orestano afferma che l'ideale impone la propria legge alla vita, e parla di coscienza di dovere, immanente in date valutazioni e determinazioni; parla, altresì, di un soggetto che ha capacità e diritto di promulgare ideaH di vita. Ma invano noi cerchiamo nella dottrina dell'Orestano un'analisi approfondita della nozione di dovere. Per lui la norma morale non è che lo schema astratto e costante di un'esperienza o di un gruppo di esperienze che tendono a stabiLLzzarsi nella ripetizione, e importa la proclamazione di volere e la coscienza di volere persistere in tutti i casi analoghi Orestano: scienza, etica e superrealismo nelle medesime disposizioni valutative e nell'attività corrispondente. Quando poi la norma è concepita e proclamata in termini universali non soltanto per un dato soggetto, ma per una moltitudine di soggetti appartenenti ad una data società (e tendenzialmente per la totalità dei soggetti possibili), quella norma si chiama legge; e le leggi morali sono norme e sistemi di norme che dispongono della vita umana nella totalità delle sue relazioni. Queste sono le conclusioni a cui l'OreStano giunge nella Morale econodescrizione della vita morale, e significano la pura e semplice ^If^ mora e constatazione del fatto che esistano date valutazioni piìi o meno durevoli, piii o meno intense, più o meno costanti. Ma quando è proposta la questione della legittimità della coscienza, dell'obbligatorietà e della almeno potenziale universalità delle norme e leggi morali che è poi la questione centrale dell'etica Orestano fa una distinzione importantissima, che minaccia di fallimento il programma stesso della fondazione di un'etica scientifica. E la distinzione è tra due morali, caratterizzate d’Orestano come morale economica e morale elettiva o morale dell'ideale. La prima è un insieme di norme e leggi che hanno una funzione protettiva della vita, di comandi proibitivi di tutto ciò che può nuocere alla vita, e costituiscono l'ordine etico giuridico avente per principio fondamentale il valore assoluto della vita biologicamente intesa (vita tanto di un individuo quanto di una specie). Questa morale fondata sulla economia della vita tende al mantenimento di un ordine sociale che tuteli ogni vita individuale contro qualunque fattore volontario di distruzione e assicuri a tutti il libero svolgimento della personalità. Alle leggi e norme della morale economica è riconosciuta come essenziale l'obbhgatorietà e universaHtà ma questa si risolve nel consenso sociale, ha la sua fonte nella autorità dello stato. La seconda morale invece si fonda non sul valore assoluto della vita ma sul valore assoluto dell'ideale, ossia del concetto di bene come costituente il contenuto spirituale positivo della vita. Questo problema comporta soluzioni varie sempre più libere per ciascuna personaUtà (e perciò è detta morale elettiva. Appunto perchè la personalità è, come s'è visto, una collettività pluricentrica e i vari centri di funzioni sono relativamente autonomi, ad un stesso individuo quel problema presenta conflitti incomponibili e ineliminabili antinomie. L'ideale di vita è assoluto m.a in rapporto all'individuo che lo formula e che vi si sottomette, anzi al momento di vita che egli attraversa. I contrasti alle antinomie fra i vari ideali di vita potrebbero portare ad uno scetticismo etico, potrebbero portare a credere che la vita si svolge a caso senza né ordine né legge. Ma Orestano arretra innanzi a questa conclusione negativa e si hmita a dubitare che l'esperienza morale e forse tutta l'esperienza umana non rivela al pensiero la totaUtà delle sue condizioni; che l'empiria esiga l'integrazione di un qualche elemento metempirico che è forse l'elemento essenziale, ma inafferrabile per la scienza, avvolto nel mistero. Mentre si voleva fondare sull'esperienza pura l'etica come fondazione scientifica e la distinzione fra bene e male, alla fine sembra inevitabile il ricorso alla metafisica come tentativo di svelamento del mistero. Orestano scrive esphcitamente, alla fine dei Prolegomeni: non tutta la realtà è nell'esperienza. Questo ci dice l'esame scientifico piiì accurato, esaurite le sue più rigorose indagini fra crescenti oscurità e contraddizioni, alla presenza di residui che ci sfuggono. Altra volta la scienza era invocata a far piena luce in tutto: oggi essa non fa che adunare prove intorno all'esistenza di un mistero inviolabile. V antinomia del Tra le antinomie scaturite dall'anafisi dell'etica impersacrtficto. niata nel concetto di vita, è rilevata d'Orestano in particolare quella relativa al dovere che l'etica elettiva impone del sacrificio assoluto dell'individuo per la causa ideale trascelta. È quello che Orestano chiama il paradosso della guerra: per l'economia della vita si distrugge la vita: l'ideale, funzione della vita, può pretendere di attuarsi a prezzo della vita. La vita è per il soggetto la sola vera misura che il soggetto possiede, della realtà e del valore: come può una funzione dipendente di essa, cioè l'ideale, inghiottire la variabile indipendente, cioè la vita? Questo paradosso non si risolve Orestano: scienza, etica e superrealismo col determinarne un certo rapporto di quantità: la vita è un valore assoluto che non può sottoporsi a misura quantitativa; le vite distrutte nella guerra non valgono meno, sol perchè meno numerose, delle vite protette: forse erano anzi le piìi valide, le più nobili, le piìi degne di vivere. La guerra è un tragico esperimento: il paradosso della guerra è comprensibile solo se si oltrepassa l'individuo mettendo un legame intrinseco tra esso e il tutto. Se l'individuo fosse veramente individuo, il suo sacrifìcio per la sua collettività sarebbe assurdo. Se egli s'immola all'idea del tutto, vuol dire, che questa vive in lui con una forza e un valore che trascendono ogni considerazione individuale. Quanto più anzi l'idea del tutto vive nei singoli ed è capace di assorbire e disciplinare tutte le altre valutazioni, tanto più il sacrifìcio individuale diviene facile e pronto. E quando si dice idea del tutto s'intende non la totalità della vita individuale, ma la totahtà dell'Essere. Siamo in piena metafìsica: alla via discendente della riflessione verso lo sviluppo formativo della scienza del bene e del male, qui Orestano sostituisce la via ascendente, per la quale il problema morale scientificamente trattato diventa tutto il problema umano: problema della verità e dell'errore, della certezza del dubbio, del pensabile e dell'impensabile, il problema della coscienza riflessa, del destino umano universale. Il passaggio è determinato La crisi delia dallo spettacolo tragico della guerra. Fu questo dichiara §"'^'^Orestano nella prefazione all'opera Nuovi principii ciò che lo indusse a una riforma del pensiero, per renderlo idoneo a quella più integrale comprensione della realtà e del divenire naturale e umano che egH chiama nuovo realismo o iperrealismo; al quale egli dedica, oltre l'opera ora ricordata dei Nuovi principii parecchi altri scritti successivi, tra cui il più importante è Verità dimostrate. Alla fine il volume di raccolta di saggi intitolato // nuovo realismo. Per Orestano il problema dei problemi della filosofia La realtà obietodierna è quello della realtà: si tratta di vedere, contro l'immanentismo prima dominante, se si possa ammettere l'esistenza e determinare la struttura d'una realtà obiettiva per sé stante, indipendente dal soggetto, Antimmanen È Sorprendente che, nel procedere alla dimostrazione tismo. della sua tesi realistica in senso anti-immanentistico, 'Orestano muova da premesse che sembra significhino l'accettazione in pieno deUa posizione immanentistica: oggi, egli dice, non è più lecito dubitare né deUa soggettività deUe esperienze, né della impossibilità di un sapere che pretenda uscir fuori dall'esperienza. Da un lato l'esperienza è necessariamente relativa alla struttura psico-fisica e logico-categoriale del soggetto dell'esperienza stessa; e, dall'altro lato, l'esperienza è invalicabile. Ma per Orestano questo duplice riconoscimento non basta a negare una realtà indipendente dal soggetto, ma anzi la postula a vera necessaria integrazione. Significa andare oltre quella premessa, dedurne che l'esperienza sia nulla più che indice d'una realtà soltanto soggettiva. Negare in nome dell'esperienza una realtà trascendente è già oltrepassare l'esperienza, e fare dell'ontologia: posizione arbitraria, questa, che contraddice le premesse. E questo va detto non solo delle esperienze particolari nelle loro concrete presentazioni, ma anche delle stesse forme a priori, che Kant proclamò soggettive e soltanto soggettive, mentre niente autorizza ad escludere che esse, oltre che forme a priori nel soggetto, siano anche schemi oggettivi dell'accadere, o abbiano quanto meno un analogo oggettivo. La subiettività, una volta stabihta, vieta di affermare, ma vieta anche di negare ogni e qualsiasi corrispondenza tra le nostre esperienze e una, sia pure ipotetica realtà transubbiettiva: chi lo nega viola il principio della subiettività quanto chi l'afferma. Pertanto, se ne desume come unica conseguenza legittima, non la soppressione di qualunque riferimento trascendentale della nostra esperienza a una realtà in sé, ma l'affermazione della problematicità della realtà in sé. Ogni esperienza nasce e si fissa con un suo riferimento ontologico, cioè con un senso vettoriale verso una sia pure ipotetica realtà in sé, assunta come il sustrato, lo sfondo, ragione F. Orestano: scienza, etica e superrealismo e misura della stessa esperienza. Ma la problematicità di questi riferimenti ne esige una continua verificazione, escludendone l'accettazione passiva e totale. La soluzione del problema della realtà in sé deve per Orestano essere in qualche modo positiva, ancorché parziale, approssimata, provvisoria, pena la vita; perchè noi viviamo effettivamente non mai tra soU fenomeni, ma tra noumeni, noumeni noi stessi. Come presupposto di tutta la trattazione del problema La dimensioontoloedco, Orestano ammette quella che egh chiama trascendentale dell'espe dimensione trascendentale dell'esperienza, come componente Henza. costante e insopprimibile di tutta l'esperienza nel suo complesso e di ciascuna esperienza particolarmente presa, che ne addita i riferimenti a una realtà in sé, a un ipotetico sfondo noumenico, trascendente tutti i dati componenti l'esperienza stessa. E un tale riferimento si manifesta in due direzioni: l'una verso un non-io (cose esteme, soggetti altri da noi, ecc.), e l'altra verso il nostro stesso io, come entità tanto nascosta e misteriosa e inaccessibile quanto ogni oggetto o non-io a noi estraneo. E in questa dupUce direzione, le rivelazioni della cosa in sé che riusciamo a coghere sono egofanie, se riferibili al nostro io trascendente, eterofanie se riferibih a un mondo in sé, a un non-io. Sulla dimensione trascendentale si fonda quella che Orestano chiama metafisica del fatto empirico. La dimensione trascendentale propone per ciascuna esperienza un'ipotesi di ordine ontologico e non soltanto fenomenico; ipotesi suscettibile di verificazioni sperimentaU soltanto parziaU e provvisorie, di correzioni, integrazioni, abbandoni e riprese. La dimensione trascendentale costituisce l'asse non solo di tutto il nostro pensare e conoscere, ma di tutto il nostro agire, in quanto ad essa noi ci appoggiamo nel trattare i fenomeni sia sul piano teoretico, sia sul piano tecnico e pratico. La questione fondamentale dell'ontologia, secondo Orestano, consiste nell'esaminare se è possibile uscire dalla problematicità ontologica delle esperienze, rimanendo con le esperienze e nella esperienza. Questo problema comporta una soluzione positiva solo a condizione che ammettiamo a priori di poter distinguere con criterii interni esperienze da esperienze, confrontare cioè le esperienze ontologicamente certe con le dubbie e con le ingannevoli, le obiettivamente condizionate dalle incondizionate, ecc. La scala ontoioCon questo intento e questo procedimento Orestano crede di poter ordinare i valori ontologici del nuovo realismo in una scala ontologica graduata in modo che i gradi superiori implichino tutti gli inferiori, ma li oltrepassino aggiungendo ai precedenti indici di accrescimento di potere e di valore umano. Questa scala è così costituita: i) ricerca e verificazione di costanti delle esperienze implicante la ripetizione delle esperienze, sia la ripetizione indipendente dalla nostra volontà (osservazione) sia ripetizione a volontà (esperimento): la scienza è tutta un'ansiosa ricerca di tali costanti; 2) verifica delle costanti teoriche scientificamente accertate, negazione integralmente considerata: l'uomo, per la soddisfazione dei suoi bisogni, svolge un'azione la quale è come un interrogatorio a una realtà in sé, proposto con le nostre previsioni: i risultati dell'azione sono altrettante risposte; che danno sempre un valore positivo e negativo alle nostre incognite e costituiscono l'unico controllo che possediamo, sebbene e soltanto approssimativo e provvisorio, delle nostre verità e dei nostri errori in un piano non soltanto fenomenico ma ontologico; 3) gli atti di valutazione, con cui si trasfigura in senso umano la realtà obiettivamente data e vi si inseriscono realtà umane che la stessa natura ignora; 4) funzione creatrice di realtà tutte e soltanto umane, Creazione di la Creazione del mondo dei valori umani: creazione che ha luogo non soltanto nella sfera circoscritta di una personalità ma nelle costruzioni storico-collettive le quali danno indicazioni pregnanti e provanti il realismo, nel grado massimo consentito. Questa ontologia non è più confinata ai rilievi realtà umane. Orestano: scienza, etica e superrealismo di date costanti, pur utilizzandole tutte; essa va oltre tutto ciò che è già acquisito all'esperienza, non solo, ma che possa esservi empiricamente dato. Non è un'ontologia passiva e contemplativa, ma essenzialmente attiva, guerriera, in cui funzioni creatrici e rivelazioni trascendentali (egofanie ed eterofanie) si compenetrano oltre tutti i hmiti. Per essa il mondo non è più una quantità data; ma il soggetto s’immette in un mondo di possibilità sconosciute e sconfinate e marcia alla conquista di posizioni assolute. Nel mondo dei valori umani, edificato storicamente da intere collettività umane, i valori spiegano tanta piii potenza realizzatrice propria, quanto meno sono obiettivamente condizionati. Perciò si graduano essi pure in una scala dai più ai meno condizionati, e inversamente dai meno ai più elettivamente costituiti: valori economici, giuridici, politici, morali, poetici, religiosi. In questa gradazione interna del mondo dei valori umani si va da queUi che segnano un massimo di dipendenza o condizionalità obiettiva (i valori economici) a quelH (i valori rehgiosi) che segnano il massimo d'indipendenza o incondizionalità empirica e fondano realtà umane storicamente resistenti e universalmente dominanti. I valori rehgiosi trasformano l'asse ontologico di tutti i valori umani in un sistema metempirico: la categoria dell'Assoluto opera in tutta la sua estensione: la trascendenza involge e domina tutta l'immanenza e questa si potenzia e subhma nella trascendenza. Alle egofanie ed alle eterofanie sono congiunte le teofanie. Tutti i gradi di questa ontologia dalla prima ricerca delle costanti dell'esperienza al più alto ed efficiente sforzo costruttivo di un mondo umano in funzione del SoprannaAnelito ai soturale, sono pervasi dall'anelito a una realtà non illusoria. P''^Questo slancio di continuo superamento riesce a fondare sistemi di realtà spirituale trasumananti, a cui nessuna realtà fisica e naturale è confrontabile per potenza ordinatrice e per fecondità creativa. Era un errore di prospettiva della vecchia ontologia dare per veramente reale il regno della natura, e per reale no Positivismo e correnti affini il regno dell'uomo solo in quanto assimilato al primo. Per rOrestano è vero il contrario: non c'è nulla di cosi labile come il fenomeno fisico, e nulla di più resistente e fecondo di realtà del mondo dei valori umani, che la stessa natura è incapace di porre in essere e che l'uomo crea e propaga all'infuori di ogni dipendenza da modelli fisici e naturali. La scala ontologica, per essere umana, non è mai soltanto soggettiva, e per essere frutto di pensieri, sentimenti e volizioni dell'uomo non per questo presenta caratteri di realtà meno imponenti, anzi più, di qualsiasi più potente processo cosmico. E, poiché ciascun grado superiore non solo implica e convahda ma anche supera tutti i gradi inferiori, Orestano quahfica il suo reahsmo costruttivo come superrealismo. Secondo questo realismo costruttivo il processo della conoscenza non è mai sempHce adeguazione passiva a una realtà data, ma si alimenta di un attivismo, che concorre col fatto proprio a stabilire la consistenza e misura della realtà da noi conosciuta e vissuta. Le nostre categorie contro quel che pensa Kant non hanno impiego e significato, se non sono riferite alla realtà in sé. Esse sono gli schemi relativamente stabih, benché sempre ipotetici, alla cui stregua noi tentiamo di congetturare e organizzare l'accordo deUa nostra mente con una vera e non illusoria realtà. La loro funzione è quella di ipotesi trascendentale e più precisamente di ipotesi di lavoro. Le configurazioni che l'esperienza assume in esse e per esse sono certo simboliche, ma le risposte che noi otteniamo alla nostra inchiesta logico-categorica della realtà hanno sempre un significato. Le categorie, come ipotesi di lavoro, sono da conservare finché utili e da abbandonare, se sostituibiH con altre più feconde. // «superreaiiNel supcrrealismo dell' Orestano confluiscono: i) motivi del positivismo (invalicabilità dell'esperienza nella determinazione del reale, valore della scienza come attività formulatrice di costanti relazionali e funzionali dell'esperienza, rifiuto dell' a-priorità e fissità delle strutture categoriali del pensiero, da considerare invece come risultato provvisorio d'un processo di formazione sempre aperto, concezione dell'io smo. Orestano: scienza, etica e superrealismo i> ili non come realtà originaria e centro e sostegno dell'esperienza ma come una costruzione mentale); 2) motivi prammatistici {['azione come supremo criterio di verifica e di discriminazione tra vero e falso); 3) motivi spiritualistici (la spiritualità umana come potenza trasfiguratrice di tutta quanta la realtà alla luce e in forza di valori costitutivi dell'essenza stessa della spiritualità, e come potenza creatrice d'un mondo umano, grado supremo della realtà medesima, culminante nell'Assoluto divino). Questi motivi di cosi diversa provenienza e così eterogenei sono, nel nuovo realismo delrOrestano, piuttosto accostati e giustapposti che non fusi organicamente in una visione veramente unitaria, e gli sviluppi di essi lasciano tante oscurità e ambiguità, che essi spesso appaiono asserzioni gratuite piuttosto che, come Orestano pretende, verità dimostrate. Lo stesso concetto di dimensione trascendentale dell'esperienza, che è presentato d’Orestano come l'asse della sua ontologia, non è sorretto da ragioni che valgano a dissipare l'impressione che esso non si distingua sostanzialmente dall'esigenza, puramente psicologica, che è alla radice di ogni realismo ingenuo. L'ontologia del nuovo reaUsmo si presenta come la trascrizione in chiave trascendentlstica di quella rete di rapporti che l'immanentismo pone come prodotta dall'io e insidente nell'io. IO. Lo SCETTICISMO E IL MATERIALISMO FENOMENISTICO DI Rensi. Rensi dopo avere esercitato, per molti anni a Verona, sua città natale, e nel Canton Ticino, suo rifugio di profugo, l'avventura e n giornalismo pohtico, fu professore di filosofia nell'Istituto Superiore di Magistero a Firenze e poi nelle Università di Messina e di Genova, fino al 1934, anno in cui, avendo rifiutato il giuramento di fedeltà al fascismo, fu privato della cattedra. Dalla fine della prima guerra mondiale in poi egh, con una abbondante produzione filosofica, si fece banditore d'un radicale scetticismo, denunciando l'impotenza della ragione a stabihre principii che, oltre le moltepUci e 9. Positivismo e correnti affini contrastanti opinioni, permettano un qualsiasi accordo fra gli uomini nella ricerca del vero, nella pratica del bene, nella contemplazione del bello, nello sforzo di costruzione d'un ordine sociale e politico, nell'aspirazione al divino Scrittore popòcome fonte di fiducia e di speranza. E si conquistò una larga ^"^cerchia di lettori, anche al di fuori del mondo dei filosofi di professione. Questa quasi-popolarità fu favorita dalle innegabiU doti di scrittore vivace e immaginoso; dallo spirito polemico, pronto agli attacchi piìi violenti contro gl'idoli del giorno, a cui magari egli stesso aveva il giorno avanti bruciato qualche grano d'incenso (e il neo-idealismo di Croce e Gentile fu l'oggetto dei colpi più duri), pronto, altresì, alla difesa della causa dei vinti, all'abilità dialettica, spesso contaminata se non soverchiata da capziosità sofìstica, nel raccattare alle fonti piìi eterogenee e lontane e accozzare insieme argomenti a sostegno delle proprie tesi, con scarso senso della prospettiva storica, più per estrinseca giustapposizione che per intima rigorosa connessione logica; infine, dalla consonanza dei motivi fondamentali del suo speculare con lo stato di disorientamento e di angoscia dominante in un'Europa turbata e sconvolta dalla catastrofe della guerra mondiale, della rivoluzione russa, dal croUo di vecchi mondi, dalle convulsioni violente di lotte tra partiti e nazioni. Nella lunga prefazione al volume che può considerarsi come il Manifesto del suo scetticismo. Lineamenti di filosofia scettica, Rensi insiste nel tentativo di dimostrare la continuità del suo pensiero, quale è formulato in quest'opera, con le idee direttive di scritti antecedenti: e rileva, in particolare, i titoH significativi dei due hbri, Le antinomie dello Spirito, e Sic et non, oltre che l'orientamento Le antinomie generale dell'altro volume, La trascendenza, per modeiia ragione, strare chc in tutte e tre queste raccolte di saggi è chiaro l'intento di mettere in luce l'insuperabile e reciproco contrasto tra le posizioni che la ragione prende di fronte ai problemi fondamentah della morale e della rehgione [Lineamenti) . Ma è da notare che qui si tratta di un atteggiamento che è soltanto antidogmatico e critico, non ancora Rensi: scetticismo e materialismo fenomenistico propriamente scettico: la negazione non è definitiva, solo si esclude la possibilità di giungere attraverso l'esame comparativo di ipotesi anche opposte a una ricostruzione sintetica: positiva. È l'atteggiamento che esplicitamente viene affermato dal Rensi stesso nel dehneare, il programma della rivista Coenobium (di cui fu per parecchi anni magna pars), a cui pure fa riferimento la prefazione citata: Qualche millennio di svariate ipotesi metafisiche e un secolo di educazione strettamente scientifica hanno tolto al pensiero contemporaneo ogni rigidità dogmatica. Noi possiamo comprendere, e, quasi diremmo, accoghere nel più intimo del nostro spirito le ipotesi, le tendenze, le soluzioni più opposte.... tutte noi le comprendiamo ed amiamo, perchè di tutte scorge le ragioni profonde la nostra anima multipla. Comunque, è fuori dubbio che, in quel primo periodo della sua attività di pensiero, Rensi ebbe fede sincera oltre che nel sociahsmo, quale aspirazione a una più alta giustizia nell'idealismo, o almeno in un certo ideahsmo, al cui incremento, diede opera con la traduzione delle opere del Royce e di uno studio di Hibben sulla logica di Hegel. Egli dà, dell'idealismo hegeUano, un'interpretazione trascendentlstica, quale era richiesta da quella vena rehgioso-mistica che, come egli stesso dichiarò più tardi nella sua Autobiografia intellettuale, si mescolava in lui, in questa prima fase, con la vena scettica o antidogmatica. Contro la tendenza prevalente nel neo-ideahsmo itahano Contro l'imma contemporaneo, Rensi afferma che 1 immanenza non e lo stadio più alto del pensiero ideaUstico, ma è solo lo stadio intermedio tra una concezione meccanica del mondo e la concezione della divinità personale, immanente e trascendente a un tempo. Successivamente dichiara Rensi nella citata AutoPassaggio a un biografia intellettuale, quella vena reUgioso-idealisticomistica che prima era commista con quella scettica, s’estinse in lui e lasciò il posto a una visione della realtà e della vita decisamente scettico-pessimistica. Tra le ragioni di questa pessimismo ateistico. Positivismo e correnti afini scelta Rensi pone, in particolare, la guerra. La guerra ci pone impetuosamente sotto gli occhi la terribile e vissuta grandiosa messa in scena dell'inesistenza d'un'universalità e comunità di ragione. Non mi limito semplicemente a dire: qui non c'è verità perchè gli uomini la pensano diversamente e si contraddicono tra loro (contraddizioni esterne); ma dimostro anche: qui non c'è verità, perchè questo pensiero logicamente non si sorregge, non può condursi avanti senz'urti, erompono in esso invincibili contraddizioni interne. Se un concetto è interiormente e in sé stesso contraddittorio cioè contiene aspetti insolubilmente inconcOiabiU, non si ha che da riflettere che ciascuno di questi aspetti viene incorporato e fatto proprio dalla