GRICE ITALO A-Z C COL

 

 

Luigi Speranza -- Grie e Colazza: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’iniziazione – scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo italiano. Roma, Lazio. Grice: “Having gone to Clifton, I love Colazza – he is into ‘iniziazione’ – specially in the equites of ancient Rome, but not much different from mine!” Di una famiglia dell'alta borghesia romana, e istruito agli studi umanistici e si laurea a Roma. Cultore dell'esoterismo e delle dottrine massoniche e teosofiche. Fonda il club antroposofico in Italia. Dall'incontro con l'antroposofia C. apprese l'esigenza di seguire pratiche spirituali di concentrazione adatte al contesto occidentale, coltivando in particolare la «via del pensiero cosciente».  Altre opere: Dell’iniziazione (Tilopa); La magia del noi di Ur (Edizioni Mediterranee). Evola e l'esperienza del Gruppo di Ur.  A strong anthroposophical influence came from C. and Duke Giovanni Colonna di Cesard. Close to the group, which adopted the name UR, were Kremmerz, founder of the Fraternity of Myriam. Sedute spiritiche che si svolgevano in casa dell'amico C., e che talvolta si protraevano sino all'alba. SPUNTI DALLA CONFERENZA TENUTA IN ROMA CIRCA IL TEMA DELL’INIZIAZIONE. VENERAZIONE E CALMA INTERIORE. Il saggio l’Iniziazione mi fu consigliato da Steiner in francese a Piazza Spagna, come un saggio importante, da tenere sempre presente come guida.  L’uomo così come nella vita quotidiana serve a poco o niente per il mondo dello spirito. Siguo Steiner più o meno il saggio, aggiungendo poi altri insegnamenti estremamente utili per ottenere reali risultati. La nostra persona, di cui siamo coscienti, è solo un riflesso del nostro ‘noi’. È molto utile per giungere alla conoscenza del nascosto ‘noi’, distinguere e separare in noi il pensare che p, il sentire che p e il volere che p. Cita l’aneddoto di Eurialo e Niso, che viveno nell’illusione di essere il suo ‘noi’ contingente. L’esoterismo e facile, se si conforta sempre donandoci personali indicazioni, circa gli esercizi e la pratica esoterica. Ma ora, invece dobbiamo cercare fedelmente e scrupolosamente quello che possiamo accogliere e applicare a noi stessi.   Si dice che è importantissimo cominciare sviluppando il sentimento di ‘venerare’. Non bisogna fraintendere il concetto di venerazione con uno stato di esaltazione interiore dovuto all’insegnamento che il tutor ci può dare e che noi accettiamo per co-ercizione intellettuale o sentimentale o per atto di fede: ma non è assolutamente questo. Il fatto da riconoscere è questo. Il calore dell’anima è vita stessa per l’anima. L’accogliere freddamente contenuti spirituali, ci riempie soltanto il ‘noi’ di nozioni, senza far penetrare la forza dello spirito. La venerazione e il calore di nostre anime sono l’attività di nostre anime stesse. Bisogna aprirsi a tali rivelazioni della psicologia filosofica come dottrina dell’anima, con atteggiamento di venerazione. I meravigliosi quadri circa l’evoluzione del cosmo devono risvegliare in noi ammirazione, meraviglia e riconoscenza per la gerarchia.  Tale stato di nostre anime destano in noi questo calore, la venerazione per co-esseri e fatti spirituali, ai quali siamo debitori.  Astenersi dalla critica e dal giudizio, cercare di cogliere nell’altro non il difetto, ma la qualità migliore, incoraggiare ciò che vi è di meglio. Il biasimo è energia perduta. Il sentimento positivo e buono e per le nostre anime come la qualità dell’aria che inspirando mettiamo in circolo nel corpo. Più è pura, più saremo sani. Il godimento rappresenta una lezione per l’uomo quanto il dolore, soltanto che è più difficile leggervi dentro. Non bisogna fermarsi alla sensazione del piacere, ma ricercare nel godimento il contenuto più elevato da cui promana, che ne è l’artefice e il senso, ma la sua essenza più intima. Occorre coltivare momenti di raccoglimento, lavorando sui ricordi: rievocare immagini mnemoniche di fatti passati, o della giornata trascorsa ricercando nelle nostre anime l’eco di ciò che aleggia in quelle passate percezioni. Bisogna passare in rassegna gli eventi con meticolosa analisi, oggettivarli, senza applicare alcuna speculazione né alcun giudizio; osservare tutte le concatenazioni, semplicemente contemplarle in modo neutro, lasciando che siano esse a svelarci qualcosa. Noi dobbiamo fare il silenzio. Tale lavoro equivale ad anticipare ciò che avviene nel sonno, quando la gerarchia penetrando nel nostro corpo astrale e nel ‘noi’, inseriscono i loro giudizi. L’impazienza è un perdere energie. Il tono generale della preparazione è quello di una ri-educazione su nuove basi, della vita di pensiero e di sentimento, tramite speciali esercizi. Bisogna entrare nel ritmo della ripetizione, senza lasciare che la nostra natura inferiore si ribelli, rifuggendo gli esercizi. La noia è un grande nemico. Bisogna osservare una pianta in pieno sviluppo afferrando tutti i dettagli; osservarla e riceverne una percezione così chiara che, chiudendo gli occhi, possa rimanere come chiara immagine interiore di fronte a noi. Esercitarsi con la forma esterna cercando ad occhi chiusi di ricordarla, visualizzandola. Quando si riceve un’esperienza non bisogna assolutamente tradurla in concetti con le parole: bensì mantenerla in sé e coltivarla. Altra cosa importante da fare è dirigere l’attenzione sul mondo dei suoni. Analizzare e realizzare la differenza fra i suoni di origine minerale immota, e quelli di natura vegetale o animale. Fra lo scroscio dell’acqua, il fruscio delle foglie nel vento, il rotolare di una pietra e il rumore di una macchina vi è una diversa manifestazione delle forze cosmiche. Cessato il suono, dobbiamo prolungare in noi il suo effetto, ma non attraverso l’udito, ma tramite l’orecchio dell’anima, senza immaginare nulla: aspettare in silenzio il sorgere di qualcosa. Le potenze spirituali non si trovano e si lasciano trovare come avviene nel mondo sensibile quando si va a monte di un effetto per ritrovarne la causa: sono Esse a decidere per loro deliberazione, se è lecito o no farsi percepire dal ricercatore. Sono Esse che devono e vogliono trovare l’uomo, solo se posto in un determinato stato di accoglimento interiore. Le percezioni immaginative si manifestano come impressioni interiori paragonabili ad impressioni suscitate in noi da un dato colore fisico; la percezione soprasensibile appare rivestita da un colore perché il suo contenuto animico è affine a ciò che quel dato colore equivale corrispondentemente come manifestazione animica. La percezione di un rosso osservato nel mondo fisico, genera in noi un particolare sentimento, contenente qualità animiche: l’Entità che ci appare immaginativamente se ha in sé del rosso, significa che contiene in lei delle qualità e dei contenuti animici affini a ciò che nel mondo fisico ci appare come rosso. E’ un grave errore ritenere che ci si deva attendere nel mondo spirituale come una ripetizione più sottile delle forme del mondo fisico. Lo spirituale ha qualità totalmente dissimili dal fisico. Bisogna sviluppare sempre più simpatia e compassione verso gli uomini e gli animali e sensibilità per la bellezza della natura. IL NON VEDERE RISULTATI DURANTE IL TIROCINIO. Spesso il discepolo non si avvede degli effetti e dei risultati derivanti dagli esercizi occulti. Ciò è dovuto al perché si tende a guardare fisso in una direzione, attendendosi di ricevere qualcosa solo da quella direzione, senza accorgersi che ciò che invece è arrivato, promanava a noi da un’altra direzione. Vi sono due gravi ostacoli nella percezione immaginativa: presupporre e attendersi in modo personale ciò deve avvenire; confondere le percezioni di colore con le sensazioni di colore fisico, quasi cercando con gli occhi all’esterno, ciò che invece può apparire solo interiormente. Le percezioni di colore o di forma, non promanano dall’ente osservato, ma sorgono in noi, nascendo dalla nostra interiorità. La conferma circa l’autenticità di aver avuto una vera esperienza spirituale è confermata dall’avvertire in sé il sentimento di aver come sperimentato uno stato già provato; non che l’immagine percepita ci è a noi nota, ma che il sentimento provato durante l’esperienza è un qualcosa di già vissuto, in un passato remotissimo (atlantideo o lemurico).  