mente di un uomo o di un popolo, per scorgere come la contraddizione interna si traduca e rispecchi nella contraddizione estema del dissenso e della guerra [Lineamenti). La guerra. La guerra è un fatto pohtico, in cui si affida alla irra zionalità della forza la decisione delle controversie tra le opposte ragioni dei contendenti. E le lotte interne tra i partiti non sono di natura diversa: la democrazia e il liberalismo ahmentano la fiducia che la Ubera discussione porti a un accordo suUe questioni controverse, ma i fatti dimostrano che l'urto tra le idee diventa sempre più irriducibile; la ragione continua inesauribilmente a fornir ragioni a tutte le tesi. Un parere vale l'altro: e non c'è che una via per uscire dal contrasto, lasciare la decisione aUa forza, all'irrazionalità deUa violenza camuffata di legahtà: il principio degl'autorità costituisce l'unico fondamento della poUtica. Il volume La filosofia dell'autorità fu pubblicato da Rensi nel 1920, con largo successo di pubbUco, e forniva argomenti di propaganda al regime autoritario che si veniva preparando in ItaHa, e che pure Rensi combattè tenacemente e sinceramente, dando si direbbe una conferma personale alla teoria scettica della vanità della ragione. La guerra è la molla della storia umana, e appunto per questo la storia è senza senso, è un vagare cieco verso un fine che non esiste, offre il quadro sconsolante del passaggio Rensi: scetticismo e materialismo fenomenistico continuo da un'assurdità e sofferenza ad un'altra assurdità e sofferenza: lo scetticismo si fonde col pessimismo. Il presente è insopportabile, si vuole evaderne, si aspira a un futuro che sia altro dall'assurdità e dal male che è il presente: all'essere si contrappone un dover essere. E così si crea il tempo: nel presente che è, si sogna un futuro che deve essere: e quando il dover essere si fa essere, cade in quella stessa assurdità e male che è il presente. Il processo storico è avanzamento da errore a errore, da male a male: se si fosse nel bene e nel vero, non vi sarebbe ragione di uscire da esso, di far seguire z\ì! adesso un poi: ci sarebbe permanenza, non processo [Interiora rerum). In conclusione, il principio deU'ideahsmo è n reale è irrada, rovesciare: ciò che è reale, è irrazionale; ciò che è razionale è irreale. La razionalità è sogno, è fantasia che tenta di mascherare l'assurdità del reale, fìngendo un universale che invano tenta di sovrapporsi alla moltephcità incomponibile dell'individuale: non c'è una ragione una, vi sono tante ragioni quanti sono gH individui, anzi, i momenti delle vite individuah. La ragione sorge nell'uomo quando questi contrappone all'essere un dover essere, che gli permetta di farsi giudice del reale, distinguendo il vero dal falso, il bene dal male, il bello dal brutto. La critica scettica dimostra che il reale si ribella a questa pretesa deUa ragione, affermandosi costantemente come posto al di là del vero e del falso, al di là del bene e del male, al di là del bello e del brutto (e, accanto ai Lineamenti di filosofia scettica in generale, Rensi illustra La scepsi estetica, e La scepsi etica). La critica scettica dimostra, da una parte, che quella pretesa della ragione è una chimera, e, dall'altra, che nell'uomo il perseguimento di questa chimera è la radice deU'infehcità. Quale lo sbocco di questo scetticismo pessimistico? Il più ovvio sembra sia la rinuncia alla ragione a questo che è, insieme, privilegio e maledizione dell'uomo; rinuncia al suo chimerico dover essere e accettazione rassegnata e inerte del reale quale è di fatto. Ed è la via che il Rensi imbocca risolutamente, specialmente nelle opere dai titoli Positivismo e correnti affini significativi Realismo, Materialismo critico e Apologia dell'ateismo. Ma v'è anche un'altra via, opposta alla prima: ed è quella di riconoscere un valore positivo all'esperienza del male, nel senso che, nel cruccio pel trionfo del male, nella sofferenza per la sconfitta che il reale infligge alla nostra coscienza del dover essere, s’attua l'elemento piri nobile del nostro spirito, si ravviva l'aspirazione mistica al divino: e anche questa via percorre Rensi neUe sue ultime opere, quali Testamento filosofico e Lettere spiritiiali. Scetticismo reaRcaUsmo è la posizione nella quale sfocia lo scetticismo hstico. ^Qj^ 1^ g^g^ negazione radicale della ragione. Se col sorgere della ragione nasce nell'uomo la pretesa di giudicare la realtà, nell'illusione di possedere un saldo criterio per la valutazione dei fatti, di approvazione e disapprovazione, il ripudio della ragione significa rifiuto di attribuire alla realtà quelle qualifiche di irrazionale, assurdo, male che essa per sé non possiede, ma risultano da discriminazione operata in nome di un principio per cui qualcosa è ma non dovrebbe essere. Realismo significa constatare la realtà quale è di fatto, accettare quel che ci consta. E ciò che consta, sottratto ad ogni dubbio, è il mondo dei sensi, il mondo del positivismo ridotto al più rigoroso empirismo. Le sensazioni sono, non il tramite dell'apparire della realtà a una coscienza, bensì gli elementi che costituiscono senza residuo la realtà stessa. Le cose come Le cose souo aggregati di quahtà sensoriaH secondo aggregati di rapporti Spaziali e temporali e categoriah: le cose sono ciò che si palpa, si vede, si ode e così via. E lo stesso io non è altro che un fascio d'impressioni sensoriali. Il linguaggio comune chiama materia ciò che nella sua concretezza è oggetto del sentire, senza complicazioni di significati metafisici: in questo senso, per RENSI, il reahsmo è materialismo. E questo materialismo egli qualifica come fenomenistico o critico. Dando del criticismo kantiano un'interpretazione opposta a quella prevalsa nell'idealismo, egli afferma che la correlatività del reale al pensiero, che costituisce il prin Rensi: scetticismo e materialismo fenomenistico cipio fondamentale del criticismo, non può non essere raccolta dal realismo (il quale, appunto per questo, è qualificabile come realismo critico), ma va intesa nel senso che il Pensiero a cui il reale in sé (noumeno) deve essere riferito perchè sia soggetto conoscibile (fenomeno), non è un soggetto analogo all'io empirico, una Coscienza originaria a cui siano essenziaU le forme sensibili-intellettuali, (spazio, tempo, categorie), che vengano immesse nell'oggetto, ma è l'insieme di queste stesse forme come inerenti al mondo dei fenomeni, purificate da ogni elemento psicologico della soggettività, constituenti la pensahilità del fenomeno. Il fenomeno è indipendente da ogni soggettività, e s'identifica quindi con la cosa in sé: ma cosa in sé categorizzata, e quindi conoscibile. Il realismo non è che fenomenismo, materialismo fenomenistico. E questo, in rehgione, é ateismo. Se nulla è reale all'infuori di ciò che può essere percepito come fenomeno sensoriale, attribuire realtà a un essere che si sottrae ad ogni percezione, quale sarebbe Dio, é pel Rensi pura pazzia. Ma la negazione di Dio non significa irreligiosità: l'ateismo é anzi, per Rensi, la più alta e pura delle rehgioni. Insegnandoci a guardare alla realtà come sovranamente indifferente, esso bandisce dalla nostra \dta ogni egoismo: é la Uberazione dall'egoismo, la stoica fermezza di fronte alle vicende tormentose del mondo, é religiosità. Ma quest'atteggiamento non é permanente: in alcuni Ritorno di fede. degli scritti più tardi Rensi riafferma l'antico bisogno di credere: riscopre, al di là del mondo degli atomi e del vuoto, il divino in me; il regno di Dio riluce come un regno di valori atti a salvare il nostro spirito dal naufragio nel prevalere del male. La genuina rehgiosità consiste, per lui, nel non adagiarsi, sia nella pace della negazione, sia in quella dell'affermazione: il problema ci sta dinanzi come un problema che continua ad eccitarci e ad angosciarci. Tutta la produzione del Rensi, dalle prime opere a quelle della vecchiaia, é un perenne intrecciarsi e susseguirsi di motivi contrastanti: inflessioni d'una sensibihtà estrema Positivismo e correnti affini mente mobile e acuta, piuttosto che articolazioni di un pensiero vigile e rigoroso: lirica, piuttosto che filosofia. Lo SCETTICISMO SOLIPSISTICO DI LeVI Diversissimo, fuorché nel nome, da quello del Rensi lo scetticismo di Levi, elaborato attraverso un'indagine storica, intelligente e minuziosa, di tutte le posizioni filosofiche fondamentali. Nato a Modena da una famigha di Reggio Emilia Levi, precocemente incline agli studi ma ostacolato da una malferma salute, si licenzia al Liceo Spallanzani di Reggio, e, quando si iscrisse all'Università di Pisa, aveva già in cantiere la pubbhcazione di alcuni codici. Proseguì poi gli studi a Firenze, con Tocco e Sarlo, e a Roma, dove si laurea con Barzellotti. La tesi, su L' indeterminismo fu lodata da Bergson. Levi entrò nell'insegnamento secondario, che professò con grande scrupolo ed efficacia, ad Arezzo e a Torino. Ottenne la libera docenza, e più tardi la cattedra di storia della filosofia nell'Università di Pavia. La sua produzione storica, ripetutamente premiata dai Lincei e dall'Accademia delle Scienze di Torino, comprende ormai numerosi titoli, soprattutto di filosofia antica: da Le origini della scienza a Platone [Sulle interpretazioni immanentistiche della filosofia di Platone, Il concetto del tempo nei suoi rapporti coi problemi del divenire e dell'essere nella filosofia di Platone, che riprende l'identico tema trattato sulla / sofisti. Rivista di filosofia neoscolastica per il periodo anteriore a Platone. Più tardi Levi affrontò i sofisti, sceverando gli autentici dagli pseudosofisti, difendendoU dall'accusa di aver corrotto i costumi, e insistendo sul contenuto etico del loro insegnamento. I pregi filologici di questi studi (ripresi nella Storia della sofistica, a cura di Pesce, dimostrano come Levi avesse messo a frutto l'insegnan problema delmento di Vitelli. Seguì una serie di articoli su Verrore. ji p^^oblema dell'errore, dai presocratici a Windelband in varie riviste, e una serie di saggi su pensatori inglesi Levi: scetticismo solipsistico Bacone, Hobbes, Berkeley, Hume, messi a raffronto con Descartes e con Leibniz, allo scopo di sfatare la leggenda di una contrapposizione rigida tra empirismo e razionalismo da Cartesio a Kant. L'interesse teoretico che spinge Levi a queste ricerche non ne falsa, tuttavia, la prospettiva storica. Duro fu per Levi abbandonare l'insegnamento a causa delle leggi razziali. Si ritirò a Todi, nelle terre di famigha della moghe, poi a Roma, dove potè continuare a studiare nelle biblioteche pontifice. Alla fine della guerra fu reintegrato ma, sempre più debole di salute, non riprese a insegnare: continuò fino all'ultimo l'attività di ricerca preparando, in particolare, una Storia della filosofia romana. Il frutto speculativo che Levi trasse dalle sue ricerche L'estetica. storiche lo troviamo anzitutto nel volume La fantasia estetica, la cui conclusione, tutta problematica, è che l'opera d'arte nasce dal mistero, ha caratteri non determinabili completamente ed esaurientemente, e suscita, in chi la contempla, uno stato particolarissimo, irriducibile e non del tutto definibile; e lo troviamo soprattutto, in Sceptica, ristampato da Ravà con aggiunte inedite. Questo hbro ebbe una risonanza notevole, in Itaha e fuori. Fu largamente letto. Ne parlarono Losacco e Varisco, dopo che Pastore aveva dedicato un intero volume alla sua confutazione Il solipsismo, Torino. Che il Hbro fosse notato anche in Inghilterra Mind non meraviglia: il suo andamento aporetico ricorda quello di Apparenza e realtà del Bradley. Tra noi, esso urtava inevitabilmente l'ortodossia gentihana, perchè accusa la teoria deUo spirito come atto puro di essere un soHpsismo trascendentale che avrebbe trovato la propria coerenza solo diventando soHpsismo empirico. Comprensibile, quindi, la reazione di Carlini Studi di filosofia, in AnnaH deU'istruzione media, a cui Levi rispose con il scritto Come si ricostruisce la storia Rivista Pedagogica. Il solipsismo. La tesi del Levi trovò per contro, buone accoglienze presso la scuola del Varisco. Castelli ZUBIENA, dopo averla ripresa in Idealismo e solipsismo Roma, dedicherà a II solipsismo, un intero volume del suo Archivio di filosofia che già aveva pubblicato Scetticismo e solipsismo del Levi medesimo. Anche Allenej giudica con benevolenza la filosofia di Levi sulr Archivio di storia delia filosofia. Muovendo da altro punto di vista, Piovani pubbHca nel Giornale critico della filosofia italiana un articolo. La conclusione del solipsismo, in cui dichiara fondamentale il contributo del Levi allo studio del sohpsismo, proprio perchè esperto dell'esperienza dell'idealismo: pur osservando che la soluzione raggiunta risulta assai fragile, nella sua pretesa di formulare un imperativo della coscienza senza sapere Fa ciò che devi, avvenga ciò che può. Infatti l'imperativo implica già, quanto meno un agire sapendo quale sia il dovere da farsi. Tale incertezza deriva dal fatto che la posizione del Levi non è attivistica, ma ancora legata, per taluni aspetti, allo scetticismo tradizionale, mentre il sohpsismo, secondo Piovani, non può essere, da ultimo, che attivistico. Non si sa se Lo Scetticismo del Levi non afferma che sia impossibile sapere: afferma però che è impossibile sapere se si sappia o no. È come il fuoco, che consuma le altre cose, ma anche sé stesso. Esso sfugge, così, all'accusa di interna contraddizione che colpisce lo scetticismo dogmatico [Sceptica, ed. a cura di Ravà, Firenze. E a una tal conclusione giunge muovendo da un'impostazione gnoseologistica, secondo cui tutto ciò che si dice dell'oggetto è condizionato dal pensiero, che pensa l'oggetto. La domanda è allora, anzitutto, se il pensiero sia uno strumento in sé stesso adatto al suo ufficio, o non includa qualche vizio di costruzione. Solo in seconda istanza, posto che il pensiero sia uno strumento adatto, potremo domandarci quale interpretazione debba darsi dell'oggetto pensato si sa. Levi: scetticismo solipsistico Un motivo fortissimo di diffidenza è dato dall'errore: da quel problema, cioè, che, appunto perciò, Levi anda studiando sotto un profilo storico. L'esperienza d'aver sbagliato una volta mi fa sospettare che sia possibile sbaghare sempre, e lo scetticismo nasce da questo sospetto. Acutamente Levi vede che, a questo problema, sfugge l'ideaHsmo attuale gentiliano, quando contrappone all'errore, come pensato, l'atto del pensare che, in quanto è attuale, non può non essere nel vero. EgU vede però anche che questo vantaggio è illusorio: ciò da cui si avrebbe interesse a tener lontano l'errore è, appunto, il pensato. Infatti che l'atto, in quanto atto puro, sia infaUibile, non mi dice nulla circa la validità di ciò che penso. Per poter fruire di un contenuto, occorre affidarsi all'evidenza del pensato: ma si può sempre temere di scambiare per evidenza una sempHce impressione soggettiva. Sollevato il dubbio sulla capacità di mediazione del Critica a reaiipensiero, Levi passa a domandarsi se, ciò posto, vi sia id^una metafisica plausibile, se non certa dell'oggetto pensato: e attacca, nell'ordine, il reaUsmo espHcito, il monismo, la filosofia dell'esperienza, il monadologismo, l'ideaHsmo attuale. Egli osserva che il reahsmo ingenuo, che identifica il reale con ciò che appare, è messo in crisi dall'esigenza di discernere che cosa vi sia di oggettivo in questo apparire; ma che, d'altra parte, il tentativo di rintracciare la realtà oggettiva in un insieme di elementi materiali, dotati di mere qualità primarie secondo i canoni del meccanicismo, fallisce, perchè non spiega quell'effettivo divenire sensibile del mondo, colorato, sonoro, ecc., che è, appunto, il concreto. Il meccanicismo altro non è se un tentativo di eHminare quell'offesa al principio di identità che è rappresentato dal divenire: la realtà vera, afferma infatti il meccanicismo, rimane immutata. Ma e qui si sente, nell'argomentare del Levi, l'influsso del Bergson e del Meyerson esso non può giustificare come mai questa immutabihtà sostanziale appaia, al soggetto, come un mutamento qualitativo. Come determinazioni dell'essere, il quale non esiste che in esse determinazioni, le singole coscienze si distinguono in quanto coscienze, s'accordano quanto al contenuto; ciascuna è un variare per conto suo, e insieme, per la stessa ragione, il variare di ciascuna si compie, ciascuna si svolge o si inviluppa, secondo le medesime leggi universah. L'assoluto, pertanto, viene a coincidere con l'universo. L'Essere come Nell'unità della sua forma, che imphca la necessità, ma, insieme, neUa moltepHcità deUa sua materia e delle sue forme secondarie: moltepHcità che impHca la accidentahtà. L'essere indeterminatissimo, di cui Varisco parla richiamandosi al Rosmini è, per un verso, l'orizzonte in cui ogni soggetto pensa impHcitamente l'universo; ma non è qualcosa che sussista indipendentemente dai fenomeni e da quelle loro unità secondarie che sono i soggetti. Ciò spiega, più esaurientemente di quanto non facessero / fnassimi problemi, perchè Varisco non si senta in grado, in questa fase del suo pensiero, di giustificare la trascendenza dell'assoluto a cui, pure, l'esigenza del permanere dei valori lo porterebbe a credere. Il soggetto dei soggetti. Dopo Conosci te stesso 11 soggetto diil Varisco lavorò per altri vent'anni al suo problema fondamentale, che rimase il problema del principio unitario, il problema di Dio. Qualche altro cauto passo è mosso verso il riconoscimento della trascendenza divina, e porta, da ultimo, a una concezione che a Varisco appare concihabile con una religione positiva quale il cristianesimo. Nelle Linee di filosofia critica, un hbretto di introduzione teorico-storica alla filosofia, esposto in forma piana e colloquiale, e che fu raccolto per iscritto da Castelli la parte conclusiva, più interessante, verte appunto su Dio, e prospetta la necessità di risalire a Dio muovendo dal problema della subcoscienza. Il soggetto è fatto in gran parte di subcoscienza: basti pensare ai ricordi che tornano di quando in quando, e in minima parte, alla mente. E ciò suscita il problema: come può il non conscio (o non più conscio) divenire conscio? La subcoscienza rende evidente che il soggetto che conosciamo è finito, cioè che ha qualcosa, per qualche aspetto, fuori di sé. Ma, d'altro canto, una realtà non riducentesi a pensiero pensato è un controsenso. Per superare le difficoltà rilevate, non c'è che un modo: riconoscerle relative soltanto al singolo; ammettendo, al di sopra d'ogni singolo, il soggetto universale. Il pensiero di questo soggetto universale dovrà essere: in primo luogo, tutto consapevole; in secondo luogo, creatore d'ogni realtà. Allora si potrà capire che, ciò che è subconscio nel singolo sussiste tuttavia come pienamente conscio nel soggetto universale, e che la realtà, irriducibile al pensiero del singolo, consiste tuttavia in un pensiero del soggetto universale. La creazione. Quella chc generalmente si dice creazione si può, allora, concepire così: il soggetto universale fa, di certi suoi pensieri, un gruppo connesso, e li dota di una coscienza e di una iniziativa autonome, di cui neppure il soggetto universale conosce in anticipo gli sviluppi. Ciò peraltro non limita il soggetto universale, se non nella misura in cui lui stesso vtwle questo indeterminismo, mantenuto all'interno di un controllo costante e consapevole. // teismo. Varisco formula, così, un teismo in cui Dio è, in certo modo, esterno ai singoh, ma non viceversa: perchè il soggetto singolo, essendo, anche in ordine alla propria iniziativa, interno al soggetto universale, nella coscienza del singolo non ci può essere nulla che non sia, ipso facto, anche nella coscienza del soggetto universale. // soggetto dei soggetti È quello che il volume Dall'uomo a Dio, chiamerà immanentismo relativo, o identicamente trascendentahsmo relativo, in contrapposto a trascendentahsmo e immanentismo assoluti: non senza citare San Paolo, negU Atti degli Apostoli, secondo cui gli uomini in generale, i soggetti vivono, si muovono ed esistono in Dio Dall'uomo a Dio. Frattanto Varisco aveva pubblicato in Logos un articolo su La prova ontologica, affermando che l'argomento di AOSTA non compie un salto ingiustificato dall'ordine del pensiero a quello dell'esistenza, perchè, quando si pensa un oggetto, non lo si pensa isolatamente, ma sempre in un sistema di relazioni; quindi, quando si pensa id quo maius cogitari nequit, si pensa qualcosa che effettivamente non si trova nella sola mente umana. Ma significa anche, ciò, che questo essere sia tutt'uno col Dio del cristianesimo? Cosi si chiede Dall'uomo a Dio; e risponde: si tratta, senza dubbio d'un pensiero (anzi di un pensare), senza, però, che se ne possa concludere nulla rispetto ad altri attributi, pur necessari al concetto cristiano di Dio. Dall'uomo a Dio rappresenta, per certi aspetti, un perDifficoltà. fezionamento del monadologismo varischiano, ma non toglie tutte le difficoltà. Non soddisfa l'esigenza, sentita da Varisco fin dal periodo positivistico, di ascendere al concetto di Dio attraverso una riflessione ben fondata, compatibile con quella della religione positiva. E, questo, perchè il Dio di Varisco è pur sempre un concetto gnoseologico-metafisico. Pili che di quel rapporto lo-Tu, in cui l'uomo rehgioso si sente rispetto a Dio, si tratta, insomma, del rapporto tra una monade infinita, leibnizianamente priva di rappresentazioni oscure e confuse, e, quindi, di materia e le innumerevoh monadi finite, che essa costituisce in sé, come espressione (non già parziale, ma prospettica) di particolari punti di vista. Tutto ciò che l'uomo presentemente pensa è, in ogni caso, pensiero divino presente: l'uomo non è staccabile dalla coscienza divina di cui è una formazione. L'uomo è tutto immanente in Dio, invece Dio non è tutto immanente in alcun uomo; essendoci necessariamente nel pensiero divino qualcosa che nessun singolo, né tutta insieme la moltitudine dei singoli, pensa con determinazione. Del resto, nonostante gli sforzi meritori della figlia, e poi, dopo la sua morte, di Castelli-ZUBIENA coadiuvato dal nipote del Varisco, Alliney, per riordinare i manoscritti inediti seguendo alcune sommarie indicazioni rinvenute in un libro di appunti. Dall'uomo a Dio risente della mancanza di una revisione definitiva da parte dell'autore, e le sue conclusioni rimangono, in parte, sospese. Interesse pra La filosofia del Varisco, pur nel suo '^mai abbandonato teoreticismo cioè nel suo intendere il problema della realtà essenzialmente come un problema di teoria della conoscenza è assai sensibile al problema morale, quando questo sia inteso nel suo senso piìi universale e profondo. Il pensiero infatti, che della realtà è il fondamento, consiste essenzialmente in un'attività, in un fare (sia pure non riducibile al fare poetico di chi plasma una materia preesistente; e il bene consiste neU'espandersi di questa attività, protesa su tutto l'universo. La sezione introduttiva del capitolo su I valori, nei Massimi problemi, afferma appunto: Il soggetto, per sua natura, ossia in virtù di quella legge a cui deve l'essere, tende insieme a intensificare sé stesso e ad espandersi, ad includere in sé l'universo: la soddisfazione o l'insoddisfazione di queste due tendenze (che, in sostanza, ne fanno una sola) sono essenzialmente, per il soggetto, un bene o un male. Questo espandersi mostra il suo vero valore solo quando non riguardi l'animale associato all'io, bensì l'io medesimo; e io vuol dire autocoscienza, ossia cognizione. // conoscere è Di Conseguenza, conoscere o non conoscere, o, peggio, errare, sono un bene e, rispettivamente, un male: do\Temmo anzi dire, il bene, il male. Ma questo, aggiunge Varisco, non vuol dire che bene e male si riducano a mo identico al bene. // valore menti di coscienza teoretica, perchè coscienza teoretica, attività e sentimento non sono tre cose, sono tre aspetti, o tre forme, d'mia stessa cosa. Ciò implica una particolare unità della coscienza in senso pratico con la coscienza in senso teoretico, in virtù di un originario principio di organizzazione universale necessario indicato comunemente col termine di a priori e che si riduce all'essenziale connessione della coscienza umana con la divina Dall'uomo a Dio. In questo senso Varisco può affermare che la coscienza, una, saldamente organizzata, essendo la radice dei valori, è il massimo valore. Questo particolare carattere attivo, e non soltanto contemplativo, del coscienziahsmo varischiano spiega l'interesse del Varisco per i problemi dello stato: di uno stato che deve essere fortissimamente organizzato: cosi organizzato come un uomo robusto, intelligente e di carattere che s'afferma, s'apre una via, sviluppa l'attività propria d'accordo con gh altri, se gli riesce: ma anche, se non gU riesce, contro chiunque gli impedisca di realizzare il suo diritto, che è la sua forza, ma che sta un poco anche nella sua forza. Questo l'ideale che accomuna gh scritti di La scuola per la vita con i Discorsi politici, da cui la citazione è tratta. Codesti discorsi si concludono con lo scritto introduttivo su L'idea dello stato, che indica la vera funzione deUo stato nel realizzare la prosperità, così del popolo in quanto moltitudine ordinata, come dello stato, cioè ancora del popolo, in quanto unità viva e spirituale. A uno stato che la compia, non si può domandare altro se non che seguiti a compierla, sviluppandola. Uno stato che non la compia non fa che disorganizzare sé stesso e il popolo. Neoclassicismo filosofico. In una età di ritorni romantici in filosofìa, la dottrina del Varisco rappresentò un esempio di filosofìa neoclassica, che dal romanticismo, tuttavia, è condizionata. Condizionata per la sua impostazione, costituendosi come una riflessione di secondo grado Monadismo teistico di Varisco sull'attività del soggetto, attraverso la quale si perviene a una conoscenza dell'oggetto, cioè della realtà unitaria, costituita dall'interferire di infiniti centri soggettivi. E condizionata nel suo esito: perchè tale conoscenza dell'oggetto a differenza che nei grandi classici della filosofia, a cui Varisco si ispira non riesce più a svilupparsi in una forma schiUerianamente ingenua, ma solo in una forma sentimentale. E, infatti, la cautela scientifica, che, pur trasformandosi, rimane il canone metodologico del Varisco, dà luogo, non già a una vera e propria inibizione speculativa perchè Varisco non esita a proporre un suo sistema ma, certo, a una speculazion e fatta più per discutere che per Eredità più di costruirc. Ciò che Varisco trasmise a una parte non trastimoh che di scurabile della filosofia italiana fu, quindi, un'eredità fatta contenuti. più di stimoli che di contenuti. All'estero, il suo pensiero ebbe qualche risonanza in Francia, e meglio che altrove fu capito in Inghilterra, grazie all'attenzione che gli dedicò Taylor. In effetti, se la forma mentis del Varisco ha qualcosa in comune con quella del Bradley, il suo monadologismo si lascia facilmente avvicinare a quello degli idealisti inglesi non monisti, e del McTaggart in particolare. La cosa può colpire, considerando che il Varisco ha fonti al di fuori delle italiane (Rosmini) soprattutto tedesche e francesi; ma, in realtà, si spiega facilmente: l'idealismo inglese non monistico e l'idealismo varischiano risalgono a una stessa radice comune, non sempre scoperta, ma assolutamente fondamentale: il pensiero del Lotze. Di qui Varisco trasse, oltre che i materiali più importanti della sua costruzione coscienzialistica, l'impulso (di origine lontanamente leibniziana) che gU permise di uscire dalla prospettiva del positivismo: il riconoscere, cioè, alla scienza la possibilità di afferrare l'intero reale, però sotto un suo aspetto soltanto. Ciò rende inevitabile, per giustificare l'oggetto stesso della scienza, il non rimanere chiusi nella sua prospettiva soltanto, bensì l'uscirne, pur con tutte le necessarie cautele metodologiche, verso una prospettiva specificamente filosofica. La formazione di CaraBELLESE ben corrisponde aUa difficoltà di collocare il suo pensiero in uno sviluppo organico della filosofia italiana. Dopo aver frequentato le scuole secondarie presso il Seminario di Molfetta (dove era nato), si iscrisse in Giurisprudenza a Napoli, e si laureò con una tesi, poi stampata, dal titolo Sulla vetta ierocratica del Papato, che rivela abbastanza scoperte ambizioni letterarie. Solo nel 1905 si laureò in filosofia a Roma, dove avvenne l'incontro col Varisco sotto il segno di un comune interesse per il Rosmini. La teoria della percezione intellettiva in Rosmini fu l'argomento della tesi, pubblicata , e recensita dallo stesso Varisco sulla Rivista di filosofia. Anche quando, dopo aver insegnato a lungo nelle scuole secondarie, CarabeUese salì in cattedra a Palermo, forte ormai di una concezione tutta sua, egli rimase devoto al Varisco come al massimo rappresentante di un ideahsmo non storicistico. E grazie a Varisco, che premeva su Giovanni Gentile, CarabeUese fu chiamato a Roma, di dove ebbe modo di esercitare una influenza quantitativamente meno vasta di quella di Gentile, ma assai profonda. Quando CarabeUese mori (a Genova) la sua attività speculativa, cominciata assai tardi, era an L'Ontologismo di Carahellese Soluzione originale di un problema comune. L'uovo di Colombo. Cora in pieno corso, sul binario su cui, da 25 anni, egli l'aveva avviata. Ma l'essenziale del suo pensiero, probabilmente, era ormai stato detto: difficilmente le applicazioni che egli anda definendo soprattutto attraverso una preparazione meditatissima dei suoi corsi di teoretica avrebbero dato un indirizzo nuovo alla sua riflessione, che aveva proposto, ormai, una sua soluzione personaUssima a una problematica tutta inserita nell'ambiente italiano di quegli anni. Se, infatti, la soluzione di Carabellese non è avvicinabile a nessun'altra, i problemi che egU affronta non sono sollevati da lui: gU sono posti, piuttosto, dalla filosofia di Gentile, e dalla interpretazione che Gentile dato dell'Ottocento tedesco, in relazione alla filosofia moderna. Gentile rappresenta, come si vedrà, il punto d'arrivo di un processo storico lunghissimo, cominciato con Platone, giunto al suo punto di rottura con Hegel, e portato da Gentile a un estremo che rovescia i termini stessi del problema; del problema di determinare il contenuto dell'idea. Colla teoria dell'atto puro, Gentile era giunto a un radicale ideahsmo senza le idee. Varisco, per contro, affonda le sue radici in un passato piìi recente: da Leibniz in poi; e propone in Italia (parallelamente a quanto fa l'idealismo personahstico in Inghilterra) temi dello spirituaUsmo tedesco non hegehano: in particolare, il tema del rapporto indispensabile, ma cosi difficile da configurare tra soggetto e oggetto del conoscere. Con un tratto di genio (uovo di Colombo, lo chiama la Critica del concreto), Carabellese si accorge che è possibile soddisfare alle esigenze del Gentile e del Varisco insieme, h'idea può essere considerata in una forma non assolutamente plurahzzabile, e tuttavia non come un atto come atto soggettivo bensì come oggetto puro. Il compito di attuare tale idea andrà invece affidato a soggetti plurimi, mai unificabili nel varischiano soggetto assoluto. Così i punti d'arrivo delle due distinte evoluzioni dell'idealismo assoluto e dell'idealismo personalistico vengono a coincidere in un punto solo, grazie a un riassestamento Il problema nel significato di certi termini tradizionali, che li rende compatibili in una forma nuova. Per certi aspetti, questo riassestamento è bensì un rovesciamento di Gentile, come sostiene Abbagnano sulla scorta di una osservazione dello stesso Carabellese: ma non certo un rovesciamento meccanico. Occorre un pensiero originale per arrivarci, sebbene, poi, i concetti così riassestati assumano tutta l'aria d’essere appunto qualcosa che le due Hnee idealistiche precedenti avrebbero voluto pensare, senza riuscirci. Ripensamento della filosofia moderna. Tratinteresse storitandosi, dunque, di riprendere originalmente problemi altrui, ^o-teorehco. si spiega che la filosofia del CarabeUese nasca da una continua discussione storico-critica dei sistemi che formavano la base della cultura filosofica del tempo: essenzialmente, da una reinterpretazione della filosofia moderna Da Cartesio a Rosmini, che, come dice il sottotitolo di questo volume, stampato da Carabellese, rappresenta la fondazione storica dell'ontologismo critico carabellesiano. D'altro canto la pretesa, che CarabeUese manifesta, di trovare, in questo medesimo materiale storico (e in particolare neUa tappa pili importante rappresentata da Kant), un significato speculativo tutto diverso da quello che s’era comunemente abituati a riconoscervi spiega perchè Carabellese, pur nel suo filosofare tutto appoggiato a una critica storica, assuma un atteggiamento che potremmo dire profetico: non nel senso di predire il futuro, s'intende, bensì di parlare in nome di altro, essendo questo altro una Verità con cui gl’uomini erano già prima a contatto, ma senza essere capaci di riconoscerla: come i dormienti di EracUto, che non si accorgono di quel logos con cui massimamente hanno a che fare (framm.). Atteggiamento profetico, al punto che CarabeUese giunse a pensare che fosse necessaria la sua sparizione come persona fisica perchè la verità da lui proclamata trionfasse. Questo presentarsi come uno che dice: Ora vi spiego io ciò che cercavate di pensare, senza riuscirci dava inevilabilmente fastidio a molti; e l'espressione piìi fuor dei denti di questo fastidio si trova probabilmente in un articolo d’Ottaviano: Pontifex Maximus locutus est (in «Sophia Ma, in fondo, Carabellese non ne poteva nulla se il suo filosofare era un ripensare creativo, e se il suo ripensamento dei problemi era una trasposizione, che da un senso nuovo a un materiale già apparentemente sfruttato fino in fondo. Interpretazione In che cosa consiste qucsta trasposizione, che trasforma del termine i^ogjj problema quasi con un colpo di bacchetta magica? Consiste in una interpretazione del termine oggetto, che per un verso rovescia ciò che con quella parola si è sohti pensare, ma per un altro porta in piena luce una esigenza che, pure, aveva guidato i filosofi nel parlare di oggettività. Oggetto è, comunemente, il determinato che sta contro alla facoltà di rappresentazione cosciente: il Gegen-stand, rispetto a cui una coscienza, in sé potenziale, si determina in guise particolari. Oggetto è il calamaio, la penna, il libro senza i quali la mia coscieriza sarebbe una tabula rasa, priva di segni che la determinino. Rasa non è detto che significhi inattiva: anzi, la mia facoltà rappresentativa non sarebbe tale se non fosse attività; ma, certo, questa attività rimarrebbe priva di contenuto, se non si riferisse a certi dati esterni particolari, che sarebbero gh oggetti. Questa impostazione realistica del problema dell'oggetto è, per Carabellese, il proton pseiidos della filosofia: il primo falso, e, in fondo, anche l'ultimo, perchè questo falso radicale ritorna, rovesciato, anche in quella dottrina che tradizionalmente s’oppone al realismo empiristico, l'idealismo. L'idealismo si era sforzato, con Platone, di porre oggetti (in questo caso sarebbe meglio dire: principii di determinazione) sovratemporaH, le idee, distinti dagli oggetti empirici. Molto più tardi, con Berkeley, aveva cercato di riportare all'attività di uno Spirito il principio di determinazione particolare delle coscienze, che le cose materiali, inattive, non potevano fornire. In seguito Fichte aveva cercato in una egoità pura quell'unità delle coscienze che, prima. Ripensamento della filosofia moderna si era soliti attribuire al fatto che le coscienze, per determinarsi, si riferirebbero ai medesimi oggetti. Infine, con Gentile, l'idealismo si era scrollato di dosso tutta questa problematica. Aveva interpretato quella moltepHcità di determinazioni, in cui si è soKti cercare il concreto, come un mèro salto in basso: come una caduta dall'atto puro, nell'astratto. Di fronte al soggetto, sempre identico a sé, la molteplicità delle determinazioni non è piri che l'astratto, sebbene, dialetticamente, sia contenuta nel soggetto medesimo. A questo punto era divenuto inutile fondare l'ideahsmo su un mondo di idee, vuoi eterne, vuoi prodotte volta per volta da uno Spirito divino. L'ideahsmo poteva liberarsi dal problema delle idee, al plurale, la pluralità non essendo altro che caduta nell'astratto, da cui l'ideahtà deve, appunto, riscattarci. Sembra così, al momento in cui Carabellese cerca la sua via, che il problema di una pluralità ideale fosse stato risolto definitivamente, cancellandone il concetto. Unicità dell'oggetto. Una linea diversa, di idea Non u soggetto hsmo pluralistico, oppone tuttavia al monismo l'irriduci^^^.J'° bihtà dei soggetti plurimi, eppure concreti. Una esigenza che era giusto far valere; ma essa aveva il torto di farla valere attraverso una contrapposizione estrinseca all'idealismo trascendentale: quindi di non poter spiegare a quest'ultimo, dall'interno, perchè, impostando il problema in quel modo, l'ideahsmo si rovesciasse, paradossalmente, in un idealismo senza le idee. Per contro, osserva Carabellese, basta chiarire una cosa semplicissima: quell'esigenza d’unità e unicità a cui l'ideahsmo gentiliano cerca di rispondere con il concetto di un soggetto unico come atto puro è invece precisamente l'esigenza espressa dal termine oggetto. Non è appunto l'oggetto ciò in cui tutti i soggetti s'incontrano, convengono, riconoscono un'unità? È dunque l'aspetto oggettivo quello che non si lascia plurahzzare, l'unico per tutti, e non l'aspetto soggettivo dell'esperienza. Converrà, dunque, cessare di parlare di oggetti, al plurale: sarebbe uno scambiare 1'oggetto colla cosa. unico. lato. E, dal momento che le cose non sono l'oggetto (sebbene abbiano, certamente, un'oggettività, non occorrerà piìi, come fa l'ideaHsmo tradizionale, andare in cerca di oggetti superiori alle cose, le idee, per superare l'empiricità. L'oggetto è inconfondibile coll'empiricità, per ciò stesso che è unico. In questo modo l'idealismo riesce a scalzare veramente il reahsmo, senza lasciarsene soggiogare. Per contro gli oggetti superiori alle cose, presi al plurale, come idee, sono in realtà concepiti ancora al modo di cose. E appunto per sfuggire a tale incongruenza l'ideaHsmo s’era visto costretto, da ultimo, a rifugiarsi in una egoità pura, e poi in un atto puro, di cui tutte le determinazioni particolari non sono che una caduta. Realismo deheiAppena si csclude dall'oggetto, in quanto oggetto, ogni pluralità, il realismo è debellato, perchè il modello empirico delle cose non vale piìi. Non per questo i soggetti saran costretti ad attribuire aUa mèra empiria (seguendo Gentile) il loro reciproco distinguersi l'uno dall'altro. Anzi, liberati dall'obbligo di fornire il principio di unificazione, i soggetti molteplici potranno, e dovranno, rivendicare come irriducibile la propria plurahtà, ben piìi fondatamente che nell'ideaKsmo personaHstico varischiano. Quest'ultimo, per spiegare l'incontro dei soggetti che costituisce una stessa esperienza oggettiva, doveva ricorrere a un Soggetto assoluto supremo, che tollererebbe in sé i punti di vista Umitati dei soggetti particolari. NeUa nuova situazione, invece, il concetto di un oggetto, assolutamente unico, come idea, non solo tollera, ma esige d’essere intrinseco, nella coscienza, a una pluralità di punti di vista soggettivi. Intrinsecità di soggetto e oggetto. Occorre dunque cessare di concepire l'oggetto come qualcosa che ci sta contro, secondo una relazione che, per ciò stesso, risulterà esterna. Ciò che ci sta contro non è l'oggetto come idea luogo d'incontro di tutti i soggetti bensì l'altro da me; cioè sempre l'edtro soggetto. Le cose, è vero, ci stanno contro: ma solo perchè nascono daU'interferire dei vari Intrinsecità di soggetto e oggetto soggetti, non perchè siano oggetto, o oggetti al plurale, a cui ci riferiamo. In altri termini, il rapporto, su cui tanto avevano insil« concretezza stito i vari idealismi spiritualistici dell'Ottocento, non nei rapporto tra i soggetti e l'og mtercorre tra 1 soggetti e 1 oggetto: il rapporto, legando getto. altro ad altro, è sempre tra i diversi soggetti; e aver concepito V intrinsecità di soggetto e oggetto come un rapporto (in conseguenza di un uso troppo generico, e perciò equivoco EQUIVOCO GRICE, delle parole rapporto e relazione) ha fatto fallire gli innumerevoh tentativi (conosciuti anche in Italia, soprattutto da Martinetti in poi), di costruire la concretezza dell'esperienza attraverso il rapporto tra soggetto e oggetto. Che il concreto non si trovi, né nell'oggetto per conto suo, né nel soggetto per conto suo, ma solo nel loro rapporto, era stato ripetuto in mille maniere da spiritualisti, psicologi, monisti, idealisti, neokantiani, ecc. : ciascuno cercando di utilizzare a modo suo il trascendentalismo di Kant. Ma nessuno aveva saputo liberarsi da quell'elemento falsificatore attraverso cui, malauguratamente, il trascendentahsmo kantiano era filtrato: la teoria della rappresentazione di Reinhold. Dire che il concreto non si trova né nel soggetto per conto suo, né nell'oggetto per conto suo, é vero, ma non implica che si trovi in un loro rapporto; e neppure nel semphce rapporto dei soggetti tra loro, come per il Varisco. Il concreto si trova neU'intrinsecità dei soggetti con l'oggetto, che non può dirsi rapporto perché non é un riferimento ad altro. CarabeUese chiama questa intrinsecità compattezza interpretando in questo modo il problema che l'Ottocento tedesco aveva ereditato da Kant, e poi trasmesso, irrisolto, al secolo successivo: l'inseparabilità del soggettivo e dell'oggettivo. Kant, osserva la Critica del concreto, ha dimostrato, con evidenza che finora nessuno é riuscito di oscurare, che quei due mondi formano una concreta compattezza Nella terza edizione, il testo sarà variato: che quei due mondi necessariamente formano o richiedono un mondo solo, che non é piìi mondo, ma é essere concreto deUa coscienza. L'aggancio a Questo Oggetto che è unità (non Rosmini, Gio-Qi^^dMìk di cose o di idee a immagine e somiglianza delle berti e Gentile. cose) è l'essere; l'essere in quanto oggettività pura: dunque, se si vuole, 1'essere oggettivo di Rosmini. Ciò spiega a sufficienza l'attenzione di Carabellese verso la dottrina del roveretano che attraverso Bonatelli e per ragioni tutte diverse era stata già una fonte anche del Varisco. In che modo, però, si potesse adoperare Rosmini per ovviare davvero (come Rosmini avrebbe voluto) all'errore gnoseologistico della filosofia moderna, non poteva risultare chiaro a CarabeUese ai tempi della laurea: occorre, in verità, che Gentile porta alle sue ultime conseguenze quell'errore. Questa è la ragione sostanziale per cui Carabellese, come filosofo, matura tardi. Dopo che Gentile ebbe pubblicato la sua Riforma della dialettica hegeliana, il pensiero di CarabeUese comincia a dehnearsi. Nel volume suLl’essere e il problema religioso. A proposito del Conosci te stesso di Bernardino Varisco si configura il tema di quello che sarà il suo ontologismo; e nel saggio sula coscienza morale, stampato a qualche settimana di distanza dal precedente, è già quasi esplicita (Critica del concreto) la scoperta della concretezza dell'essere, Venne, però, la guerra e la meditazione del Carabellese dovette interrompersi per cinque anni. Quando riprese (Gentile, frattanto, aveva pubbhcato le sue opere principali), le linee maestre del suo pensiero mostrano, ormai, queUo che sarà i] loro assetto definitivo, l'assetto della Critica del concreto. Rosmini è rimasto, ma l'essere oggettivo e indeterminato che, con la sua presenza alle menti, permette loro di pensare, non è più la mèra idea dell'essere, è l'essere. L'ontologismo di Gioberti, con la sua critica al mèro essere ideale, è ripreso, ma con un intento diverso e ben piti radicale: perchè l'essere non è più r ente e neppure è il concreto; è la pura ontologicità degh enti: pura idea, inseparabile dalla loro pluralizzazione soggettiva. In altri termini, l'essere è pensabile, ormai, solo L'Ontologismo in una assoluta immanenza: quell'immanenza che Gentile e, ancor più, i gentiliani andano spasmodicamente cercando, e che, paradossalmente, veniva trovata in un rovesciamento della posizione di Gentile. Unità di conoscere e fare, nel concreto. Il testo fondamentale per penetrare nell'ontologismo del La Critica dei Carabellese è, dunque, la Critica del concreto, che, uscita 'a Pistoia, fu dall'Autore rimaneggiata abbastanza profondamente pella seconda edizione romana, e meno profondamente pella terza, che usci a Firenze, in vista di una opera omnia poi non condotta alla fine. La Critica del concreto è lo strumento costante di meditazione e di espressione del Carabellese; e, nonostante che nella prefazione alla terza edizione egli insista molto sulla provvisorietà di questo sillabario concettuale delle successive ricerche, rimane il testo fondamentale. Del resto le successive ricerche, per Carabellese, erano più quelle che rimanevano da svolgere che quelle svolte: e, quindi, noi non possiamo sapere quali sarebbero state. Anche le opere storiche, per quel che si è detto, vanno capite muovendo da quella intuizione fondamentale, che a tratti illumina, senza dubbio, gU autori considerati, ma che essenzialmene si chiarisce attraverso di essi. Dopo gli scritti su Kant e sulla filosofia da Kant a Fichte, queste opere storiche si concretarono soprattutto nel primo periodo romano, in cui Carabellese occupa una cattedra di Storia della filosofìa, prima di passare sulla cattedra, a lui più congeniale, di teoretica. Esse erano infatti, in origine, corsi universitari usciti in dispense, e poi ristampati nei tre volumi delle Obiezioni al cartesianesimo e nel volume La fdosofia dell'esistenza in Kant (Bari). Del resto, non fu solo un interesse archeologico quello storiografia che spinse Carabellese a ritornare per due volte sulla Crispeculativa, tica, Hbro, bensì la coscienza che di lì si sviluppava tutta la sua filosofìa. Seguiremo dunque la Critica del concreto nella sua edizione definitiva, che differisce dalla originaria su punti non trascurabili (il termine esperienza, ad esempio, a partire dalla seconda edizione è spesso sostituito dal termine varischiano di coscienza. Teoria e praIl CarabcUese comincia col distinguere, nell'attività ttca non corneiu^^ana, i duc aspetti della teoria e della pratica che si rifiuta dono con cono scema e azione, di assimilare, comc si fa di solito, a conoscenza e azione. La teoria è l'aspetto universale di ogni attività, e la pratica ne è l'attuazione moltepUce: indispensabile anche quando si tratti di attività conoscitive. Del pari Carabellese mostra falsa l'identificazione del binomio pratico-teoretico col binomio astratto-concreto: Sia la teoria che la pratica, se prese ciascuna per sé, sono astratte; sono entrambe aspetti separati dell'attività spirituale, e quindi entrambe affette da una astrazione per cui dimezziamo l'atto, per fermarci a una parte di esso. Concreta è solo un'attività che attui, in forme particolari, una idea unica e universale, senza la quale idea non sarebbe presente nel nostro volere un dover fare che non è dovere etico soltanto, e quindi si cadrebbe in una inconsistente vanità delle azioni nella loro singolarità plurima. Per contro è evidente nel concreto volere la presenza della qualità universale di esso l'idea, quanto evidente nel concreto conoscere la presenza dei molti fatti conosciuti. L'individuazio7 QuestO ne deiv unico nei rifiuto di chiamare teoretico il conoscitivo soltanto vuol singoli essere una contestazione dei distinti crociani, ed evitare, al tempo stesso, il monismo gentiUano. Ma esso serve anche a ben piìi:a dirigere le menti verso la vera sintesi a priori dell'essere, e cioè l'individuazione dell'unico nei singoli; o, come diceva la seconda edizione, verso la concretezza e cioè la compattezza dei singoH nell'unico. La teoria è, dunque, l'orizzonte impersonale in cui i singoH si attuano personalmente. Essa serve, inoltre, a fondare ontologicamente la struttura dell'agire sulla struttura dell'essere. La temporalità dell'essere e il male Croce aveva fornito, dell'attività umana, una sistemazione che aveva avuto un successo perfino superiore aUe sue intenzioni. Ma il Carabellese, prima ancora che comparisse sull'orizzonte uno Heidegger, fornisce un sistema delle forme di coscienza la prima edizione diceva esperienza fondato ontologicamente sui momenti dell'essere, cioè sulla intrinseca temporalità deW essere come essere presente nella coscienza. Noi conosciamo ciò che fu, sentiamo ciò che è, vogliamo ciò che sarà. La conoscenza, è, infatti, una particolare forma di coscienza, che si rivolge al passato; l'intuizione è un sentire come coscienza, del presente; l'azione è coscienza dell'essere che sarà, coscienza del futuro. Momenti del tempo, che sono gh stessi momenti dell'essere, in corrispondenza dei quali troviamo, rispettivamente, nell'oggetto il vero, il hello, il buono. Il concreto importa, così, una valutazione ontologica // tempo. del tempo che, affacciatasi già in L'essere e il problema religioso, starà alla base del modo antistoricistico di concepire e salvare La storia, prospettato nel saggio con questo titolo uscito in Scritti in onore di Varisco. Nasce qui il concreto come compattezza o, come Carabellese preferirà dire piìi tardi, intrinsecità di oggetto e soggetto: Oggetto e soggetto, in quanto separati, sono astrazioni le stesse che si chiamano, rispettivamente, teoria e pratica mentre in concreto la coscienza è pratica dell'essere come l'essere è teoria della coscienza. Una appHcazione importante è fatta da Carabellese al L'errore di vaproblema dell'errore di volontà, o male, in cui Croce, 'distinguendo Tattività pratica in due gradi, e rendendo Ìl primo indipendente dal secondo, era rimasto invischiato. Nella moralità come tale, dice Carabellese (rovesciando, si può osservare, quello che per Croce vale dell'economia non c'è errore: la coscienza morale, come teoria della volontà, è infallibile. Ma, di per sé, la moralità non è ancora concreta: è solo la teoria del concreto volere, e di questa un mio atto (o io stesso tutto intero addirittura?) potrà essere un errore. Vi è, insomma, un'oggettività morale (e una estetica), e non soltanto un'oggettività conoscitiva. A tale oggettività, i soggetti tendono con un volere che non è pura facoltà del soggetto, ma è attività concreta, e perciò unità di teoria e di pratica, di oggettività e soggettività insieme. L'oggettività, in tutte