È un primo passo verso il riconoscere in coscienza il proprio primordiale passato, quando si era in completa unione con il mondo spirituale. ESERCIZIO DEL SEME. Osservare con gli occhi fisici un seme: forma, colore, peso, dimensioni, rapporti. Fatto ciò, occorre interiorizzare l’immagine, astraendosi dalla percezione fisica del seme, sforzandosi di visualizzarlo nel campo della propria coscienza, ad occhi chiusi. Si pensi che in esso è virtualmente presente in potenza l’intera pianta: vi è in lui un’Idea, una Legge naturale invisibile che lo governa, la quale manifesterà in un futuro sulla Terra la pianta in lui ora nascostamente contenuta. In lui dimora una potentissima forza vivente, che si cela alla nostra vista, invisibilmente. Rappresentarsi poi il processo temporale, di crescita in successione, nel triplice ritmo della sua costituzione: radice,  fusto, fogliame, fiori, frutto. Non è importante curare i dettagli, ma sentire la forza di questa manifestazione, la potenza creativa che si esprime nell’espansione dirompente delle forze insite nel seme. Quel che noi sentiremo come potenzialità espansiva è l’elemento invisibile del seme: la forza eterica. Il ritmo perenne del mondo vegetale trascende il seme stesso come dato immediatamente sensibile e percepibile. Ci si volga di nuovo al seme (aprendo gli occhi?) collegando ad esso l’intero processo immaginativo delle potenziali forme di crescita, dell’invisibile che è diventato visibile. La forza che ne risulterà si tradurrà in noi come facoltà di visione: una specie di nube luminosa, una specie di piccola fiamma di colore lilla-azzurro, aleggiante intorno al seme. Ciò è la vivente forza vitale che edificherà la pianta. ESERCIZIO DELLA PIANTA. Osservare una pianta in completo sviluppo, sforzandosi di vedere in essa immaginativamente l’attuarsi del ciclo seme-pianta-fiore-frutto seme, realizzando così un senso di perennità della vita vegetale, espressa nella sintesi della forma della pianta stessa.  In un certo senso, è come se dalla pianta-spazio momentanea, si estraesse la pianta-tempo, ossia l’Idea totale o Essere di specie vegetale a cui appartiene quella pianta. Pensare poi che vi sarà un tempo in cui questa pianta non esisterà più, sarà scomparsa. Questa pianta verrà annientata, ma non la sua specie: essa ha generato dei semi tramite i quali, l’Idea della specie continua l’esistenza in altre piante. Senza distogliersi dalla percezione spaziale fisica della pianta, bisogna sovrapporvi l’immagine di ciò che ella sarà nel futuro, che avvizzisce e che appassisce, disseccandosi, di quella realtà celata ai nostri occhi. La pianta morirà, ma non morirà l’idea o la legge che l’ha generata e fatta agglomerare. Questo trasportarsi nella dimensione delle potenzialità ora latenti, della pianta in oggetto, produrrà in noi la visione di una fiamma. Un’indicazione personale che voglio offrire, è di cercare di contemplare le forme, partendo da una diversa prospettiva rispetto quella usuale. Se si osserva una pianta, solitamente il fusto è perpendicolare all’asse degli occhi. Si provi a piegare la testa, in modo che esso diventi parallelo all’asse degli occhi. Il modificare il modo abituale di vedere, favorirà l’esperienza spirituale. L’obiettivo di questi esercizi è di trascendere l’oggetto percepito per arrivare al suo contenuto immaginativo. ESERCIZIO DELL’UOMO. Prendere in esame il ricordo di un evento in cui abbiamo assistito alla trasfigurazione nei movimenti e nei gesti di un individuo preda di un fortissimo desiderio. Sforzarsi di sentire in noi quel sentimento di brama o desiderio. Pur sorgendo, trasferendo in noi tale sentimento, esso deve rimanerci estraneo, tanto da poterlo osservare obiettivamente, senza parteciparvi con sentimenti e pensieri. Appariranno diverse gamme di sfumature di colori. Altro errore è di compiacersi inavvertitamente o di stupirsi nell’attimo in cui si ha un’esperienza spirituale: si genera difatti un’onda nel sentire che annega l’esperienza stessa. Altra qualità indispensabile da sviluppare è il coraggio o intrepidezza. Certe