le sue forme, è intrinseca ai soggetti, ma non certo identica ad essi: essa è infatti l'unità, di cui i soggetti sono il molteplice. I soggetti sentono, dunque, l'oggettività come una esigenza, come un bisogno; e ciò fa della filosofìa del Carabellese una tipica filosofìa del finito e della tensione del finito verso l'infinito. Filosofìa dinamica, ma non prassistica, essendo la prassi tesa verso la teoria, e la teoria accessibile solo attraverso la prassi. Idealismo assoE poichè l'cssere è l'oggetto, presente nei soggetti, la luto non soggetfilosofìa di Carabcllese si presenta come un idealismo asso tivtsttco. ^ luto, non però soggettivistico: perchè nell'idealismo soggettivistico l'oggetto è concepito ancora al modo del realismo, come un particolare, mentre per Carabellese l'oggetto ha da essere l'universale, il valere per tutti. La cosa particolare a cui mi riferisco in un mio atto (conoscitivo, intuitivo o pratico), ad esempio un ulivo che vedo dalla finestra, non è un oggetto in quanto sia un mèro particolare: è, tutto al contrario, qualità o atto soggettivo. Quello che esso ha di oggettivo è l'essere ulivo non solo per me, ma per tutti: cioè il rappresentare sia pure individuata in un atto particolare l'unicità dei soggetti. Se, allora, si conserva astrattamente questa unicità da sola, si ottiene 1'oggettività dei soggetti, che non è però l'oggettività dell'ulivo: cioè la particolarità, in quanto, tale si perde. L'ulivo in quanto universale vuol dire l'unicità (per quanto parziale, perchè si tratta soltanto di un ulivo) dei soggetti. E se l'universalità costituisce l'oggettività, questa unicità dei soggetti costituisce l'oggettività loro. Quell'ulivo, in fondo, costituisce una parte della oggettività naturale dei soggetti uomini. Nel realismo, o nel La temporalità dell'essere e il male l'idealismo soggettivistico che lo ricalca, i soggetti e gH oggetti si presentano, invece, come membri di una stessa comunità (in relazione tra loro): hanno un analogo modo d'essere, che impedisce a questi due aspetti del concreto di assumere la loro vera funzione. Questo è l'errore. L'essere, come puro oggetto, non è un insieme di cose: è piuttosto quella «coscienza normale » kantiana su cui tanto avevano insistito invano le fonti tedesche; quella normalità della coscienza, con cui CarabeUese giungerà presto a identificare il concetto kantiano di cosa in se. I soggetti, per contro, sono molteplici / soggetti come per definizione. Non enti-io, da porre accanto agU enti-cose: ^soiaredtco ., scienza. in quest'ultimo caso non si avrebbe modo di risolvere la vertenza tra il realismo ingenuo, che fa dei primi i soggetti passivi di una attività dei secondi, e l'idealismo parimenti ingenuo, che inverte semplicemicnte la relazione, ma non muta la natura dei suoi termini. I soggetti non sono neppure coscienza, in concreto, bensì il singolare di coscienza, così come l'oggetto è l'universale di coscienza; sono individuazione dell'essere, termini singolari della sua individuazione. Parlare di un soggetto unico è, dunque, il massimo dei Rifiuto dei sognon sensi: il soggettivizzarsi della coscienza è identico al ^ suo pluralizzarsi. Codesto pluralizzarsi non chiude, tuttavia, i soggetti in sé stessi: perchè l'io, che è il soggetto concreto, non è aw^ocoscienza, non è un riflettersi su sé stesso che porterebbe diritti al solipsismo, è l'aprirsi sull'unica oggettività dell'essere. Sicché, mentre le monadi varischiane s’aprivano l'una al guardare dell'altra, e producevano l'oggettività con il loro reciproco interferire, i soggetti carabeUesiani s’aprono pell'immanere in essi di un identico oggetto, in cui si è rovesciata la concezione gentihana dell'unico soggetto. Del Soggetto universale di Varisco non c'è, dunque, pili bisogno, anzi esso non è neppur concepibile. Se io penso Dio come un principio soggettivo, non ottengo altro che il personale Dio pagano, tutt'altro che unico; mentre se lo affermo come soggetto unico ne faccio un di là che, non dovendo constare per nulla nel di qua, non ha piìi per noi alcun significato: Affermare, dunque, la personalità di Dio è non affermare Dio; è negarlo. La trascendenza. Ciò non toglie che si possa e si debba dare un significato alla trascendenza. Trascendenza, dice l'edizione, significa che il concreto è sempre inadeguato alle sue condizioni trascendentali che, nella loro purezza, superano la coscienza concreta, non vengono da questa raggiunte interamente. Anziché di condizioni trascendentah, l'edizione definitiva parla di distinti, che la coscienza non attua interamente: probabilmente perchè la dizione condizioni trascendentah sembra imphcare un' antecedenza sul concreto, sia pure logica e non cronologica. Trascendenza La stessa Struttura del concreto porta quindi Cararehgiosa e traj^gjjgse ad ammettere le due forme tradizionah di trascen scendenza gnoseologica, denza: la trascendenza religiosa, per la quale si afferma l'esistenza separata e irrelativa dell'ente spirituale assoluto, e la trascendenza gnoseologica, più grossolana e primitiva, che afferma l'indipendenza e assolutezza dell'essere in sé. Ma egli riconduce entrambe queste forme alla inadeguabilità dell'intrinseco, cioè dell'essere oggettivo puro, che non è qualcosa di esterno, bensì qualcosa d'intrinseco, appunto, ai soggetti che trascende. Del resto Carabellese riconosce alla trascendenza religiosa il merito di rilevare, sia pure in modo imphcito soltanto, il valore della coscienza, e così di porsi veramente sul terreno dell'essere concreto. Infatti, anche se ad essa accade d’insistere sull'eternità di Dio, si deve tener presente che l'assolutezza divina ha sempre avuta una propria rappresentanza nell'essere concreto, almeno in coloro che l'affermavano. ,.tT..J7JAt^,l Riformulate così le due forme di trascendenza tradizionale, concreta. il Carabellese non le accetta, tuttavia, tali quali: sostituisce La trascendenza ad esse due forme di trascendenza concreta, la trascendenza relativa, cioè l'alterità reciproca di coscienza tra un soggetto e l'altro, e la trascendenza dell'unico assoluto di fronte ai singoli soggetti. Quest'ultima non è, al contrario della prima, relativa, perchè tra l'essere assoluto e i soggetti, come abbiamo visto, non intercorre una relazione. La trascendenza assoluta, in altre parole, non è simmetrica, perchè, mentre noi non riusciamo ad adeguare l'oggetto, questo non è mai trasceso da noi: Il principio non si trascende. Così, mentre la trascendenza gnoseologica, che si crede trascendenza dell'assoluto oggetto alla coscienza, si riconosce come irriducibihtà relativa di un soggetto concreto singolare all'altro, la trascendenza religiosa, che pare soltanto soggettiva, manifesta veramente la sua assolutezza in quanto inadeguabihtà dell'oggetto puro, immanente neUa coscienza dei soggetti. La trascendenza è dunque nella coscienza, e perciò non è il reaUstico di là da questa. L'esigenza della trascendenza è, invece, l'esigenza che il concreto ha di un principio, esigenza che è soddisfatta relativamente dalla reciprocità condizionata dei soggetti, e assolutamente dalla unicità universale dell'oggetto. A questo punto si in Il sacrificio del nesta la più sorprendente conclusione della Critica del concreto. coscienza. Abbiamo visto che, isolando le condizioni del concreto, si cade nell'astratto: ma allora perchè la coscienza cerca di cogliere detti distinti nel loro isolamento, perchè cerca di dissolvere la propria individua concretezza nell'uno o nell'altro suo distinto? In luogo di distinto l'edizione precedente diceva estremo. CarabeUese avvicina questo sacrificio che la coscienza fa della propria concretezza al dramma di Gesìi, che prega: Transeat a me caUx iste, pur sapendo che il sacrificio a cui va incontro è necessario alla redenzione. Il transire della ricerca del distinto come tale non può avvenire senza l'annullamento L'Ontologismo di Carahellese della stessa concretezza, come non poteva avvenire quello di Gesìi senza l'annullamento della redenzione. In altri termini, alla concretezza è necessaria anche la distinzione delle sue condizioni intrinseche (oggettiva e soggettiva): non già per una necessità di tipo dialettico, che faccia risultare il concreto dalle antitesi, bensì per una necessità immediata: Il credente muove dal bisogno di sapere la sua stessa essenza singolare, di sentirla distinta. D'altra parte, di fronte al credente, la coscienza rappresenta uno sforzo continuo che non giunge mai al termine per risolversi nel suo principio universale, e perciò essa è sempre inesausta e inesauribile problematicità e, quindi, filosofìa. Le attività traNel concrcto pcrciò, a cagione della sua polarità come scendentah: re chiamata, ad escmpio, in L'idealismo italiano (Napoli, hgione e filosofia), si costituiscono due attività trascendentali, rehgione e filosofìa che sono l'intrinseca trascendentahtà del concreto, non la concretezza stessa. Esse dovran tornare, dice Carabellese, dopo tutte le scaltrezze, alla loro esigenza ingenua. La concreta coscienza umana non segue, certo, solo la misteriosa fede del credente o la superba ansia dimostrativa del filosofo, ma nella sua attività è proprio sforzo che richiede riposo, riposo che prepara lo sforzo. In che misura il credente possa sentirsi soddisfatto dell'esigenza ingenua della religione, quale Carabellese ghela presenta, è dubbio: il credente ha generalmente bisogno di un Dio a cui rivolgersi come a un Tu, e non soltanto di genuflettersi dinnanzi all'universale mistero che lo trascende. Ma il filosofo può essere più soddisfatto. Egli può trovare nella trascendenza carabellesiana la ragione della prohlematicitcì della sua ricerca, che una mèra considerazione dell'oggettività come tale non avrebbe fatto supporre. In un immanentismo di tipo hegehano, in cui la filosofia è il prendere coscienza dell'Assoluto, la problematicità si risolve interamente nello sviluppo storico; in un immanentismo gentihano, in cui l'atto coincide eternamente con I due poli del concreto sé stesso, la problematicità scade nell'indifferenza verso la singolarità dei fatti. Per contro nell'immanentismo carabellesiano, in cui l'oggettività è una idea pura, universale e di per sé astratta, l'esigenza di una tale oggettività riesce invece, inevitabilmente, problematica e pluralisticamente attuata. Per questo l'analisi del concreto nelle sue condizioni, o nei suoi distinti di per sé astratti, é necessaria alla redenzione. Una redenzione che riscatta anche quello che abbiamo chiamato il profetismo di Carabellese. La profezia in nome dell'assoluto apre, infatti, e non chiude la ricerca. Rimane, senza dubbio, un problema gravissimo: con Quai è u crUequal criterio misurare se questa esigenza di oggettività sia ''^o deii'oggethpiù o meno soddisfatta? Il criterio non può essere dato, é chiaro, da una formula; l'oggettività carabellesiana non sarebbe tale se vi fosse una formula capace di definirla. Ciò rende difficile quasi altrettanto nella posizione di Carabellese quanto in quella di Gentile passare dalla sistemazione del valore in generale a una valutazione specifica, dei prodotti portatori di valore. Ma ciò dà altresì al problema della filosofìa una apertura che le posizioni di dialettiche, di stampo hegeliano, per contro gli negavano. Possibilità di un pluralismo filosofico. L'anno stesso della Critica del concreto, 1, il Carabellese pubbHca infatti, sulla Rivista di filosofìa un articolo fondamentale Che cos'è la filosofia? in cui riconosce la difficoltà della conciliazione dell'assoluta universalità della filosofia colla sua determinata concretezza (edizione in volume, con altri saggi); e non esita, dovendo scegliere, a lasciar cadere pittosto la concretezza, per conservare l'universafità. Ma, se si tien conto della attuazione e pratica della filosofia, ci si accorge che, rispetto a quella universahtà, il filosofo è esso il problema dell'individuazione. L'universaHtà ha bisogno di essere individuata per esistere, e quindi l'esplicazione dell'imphcito, che è il problema filosofico fondamentale, quando si consideri la filosofia nella sua attuahtà diviene il problema dell'individuazione dell'universale. Si parte dall'affermazione dell'essere nella sua universalità, e si arriva a una assoluta affermazione della individualità, che può parere dogmatica, intollerante, tirannica ed arbitraria solo a chi nulla sente di filosofia, e perciò scambi l'arbitrio del singolo, che deve farsi valere pur quando debba affermare non il suo proprio arbitrio, ma l'assoluto universale, con l'universale idea animatrice da quel singolo, toccata in un potente sforzo di sublimazione. In questo senso è riconquistato il concetto ingenuo della filosofia, che non è possesso ma sforzo. Il saggio del '21 sul concetto della filosofia fu ristampato come secondo volume dei Saggi: ma le postille e l'ultimo saggio, aggiunto, fanno in realtà, di questo volume l'espressione di una maturazione ulteriore del Carahellese, che presuppone tutto il lavoro di insegnamento universitario e di polemica. Infatti, Carabellese si dedica a verificare la propria concezione sulla storia della filosofia, soprattutto kantiana: su quello strano destino, cioè che aveva portato l'annunzio kantiano (mal formulato) della pura oggettività a rovesciarsi nella soggettività assoluta di Fichte. // problema della filosofia. Da Kant a Fichte è il problema interno della filosofia: quel problema che la filosofia soUeva a sé stessa quando si interroga suUa propria possibiUtà, e che va distinto accuratamente dal problema oggettivo che la filosofia vuol risolvere, che CarabeUese chiama problema teologico. Kant (e questo è il punto in cui l'esegesi del Carabellese si mostra più aderente ai problemi testuah) non chiarì mai in modo soddisfacente il rapporto tra critica propedeutica Il problema teoe metafisica filosofìa. Ciò portò i suoi successori a confonogtco. ^gj.g ^ problema interno della filosofia col problema oggettivo, e a pretendere di risolverh in un sol colpo, col concetto di autocoscienza. È la tesi che Carabellese espone nella prima parte di La filosofia di Kant. L'idea teologica (parte non più seguita dalla seconda e dalla terza, che avrebbero dovuto riguardare, rispettivamente, 1'idea psicologica e l’idea cosmologica. Carabellese contesta la legittimità Possibilità di un pluralismo filosofico di presentare come filosofia di Kant il criticismo, che voleva essere soltanto la via per arrivarci; ma non perchè segua l'indicazione espressa di Kant, secondo cui il contenuto effettivo deUa filosofia andrebbe cercato in una metafisica della natura e dei COSTUMI, contenente l'insieme delle condizioni a priori rispettivamente della scienza deUa natura in generale e della MORALITA. Carabellese cerca, al contrario di determinare, attraverso la dottrina metafisica che Kant tacitamente o esplicitamente professa, quella che la critica gli impone di professare. In che cosa consiste questa dottrina? Essa è la dottrina dell'idea come oggettività pura; dell'idea Dio come Carabellese ama dire, e LUidea dìo. non idea di Dio: secondo una precisazione che risale, effettivamente, a Kant àeWOpus poshimum, sebbene Carabellese conosce l'Opus postumum solo indirettamente. Carabellese riconosce che Kant non fu consapevole della scoperta che egh fa quando, di fronte al problema dell'esistenza di Dio, risponde che Dio è idea, e trasforma così l'argomento ontologico La filosofia di Kant. Riconosce, cioè, che la verità che egli attribuisce a Kant è, in fondo, la stessa verità scoperta da lui, Carabellese. Con tutto ciò il suo hbro, come tutto il resto delle sue ricerche storiche, pur nel carattere molto personale delle sue vedute, contiene spesso intuizioni illuminanti. Il problema teologico. Dopo questi saggi, non esaurienti ma condotti in profondità, su Kant e su Fichte, Carabellese poteva raccoghere la somma del proprio pensiero intorno al problema oggettivo e non piìi interno soltanto della filosofia, nel volume II problema teologico come filosofia, che, pur avendo una origine alquanto composita, costituisce una sintesi molto coerente. La filosofia trascendentale sbagHa quando fa della critica La critica DELLA RAGIONE CONVERSAZIONALE non è la scienza assoluta: ma non per questo ha ragione scienza suHegel che critica tale assunto di cercare la verità nel dialettismo. L'errore di Kant è di muovere dalla critica DELLA RAGIONE CONVERSAZIONALE della conoscenza soltanto, anziché della coscienza: che, allora, si scoprirebbe in essa l'immanenza dell'essere in sé, come puro oggetto, cioè come idea. La metafisica critica può, dunque, essere definita come l'attività teorica della trascendenza nella immanenza dell'assoluto. Ma poiché la trascendenza é sforzo verso l'assoluto e non l'assoluto medesimo, la filosofia si personalizza; e non capitalizza, come la religione, un patrimonio di fede, ma si consuma in sempre nuovo sforzo. Con ciò Carabellese rende esphcito e risoluto il suo schierarsi per una filosofia critica contro ogni filosofia normativa. La filosofia rinunzia ad essere, con le proprie norme, la guidatrice di ogni concreta attività spirituale, avendo natura di sforzo, e non di scienza. La filosofia deve dunque abbandonare la scientificità, per salvare, insieme con la propria oggettività, quella stessa dell'essere. Dio come asso Giustificate COSÌ le tesi della Critica del concreto e quelle luto oggetto ^j £j^^Q^ i^filosofia?, la nuova analisi del Carabellese viene puro. a trovarsi direttamente di fronte al problema di Dio. Dio, come assoluto oggetto puro, é ancora il problema del lontano volume, L'essere e il problema religioso, filtrato, tuttavia, attraverso tutta l'esperienza storiografica e speculativa di quegli anni. Al volume era stato obiettato che l'essere, che è il piìi astratto dei concetti, non può illuminare il problema religioso, che é tra i piìi concreti; e la meditazione carabellesiana di quegli anni era stata la risposta a tale obiezione: l'inserzione dell'essere nel concreto. Perciò Carabellese torna a dire che la filosofia, non solo non può evitare, ma ha per suo compito oggettivo specifico il parlare di Dio, e il correggerne la rappresentazione realistica che ne dà generalmente la religione; nonché il liberare Dio dai due presupposti, della esistenza e della soggettività, senza peraltro aver punto la pretesa di contestare l'atteggiamento dell'adorazione religiosa: anzi, offrendole il suo vero oggetto. Dio è, non esiDÌO, afferma Carabellese, è, non esiste. Era stato detto ^già da molti altri, in particolare da Vico, al termine della // problema teologico Prima risposta al Giornale dei letterati: Impropriamente esplica la sua pietà chi come Cartesio inferisce dalla propria esistenza l’esistenza di Dio, perchè Dio non esiste, ma è e ancora: Iddio non c'è, ma è. Il senso, tuttavia, in cui il CarabeUese riprende questa formula è originale: Se, infatti, Dio è essere in sé, e l'esistere invece è essere in relazione, dire che Dio come tale esiste, comunque si intenda l'esistere, è pronunciare verbalmente soltanto una contraddizione, ma non dire nulla: affermare l'esistenza di Dio è negare Dio. Affermare l'esistenza di Dio è negare Dio rendendo impossibile uno spirito che lo affermi. Anche l'argomento ontologico, che CarabeUese come L'argomento quasi tutti gh idealisti riprende e accogUe originalmente, °s^°adattandolo al proprio tipo di idealismo, è bensì inadatto egH dice a dimostrare l'esistenza di Dio, ma serve ad attestarne la pura inseità: la quale è solo di Dio, dato che tutto ciò che esiste non è in sé, perchè l'esistenza sta proprio nella reciprocità, che è alterità, e non inseità. L'essenza dell'argomento ontologico sta proprio nella negazione della singolarità e rappresentatività di Dio negazione della quale l'inconoscibilità kantiana non è lontana. Pensare, e non pensare Dio, è davvero impossibile, come osserva AOSTA: perché Dio è l'oggettività di ogni atto di pensiero. La manifestazione dell'essere. Tuttavia questo essere come puro oggetto del pensiero, pur essendo stato immesso nel concreto, rischia facilmente di apparire troppo povero di determinazioni per costituire il problema oggettivo della filosofia. E negH anni dell'insegnamento di teoretica a Roma CarabeUese si sforza di quaUficarlo maggiormente, servendosi deUe determinazioni del tempo, secondo la hnea già indicata daUa Critica del concreto. Queste meditazioni di CarabeUese furono raccolte in cinque volumi di dispense, preparate da lui prima dei rispettivi corsi. I titoli sono: L'essere e la sua manifestazione. La dialettica delle forme; L'essere. Io GRICE PERSONAL IDENTITY THE “I” -- ; L'attività spirituale umana. Linee di una logica dell'essere. Uessere quali L'essere qualitativo egli spiega nel primo di questi tahvo. volumi proprio perchè è il diverso, presenta la sua attività, che è attività prima e principio di ogni attività, sotto tre aspetti, che finora hanno costituito tre ordini di problemi separati gli uni dagli altri, e che, quindi, sono stati risolti indipendentemente e incoerentemente: dico i problemi dei valori delle categorie e degU atti dell'attività spirituale. Anche se l'essere è una pura potenziahtà eterna, gli atti si diversificano: il passato, inserendosi nel presente, vi costituisce il fatto e il futuro vi costituisce il fine: Il fine, come già il fatto, è un diverso atto in sé, e ha anch'esso una sua oggettività pura, perchè il sommo fine in sé non può essere uno dei tanti che sentono il fine, ma dev'essere, invece, proprio quel tale unico sentimento del bene che tutti noi abbiamo quando ci proponiamo dei fini . La bellezza. Auchc la bellezza ritorna, nell'esame di Cara bellese, come realtà in sé del sentimento fondamentale, e, quindi, non come prodotto dell'arte crocianamente, bensì all'inverso come suo presupposto: Dio come bellezza è l'ineliminabile presupposto dell'arte e degli artisti. Coerentemente con tutto il resto della sua posizione, Carabellese considera un grave errore il presupporre l'artista al bello, cioè il singolare all'universale. Nella seconda parte dell'opera, intitolata L'io, Carabellese ribadisce la sua concezione della coscienza concreta: Il consapere è il sapere che io, compatta unità plurima, ho di Dio, l'unico universale. Maggiori novità si trovano nella parte su L'attività spirituale umana, che obbedisce a questo canone generale: L'attività spirituale umana attui l'essere: canone specificantesi poi nell'imperativo di attuare l'essere in quanto bene e in quanto necessità. Su quest'ultimo punto si fonda la logica, come legge dell'attività umana consapevole, dato La manifestazione dell'essere che il logo si rivela come lo stesso essere in quanto presente nell'attiva coscienza umana. Sotto questa rubrica Carabellese estende ora la sua riLa società. cerca a un campo che poteva sembrare marginale, rispetto ai suoi interessi, la società: poiché la logica, come legge dell'attività umana, sotto il suo aspetto sentimentale, è logica della famigha, oltre che della poesia e dell'arte, e sotto il suo aspetto intellettivo è logica della nazione, della scuola e della storia. Infine, sotto il suo aspetto vohtivo, è logica del popolo, dello Stato, del costume. Per quanto affiancate, però, da un volumetto, L'idea politica d'Italia, queste riflessioni di Carabellese sui temi della società appaiono prive di sufficiente elaborazione. Del resto, questo non è un caso: risponde al rifiuto del Carabellese di sacrificare alla concretezza della filosofia la sua universalità. Abbiamo già incontrato questo rifiuto nell'articolo, e nel Problema teologico; e lo troviamo ribadito negli scritti Che cos'è la filosofia? Esso non è altro che un corollario del rifiuto di accettare l'idealistica riduzione dell'essere alla coscienza, la quale impedirebbe alla filosofia di continuare ad essere filosofia dell'essere, e quindi, in ultima analisi, annullerebbe la possibilità della filosofia medesima. Capire ciò osserva una postilla al saggio irriducibilità deve essere ben difficile, se i miei amici, certo di filosofia. pronto ingegno, come Spirito prima e Calogero dopo, non hanno visto che, con la loro aperta professione di riduzione della filosofia alle determinate scienze (Spirito), o a filosofia della prassi (Calogero) non hanno fatto altro che dotarmi di spirito profetico, in quanto avevo prearmunziato il necessario finire della filosofia neohegehana in genere, e attuahstica in specie, nell'uno o nell'altro dei detti estremi Che cos'è la filosofia? La stessa soluzione che Carabellese aveva proposta, peraltro, \'iene da lui criticata, perchè in essa il problema interno della possibihtà del filosofare non era visto nella sua connessione colla soluzione ontologica del problema oggettivo. Là si parla ancora, infatti, di una trascendenza della filosofia, mentre la filosofia come la religione non è trascendente essa stessa, bensì ricerca del trascendente, trascendentalità. Entrambe, filosofia e religione, se rivendicassero il concreto, dovrebbero perire insieme nel contendersi tutta l'attività spirituale concreta, o una determinata forma di questa. Ma che periscano è impossibile: bisogna dunque che rinunzino entrambe alla concretezza, per salvarsi entrambe, ciascuna col suo proprio valore. Eppure questa rinunzia è ancora soltanto una condizione negativa. Dopo di essa bisogna chiedersi, come fa il saggio conclusivo del volume: È possibile