esperienze spirituali, dalle quali siamo ordinariamente protetti alla loro percezione, sono impossibili da sostenere senza tale qualità. Aver fiducia nelle potenze spirituali, è come aprire un varco ad esse verso di noi: se veramente desideriamo da loro un aiuto, attraverso la fiducia in esse verremo soccorsi e sostenuti. LA DIETA ESOTERICA. L’alcool è da evitare, anche durante i pasti e anche se assunto in piccole quantità: esso immette nel sangue un elemento anti-Io che si oppone all’autonomia dell’Io; una specie di neutralizzatore fisico dell’esperienza spirituale. L’alcool limita, distorce o impedisce la possibilità di giungere ad una percezione cosciente del mondo spirituale. Bisogna giungere a sentire spontaneamente ripugnanza, un naturale disgusto verso la carne; essa contiene sostanze che favoriscono l’irregolare autonomia di certe condizioni del corpo astrale. Inoltre essa paralizza le forze contenute nel ricambio, le quali sono di natura prettamente spirituale. I vegetali che si sviluppano sotto terra, senza la luce solare, come funghi, legumi, sono meno indicati di altri che si impregnano di luce solare, come i pomodori o le arance. GLI EFFETTI SUL CORPO FISICO SUSCITATI DAGL’ESERCIZI. Tutti gli esercizi antroposofici, tendono a realizzare una maggiore mobilità del corpo eterico: nell’antichità, per ottenere questo ci si aiutava attraverso particolari tecniche di respirazione. Oggigiorno, tali pratiche sono dannose: si realizzano difatti degli strappi fra l’eterico e il fisico; se tuttavia se si verificasse qualche esperienza spirituale, sarebbe priva di controllo, casuale. Le pratiche respiratorie sono sconsigliabili. A seguito degli esercizi antroposofici, la respirazione assume spontaneamente un nuovo ritmo. La mobilità del corpo eterico offre la possibilità di percepire il proprio corpo fisico come un elemento estraneo. Si possono, durante il tirocinio esoterico, avvertire delle trasformazioni che possono, ma non devono venir interpretate come anomalie patologiche. Si può avvertire, come non prima, il proprio sistema osseo interno come un peso. Un’altra sensazione è sperimentare i propri muscoli come percorsi da correnti; si sente scorrere qualcosa nel sistema muscolare, quale moto del corpo eterico. Si può poi avere la sensazione che la nostra coscienza sia distesa e diffusa non più solo nella testa, ma lungo tutto il sistema circolatorio, nel sangue ove vi è il nostro noi. Si avverte poi il il centro del proprio essere nel centro del cervello, mentre nella periferia di esso si percepisce la zona ove opera e agisce la memoria rappresentativa. Il sistema nervoso comincia a rendersi indipendente dalla corrente sanguigna. Si ha poi la percezione di avvertire l’indipendenza e l’individualità dei singoli organi interni. Ciò vale anche per gli organi di senso, che sembrano come attaccati al nostro essere. I SENSI. Il tatto non è un senso, ma un urto contro il mondo esterno; tramite gli altri sensi, evocando le relative percezioni di gusto, odore, suono e vista per poi cancellarle ispirativamente, è possibile ritrovare la loro origine spirituale. Il gusto è un organo di percezione dell’etere cosmico. L’olfatto fa percepire l’etere vitale. L’udito è l’involuzione di un organo dell’epoca lunare, allora predisposto per la percezione dell’armonia delle sfere. Il senso del calore ci rimanda all’antico Saturno. La vista ci permette di percepire la manifestazione dell’etere di luce. Un sintomo evidente dell’effetto degli esercizi è sulla memoria: essa viene man mano a perdersi, per venir sostituita da un’altra facoltà mnemonica non fondata come questa su ricordi visivi e uditivi, ma su ricordi o immaginazioni eteriche. Il vero serbatoio della memoria non è il cervello, ma il corpo eterico: qui ogni cosa viene registrata, racchiusa e conservata. Procedendo dal presente a ritroso, rievocando stati d’animo sperimentati, sarà possibile ritrovarvi eventi dimenticati. Nel sentire, si risveglia la memoria. Occorre sviluppare presenza di Spirito: abituarsi ad una grande autodeterminazione, imparando a decidere con immediatezza, senza esitazioni. Occorre poi di decidere responsabilmente di non tradire il mondo spirituale, una volta conseguite le facoltà iniziatiche. Il comunicare insegnamenti a qualcuno che non ne sia preparato, significa assumersi anche la responsabilità karmica delle eventuali conseguenze, circa il buono o cattivo uso che questi ne farà. Lo stare in segreto non deve significare darsi arie misteriose, ma solo non voler nuocere ad altri. Tutto ciò che ci porta alla nostalgia del nostro passato, è una tentazione luciferica. Bisogna cessare di contare i giorni, i mesi e gli anni trascorsi senza risultati nella disciplina. La parola chiave è Pazienza. L’impazienza rappresenta un ostacolo: il mondo spirituale per potersi rivelare, per aprirsi un varco, ha bisogno di trovare nel discepolo calma attesa, per potervisi riversare. MITEZZA E SILENZIO. Le potenze spirituali sono in continuo fermento, in perenne attesa per poter essere accolte dall’uomo, purché trovino le giuste condizioni che glielo consentano: esse, datrici di Amore eterno e altruista, trepidano nella fremente attesa di poter riabbracciare i loro fratelli minori. Più che anelare di muoversi incontro a loro, è più giusto intendere che la via giusta è sapersi aprire ad esse. Esse possono riversarsi in noi solo se trovano purezza interiore; esse sono sempre pronte, dai limiti della nostra coscienza, a connettersi con noi. Sono soltanto i veli della personalità soggettiva, l’irrequietezza, i timori, gli impulsi inferiori, a impedire loro di avvicinarsi. Ogni sforzo nel guardare o udire fisico, ogni reazione istintiva, paralizza i sensi spirituali. Bisogna rinunciare alla suscettibilità e alla collericità: tacitare le passioni e i desideri. Bisogna svincolarsi dalla forza del desiderio, che impedisce la percezione dello Spirito. Padronanza di sé: dominio dei sentimenti che sorgono spontaneamente in noi. È consigliabile nei rapporti con gli altri, non la durezza, ma la mitezza. La durezza erige una barriera invalicabile, spezzando un’ulteriore comunicazione. Mitezza e silenzio: positività e astensione dalla critica. Si consiglia di ritirarsi ogni tanto dall’ambiente della vita di tutti i giorni, per raccogliersi e meditare in mezzo alla Natura. Il rumore della vita quotidiana, può impedire il manifestarsi degli effetti degli esercizi. Il discepolo mano a mano si libera così della vita istintiva e dei caratteri ereditari della sua razza e famiglia: si svincola dall’azione delle entità spirituali corrispondenti. Occorre sempre chiedersi se si è degni di questa libertà interiore che si vuole conseguire e se si ritiene di avere le forze necessarie per sostenerla, affinché tale libertà agisca positivamente e correttamente. LE sette CONDIZIONI PER LA PREPARAZIONE ALLA VIA OCCULTA. La salute fisica è connessa al karma: molte volte occorre chiedersi se non vi sia qualche cosa nel campo morale che gravi sul fisico, da purificare o da espiare, che ne impedisca l’atteso miglioramento. Per la salute del corpo occorre sopratutto coltivare la chiarezza del pensare e del discernimento nelle impressioni ricevute dal mondo esterno. Prima di parlare o di esporre una propria considerazione o un’opinione, occorre stabilire con chiarezza il pensiero da formulare in immagini: non è bene difatti cercare a tutta prima le parole idonee, ma soprattutto la figura d’insieme da cui partire. È l’immagine che deve far scaturire l’espressione dialettica. Sentirsi un arto della vita universale, una parte di questa, superando ogni senso di separazione. La sostanza divina è solo apparentemente e necessariamente ripartita nel cosmo: lo scopo finale dell’evoluzione è comunque ricostituire un’unica entità spirituale. Bisogna aspirare ad essere ciò che si vorrebbe gli altri fossero. 