filosofare? Kant aveva dimostrato secondo CarabeUese che una filosofia come specifico sapere dell'essere è indispensabile. Ma i post-kantiani annullarono la dimostrazione kantiana, e con ciò la stessa filosofia, ridotta all'attività spirituale in genere. Solo la riflessione pura della coscienza ontologica ristabilisce la possibilità della filosofia, evitando di identificarla, sia col sapere concreto delle scienze, sia con lo stesso principio trascendente verso il quale è sforzo. Allora problema interno e problema oggettivo del filosofare si stringono saldamente tra loro, pur senza confondersi: perchè sia possibile filosofare devesi ammettere l'essere in sé, del quale la filosofia sia riflessione; perchè si ammetta l'essere in sé, bisogna che sia possibile la filosofia come speciale sapere o meglio, se si vuole, come quello speciale atteggiamento di coscienza che ricerca il trascendente assoluto, che é l'essere in sé. La filosofia e I4. DcttO CÌÒ, tuttavia, l'oggethvtia. gj vcdc aucora da che cosa il filosofo possa desumere ciò che ha da dire.Il filosofo non deve professare la filosofia che a lui personalmente piaccia, ma quella a cui l'oggettiva coscienza lo induca Che cos'è la filosofia? ma quale è quella filosofia a cui l'oggettiva coscienza lo induce? A questa domanda Carabellese non può ri co. Sovranità della filosofia spendere, se non con una perenne problematicità, che corrisponde, in qualche modo, a quella problematicità che Spirito trarrà dall' attuaUsmo. Egli dice che la problematicità del filosofo non parte affatto dal nulla, né dalla negazione: parte dalla coscienza concreta: ma con ciò non fa altro che reinserirsi, in sostanza, nella tradizione socratico-platonica (Carabellese ne cita come rappresentanti Aristotele e Agostino, qui d'accordo, secondo cui sapere è sempre sapere in modo piìi espUcito ciò che già si sapeva. Questo appello a un implicito da esphcitare si giustifica, tuttavia, forse meno nell'ontologismo critico che nelle filosofie tradizionali, platoniche e cristiane. Queste riserve non tolgono che Carabellese, con il suo spirito profetivolume sulla possibilità della filosofia scritto che può considerarsi come il suo testamento spirituale ponga il tema principale del dibattito filosofico in Italia per almeno un decennio: il tema della morte della metafisica. Anche se non tutti coloro che conducevano quel dibattito si ricordarono di lui, anche se i più tra quelli che pronunziarono una sentenza di morte per la metafisica non si accorsero della loro ignoratio elenchi rispetto alle tesi del Carabellese, noi non possiamo non riconoscere ancora una volta in Carabellese una sorta di spirito profetico e, questa volta, anche rispetto al futuro. Con lucidità impressionante, infatti, egli respinge, insieme col pregiudizio della normatività della filosofia, l'identificazione tra filosofia e politica pura, tra filosofia e pohtica determinata, tra filosofia e storia della filosofia nel senso che sarà sostenuto poi, tra gh altri, da Garin e, infine, tra filosofia e fede oltre che, come già si è visto, tra filosofia e scienza e tra filosofia e prassi. La capacità di prevedere e prevenire i nemici, in Carabellese, non aveva l'eguale. Il vedere neUa non hegeliana identificazione di filosofia e politica pura la esasperazione della hegehana eticità dello Stato; il riconoscere l'inutihtà del filosofare nelle determinate esigenze poUtiche, contro il sogno platonico dei filosofi reggitori di Stato; il sostenere l'inutilità del filosofare per la vita, come segno deUa sovranità della filosofia, sono una battaglia combattuta in anticipo contro nemici non ancora tutti schierati. E, se si dove guardare al suo esito pragmaticamente e storicisticamente, si dove anche dire: una battaglia perduta. Ma il senso del testamento spirituale di Carabellese è appunto il rifiuto di una considerazione pragmatica e storicistica della filosofia. Questo rimane, anche se la tendenza a sacrificare il concreto all'universalità toghe, a quel rifiuto, molte opportunità di proporsi come più positivamente costruttivo. CrOCE giunse assai tardi alla Tardivo appro fìlosofia. Benché la sua attività di studioso fosse precocissima (prima dei vent'anni egli aveva già pubblicato alcuni lavori) e si esplicasse fin dall'inizio con rara intensità, tuttavia essa non offrì stimoli efficaci al manifestarsi della sua vocazione filosofica, essendo dominata d’una curiosità d’erudito e di letterato che trova il suo pascolo nella ricerca d'archivio e di biblioteca, in collaborazione con altra onesta e buona e mite gente, uomini che non avevano l'abito del troppo pensare {Etica e Politica, Bari), come s’esprime Croce stesso; ne taU stimoU al pensare venivano offerti a Croce dai casi della vita e dalle influenze dei vari ambienti in cui tah casi si verificavano sotto forma di problemi spirituali d'indole etico-rehgiosa, o pratico-sociale, e simili (e son preziose per questo rispetto le confessioni del Croce medesimo nel suo Contributo alla critica di me stesso, ripubbhcato in appendice al volume Etica e Politica. Nato a Pescasseroh, paese montano degl'Abruzzi, l’amhiente da una ricca famiglia di proprietari terrieri, trova in questa esempi di severe virtii domestiche, austera laboriosità del padre nell'amministrazione del suo patrimonio, cura attenta e amorosa della casa da parte della madre, la quale serba altresì amore per i libri e soprattutto pella letteratura romantica di costume medievale oltre che pell'arte e per gl’antichi monumenti, amore che trasmise vivissimo fin dai primi anni d'infanzia al figlio, il quale come scrive si trova ad avere in tutta la sua fanciullezza come un cuore nel cuore, e questo cuore era la letteratura o piuttosto la storia. Ma manca in quell'ambiente familiare qualunque risonanza di vita pubblica e politica: il persistente segreto attaccamento ai Borboni, la sorda diffidenza pelle idee e il costume del nuovo stato piemontese, vietavano ogni partecipazione attiva al moto del risorgimento e all'opera di costruzione del nuovo stato nazionale. E le relazioni della famigha con i due fratelli SPAVENTA, cugini del padre, s’erano rotte: l'ex-prete Bertrando, allora professore di filosofia a Roma, era oggetto di scandalo per la sua apostasia; e Silvio, esponente autorevole del liberalismo trionfante, era sentito come l'incarnazione di quel mondo a cui i Croce erano intimamente estranei o avversi. Eguale sordità alle esigenze della nuova politica e del nuovo pensiero, Croce trova nel collegio tenuto d’ecclesiastici a Napoli, dove egli entra a circa io anni e dove compì i suoi studi secondari, che alimentarono le sue inclinazioni letterario-erudite, specialmente sotto l'influenza di SANCTIS e CARDUCCIC, da lui letti e riletti sui banchi del liceo, senza che tuttavia riuscisse a sentire, se non in modo superficiale l'alta ispirazione morale della loro opera critica. E si compì in quegli anni quella ch'egli chiama crisi religiosa, determinata non da profondo travaglio o inquietudine interiore, ma dal graduale spontaneo spegnersi dell'adesione a credenze da lui fino allora passivamente accolte e dall'abbandono delle pratiche esteriori. Gli studi. Al termine degli studi secondari, la sua vita fu sconvolta da una gravissima sciagura familiare, la perdita d’entrambi / casi della vita i genitori e dell'unica sorella nel terremoto di Casamicciola (nell'isola d'Ischia, dove la famiglia era a villeggiare), ed egli stesso rimase per molte ore seppellito sotto le macerie, uscendone colle ossa fracassate. Guarito daUe ferite, avendo lo zio Silvio Spaventa assunto la tutela dei due orfani sopravvissuti, egli si trasferi a Roma, in casa del tutore, e ci rimase tre anni. In questo periodo fece due esperienze nuove, che lasciarono tracce durevoli nel suo spirito: casa Spaventa era frequentata da gran numero di parlamentari e giornalisti ed esponenti deUa cultura universitaria, tra i quali si accendevano vivacissime discussioni sui fatti del giorno e sugh avvenimenti della vita politica, discussioni dominate da passioni e contrasti così importanti e violenti da turbare l'animo del giovanetto che vi assisteva, trasformando l'indifferenza pella politica, propria degli ambienti in cui fino allora era vissuto, in vera e propria avversione. D'altra parte, iscritto alla Facoltà di Giurisprudenza, per essere avviato alla diplomazia, non trovò in quegU studi nulla che lo interessasse e valesse a placare le sue ansie per la vita avvenire, a sollevare il suo spirito dalla nera depressione nella quale la sciagura famihare lo aveva lasciato (fu pessimo scolaro, e non giunse mai alla laurea). Ma nella Facoltà di Lettere insegna allora Filosofia Morale un uomo di grande ingegno e di forti entusiasmi, Labriola, ch'egU aveva conosciuto e preso ad ammirare nelle conversazioni serali di casa Spaventa. Croce si diede a frequentare le lezioni universitarie del Labriola, e ne fu preso. Quelle lezioni scrive Croce nel suo Contributo Labriola, vennero incontro inaspettatamente al mio angoscioso bisogno di rifarmi in forma razionale una fede sulla vita e i suoi fini e doveri, avendo perso la guida della dottrina rehgiosa e sentendomi nel tempo stesso insidiato da teorie materialistiche, sensistiche e associazionistiche, circa le quah non mi facevo illusioni, scorgendovi chiaramente la sostanziale negazione della moraUtà stessa, risoluta in egoismo piìi o meno larvato. L'etica herbartiana del Labriola valse a restaurare nel mio animo la maestà dell'ideale, del L'idealismo storicistico di Croce dover essere contrapposto all'essere, e misterioso in quel suo contrapporsi, ma perciò stesso assoluto e intransigente. L'herbartismo del Labriola suscita in Croce reverenza per forme ideali eterne, platonicamente scisse dal reale e collocate nell'empireo, fornenti nella loro assolutezza un solido fondamento alla morale, e anda incontro alla sua istintiva avversione al naturalism.o positivistico, che sommerge nell'esperienza e abbassa a superstizione ogni culto dell'ideale.Piiì tardi Croce tornerà sull'herbartismo, e porrà ogni suo sforzo nell'intento di colmare quell'abisso tra ideale e reale, attribuendo alle idee calate dall'empireo nel mondo dell'esperienza il valore di principii direttivi o forme dell'operare umano, e riconoscendo le esigenze più profonde dell'aborrito positivismo. Ma per il momento l'herbartismo suscita in lui un fermentare d'idee sul rapporto tra dovere e piacere, sulla distinzione tra azioni ispirate al rispetto della pura idea morale e quelle scaturite da impulsi passionali. Indagini eruTomato a NapoH, dopo tre anni di soggiorno a Roma, lasciata la pohticante società romana acre di passioni, entrò in una società tutta composta di bibliotecari, archivisti, eruditi, curiosi e a quella società egli si adeguò pienamente e fu com'egli dice tutto versato nell'esterno, cioè nelle ricerche di erudizione. L'intensità e la foga di questo lavoro d'indagini nei campi angusti degli aneddoti e curiosità, finì col produrre in lui sazietà e disgusto per quelle esercitazioni esterne. E da questo scontento credette di poter uscire allargando l'orizzonte delle sue ricerche dall'ambito di vicende locali a quello della vita morale delle nazioni nei loro reciproci rapporti (ad esempio i rapporti italo-spagnoH nel Rinascimento). Ma di quello scontento egli intuì la più vera e profonda ragione nel fatto che, mentre da tanti anni fa o crede di fare storia, non sa che cosa fosse la storia, quale ne fosse la natura: e meditando su questo problema, con ampie letture (prendendo, tra l'altro, un primo contatto con La scienza nuova del Vico) s'accorse che la dite / casi della vita soluzione di esso impKca un radicale cangiamento di prospettiva, uno spostamento d'interesse da quello che è l'oggetto del conoscere storico, dai fatti costituenti il passato che s'intende ricostruire, alla mente dello storico che è il soggetto di quell'opera di ricostruzione, per ricercare in essa, nella coscienza dell'uomo, i tratti specifici di quella forma di conoscenza che è la conoscenza storica nelle sue connessioni con le altre forme di sapere di cui l'uomo è capace e con l'operare pratico costitutivo della vita dell'uomo. Era, // problema quello, un problema di logica della storia, concernente cioè '^*^il concetto della storia, era dunque un problema di filosofia, di filosofia sulla storia. Da queste meditazioni nacque il saggio La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte, che fu come dice Croce come una rivelazione di me a me stesso, come cosa che mi sta a cuore e mi usce dal cuore, e non come una più o meno frivola e indifferente scrittura di erudizione. Quel saggio suscita un gran fervore di polemiche che tennero impegnato Croce per vari mesi, e lo indussero a chiarire e sviluppare il suo pensiero in vari scritti, raccolti poi nel volume Saggi. Ma quando, gettata luce filosofica sul lavoro storico, egH crede di poter tornare a questo riprendendo le sue ricerche sui rapporti tra ItaUa e Spagna, una nuova spinta improvvisa e irresistibile lo ricacciò con rinnovato fervore nelle riflessioni sul problema della storia e fu un secondo incontro col suo maestro e amico Labriola, che, passato dall'herbartismo al marxismo, mise il suo amico a parte dell'opera, a cui egli si era accinto, di teorizzamento del socialismo e della dottrina del materiahsmo storico che ne costituiva l'ideologia. Il contatto col marxismo ingenerò nel Croce anche un 11 marxismo. appassionamento politico, la fede sociaHstica nella pahngenesi del genere umano redento dal lavoro, e nel lavoro: ma fu un appassionamento politico passeggero, che quella fede fu corrosa dalla critica ch'egU venne facendo dei concetti del marxismo, in una serie di saggi, da lui scritti, raccolti poi nel volume che porta il titolo Materialismo storico ed economia marxistica. Ma del tumulto di quegli anni mi rimase come buon frutto l'accresciuta esperienza dei problemi umani e il rinvigorito spirito filosofico Saggi, Bari. Croce si sente ormai maturo per dare una organica sistemazione alle idee sulla storia, scaturite primamente dalle riflessioni sulla connessione della storia con l'arte e ampliatesi poi e approfonditesi nell'esperienza marxistica. Quest'organica sistemazione costituirà quella che Croce chiamerà Filosofia dello Spirito, che si apre con l'Estetica e si conclude con la Teoria e storia della storiografia, occupando il quindicennio che precede la guerra mondiale. Politica attiva. Dopo la fine della guerra Croce, senatore, entrò a far parte del gabinetto Giolitti come ministro dell'Istruzione, e progettò una riforma scolastica che, tuttavia, non ebbe il tempo di far approvare dalle Camere, per la caduta del Ministero. Con l'avvento del fascismo non volle pili accettare incarichi di governo, ma lui stesso indica in Gentile l'uomo che avrebbe potuto portare a termine la riforma. Già in questo momento, tuttavia, i rapporti tra i due filosofi si andavno raffreddando: sia per ragioni teoriche (come vedremo), accentuate ancora dalle polemiche tra i rispettivi discepoli, sia per ragioni politiche. Dopo il delitto Matteotti, Croce, che aveva in un primo tempo accettato il fascismo come minor male, muta il suo voto favorevole, prudente e patriottico, in una decisa opposizione. Cessa quasi del tutto di frequentare il Senato, e pronunziò, e mise per scritto, severe condanne del fascismo. Salvo, tuttavia, un'invasione della sua casa napoletana da parte d’esagitati, che la moglie Adele contribuì a fermare, fu sempre lasciato tranquillo, e alla rivista che Croce fonda, La critica, fu lasciata una libertà, per quei tempi, eccezionale. Questa voce d'opposizione, per un verso, serviva da aUbi culturale al regime, ma per un altro servì a raccogliere intorno al crocianesimo tutto l'antifascismo rimasto nei / casi della vita confini italiani. Caduto il fascismo, tuttavia, non riuscì a Croce di trattenere se non in minima parte tale antifascismo nel quadro e nello spirito del ricostituito partito liberale, di cui Croce fu presidente. Membro della Costituente e ministro, Croce conclude definitivamente la sua vita politica, per proseguire senza soste i suoi studi, fino alla morte. Lasciò parte del suo palazzo napoletano e la ricchissima biblioteca all'Istituto per gli studi storici, da lui fondato, con lo scopo soprattutto d’indirizzare i filosofi verso quelle ricerche che più aveva amate. La storia come arte e come scienza. Avendo l'occhio alla futura costruzione del sistema della Filosofia dello Spirito, delineeremo brevemente come preparazione di essa le idee principah contenute così nella memoria su La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte e negh scritti ad essa collegati, come nella raccolta dei saggi sul Materialismo stanco. Nell'attività intellettuale di Croce, la ricerca La storia tra storico-erudita e quella storico-letteraria o critica della poesia erano costantemente affiancate e spesso (come ad esempio nell'esame della poesia popolare e delle leggende locali) s'intrecciavano tra loro, guidate, se non dal concetto, dall'intravvedimento d'un'affinità spirituale e d'una comune radice spirituale della storia e dell'arte. Si capisce quindi che, quando nella Memoria con cui Croce inizia la sua attività filosofica, prese ad esaminare di proposito nei suoi termini più generali il problema della natura della storia, egH avesse presente quel ravvicinamento della storia all'arte, da lui sperimentato negh anni precedenti. E partendo dal presupposto comunemente accettato, anche se non criticamente fondato che vi siano due e non più di due forme di conoscenza, quella sopraccennata dell'arte e quella della scienza, il problema deUa natura della conoscenza storica assume la forma del problema se la storia rientrasse nell'ambito dell'arte o in quello della scienza, e si risolve arte e scienza. con la tesi che la storia non si identificasse senz'altro con l'arte, ma fosse riducibile sotto il concetto generale dell'arte, come suona il titolo della Memoria. Occorre dunque innanzi tutto precisare i caratteri che differenziano l'arte dalla scienza. E in questa precisazione si conclude che la scienza è elaborazione della realtà in forma concettuale, per cui il particolare è inteso in quanto riportato all'universale; l'arte invece è elaborazione della realtà in forma rappresentativa, è conoscenza immediata o intuitiva dell'individuale. Vero è che Croce, all'inizio della sua Memoria, esaminando le varie definizioni dell'arte date dagli studiosi, ritiene come sola definizione accettabile quella che gH storici dell'Estetica attribuiscono ad Hegel, secondo la quale l'arte è manifestazione sensibile o ESPRESSIONE di qualcosa che per Hegel è l'idea. Sembra che con ciò Croce enunci un concetto dell'arte, nuovo rispetto a quello dell'arte come conoscenza dell'individuale. Ma in effetti Croce non dà al concetto d’ESPRESSIONE alcun rilievo particolare in questo senso, e in ogni caso non sarebbe pertinente al problema ch'egH discute, concernente la natura artistica della storia: per questo problema il concetto di arte-espressione è irrilevante, mentre s’accentua a questo scopo il concetto di arte come conoscenza rappresentativa, non concettuale. La storia come Da quauto SÌ è detto sui caratteri differenziali tra scienza e arte, risulta che la storia non è scienza, appunto perchè non elabora concetti, ma espone fatti nella loro concretezza individuale. Vero è che da varie parti si è tentato di considerare la storia come elaborazione di concetti. Da parte del positivismo la storia è presentata come scienza dello svolgimento degli uomini nella loro attività di esseri sociali, identificandola colla sociologia, che convertiva l'idea della vita storica nella monotona ripetizione di alcuni schemi poHtici, sociali e variamente istituzionah, e nell'azione di alcune leggi generali, e con tale conversione si menava vanto d' innalzare 1'ingenua storia degli storici a scienza positiva e naturale. E d'altra parte, arte La storia come arte e come scienza nel tempo stesso il positivismo abbassava l'arte a piacere dei sensi, piacere di associazioni psichiche, piacere di abitudini e disposizioni ereditarie non diverso da quello dell'utile e non mancavano coloro che la riportano addirittura all'istinto sessuale o alla preistoria animalesca e la descriveno come una sorta di Hbidine affinata e svaporata. Contro tali deformazioni del concetto di storia, miranti Polemiche canai caratterizzare la storia come scienza o elaborazione con^^0 le pseudostorte. cettuale, Croce assume un atteggiamento risolutamente polemico. Per quel che riguarda il positivismo, come contro il sensismo che considera l'arte torbida e oscura vibrazione del piacere e dell'utile, Croce riafferma che l'arte è conoscenza, così contro il sociologismo afferma che la storia non è conoscenza di ritmi generali della vita sociale, ma è, al pari dell'arte, conoscenza di fatti individuah; e agli evoluzionisti osserva che la storia non è scienza dello svolgimento, non determina che cosa lo svolgimento è (compito, questo, della filosofia indagatrice dei concetti che sono i principii dell'essere); la storia espone i fatti dello svolgimento umano. E con argomenti analoghi critica la filosofia della storia. Che la realtà storica sia attingibile all'esperienza e sia specificamente realtà umana, è concetto che si collega a un ordine di considerazioni con cui Croce fa un nuovo passo avanti sulla questione della natura della storia. Si, la storia s'è visto è riducibile sotto il concetto generale dell'arte, in quanto questa è conoscenza rappresentativa della realtà, intuizione immediata e irriflessa dell'individuale nella sua concretezza. Ma non per questo la storia s'identifica con l'arte: entro l'ambito della produzione estetica la storia occupa un suo posto speciale che si tratta di definire. La storia, rispetto alle altre produzioni dell'arte, si occupa non di ciò ch'è possibile, ma di ciò ch'è realmente accaduto. E sta al complesso della produzione dell'arte come la parte al tutto; Ora, nel senso corrente della parola, si chiama arte solo quell'attività, ch'è diretta a rappresentare il possibile (piìi propriamente l'arte in senso stretto è indifferente alla distinzione tra possibile e reale. In fondo, anche la rappresentazione del realmente accaduto la storia è processo essenzialmente artistico ed offre interesse simile a quello dell'arte. Costruire la Prima Condizione per avere una storia vera (e insieme narrazione. opera d'arte) è secondo Croce che sia possibile costruire una narrazione, cioè appurare la materia da esporre con lavori preparatore di ricerca critica e interpretazione dei documenti, i quali tuttavia solo di rado consentono una narrazione completa, ostacolata dal sorgere continuo di dubbi e riserve e discussioni. Ma a questo punto il problema della natura della storia cambia radicalmente d'aspetto e presenta gravi difficoltà: è conciliabile l'antico concetto di storia-arte col nuovo di storia-narrazione? Si può ancora mantenere la tesi che la storia sia rappresentazione immediata e irriflessa e intuitiva, escludente qualsiasi elaborazione concettuale, quando si afferma che la storia-narrazione ha il compito di ridurre i fatti alle loro cause, e questo compito implica un complesso e faticoso lavoro di preparazione che, per giunta, solo di rado porta allo scopo? Non occorre forse rinunziare a quella che era la tesi fondamentale della Memoria, che la storia dovendo essere ricondotta sotto il concetto dell'arte, resta esclusa dall'ambito della Scienza? Questi interrogativi si fanno sempre piìi assillanti, via via che procediamo nell'esame di considerazioni espHcative che Croce fa negli scrittarelli da lui pubblicati nei due anni successivi, e particolarmente in quelli sulla filosofia della storia e in quelli sulla classificazione dello scibile: considerazioni le quali, pur con oscillazioni derivanti dall'attaccamento alla vecchia tesi della storia-arte, accentuano il carattere scientifico del concetto di storia-narrazione. Distinzione tra Del resto è Opportuno sottolineare Croce stesso possibile e reale. ^Iq^^ìì anni dopo, quando aveva già percorso un lungo itinerario speculativo fino al punto di giungere alla sua tesi La storia come arte e come scienza fondamentale dell’identità della storia colla filosofia quale scienza dei concetti puri, raccogliendo in saggi gli scritti sopra esaminati, scrive nella prefazione ad esso, che quando compone quegli scritti, non scorge il problema che la concezione della storia come rappresentazione estetica del reale, gli pone innanzi: ossia, che una rappresentazione, nella quale il reale è dialetticamente distinto dal possibile, è più che semplice rappresentazione ed estetica intuizione, e s’attua proprio per virtù del concetto, filosoficamente inteso come unità d’universale e individuale. Il problema della storia negli studi marxistici. Dal travaglio di pensiero che s’esprime negli scritti crociani afiìora sempre più chiaro il convincimento che la storia, pur rimanendo saldata all'arte nelle sue radici, in quanto conoscenza rappresentativa, a-concettuale del reale nella sua concreta individualità, implichi altresì in quanto narrazione di fatti realmente accaduti un'elaborazione dei dati pella quale i fatti siano ricondotti alle loro cause, in una concezione generale della natura dell'uomo autore della storia tanto come individuo quanto come essere sociale: e in questa elaborazione la storia s’accosta alla scienza. Siffatto convincimento, che negli scritti sopra accennati volti alla dimostrazione della riducibilità della storia sotto il concetto generale dell'arte appare vacillante e marginale, si consolida e si pone al centro della riflessione speculativa di Croce, quando, attraverso i suoi rapporti con LABRIOLA, gli si venne scoprendo un mondo nuovo, a lui fino allora del tutto ignoto, raffigurato nella dottrina marxistica del materialismo storico, di cui LABRIOLA si rivela autorevolissimo interprete in saggi pubblicati a cura dello stesso Croce. Intanto io scrive Croce molti anni più tardi, Lo studio d’infiammato dalla lettura delle pagine di LABRIOLA, preso dal sentimento d’una rivelazione che s’apre al mio spirito Marx. ansioso, mi cacciai tutto nello studio di Marx e degl’economisti e dei comunisti moderni e antichi, studio che dovevo proseguire intensamente, per oltre due anni - Materialismo storico ed economia marxistica, Bari, Appendice. Frutto di questo studio fu una serie di saggi, raccolti nel volume dal titolo Materialismo storico ed economia marxistica. Ed è opportuno sottolineare subito il punto di vista dal quale per esplicita dichiarazione egli si propone d’esaminare la dottrina marxistica: questa gl’importa soprattutto al fine di quel che se ne potesse o no trarre per concepire in modo piti vivo e pieno la filosofia e intendere meglio la storia -- Appendice; il che significa che, nell'interpretazione del marxismo, nello sforzo di liberarne il nocciolo sano dalle sovrapposizioni accidentali introdottevi dallo stesso autore e dalle incaute deduzioni della scuola, erano presenti al Croce gli stessi problemi attorno a cui egli si travaglia fin dal periodo precedente, e cioè la natura gnoseologica della storia e la determinazione del posto che essa occupa nel quadro generale della vita spirituale, che è compito della filosofia delineare. Era un allargamento d'orizzonte e un arricchimento di materiale idoneo all'avviamento a soluzione, ma in una continuità di problematica. Il materialismo storico presenta due aspetti, che Croce nettamente distingue pur riconoscendo che nella dottrina sono strettamente connessi. Il materialismo Per un lato, esso vuol essere una teoria scientifica, che storico. mette in luce la struttura del divenire storico. Sostrato della storia è l'economia, cioè quel sistema nei rapporti tra l'uomo e le cose della natura e tra l'uomo e l'uomo, che si concreta nel LAVORO – GRICE ONTOLOGICAL MARXISM --, produttivo per un lato di beni materiali, il cui valore, s'identifica e si commisura colla quantità di lavoro necessario a produrli, e pell'altro lato di socialità e divisione di classi in un giuoco d'interessi contrastanti. Di questa Il problema della storia negli studi marxistici struttura reale della storia sono eco o riflesso (sovrastrutture) quelle manifestazioni della vita umana che si chiamano moralità e religione, diritto e politica, arte e scienza o filosofia, sistemi d'idee (ideologie) attraverso i quaU l'uomo acquista coscienza del suo proprio essere economico e del divenire d’esso nella storia. Pell'altro lato, il materialismo storico è un programma Il programma pratico-politico, che, appoggiandosi sulla previsione dell'avP^^o'^^arx. venire umano resa possibile dalla teoria, assegna all'azione degll’uomini una direttiva rivoluzionaria, tendente cioè non più a comprendere ma a cangiare la realtà storica, verso uno sbocco finale nel quale il dramma della storia abbia il suo scioglimento (rivoluzione comunista). La necessità immanente al divenire storico porta, nell'età moderna, alla strutturazione della società sulla base dell'economia capitalistica, caratterizzata dalla formazione di due classi in reciproca lotta radicale: l'una è quella dei detentori di tutti gli strumenti di produzione, minoranza privilegiata sempre pili ristretta, classe dominante; l'altra è la massa di coloro, che, per vivere, dispongono soltanto del lavoro delle proprie braccia che, in regime di sfrenata concorrenza, essi sono costretti a vendere ai dominatori a condizioni sempre più esose. La ripartizione della ricchezza prodotta si traduce in un sistema d’implacabile sfruttamento dei lavoratori da parte dei datori di lavoro. Quando lo sfruttamento avrà raggiunto il suo culmine, non potrà non determinarsi l'insorgere degli sfruttati contro gli sfruttatori, non potrà non determinarsi l'urto violento fra le due classi, la rivoluzione che spezzerà l'involucro capitalistico e porta all'espropriazione degl’espropriatori. I capitalisti abbandoneranno allora alle masse gli strumenti di produzione di cui si sono impossessati. Lo stato italiano diventa così l'unico imprenditore e datore di lavoro. E coll'abolizione della proprietà privata cessa anche la divisione della società in classi. A conclusione delle lunghe ricerche e meditazioni su questo mondo di pensiero rivelatogli da LABRIOLA, Croce L. storia della filosofia. ima espresse sul materialismo storico il suo giudizio che ulteriormente sarà sviluppato e articolato, ma non mutato nella sua sostanza in due saggi, uno intitolato Sulla forma scientifica del materialismo storico, e l'altro intitolato Pell’interpretazione e la critica d’alcuni concetti del marxismo, nel voi. cit. Materialismo storico. Critica del conE innanzitutto affronta la tesi che è al centro della dottrina, secondo la quale sostrato o struttura sottostante della Storia, sorreggente tutto il resto e principio di spiegazione, è l'Economia. In questa tesi egli rileva un'ambiguità fondamentale. Per un verso l'Economia è presentata come una entità trascendente la storia, materia, in quanto negazione della spiritualità o coscienza umana, dea ascosa della storia, quella che tira i fili dei personaggi e delle loro azioni, con un disegno preordinato, implicante uno stadio terminale e apocahttico, che segna il passaggio fatale dalla servitù al regno della libertà; forma o nome nuovo dell'antico Dio dei teologi o dell'Assoluto e dell'Idea dei metafisici. Ne deriva la conseguenza deUa tendenza metodologica a costruire la storia secondo leggi a priori, mettendo a tacere la voce genuina dei fatti; ne deriva altresì una scissione, nella vita storica, tra realtà e apparenza, noumeno e fenomeno, tra essere originario materiale non determinato dalla coscienza e coscienza determinata dell'essere, tra struttura economica e soprastrutture ideologiche. Per l'altro verso: il materialismo storico è una prospettiva di umanizzazione dell'economia, in quanto questa non è che un momento o aspetto dell'operosità umana, unica autrice della storia, inserita quindi in un processo immanente a un processo di vita cosciente o spirituale, che la salda a tutte le altre manifestazioni egualmente originarie, della coscienza. La dialettica dell'economia non è l'astratta dialettica dell'Idea, ma la dialettica dei bisogni ossia dell'effettiva operosità umana, quale si concreta e si svolge non in forme meccanicamente preordinate e prevedibili a priori, ma in fatti empiricamente accertabili; la storia è concepita come Il problema della storia negli studi marxistici un unico tutto, in cui è indistinguibile il nocciolo dalla corteccia; lo spirito, creatore della propria storia, non è lo spirito economico, cioè in una forma particolare e astratta, ma è lo spirito nella sua reale unità e totalità; si scioglie quindi il nesso arbitrario fra storia e problema socialista e in genere economico, e si annoda quello tra storia e vita, concependosi la vita nella totalità delle sue forme, a ogni momento nuova, e perciò anche come economia, ma non solo come economia. Questi due ordini di motivi sono frammisti e confusi. Filosofia delia cosi nell'esposizione dei due fondatori della dottrina Marx ^smrcHHcoT^' e Engels come nei seguaci della scuola. Per Croce si tratta di due orientamenti opposti, termini d'un'alternativa che impone una scelta: o la via vecchia delle filosofìe della storia, teologiche o metafìsiche che siano, o la via nuova d'un umanismo critico e realistico. Abbiamo veduto che Croce, anche prima di prender contatto col marxismo, aveva preso un atteggiamento di netta opposizione ad ogni forma di filosofìa della storia; si comprende quindi come, di fronte al materialismo storico, egli ribadisca il concetto che la reazione filosofica dello spirito critico ha colpito a morte e gettato a teiTa quelle costruzioni della storia, fantasiose e arbitrarie e anche tendenziose; e affermi risolutamente, per far valere quegli elementi in esso contenuti che costituiscono un contributo positivo e fecondo al rinnovamento della storiografìa e della filosofìa, che il materialismo storico non è una filosofìa della storia -- Materialismo storico ; e per la distinzione dei due opposti orientamenti del materialismo, l'opera di Croce, Storia della storiografia italiana, Bari, Laterza. Per quali ragioni il materialismo storico non ha validità come filosofìa della storia? E per quali ragioni gli autori e gl’interpreti d’esso gl’hanno dato questo orientamento fallace? Alla prima domanda Croce risponde: la possibilità d'una filosofìa della storia presuppone la possibilità d’una risoluzione concettuale del corso della storia, ossia, di ritrovare il concetto al quale si riducono i complessi fatti storici, di scoprire in una parola la legge della storia. Ora mentre è possibile ridurre concettualmente gl’elementi di realtà che appaiono nella storia (moralità, diritto, economia, arte, scienza) e anche le loro relazioni reciproche, non è possibile elaborare concettualmente il complesso individuato di questi elementi, ossia il fatto concreto, che è il corso storico Materialismo storico. La società è un dato scrive LABRIOLA, e CROCE vi aderisce, e la storia non è che storia della società. Il materialismo storico non è una teoria rigorosa. Li conclusione, per Croce nel materialismo storico non bisogna cercare una teoria da prendere in senso rigoroso e anzi esso non è punto quel che si dice propriamente una teoria. Il che non significa disconoscimento del valore delle feconde scoperte che sono dovute al materialismo storico per intendere la vita e la storia, l'affermazione della reciproca dipendenza di tutte le parti della vita, e della genesi d’esse dal sottosuolo economico: sicché è accettabile l'affermazione d’'Engels che le condizioni economiche formano il filo rosso che attraversa tutta la storia e ne guida l'intendimento. Rispetto alla storiografia, il materialismo storico si risolve in un ammonimento a tener presenti le osservazioni fatte da esso come nuovo sussidio a intendere la storia, fornisce allo storico un buon paio di occhiali, che permette al miope di vedere ben altrimenti e di dare contorni precisi a tante ombre incerte; ma sono formule non assolute, che sottintendono sempre un presso a poco e un all'incirca. Esso sorge dal bisogno di rendersi conto d’una determinata configurazione sociale, quella scaturita dalla Rivoluzione francese, non già dal proposito di ricercare i fattori della vita storica in generale, e si formò nella testa di politici e di rivoluzionari e non già di freddi e compassati scienziati di biblioteca. Per Croce, Marx era personalità di uomo pratico e rivoluzionario, impaziente di ricerche schiettamente storiche, preoccupato soprattutto di cercare nelle anahsi della società ti co. Il problema della storia negli studi marxistici attuale capitalistica le premesse per una società futura comunistica da realizzare con un'azione rivoluzionaria, a cui una teleologia storica, determinata a priori, assicurasse con una infallibile previsione dell'avvenire il pieno successo. Per lui tra la comprensione della realtà storica e l'azione Prevalere deivolta, a cangiare questa realtà v'è connessione, ma non «'•'^sse pf^nel senso che l'una costituisca il prius che condiziona l'altra, bensì nel senso che sia l'azione a crearsi quella forma di comprensione che si presti a fungere da strumento per lo scopo che essa persegue. Un tal predominio dell'interesse pratico-politico su quello teorico-scientifico Croce rileva anche in LABRIOLA, che pure, nella sua interpretazione del marxismo, da un riUevo all'aspetto umanistico d’esso, tale che alla sua posizione s’era inizialmente appoggiato Croce nella sua critica del marxismo quale filosofìa della storia. Egli, che pure ha così alto il rispetto della storia ed è così cauto di fronte ai fatti concreti, rimane impigliato nelle formule teoriche del materialismo storico, non riesce a liberarsi del tutto dal fardello delle teorie metafìsiche. In lui, che pure era uomo di scienza, predomina la fede nell'immancabile avvento del comunismo, e questa fede era sostenuta e illuminata dalla Weltanschauung metafìsica del materialismo storico, ultima e definitiva filosofìa della storia. Sicché per lui la posizione di Croce che, preso da tenace passione scientifica, accetta, sia pure con limitazioni e riserve, 1'economismo marxistico, ma rifiuta recisamente il socialismo significa rinuncia ad intendere sia l'uno che l'altro dei due termini; era posizione d' intellettuale indifferente alle lotte della vita, d’epicureo contemplante amatore solo dei dibattiti delle idee nei Hbri. Contro una tale connessione o anzi identificazione, operata da LABRIOLA, tra interpretazione materialistica della storia e sociaHsmo, Croce scrive: Spogliato il materialismo storico di ogni sopravvivenza di finalità e di disegni provvidenziali, esso non può dare appoggio né al socialismo né a qualsiasi altro indirizzo pratico della vita. Solamente nelle sue determinazioni storiche particolari, nell’osservazione che per mezzo d’esso sarà possibile fare, si potrà eventualmente trovare un legame tra materiahsmo storico e socialismo. L'osservazione sarà, per esempio, la seguente: la società è ora così conformata che la più adatta soluzione, che contiene in sé, è il socialismo. Osservazione la quale, per altro, non potrà diventare azione e fatto senza una serie di complementi, che sono motivi d’interesse economico non meno che etici e sentimentali, giudizi morali ed entusiasmi di fede. Per sé stessa, è fredda e impotente. Il rapporto tra È qui adombrato il problema del rapporto tra conoscere conoscere e agi^ agire, che sarà d'ora innanzi costantemente presente alla speculazione crociana e avrà la sua più articolata e ragionata formulazione nell'opera che porta appunto il titolo di La storia come pensiero e come azione. La critica crociana del materialismo storico quale teoria dell'interpretazione della storia ha mirato finora a liberare quella dottrina d’ogni concetto aprioristico sia che si trattasse d’eredità hegeliana, sia che si tratta di contagio di volgare evoluzionismo, sia che fosse richiesto dalla preoccupazione di dare fondamento saldo alle previsioni dell'avvenire contenute nel programma d'azione pratico politico proprio del socialismo. Compiuta quest'opera negativa, si ripropone la questione da cui essa ha preso le mosse: si salva dalla critica qualcosa per cui il materialismo storico possa essere utilizzato dalla storiografia? Che cosa può farsi di esso per un compiuto intendimento della storia? E si risponde: il materiahsmo storico è accettabile solo come canone d'interpretazione storica, che consiglia di rivolgere l'attenzione al cosiddetto sostrato economico delle società, per intendere meglio le loro configurazioni e vicende: canone che non importa nessuna anticipazione di risultati, ma solamente un aiuto a cercarli, e che é di uso affatto em.pirico. Il materialismo storico non può essere che questo: una somma di nuovi dati, di nuove esperienze, che entrano nella coscienza dello storico. Il problema della storia negli studi marxistici In questa formula crociana perchè se ne intenda il significato e la portata è da sottolineare il rilievo che in essa è dato al carattere d'interiorità, alla coscienza dello storico, del nuovo canone d'interpretazione. Non si tratta d’accrescimento quantitativo del materiale elaborato dallo storico, di aggiunta di fatti nuovi a quelli già considerati dall'antica storiografia nella loro esteriorità, e presunta oggettività; si tratta invece di dare alla coscienza storiografica una dimensione nuova, di arricchire con nuovi elementi l'interesse vivo dello storico, per penetrare nel passato, e comprenderlo in una sempre più articolata connessione dei fatti; opera quindi della mente dello storico. Ecco in che senso Croce ha utihzzato il materialismo 11 posto dei penstorico ai fini della soluzione dei problemi su cui la sua spe^o logico nei \ la storiografia. culazione si travagliava anche prima di entrare a contatto con la nuova dottrina. Ricordiamo che questi problemi si accentravano nello sforzo di determinare la natura della storia e la sua riducibilità sotto il concetto dell'arte. In questo sforzo si affermava sempre più chiara l'esigenza d'integrare e conciliare, nella storia, con l'elaborazione intuitiva dei fatti per la quale s'identifica con l'arte, un'elaborazione concettuale che la ravvicina alla scienza. Ora l'esame critico del materialismo storico, che scopriva nell'economismo della vita sociale un nuovo canone d'interpretazione storica, rafforza la convinzione della necessità d’avvicinare la storia aUa scienza. Il nuovo canone d'interpretazione, per un lato, apre un campo di nuove esperienze, che sono interne alla coscienza dello storico, e quindi non hanno consistenza che nell'attività spirituale esercitata dallo storico sui dati grezzi, attività per la quale dalla materialità dei frammenti di realtà storica offerta dai documenti nascono a poco a poco intuizioni di persone e situazioni e avvenimenti sempre meglio definite, affini alle forme create dalla fantasia dell'artista; ma, per l'altro verso, impone una connessione mentale dei fatti, costituita dai rapporti concettuali che la scienza economica fissa nella valore. realtà storica. E il socialismo marxistico ha la pretesa di essere socialismo scientifico appunto perchè fondato sulle leggi dell'economia quale scienza rigorosa. Valore e plus Ma era veramente giustificata la pretesa dell'economia marxistica di essere assunta alla dignità di scienza autonoma? Ed erano validi i concetti di VALORE e plus-valore – H. P. Grice, The conception of mehrwert --, posti al centro dell'economia marxistica, come pernio della teoria cosi del materialismo storico come della ideologia socialistica? È questo il nuovo campo nel quale s’esercitò largamente la critica crociana della dottrina di Marx. La critica del materialismo storico come teoria paneconomica della storia si conclude con l'affermazione che essa non è affatto teoria, ma in sostanza corollario d'un programma pratico-politico, il programma del socialismo, e ai fini della storiografia non poteva essere utilizzato che come un nuovo canone d'interpretazione dei fatti storici. Analogamente, l'economia marxistica, che pretende essere la trattazione eminentemente scientifica dei fatti economici e della nozione di VALORE INERENTE ai beni prodotti da una società, non è affatto scienza economica, perchè non abbraccia tutta la regione dell'attività economica quale si svolge in qualunque forma reale o possibile di convivenza sociale né si eleva a un concetto di valore applicabile a tutti i beni comunque prodotti. Essa costruisce astrattamente una società ipotetica, che assume come società tipo, alla quale devono essere conguagliate altre forme di società per coglierne i fattori anomali, in quanto divergenti dalla prima: e questa società tipica è quella costituita esclusivamente di lavoratori, è questa società proletaria, che rappresenta il termine ideale del programma politico del socialismo. È l'intrusione di queste preoccupazioni sociali-pohtiche nel campo economico ciò che vizia i concetti fondamentali di esso valore e sopravalore MEHRWERT, e impone di contrapporre all'economia marxistica un'economia pura, ossia un'economia come scienza generale. La tesi centrale dell'economia marxistica è l'eguaglianza del valore dei beni che si producono alla quantità del lavoro // problema della storia negli studi marxistici necessario per produrli: ma essa ha il suo fondamento appunto nell'ipotesi di una società fatta esclusivamente di lavoratori e nell'assunzione di questa società a società tipica (e quindi del valore-lavoro come misura di ogni valore). Ma nella realtà (ad es., nell'attuale società capitalistica) i lavoratori rappresentano solo una frazione della società produttiva che agisce tra altre categorie economiche, quelle appunto che apportano alla produzione non il lavoro ma il capitale. Da queste considerazioni, tuttavia, non risulta, secondo n valore-lavoro. Croce, che la concezione marxistica manchi affatto di rispondenza ai fatti: la determinazione del valore-lavoro avrà una certa rispondenza nei fatti, sempre che esisterà una società che produca beni per mezzo del lavoro. E la storia ci mostra finora soltanto società di tal fatta, e quindi l'eguaglianza affermata da Marx del valore col lavoro è un fatto: ma, sottolinea Croce, è un fatto, che vive tra altri fatti, ossia un fatto che empiricamente ci appare contrastato, sminuito, svisato da altri fatti, quasi una forza tra le forze, la quale dia risultante diversa da quella che darebbe se le altre forze cessassero di operare. Non è un fatto dominante assoluto, ma non è nemmeno un fatto inesistente e semplicemente immaginario. La critica di Croce all'economia marxistica si riassume in queste due proposizioni, che essa non è la scienza economica generale, e che il valore-lavoro non è il concetto generale di valore. Onde la conclusione che, accanto alla ricerca marxistica può, anzi deve vivere e prosperare una scienza economica generale, una economJa pura, che deduca il concetto di valore da principii affatto diversi e più comprensivi di quelli particolari di Marx. E ritiene che questa esigenza sia soddisfatta dalla scuola edonistica o austriaca, allora fiorente, la quale, muovendo dalla natura economica dell'uomo, ne deduce il concetto di utilità («ofelimità» del Pareto – OTTIMO -- GRICE), «e man mano tutte le leggi secondo le quali si governa l'uomo in quanto astratto homo oeconomicus. r homo oeconomicus. Critiche all'eco Sembra dunque che l'obiettivo cui mira Croce nella nomia pura. g^g^ critica dell'economia marxistica sia la difesa della scienza economica pura quale la scuola edonistica la veniva costruendo. Ma in essa era operante un motivo profondo, che nel corso dei suoi studi marxistici emerge sempre più chiaro e netto, essenziale al pensiero crociano, e valido in esso anche al di là dell'obiettivo della costruzione della scienza economica. Questo motivo viene esplicitamente enunciato in uno scritto in cui la sua adesione all'economia pura è limitata e corretta con qualche riserva e cautela. Io credo egli scrive che ci sia ancora d’elaborare filosoficamente il concetto di valore, e che bisogni percorrere fino al fondo quella strada, che gl’economisti puri hanno percorso solo fino a un certo punto. L'attività delElaborazione filosofica del concetto di valore economico, ecco la nuova istanza posta da Croce; che significa esaminare quell'umana attività che tende al conseguimento col minimo mezzo e il massimo risultato di scopi individuali, non pili astratta considerazione àe l’homo œconomicus, ma come inserita nella concreta totalità della vita dell'uomo, con un suo posto specifico e una sua funzione ben definita rispetto alle altre attività dell'uomo, con un suo principio autonomo, che potesse essere assunto come fondamento e premessa della scienza economica pura. Risalire dalla scienza alla filosofia per ridiscendere deduttivamente dalle conclusioni di questa a una rinnovata e piìi salda costruzione di quella, significa poiTe in questione e problematizzare quelle che pegl’economisti sono le premesse o i postulati dei loro procedimenti. Quali sono queste premesse che gl’economisti accoglieno come pacifiche, e che invece a un ulteriore esame, l’elaborazione filosofica, risultano ambigue o false? Croce, che vede in Pareto un rappresentante tipico dell'economia pura, gli prospetta in due lettere la questione, sforzandosi di convincerlo della necessità del passaggio dalla pura scienza alla filosofia del principio economico. Tre sono le erronee premesse del problema della storia negli studi marxistici l'economia pura, ch'egli critica: quelle che riguardano il fatto economico o come meccanico, o come edonistico, o come egoistico – H. P. GRICE CONVERSATIONAL SELF-LOVE CONVERSATIONAL BENEVOLENCE – CONVERSATIONAL HELPFULNESS. Per Croce, il principio economico non può avere natura meccanica. Il fatto meccanico è un fatto bruto. Il fatto economico è un fatto di valutazione – H. P. GRICE THE CONCEPTION OF VALUE --, è una scelta suscettibile d’approvazione o disapprovazione, a seconda che la scelta cada o no su ciò che è realmente conveniente a chi la compie. Quanto alla concezione edonistica – GRICE DESIRABILITY GRICE KANTIAN HAPPINESS --, è fuori dubbio che ogni atto di scelta economica ha come suo concomitante un fatto di sentimento piacevole se la scelta è economicamente ben condotta. L’UTILE – GRICE MORALITY CASHES ON DESIRE DUTY AND INTEREST -- è, insieme, piacevole. Ma non è vera la reciproca: il piacevole non è l'utile -- che è la tesi dell'edonismo. Il piacere può apparire scompagnato dall'attività umana o accompagnarsi a una forma d’umana attività che non sia l'economica. Infine la concezione egoistica del fatto economico è inficiata da questo errore: mentre pretende distinguere, nell'ambito dell'attività pratica umana, l'economico dal morale (che sarebbe qualificato come altruismo), in realtà assorbe il primo nel secondo, perchè la qualifica d’egoistico attribuita a un atto è una qualifica di valutazione morale, qualifica negativa, immoralità, pervertimento della stessa attività morale. Il fatto economico non sta col fatto morale in antitesi, bensì è nel rapporto pacifico di condizione a condizionato; come cioè la condizione generale che rende possibile il sorgere dell'attività etica. Tanto il morale quanto l'immorale sono azioni economiche: il che vuol dire che l'azione economica, per sé presa, non è né morale né immorale: è amorale o pre-morale – GRICE ON PRE-RATIONAL. E in conclusione, Croce dà del fatto economico questa L'economìa in definizione: esso è l'attività pratica dell'uomo in quanto 'l'fZm'^ie si consideri per sé, indipendentemente d’ogni determinazione morale o immorale. E pertanto il concetto d’utile o di valore o di ofelimo OTTIMO – GRICE OPTIMALITY -- non è altro se non l'azione economica stessa in quanto ben condotta, cioè in quanto è veramente economica. Riallacciare a queste proposizioni generali le varie questioni che si dicono di scienza economica è compito degl’economisti. Quella definizione FILOSOFICA del fatto economico, dice Croce, a me piace vederla a capo dei trattati d’economia. Ma Croce non dove tardare ad accorgersi che la sua era un'illusione. Già egli stesso non scorge e non mostra per quali vie potessero essere derivate da quel concetto filosofico l’operazioni di comparazione e calcolo delle diverse scelte economiche e quali vantaggi ne derivassero alla scienza. Ed era naturale che gl’economisti non accogliessero l'invito di Croce a riallacciare le questioni di cui essi s’occupano alle proposizioni generali alle quali egli era pervenuto: alla scienza non interessa la determinazione della natura filosofica del fatto economico. Suo compito esclusivo è quello di trattare i fatti dell'attività umana come fenomeni in nulla differenti da quelli fisici, sottoporli cioè a comparazione e astrazione, per stabilirne e calcolarne l’uniformità e le divergenze. La scienza economica era e intende rimanere per poter progredire una scienza naturalistico-matematica, rinserrandosi nei fenomeni e volgendo le spalle all'indagine filosofica dell'atto economico. E qualche anno più tardi, Pareto dove illustrare e attuare questo proposito nel suo manuale d’economia politica. D'altra parte, Croce stesso, affrontando nel frattempo il problema logico, giunge alla conclusione della radicale eterogeneità tra conoscenza o pseudo-conoscenza scientifica e la conoscenza filosofica: poteva quindi abbandonare la scienza al suo destino, che la condanna al procedimento empirico e astratto del naturalismo matematico, e volgere la propria riflessione alla filosofia dell'economia come indagine sull'atto economico, nelle sue relazioni cogl’altri atti spirituali, inserita in una generale filosofia dello spirito. Uutiie. Alla fine dei suoi studi economici, chiariti gl’equivoci che sono al fondo del suo dibattito cogl’economisti puri, rimane fermo nel pensiero di Croce il risultato di cui mena vanto: l'ufficio essenziale, nella // problema della storia negli studi marxistici vita dello spirito, dell'utilità o dell’economicità, messe in luce come non era stato fatto d’altri. L'utile è stato reputato iìnora dai filosofi o un atto secondario e misto, o un semplice caso di deviazione dalla morale: l’egoismo. Esso è invece, a mio parere, un momento distinto e autonomo della vita dello spirito: il momento in cui la volontà è volontà, senza essersi ancora determinata e dialettizzata in morale e immorale. La critica deve consistere nel dimostrare che, affermandosi essere ogni azione dell'uomo dominata dal criterio dell'utile, s’afferma cosa ir\dubitabile; ma che ciò non toglie punto che essa debba essere, e sia insieme, determinata anche dal criterio del dovere, il quale è sempre (e come potrebbe non essere?) dovere-utile. Di questa, che è stata detta scoperta crociana dell'utile, Croce si sente in gran parte debitore al marxismo, che vede nell'economia il sostrato e la molla della storia. E se Croce incentra la definizione dell'utile nel rapporto di questo colla morale, anche di questa impostazione egli cerca traccia in Marx. Questi dichiara che la questione sociale non è questione morale, e critica acerbamente quelle ideologie morali che ipocritamente mascherano interessi di classe. Ma intende con questo sostenere che la questione sociale non si risolve coi sermoni d’un astratto moralismo, che s'illude di poter sanare i mali di cui una società soffre, senza tener conto delle particolari situazioni storiche nelle quali è la radice di quei mah, e alle quah devono essere commisurati i programmi d'azione morale perchè questa possa avere efficacia risanatrice. In questo senso la morale è corrispettiva alle condizioni sociali e in ultima anahsi alle condizioni economiche. Ma con ciò, la questione del pregio intrinseco e assoluto dell'ideale morale, della sua riducibihtà o irriducibilità alla verità intellettuale o al bisogno utihtario, rimane intatta pel marxismo, il quale anzi, di fatto, considera l'ideale morale come un presupposto necessario, come dimostra la costruzione del concetto di SOPRA-VALORE – GRICE THE CONCEPTION OF MEHRWERT --, che in pura economia non ha senso, ma è ispirato d’un interesse schiettamente morale. L’asserzioni marxistiche che paiono negazione della modeiie condanne, j-g^jg^ hanno per Croce ben altro significato. Quella che Marx chiama impotenza della morale sta a significare la vanità pratica delle condanne o delle commiserazioni per uomini, che, dominatori o dominati, sono gl’uni e gl’altri schiavi di situazioni storiche necessarie pel momento, e non potrebbero essere diversi da quel che sono, né potrebbero compiere se non l'ufficio ad essi assegnato dalla natura stessa delle cose. Ma le situazioni che la storia crea, possono anzi debbono dalla storia essere disfatte. Per queste considerazioni, a giudizio di Croce, Marx, pur colle sue proposizioni approssimative e paradossali, insegna a penetrare in ciò che la società è nella sua realtà effettuale, e potrebbe esser chiamato, a titolo d'onore, il Machiavelli del proletariato – GRICE ONTOLOGICAL MARXISM. In questa sua fase di studi marxistici, Croce amplia via via e varia il significato dell'utile o economico, la cui scoperta egU riconduce alla potente suggestione di Marx (non appare ancora nei suoi scritti quella definizione dell'utile come volizione dell'individuale con cui poi caratterizza il grado economico della forma pratica dell'attività spirituale). Che l'economicità o utilità fosse intesa come una categoria autonoma d’aggiungere a quelle costituenti la triade tradizionale di bello, vero, buono, sì che la triade s’allarghi in una tetrade; o che essa fosse intesa come ciò che vi è di primario in ogni attività umana, come la base comune di tutte l’attività, il primum della vita, non nel senso di primo della serie delle quattro forme, ma appunto di primordiale indifferenziato che emerge nelle forme e le connette tra loro, sì che l'economia finisca coll'identificarsi umazione pucon 1'azione pura, principio di qualsiasi atto spirituale e la forza, vuoto di ogni contenuto determinato; o che, infine, l'economico o utile – GRICE FUTILITARIAN -- fosse identificato colla forza o vigore del volere, come abilità calcolatrice e lucida tensione verso il fine, per affermarsi nella lotta contro altre volontà. ra Il problema della storia negli studi marxistici e che è la dura legge della vita politica d'onde l'allacciamento, caro a Croce, del marxismo alle MIGLIORI TRADIZIONI DELLA SCIENZA POLITICA ITALIANA – machiavellismo --, e l'esaltazione della politica di potenza contro i sermoni dei profeti disarmati -- Materialismo storico, prefazione; e rav\àcinamento di Marx a MACHIAVELLI, nota -- sempre, pur in questa varietà d’accezioni, l'utile è per Croce il punto d'appoggio pili solido e indispensabile pell'esplicazione dell'operosità umana nella costruzione della storia, nel senso immanentistico e mondano proprio dello spirito moderno. Il progresso è lotta continua e ha per motore l'uomo, l'uomo come passionalità naturale resa lucida dalla disciplina intellettuale per andar dietro alla verità effettuale delle cose; l'uomo come forma primordiale, nella quale anche l’idealità più alte debbono tradursi e incarnarsi, per poter affermarsi efficacemente in questo mondo che è la palestra della nostra operosità. Nell'utile, rivelatogli dal marxismo, Croce scorge la chiave per svincolare l'operare umano da qualsiasi piano storico trascendente religioso o metafìsico che fosse, e risolvere positivamente i problemi che di continuo scaturiscono dal divenire storico. L'anno stesso che racLa scienza dei coglieva in volume gli studi sul materialismo storico Croce ^P''dava alla luce una memoria accademica intitolata: Tesi fondamentali d'un' Estetica come scienza dell'ESPRESSIONE e linguistica generale; ripubblicata da Attisani in La prima forma dell'estetica e della logica, Messina. Queste tesi sono riesposte, ampliate e inquadrate in una concezione generale della filosofia, nell’Estetica che, originariamente concepita come opera a se, rimase lo scritto meritatamente pii!i famoso di Croce. In seguito essa sarà ripubblicata come primo dei volumi di cui si compone la crociana filosofia dello spirito. Il sistema. La sistcmazionc che quest'opera dà del sapere filosofico è semplice. La realtà è un prodotto dell'attività spirituale, la quale si specifica, secondo una classica distinzione, in attività teoretica e attività pratica. Ciascuna di queste due specificazioni ha due gradi, a seconda che lo spirito si rivolga al particolare o all'universale. L'attività teoretica rivolta al particolare è l'arte o pensiero intuitivo, e la scienza filosofica che la studia è l'estetica; l'attività teoretica rivolta all'universale è il pensiero discorsivo, oggetto della logica; l'attività pratica rivolta al particolare è l'economia, oggetto dell'economica; e l'attività pratica rivolta all'universale è la morale, oggetto dell'etica. L'universale, in ciascuno dei due campi, presuppone il particolare. Il concetto, infatti, presuppone l'immagine prodotta dall'arte, senza la quale non potrebbe esprimersi; e l'operare morale implica un agire indirizzato all'utile, perchè non si potrebbe fare il bene – WITHOUT THAT BITE GRICE -- senza giovare, in qualche modo, a qualcuno. Almeno in questa prima sistemazione, al contrario, il particolare non esige l'universale: l'utile si può perseguire prescindendo del tutto d’una moralità OGGETTIVA; e l'immagine artistica prodotto aurorale dello spirito può presentarsi indipendentemente d’ogni intenzione concettuale. Ciò non toglie, ovviamente, che l'attività concreta dello spirito sia un continuo intrecciarsi e collaborare di queste quattro forme, ciascuna delle quali, presa per se, apparirebbe astratta. Tutte l'altre attività spirituali devono potersi ridurre in qualche modo a queste quattro. Così, ad esempio, il diritto e la pohtica rientreranno integralmente nell'attività economica; la scienza, nella misura in cui sia autenticamente conoscitiva (ciò che significa, per Croce, filosofica) rientra nell'attività logica. La religione non rientra propriamente da nessuna parte; ma, in quanto abbia pretesa di conoscere il trascendente, è una forma, piìi o meno genuina, di filosofia; in quanto si pone come atteggiamento morale, o Estetica: primo schizzo del sistema espressione d’ideali pratici, trova la sua collocazione nel quarto grado dello spirito; e, infine, in quanto mera ESPRESSIONE di sentimenti può considerarsi sotto la rubrica dell'economia, che, nel sistema crociano, assume la funzione di cestino in cui va a finire tutto ciò che non trova collocazione altrove. H P GRICE BAR HILLEL WASTE PAPER BASKET PRAGMATIC – IMPLICATURE HAPPENS -- All'efficacia sistematoria della sua filosofia, per un verso. Le categorie Croce non da troppa importanza, convinto che il concreto ^P ^conoscere non possa se non portarsi sulla attività spirituale nella sua interezza; ma, per un altro verso, egli non si riconobbe mai disposto a lasciarla cadere, cioè ad assegnare un carattere semplicemente empirico alla quadruplicità delle forme. Al contrario, essa ebbe sempre per lui un carattere categoriale. Le quattro forme dell'attività spirituale sono tutte e sole le categorie che si possano, e si debbano, ammettere come tali. Ciò significa che vi è una radicale irriducibilità d’una forma all'altra, trascurare la quale significa confondere e mescolare ciò che va tenuto filosoficamente distinto: la concreta dialettica, che si instaura tra questi distinti, in tanto ha valore filosofico in quanto essi conservino questa loro irriducibihtà. Tale principio, strenuamente difeso da Croce, in particolare contro i gentiliani, suscita molte difficoltà e, appunto perciò, anche molti spunti positivi. Peraltro, nella comune cultura italiana, in cui il crocianesimo fu largamente accolto nel periodo tra le due guerre, l'efficacia classificatoria delle quattro forme prevalse nettamente sulla loro funzione categoriale. L'uomo mediamente colto in fatto di filosofia, che abbraccia il sistema crociano, si sente spiritualmente sorretto dalla possibiUtà, poniamo, di dichiarare che una opera d'arte mal riuscita era un atto pratico, che il prodotto d’una ricerca psicologica era uno pseudo-concetto, ecc.: dalla possibilità, insomma, d’assegnare ogni manifestazione della vita alla sua giusta casella. Definizione dell'arte per via negativa. Quando traccia lo schizzo sistematico con cui s’apre l'Estetica, L.. storia della filosofia. VII. dell'attività artistica. Croce non pensa, probabilmente, che esso avrebbe avuto tanta importanza nella ricezione del suo pensiero. Il suo scopo era solo di sistemare nel modo migliore l'attività spirituale in genere, per passare poi a considerarla in quella forma che, al momento, gl’interessa: la forma artistica. Questa comprende in questa fase della speculazione crociana anche l'istorica, dato che, come conoscenza dell'individuale, la storia si riduce sotto il concetto generale dell'arte. La distinzione La sistemazione, tuttavia, ha anche una diretta efficacia sull'oggetto specifico della trattazione, l'arte. Infatti la specificità e l'autonomia del valore estetico si definiscono attraverso una serie di negazioni, che lo distinguono dagl’altri valori spirituali: Dimmi da che cosa ti distingui e ti dirò chi sei è il motto, implicito, dell'estetica crociana, fino al breviario. In questo senso l'identificazione dell'arte, vista nella sua specificità, dipende dalla struttura sistematica dei distinti. L'arte non è concetto, perchè le sue rappresentazioni non intendono l'universale: e con ciò cade l'intellettualismo estetico. L'arte non è rivolta dovutile (sentito, in ultima analisi, dal soggetto come piacere): e con ciò cade l'edonismo estetico – LORD H P GRICE INSTRUMENTALISM PLEASURE MAXIMISATION. L'arte non persegue il bene perchè, non si sviluppa come obbedienza all'universale dovere: e con ciò cade il moralismo estetico. L’altre negazioni, attraverso cui Croce delimita e, quindi, definisce il valore dell'arte, dipendono da queste: l'arte non ha uno scopo didascahco; non si propone d’offrire il vero condito in molU versi; non mira a fini d’edificazione, né a scopi pragmatici, ecc. Che potesse far pili che tanto, e dire, anche positivamente, in che cosa l'arte consista, Croce, in certo senso, esclude sempre; e questo non è strano: perchè un genere sommo come lacategoria è per parlare in termini di filosofia classica un predicato da cui ogni definizione muove, quindi non può essere il risultato di definizioni antecedenti. Perciò, il breviario d’estetica si inizia con questa affermazione: che Estetica: definizione dell'arte per via negativa l'arte è ciò che tutti sanno che cosa sia; e riprende poi la determinazione per via negativa, che già era stata propria noi giudichiamo ora buoni ora cattivi, ora importanti ora insignificanti, trovano un posto. Tutti i fatti sono fatti storici aveva detto la Logica, e ripete la Teoria della storiografia. E poiché la storia, nel pensiero crociano, è ciò che comunemente si chiama Dio, codesta frase viene a costituire l'esatto equivalente storicistico dell'affermazione che ARDIGÒ enuncia in chiave naturalistica: Tutti i fatti sono divini. La UOvità più importante 11 sentimento del breviario d’estetica, scritto pell'inaugurazione del Rice Institute di Houston, nel Texas, è, come è noto, l'introduzione d’un nuovo sinonimo del termine intuizione: il sentimento. Una novità già annunciata, del resto, dalla conferenza tenuta al congresso di filosofia di Heidelberg, sull’intuizione pura e il carattere lirico dell'arte, in Problemi d’estetica, da cui forma e contenuto, nell'opera d'arte riuscita, vengono identificati. Notando come ogni grande opera d'arte sia classica e romantica insieme, il breviario fa risalire ciò alla necessaria fusione, nell'opera d'arte riuscita, del momento lirico col momento immaginativo. Lo scopo dichiarato di tale dottrina è dare un fondamento alla distinzione (indispensabile pel critico) tra opera d'arte riuscita e non riuscita: L'idealismo storicistico di Croce e, quindi, ancora di far posto al disvalore che, come abbiamo visto, stenta a trovare una giustificazione nella filosofia crociana. La coerenza. Come nella pratica così nell'estetica, il valore è inteso come coerenza: ma, mentre nella pratica il segno di codesta coerenza era piuttosto il successo d’una certa attività, nell'estetica il suo indizio si presenta come uno stato d'animo che, fino allora, Croce considera sotto una luce piuttosto negativa, come espressione di passività: il sentire. In realtà, il sentire – GRICE FEELING BYZANTINE -- utilizzato dal breviario d’estetica è molto diverso dal sentire – GRICE FEELING BYZANTINE RYLEAN AGITATION -- come stato d'animo passivo materia non informata, o non perfettamente formata, dall'attività spirituale che aveva dato luogo, nella Filosofia della pratica, alla negazione della forma spirituale del sentimento. Là, l'intenzione era di contestare l'esistenza d’una terza forma d’attività, accanto alla teoretica e alla pratica; qui è di riconoscere, nel sentimento – GRICE FEELING BYZANTINE A RYLEAN AGITATION, il modo d'essere incoativo in cui si presenta la stessa attività spirituale che, nella sua esistenza piena, si sviluppa come immagine: L'intuizione è veramente tale perchè rappresenta un sentimento, e solo d’esso e sopra d’esso può sorgere -- Saggi d'estetica. Grazie alla sua globalità, alla sua indivisibilità essenziale, il sentimento offre a Croce quel fondamento d’unità che egli va ormai cercando: Ciò che dà coerenza e unità all'intuizione è il sentimento. L'intuizione è veramente artistica, veramente intuizione, quando sia, non caotico ammasso d'immagini, ma solo quando ha un principio vitale che l'anima, facendo tutt'uno con lei. E questo principio è il sentimento, che permette, cosi, di distinguere tra l'intuizione-immagine, che è sempre nesso d'immagini, non esistendo immagini atomi e quella falsa intuizione che è coacervo d'immagini: falsa e imperfetta pel contrasto non unificato di piìi e diversi stati d'animo, la loro stratificazione o il loro miscuglio, o il loro procedere traballante, che riceve una unità apparente dall'arbitrio dell'autore. Allo stesso modo la filosofia della pra riuscita. L' intuizione lirica tica aveva distinto tra esistenza unitariamente raccolta ed esistenza dissoluta, lacerata dalla contraddizione. La distanza dall'estetica, dove si considerano L'opera d'arte come opere d'arte alcune espressioni assai complicate e diffìcili, è evidente. Per un verso, si tratta d’una ripresa del motivo estetico, molto tradizionale, dell'opera d'arte come organismo vivente, individuato d’un principio vitale. Infatti, ciò che ammiriamo nelle genuine opere d'arte è la perfetta forma fantastica che riassume uno stato d'animo, e codesto chiamiamo vita, unità, compattezza, pienezza dell'opera d'arte. Ma, nel sistema crociano, questa distinzione e fusione tra un principio globale d'unità e una forma articolata che l'esprime rappresenta una novità: essa non ha mai avuto una espressione cosi esplicita, neppure nella teoria della coerenza pratica propria del volume. La filosofia della pratica contene, peraltro, uno spunto importante di questo sviluppo: nel capitolo stesso in cui nega l'autonomia del sentimento. Qui infatti Croce, mentre contesta che al sentimento si possa assegnare un posto a sé, dà tuttavia una interpretazione eccezionalmente acuta delle teorie del sentimeno che erano fiorite nella storia della filosofìa. Il sentimento, egli dice, è comparso nella storia della filosofìa, colla funzione d’una escogitazione – GRICE FEELING BYZANTINE RYLEAN AGITATION -- provvisoria, ogni qualvolta ci si è trovati innanzi a una forma o sottoforma dell'attività spirituale che non si riusciva né a eliminare né ad assorbire nelle forme già conosciute -- Pratica. Sicché il vedere una qualsiasi attività spirituale specifica come sentimento è la prima forma che assume la rivendicazione della sua autonomia. Così, infatti, era accaduto. L'estetica del sentimento, nelle sue forme piìi disparate, da VICO a Rousseau, da Shaftesbury ad Alison, dalla Scientia cognitionis sensitivae di Baumgarten all’osservazioni sul sentimento del bello e del sublime di Kant, è, effettivamente, una rivendicazione dell'autonomia dell'arte rispetto alla conoscenza L' idealismo storicistico di Croce concettuale: perfino quando (come in Baumgarten) sembri intellettualistica. Ma anche l'etica del poi i^ Filosofia perenne e personalità filosofiche, Padova, Guzzo, Vita e scritti di Juvalta, Giorn. crit. d. filos. It. SoLiNAS, L'autassia dei valori e le indagini etiche di Juvalta, Torino, Basciani, e. Juvalta e l'etica della giustizia, Roma,VlDARI Opere Problemi generali d’etica, Milano, Elementi d’etica, Milano, Doveri sociali, Milano, L'individualismo nelle dottrine morali, Milano, Elementi di pedagogia, Milano, Torino, Pell’educazione nazionale. Saggi e discorsi, Torino, Educazione nazionale, Torino, La cultura dello spirito come ideale pedagogico, Torino, Etica e pedagogia, Firenze, Il pensiero pedagogico italiano nel suo sviluppo storico. Delineazione sommaria, Torino, L'educazione dell'uomo. Il bello e l'educazione estetica, Torino, L'educazione in Italia dall'umanesimo al Risorgimento, Roma, Le civiltà d'Italia nel loro sviluppo storico. Le civiltà organizzatrici; Le civiltà liberatrici, Torino, Manzoni, Torino, Letteratura. Gentile, Educazione e scuola laica, Firenze, Cappiello, Il pensiero pedagogico di Vidari, Roma, Vidari. In memoriam, Torino, Calò, Credaro, Maresca. Solari, Tarozzi. Autori vari, Vidari, Riv. pedag. Faggi Opere La filosofia dell'incosciente. Metafisica e morale. Contributo alla storia del pessimismo, Firenze, La religione e il suo avvenire secondo Hartmann, Firenze, Hartmann e l'estetica tedesca, Firenze, Lange e il materialismo, Firenze, Questioni logiche e psicologiche, Bologna. Il materialismo psicofisico, Palermo, Lenau e Leopardi, Palermo, Principi di psicologia moderna, Palermo, Schelling e la filosofia dell'arte, Modena, Hartmann, Milano, Studi filosofici e letterari, Torino, Letteratura. Noce, La solitudine di Faggi, Filosofia, Barabino, Ricordo di Faggi. Inediti, Filosofia, Resta Opere. L'anima del fanciullo e la pedagogia, Roma, I problemi fondamentali della pedagogia, Roma, Trattato di pedagogia. La pedagogia generale, Roma, II lavoro e la scuola del lavoro, Roma, La metafisica realistica dell'io, Messina, Dante e la filosofìa dell'amore, Bologna, Comenio e la scuola della democrazia, Bari. Dio secondo la ragione, Bari, Metafisica dell'insegnamento, Bari, Filosofia dell'educazione. L'educazione come legge della persona, Padova, La teoria della cultura e l'insegnamento, Genova, L'esistenza e l'immortalità dell'anima. Lecce, Letteratura. E. Tozzi, Profili di educatori viventi, Firenze, Ambrosio, R. Resta precursore della riforma Bottai, Napoli, Calogero, R. Resta e la pedagogia della cultura, Catania, Autori vari, Gli aspetti essenziali d’una vita e d’un pensiero. Studi in onore di R. Resta, Bari, Maresca Opere. Di due opposti atteggiamenti della filosofia moderna rispetto alla religione, Napoli, Fatto etico e fatto pedagogico, Lucca, Le antinomie dell'educazione, Torino, Saggi sul concetto della pedagogia come filosofia applicata, Roma, Il problema della scienza e l'educazione, Roma, Il problema della religione nella filosofia contenporanea, Roma, Introduzione generale alla pedagogia, Roma, Moralità e conoscenza. Critica del razionalismo morale, Roma, Aquino e la Scolastica, Milano, Letteratura. Cappiello, Il pensiero filosofico-pedagogico di M. Maresca, Milano, Nobile Opere. L'indagine causale e l'autonomia morale. Saggio pedagogico, Napoli Saggi vari intorno ad alcuni problemi di filosofia e pedagogia, Napoli, Brevi saggi di logica, Napoli, Dualismo e religione, Roma, Boehme e il suo dualismo essenziale, Roma, Il dualismo nella filosofia. Sua ragione eterna e sue storiche vicissitudini, Napoli, I limiti del misticismo di Jakob Boehme, Napoli, Presupposti filosofici per una storia delle religioni, Napoli, La morale e le altre forme dello spirito, Roma, Napoli, La legge morale alla luce del dualismo filosofico, Napoli, Panteismo e dualismo nel pensiero di Schelling, Napoli, s. a., ma La pace come ideale della ragione, Napoli, L'idea dell'immortalità dell'anima e la sua efficacia sulla civiltà e sull’educazione, Napoli, Panteismo e dualità nel pensiero di Schelling e dei suoi oppugnatori, Napoli, Della Valle Opere. La psicogenesi della coscienza. Saggio di una teoria generale dell'evoluzione, Milano, Le leggi del lavoro mentale, Torino, La pedagogia realistica, Napoli, Teoria generale e formale del valore come fondamento d’una pedagogia filosofica. Le premesse dell'axiologia pura, Torino, Lucrezo Caro e l'epicureismo campano, Napoli, Il concetto filosofico della pedagogia, Torino, La pedagogia realistica come teoria dell'efficienza, Milano, Letteratura. Gentile, Le leggi del lavoro mentale di Valle, Educazione e scuola laica, Firenze, Oraziani, La scienza pedagogica nell'opera di Valle, Probi, d. pedag. L'ETÀ DELL'IDEALISMO Opere generali Spirito, L'idealismo italiano e i suoi critici, Firenze, Carabellese, L'idealismo italiano, Napoli, Roma, Guzzo, Cinquant' anni d’esperienza idealistica in Italia, Padova, Martinetti Opere. Introduzione alla metafisica. Teoria della conoscenza, Torino, Milano, Sul formalismo della morale kantiana, Milano, Breviario spirituale (anonimo), Milano, Saggi e discorsi, Torino, La libertà, Milano, Torino, Gesìi Cristo e il Cristianesimo, Milano, Torino, Schopenhauer (con antologia), Milano, Ragione e fede. Saggi religiosi, Torino, Hegel, Milano, Kant, Milano, Letteratura. Gentile, La teoria della conoscenza del Martinetti, in Saggi critici. Lanciano, Savinelli, La religione nel pensiero di Martinetti, Firenze, Sciacca, Martinetti, Brescia, Poggi, P. Martinetti, Vicenza, Alessio, L'idealismo religioso di Martinetti, Brescia, Goretti, Il pensiero filosofico di Martinetti, Bologna, Pellegrino, Religione ed educazione nell'idealismo trascendente di Martinetti, Brescia, Romano, Il pensiero filosofico di Martinetti, Padova, Autori vari. Giornata martinettiana, Filosofia Mariani, Esperienza e intuizione, Saggio sul pensiero di Martinetti, Roma, Terzi, Martinetti: la vita e il pensiero originale, Bergamo, Varisco Opere. La necessità logica, Napoli, Scienza e opinioni, Roma, Appunti critici di filosofia naturale, Bergamo, Le mie opinioni, Pavia, Introduzione alla filosofia naturale, Milano, Studi di filosofia naturale, Milano, Corpo e anima, Pavia, Appunti sulla conoscenza, Pavia, Forza ed energia, Pavia, Su alcune questioni di gnoseologia e di filosofia morale, Pavia, Dottrine e fatti, Pavia, Paralipomeni alla conoscenza, Pavia, Scienza e filosofia, Trani, Modernismo e modernità, Treviso, Massimi problemi, Milano, Lo spirito della filosofia, Ortona, Conosci te stesso, Milano, Firenze, La Patria. Idealità e interessi, Roma, La scuola e l'esperienza, Palermo, La scuola pella vita. Scritti pedagogici, Milano, Firenze, Linee di filosofia critica, Roma, Discorsi politici, Roma, Dall'uomo a Dio (a cura di ZUBIENA e AUiney), Padova, II pensiero vissuto (cur. Castelli-ZUBIENA), Roma, Letteratura. Carabellese, L'essere e il problema religioso (a proposito del Conosci te stesso), Bari, Negri, La metafisica di Varisco, Firenze, Chiappetta, La teodicea di Varisco, Napoli, Moretti Costanzi, Il problema dell'uno e dei molti nel pensiero di Varisco, Napoli, Librizzi, Il pensiero di Varisco, Padova, Alliney, Varisco, Milano, Drago, La filosofia di Varisco, Firenze, Calogero, La filosofia di Varisco, Messina, Morra, Il pensiero teologico di Varisco, Il Saggiatore, Volpati, Il concetto della persona. Colloqui con Varisco, Albenga, DoLLO, L'assoluto come soggetto in Varisco, Momenti e problemi dello spiritualismo, Padova, Lamanna. storia della filosofia, Carabellese Opere. La teoria della percezione intellettiva di SERBATI, Bari, Sulla vetta ierocratica del papato, Palermo, L'essere ed il problema religioso. A proposito del Conosci te stesso, di Varisco, Bari, La coscienza morale. La Spezia, Critica del concreto, Pistoia, Roma, La filosofia di Kant: l'idea teologica, Firenze, Il concetto della filosofia da Kant ai nostri giorni. Kant, Palermo, Il problema della filosofia da Kant a Fichte, Palermo, Il problema teologico come filosofia, Roma, L'idealismo italiano, Napoli, Roma, Il problema della filosofia in Kant. Guida allo studio dei Prolegomeni, cur. Damonte, Verona, Il problema dell'esistenza in Kant, Lezioni, Roma, Che cos'è la filosofia?, con postille e altri saggi, Roma, L'essere e la sua manifestazione. L'essere nella dialettica delle forme, Lezioni. Roma, La dialettica, Roma, Disegno storico della filosofia come oggettiva riflessione pura. Lezioni, Roma, La realtà e l'attività spirituale umana, Lezioni, Roma, Da Cartesio a Rosmini. Fondazione storica dell'ontologismo critico, Firenze, L'idea politica d'Italia, Roma, L’obiezioni al cartesianismo, Messina, La spiritualità dell'essere. Filosofia del Cristianesimo. Lezioni, Roma, L'essere, Io. Lezioni, Roma, L'attività spirituale umana. Prime linee d’una logica dell'essere. Lezioni, Roma, La filosofia dell'esistenza in Kant, a cura di Semerari, Bari, Letteratura. Bariè, Soggettività e oggettività nella filosofia del Carabellese, Rendiconti del R. Istituto Lombardo, Maresca, Il problema della religione nella filosofia contemporanea, Roma, Fano, La metafisica ontologica di P. Carabellese, Giorn. crit. d. fil. it. Verrua, Il pensiero filosofico di Carabellese, Bobbio, Lombardi, Carabellese (serie di articoli su Civ. Catt. Lombardi, La posizione di Carabellese nella filosofia contemporanea, Urbino, Mattai, Il pensiero filosofico di Carabellese, Chieri, Padalina, La critica del concreto di Carabellese, Palermo, Moretti Costanzi, L'asceta moderno: Carabellese, Giorn. crit. d. fil. it. Ventura, Filosofia e religione in un metafisico laico: Carabellese, Milano, Vicarelli, Il pensiero di Carabellese, Roma, Autori vari, Storia e storicismo. Studi sul problema della storia nella filosofia di Carabellese, Trani, Montone, La critica di fronte all'ontologismo, Castrovillari, Tebaldeschi, Il problema della natura nel pensiero di Carabellese, Roma, Tozzi, Pantaleo Carabellese, Torino, Semerari, Storicismo e ontologismo critico, Bari, Forni, Il problema dell'esistenza in Kant nell'interpretazione di Carabellese, Kantstudien, Giornate di studio carabellesiane, con scritti di autori vari, Genova, Croce Opere. Salvo le Pagine sparse, e pochi altri scritti, le opere complete sono state raccolte dall'editore Laterza di Bari. La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte, Napoli, La critica letteraria, Roma, Primi saggi, Materialismo storico ed economia marxista, Palermo, Bari, Tesi fondamentali d’un' estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, Napoli, Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, Palermo, Logica come scienza del concetto puro, Napoli, Bari, Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, Bari, Letteratura e critica della letteratura contemporanea in Italia, Bari, Filosofia della pratica. Economica ed Etica, Bari, Problemi d'estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana, Bari, La filosofia di Vico, Bari, Saggi sulla letteratura italiana, Bari, La rivoluzione napoletana, Bari, Breviario di Estetica. Quattro lezioni, Bari, Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, Bari. La letteratura della nuova Italia, Bari, La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza, Bari, Aneddoti e profili, Palermo, I teatri di Napoli, Bari, Teoria e storia della storiografia, Bari, Contributo alla critica di me stesso, Napoli, Conversazioni critiche, Bari, Storie e leggende napoletane, Bari, Curiosità storiche, Napoli, Pagine sparse, Napoli, Goethe. Con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Bari, Primi saggi, Bari, Nuovi saggi di estetica, Bari, Ariosto, Shakespeare, Corneille, Bari, Storia della storiografia italiana, Bari, La poesia di Dante, Bari, Poesia e non poesia. Nota sulla letteratura europea, Bari, Uomini e cose della vecchia Italia, Bari, Poeti e scrittori d'Italia, Bari, Bari, Storia d'Italia dal i8yi al Bari, Storia dell'età barocca in Italia. Pensiero, poesia e letteratura. Vita morale, Bari, Aesthetica in nuce, Napoli, Manzoni. Saggi e discussioni, Bari, Nuovi saggi sulla letteratura italiana del Seicento, Bari, Etica e politica, Bari, Storia d'Europa, Bari, Poesia popolare e poesia d'arte. Studi sulla poesia italiana, Bari, Orientamenti. Piccoli saggi di filosofia politica, Milano, Nuovi saggi sul Goethe, Bari, La critica e la storia delle arti figurative, Bari, Sanctis. Pagine sparse (in collaborazione con Clone e Muscetta, Bari, Ultimi saggi, Bari, La poesia. Introduzione alla critica e storia della poesia e della letteratura, Bari, La storia come pensiero e come azione, Bari, II carattere della filosofia moderna, Bari, Poesia antica e moderna. Interpretazioni, Bari, Storia dell'estetica per saggi, Bari, Pagine sparse, Napoli, Discorsi di varia filosofia, Bari, Pagine politiche, Bari, Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento, Bari, Pensiero politico e politica attuale. Scritti e discorsi, Bari, Bibliografia vichiana (accresciuta e rielaborata da Nicolini, Napoli, Quando l'Italia era tagliata in due. Estratto di un diario, Bari, Due anni di vita politica italiana, Bari, Filosofia e storiografia, Bari, Nuove pagine sparse, Napoli, La letteratura italiana del Settecento, Bari, Ariosto, Bari, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari, Intorno alla dialettica. Discussioni, Bari, Letteratura. Bibliografie: L'opera filosofica storica e letteraria di Croce, a cura di vari autori, Bari, CiONE, Bibliografia crociana, Milano, Borsari, L'opera di Croce, Napoli, Studi Chiocchetti, La filosofia di Croce, Firenze, VoLPiCELLi e Spirito, Croce, Roma, Fraenkel, Die Philosophie Croces und das Problem der Naturerkenntnis, Tiibingen, trad. it., Bari, Lameere, L'esthétique de Croce, Parigi, Carbonara, Sviluppo e problemi dell'estetica crociana, Napoli, Caracciolo, L'estetica di Croce nel suo svolgimento e nei suoi limiti, Torino, Faucci, Storicismo e metafisica nel pensiero crociano, Firenze, Sfrigge, Croce, Man and Thinker, Cambridge; trad. it., Milano, Guzzo, Croce e Gentile, Lugano, Sainati, L'estetica di Croce. Dall'intuizione visiva all'intuizione catartica, Firenze, Olgiati, Croce e lo storicismo, Milano, Mautino, La formazione della filosofia politica di Croce, Bari, Antoni, Commento a Croce, Venezia, Caponigri, History and Liberty. The Historical Writings of Croce, Chicago, Raggiunti, La conoscenza storica. Analisi della logica crociana, Firenze, Abbate, La filosofia di Croce e la crisi della società italiana, Torino, Vinciguerra, Croce, Napoli, Caracciolo, L'estetica e la religione di Croce, Arona, Seerveld, Croce's Earlier Aesthetic Theories and Literary Criticism, Kampen, MossiNi, La categoria dell'utilità nel pensiero di Croce, Milano, Gennaro, The Philosophy of Croce, New York, Grandi, Croce , Milano, Agazzi, Croce e il marxismo, Torino, NicoLiNi, Croce (biografia), Torino, CiONE, Croce e il pensiero contemporaneo, Milano, Franchini, Croce interprete di Hegel, Napoli, Puppo, Il metodo e la critica di Croce, Milano, Capanna, La religione in Croce, Bari, Bausola, Filosofia e storia nel pensiero crociano, Milano, Bausola, Etica e politica nel pensiero di Croce, Milano, RoGGERONE, Croce e la formazione del concetto di libertà, Milano, L., Introduzione alla lettura di Croce, cur. Pesce, Firenze, Gentile Opere. La raccolta delle Opere complete ed epistolario, Sansoni di Firenze, a cura della Fondazione Gentile per gli studi filosofici. Rosmini e Gioberti, Pisa, Firenze, La filosofia di Marx. Studi critici, Pisa, Dal Genovesi al Galluppi. Ricerche storiche, Napoli, Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Galluppi, Milano, Studi sullo stoicismo romano, Trani, Bruno nella storia della cultura, Palermo, Il modernismo e i rapporti tra la religione e la filosofia, Bari, Telesio, Bari, Per il riordinamento dell'istruzione superiore. Studi e proposte, Palermo, I problemi della scolastica e il pensiero italiano, Bari, La riforma della dialettica hegeliana ed altri scritti, Messina, Sommario di pedagogia come scienza filosofica: Pedagogia generale. Didattica, Bari, Studi vichiani, Messina, Firenze, Teoria generale dello spirito come atto puro, Pisa, Bari, Sistema di logica come teoria del conoscere, Pisa, Bari, Le origini della filosofia contemporanea in Italia. I platonici. I positivisti. I kantiani e gli hegeliani, Messina, Il tramonto della cultura siciliana, Bologna, Il problema scolastico del dopoguerra, Napoli, Guerra e fede. Frammenti politici, Napoli, Roma, Discorsi di religione, Firenze, Bruno e il pensiero del Rinascimento, Firenze, La riforma dell'educazione. Discorsi ai maestri di Trieste, Bari, Dopo la vittoria. Nuovi frammenti politici, Roma, Saggi critici, Napoli, Firenze, Frammenti di estetica e di letteratura, Lanciano, Educazione e scuola laica, Firenze, Capponi e la cultura toscana, Firenze, I fondamenti della filosofia del diritto, Roma, Firenze, Dante e Manzoni. Con un saggio su arte e religione, Firenze, Albori della nuova Italia, Lanciano, Studi sul Rinascimento, Firenze, I profeti del Risorgimento italiano, Firenze, Difesa della filosofia. Lanciano, Preliminari allo studio del fanciullo, Roma, Firenze, Spaventa, Firenze, La riforma della scuola, Bari, Il fascismo al governo della scuola. Discorsi e interviste, Palermo, La nuova scuola media, Firenze, Che cosa è il fascismo, Firenze, L'eredità d’Alfieri, Venezia, Frammenti di storia della filosofia, Lanciano, Cuoco. Studi e appunti, Venezia, Manzoni e Leopardi. Saggi critici, Milano, Fascismo e cultura, Milano, Origini e dottrina del fascismo, Roma, La filosofia dell'arte, Milano, Der aktuale Idealismus. Zwei Vortràge, Tiibingen, La riforma della scuola in Italia, Milano, Introduzione alla filosofia, Milano, La profezia di Dante, Roma, La filosofia dell'arte in compendio, Firenze, Memorie italiane e problemi della filosofia e della vita, Firenze, Dottrina politica del fascismo, Padova, Poesia e filosofia di Leopardi, Firenze, Il pensiero italiano del Rinascimento, Firenze, Il pensiero di Leonardo, Firenze, La filosofia italiana contemporanea. Due scritti, Firenze, Genesi e struttura della società. Saggio di filosofia pratica, Firenze, Letteratura. Un vasto insieme di studi sulla filosofia del Gentile è rappresentato dalla raccolta, di vari autori, Gentile: La vita e il pensiero, Firenze. inoltre: Chiocchetti, La filosofia di Gentile, Milano, La Via, L'idealismo attuale di Gentile, Trani, Sarlo, Gentile e Croce, Firenze, D'Amato, Gentile, Milano, Spirito, L'idealismo italiano e i suoi critici, Firenze, Thompson, The Educational Philosophy of Gentile, Los Angeles, Hessen, Die Pàdagogik von Gentile, Die Erziehung. trad. it., Roma, Baur, Gentiles Philosophie und Pàdagogik, Langensalza, Holmes, The Idealism of Gentile, New York, RoMANELL, The Philosophy of Gentile, New York, Collctti, Il problema religioso dal punto di vista dell'idealismo attuale, Messina, Bontadini, Dall'attualismo al problematicismo, Brescia, Guzzo, Croce e Gentile, Lugano, Scarpelli, La filosofia di Gentile e le critiche di Solari, Torino, Spirito, Note sul pensiero di Gentile, Firenze, Bellezza, L' esistenzialismo positivo di Gentile, Firenze, Carlini, Studi gentiliani, Firenze, Harris, The Social Philosophy of Gentile, Urbana, SciACCA, Dall'attualismo allo spiritualismo, Milano, Bellezza, La problematica attualistica della storia, Firenze. Nome compiuto: Eustachio Paolo Lamanna. E[ustachio] P. Lamanna. E. Paolo Lamanna. E. P. Lamanna. Lamanna. Keywords: il risorgimento fiorentino, Mussolini nella storia della filosofia. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lamanna” – The Swimming-Pool Library. Lamanna.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Lami: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della ragione dei antichi romani – la tradizione della polizia romana – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Abstract. Grice: “Aristotle and Kant – or Ariskant, as I prefer – succumb to the ‘homo intellectualis,’ where the ‘mind’ rules it all – hence the Wilde reader in mental philosophy. On the other hand, there’s Dodds, an American, who revealed to us how much of unreason guides Plato and compagnia!” While Grice does linguistic botany in his Kant lectures on reasoning: rational versus reasonable, he little considers the Latin, indeed, Roman, root of it all: ratio – Hobbes did, when he called HIS thing ‘computatio’ – and provides the very first example in English-language philosophy of a conversational impliature – where a rather carefree reference to Julius Caesar is meant to retrieve in the addressee a full chain of ‘computationes’ or ‘rationes.’ As an Oxonian, Grice was well suited for the task, even having been a scholar at Merton, the land of the calculatori ! Keywords. la ragione degl’antichi. Filosofo italiano. Grice: “I like Lami; he has written interesting approaches to Plato and Aristotle.” Si laurea e insegna a Roma. Altri saggi: "La ragione degli antichi” (Giuffrè, Roma); "La politica di Platone” (Rubettino, Cosenza); "Tra utopia e utopismo" (Cerchio, Rimini) "Qui ed ora -- per una filosofia dell'eterno presente" (Cerchio, Rimini); "Il libro Manifesto – in difesa dell’oggettività" (Heliopolis, Pesaro); G. Sessa, "Voegelin -- Ordine e Storia” (Angeli, Roma, Filosofia politica Filosofia della storia nuova destra. Letteratura e Tradizione//miro renzaglia.org letteratura-tradizione-il-resoconto/ Scuola Romana di Filosofia Politica//centro studi la runa Fondazione Julius Evola. E’ davvero difficile per me, ricordare L. In questi giorni, ho dovuto farlo più volte, intervenendo a pubbliche commemorazioni della Sua memoria, a cominciare da domenica quando, in un gelido pomeriggio invernale, improvvisa e sorprendente, ci è giunta la notizia della Sua dipartita, durante la presentazione di un libro, alla quale avrebbe dovuto essere presente, come relatore, anche lui.  Immediatamente, il pensiero è corso al nostro primo incontro, quando io, giovane studente di filosofia, lo conobbi in qualità di assistente di Noce. Fin da allora, non si trattò di un semplice rapporto professionale, in quanto Lami seppe trasmettere a noi giovani che lo frequentavamo, l’amore per il sapere autentico, quello che si tramuta in testimonianza, in vita. Mi coinvolse immediatamente in un progetto ambizioso: quello di introdurre in un paese dominato culturalmente dalla Sinistra, il filosofo della storia Voegelin, allora praticamente sconosciuto. Il risultato di questa ricerca, alla quale ebbi l’onore e il piacere di partecipare in prima persona, assieme a Borghi e pochi altri, si concretizzò nella pubblicazione di una serie di antologie voegeliniane (qui è bene rinviare a Voegelin: un interprete del totalitarismo, Astra), che fecero ampiamente discutere. Il merito maggiore, conseguito da Lami, in questo ambito di studi, fu di individuare nel filosofo austro-americano, un diagnosta della crisi della modernità. In particolare, attraverso l’analisi e la traduzione di Ordine e storia, opera monumentale, Egli presentò l’esperienza classica della ragione, quale unica terapia possibile delle devianze neo-gnostiche contemporanee (si veda, prefazione a VOEGELIN, Israele e rivelazione, Aracne, ma anche L., Introduzione a Voegelin, Giuffré).  Fece propria, in modo critico e originale, l’eredità di Noce, secondo modalità più profonde rispetto a chi, tra i suoi presunti discepoli, scelse, come il Maestro, una via di fede. La cosa, è facilmente deducibile dalla lettura dell’organica monografia che egli dedicò al filosofo cattolico (Introduzione a Augusto Del Noce, Pellicani), da cui si evincono tanto la gratitudine per il discepolato e per gli insegnamenti ricevuti, sostanziati da un metodo rigoroso d’analisi quanto le differenze speculative essenziali, dovute alla valorizzazione filosofica, propria di Lami, delle qualità virtuose dei singoli, nell’ambito pratico-politico. A questa scelta, che peraltro individua, nello specifico, il campo d’indagine della scuola romana di filosofia politica, che a Lui faceva e fa, tuttora, riferimento, hanno fortemente contribuito gli interessi per gli autori dimenticati del novecento. Tra essi, TILGHER e EVOLA. Al primo dedica un volume significativo (TILGHER, un pensatore liberale, Seam), nel quale evidenzia il tema della pluralità delle morali, come caratterizzante il pensatore napoletano. Ciò, secondo L., lo avvicinava al filosofo tradizionalista, poiché il suo pensiero, individua effettive vie realizzative in grado di determinare le tipologie umane dell’eroe, del santo, dell’asceta, del saggio e del dotto. Sul secondo da alle stampe la prima monografia filosofica: Introduzione a Evola. Un passo per la vita e un passo per il pensiero, Volpe. Inoltre, quale collaboratore della Fondazione Evola, cura diversi volumi della “Biblioteca evoliana” nei quali, come pochi, è riuscito a contestualizzare storicamente l’opera del filosofo romano e a coglierne il valore, in un lavoro esegetico sempre aperto alla comparazione.  E’ proprio Evola, l’autore attorno al quale si sono dipanate, nel corso degli anni, le nostre discussioni. Mi pare, infatti, che Egli leggesse EVOLA, tentando, almeno su certi aspetti, di andare, con gli strumenti della tradizione platonico-aristotelica, oltre le posizioni consuete a quest’ultimo, interpretando, al medesimo tempo, la consolidata lettura di matrice cristiana del pensiero classico, alla luce dell’esegesi evoliana. Stigmatizza sempre negativamente l’abbandono, dovuto all’irruzione della visione del mondo ebraico-cristiana, della dimensione civico-virtuosa, sulla quale la civiltà romana tanto insiste. La cosa, è particolarmente chiara nello studio dedicato a questo specifico tema (Socrate Platone Aristotele, Rubbettino), nel quale tenta di presentare il simbolo epocale del mondo antico, la “vita contemplativa”, come realizzantesi pienamente nella dimensione della Città, a testimoniare della contrapposizione tra tensione utopica tradizionale, e scacco utopistico, tipicamente moderno. Tema questo, attorno al quale spese le sue energie intellettuali nel recente volume Tra utopia e utopismo (Il Cerchio).  Corrispondere a quella che è stata la via da lui indicata, ad un tempo ideale ed esistenziale, a quella che egli definiva una filosofia dei pochi, del divino e dell’ordine, è compito complesso e gravoso, al quale comunque, chi come me, gli è stato vicino, non può permettersi il lusso di sottrarsi. Sarà la memoria della Sua luce interiore, che accendeva anche negli studenti della “Sapienza”, o in chi lo ascoltava nelle innumerevoli occasioni culturali per le quali tanto lavorava, dai Convegni alle presentazioni librarie, a sostenerci nella Sua assenza. Ma, più in particolare, l’idea di una tradizione sempre viva e presente, che si realizza, addirittura nella comunanza dei vivi e dei morti, come Roma (ma non solo) ci ha insegnato, e che rappresenta il suo testamento spirituale più prezioso (al riguardo si veda, Qui e ora. Per una filosofia dell’eterno presente, Il Cerchio.  L’università di Roma, con Lui ha perso una delle ultime personalità carismatiche, in grado di fare Scuola. Personalmente, non posso che ringraziarlo per avermi onorato, in questo mondo, della Sua amicizia, rara e preziosa: quella di un Signore. Tratto da Area. Grice: “Lami touches some crucial points. For one, he criticizes Jowett for mistranslating Plato. What Plato wrote is fair and simple, ‘Police’ – Politeia --. Lami as a Roman hates the Pope – who does he think he is? The Papal dynasty is take in that they cannot reproduce. So we must go to the civil-political organization of the Romans, as seen from the the heroic ‘eta’ of Romolo. La citta. La Civilta. La tradizione. La tradizione una. Espressione varie e tradizione una.  With the birth of Christ, Roman words acquired new implicatures, for bad. Pagan started to mean ‘heathen’, and ‘ethnicus’ (ennico) more or less the same. Of course the old Romans were anything but PAGAN or heathen – they did almost EVERYTHING for Marzio, to whom they dedicated the downtown gym! (Campo Marzio). Lami knows all this – and more --. Nome compiuto: Gian Franco Lami. Lami. Keywords: la ragione degl’antichi,  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lami” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza -- Grice e Lampria: la ragione conversazionale e la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia pugliese – scuola di Taranto – scuola tarantina – filosofia tarantina -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Abstract. Grice: “Most Italian historians of philosophy are confused by Lambria. He was, no doubt about it, Aristosenno’s tutor – the question is (and I often think of myself and my own tutor at Corpus – whether Lambria taught Aristosseno philosophy – or how to argue – or, rather, music!” -- Filosofo italiano. Taranto, Puglia. Tutor of Aristosseno di Taranto, although he seems to have taught him music rather than philosophy.