3- Si deve divenire consapevoli che i pensieri e i sentimenti hanno la stessa valenza e importanza che le proprie azioni: il movimento del pensiero e dei sentimenti è altrettanto concreto quanto le azioni fisiche operate sul mondo esteriore. Ciò originerà responsabilità per il circostante ambiente animico e fisico. I pensieri permangono e si diffondono, comprendendo nei suoi effetti una moltitudine di esseri. Operare secondo i puri impulsi dell’Io superiore, non dell’Io inferiore. Si deve prendere coscienza che il corpo fisico, nel quale solitamente ci s’identifica, è solo uno specchio, un arto dell’interiorità. Educarsi al mantenimento di una decisione presa; il rinunciare è un cadere nel vuoto dell’incoerenza e dell’indeterminatezza: è mancanza di forza dell’Io. Non bisogna assolutamente mai, prendere decisioni o fissare regole, mentre ci si trova travolti dall’onda di un moto passionale o di un impulso emotivo. Occorre essere riconoscenti, grati al mondo esterno e allo Spirituale. Si deve ricordare che nell’era di Saturno, Tutto era Uomo, e che solo grazie al frutto del sacrificio di altri esseri spirituali e esseri fisici rimasti indietro nei regni inferiori, è stato possibile configurare l’umanità attuale. Ringraziare per il sostentamento giornaliero. Considerare la vita e agire in essa, secondo la direzione enunciata nelle precedenti condizioni: dare un’impronta unitaria ed equilibrata alla vita facendo in modo che le finalità delle proprie azioni siano determinate dalle attitudini sopra descritte. Molte cose devono essere abbandonate, e molte altre acquisite per porsi al servizio del divino. LA POSTURA NELLA MEDITAZIONE. La terra è percorsa perpendicolarmente e orizzontalmente da correnti, che possono favorire o ostacolare la meditazione. Le correnti perpendicolari favoriscono: occorre pertanto avere la colonna vertebrale verticale rispetto alla superficie terrestre. La posizione distesa, supina, invece accoglie le correnti orizzontali dirette alle specie animali, inducendo automaticamente ad un tipico stato semisognante. I FIORI DI LOTO. Il corpo eterico è percorso da innumerevoli correnti che muovono in senso longitudinale o circolare radiale. Durante la veglia, il corpo astrale rimane connesso spazialmente al corpo fisico; quando si apre nel discepolo la coscienza spirituale, il corpo astrale si espande in proporzione dello spazio che può essere percepito, ossia diviene grande quanto il suo campo di percezione. Non si parla diffusamente del loto a due petali, fra gli occhi, perché esso è connesso con il risveglio di forze che appartengono alla chiaroveggenza primitiva. Non vi è alcun cenno, per ragioni di sicurezza, del loto della zona basale kundalini e del loto1000 petali, sul capo.  In un lontano passato, i fiori di loto erano attivi; poi lentamente hanno cessato di funzionare. Attualmente solo la loro metà è attiva; con il lavoro interiore essi si ridestano, cominciando a muoversi e ad illuminarsi. I centri a sedici, (laringe) dodici (cuore)e dieci petali (stomaco), attivati, conferiscono la padronanza assoluta sull’Io inferiore. IL LOTO A SEDICI PETALI (laringe). Gli esercizi della preparazione e dell’illuminazione tendono ad attivare tale centro. Si tratta principalmente di lavorare nel campo delle idee, curando la moralità nell’uso delle parole e la qualità di buon fine delle proprie risoluzioni prese. Tale centro, attivato, conferisce la capacità di entrare in comunicazione con altri Esseri tramite il pensiero (telepatia). Le condizioni da realizzare sono otto, ciascuna equivalente ad ogni petalo dormiente: Formarsi rappresentazioni il più fedeli possibili del mondo esterno, prive di fantasia personale, eliminare l’impulsività, le reazioni dettate dall’emotività; le parole usate in un discorso devono essere sempre rigorosamente connesse all’argomento;  ogni gesto e atto deve essere sempre in piena coerenza alle idee e alle risoluzioni prese; organizzare, pianificare concretamente la propria vita; verificare la saldezza, la moralità e la giustezza delle proprie aspirazioni;  imparare ad osservare retrospettivamente gli eventi della vita;  la giornaliera meditazione per interrogarsi sulla propria fedeltà alla linea tracciata dalle sette condizioni precedenti. È di vitale importanza sviluppare la veridicità; dire sempre la verità promuovendo la perfetta corrispondenza fra mondo esteriore e mondo interiore.  A volte non è molto altruistico dire la verità, ma lo scopo morale non evita il senso di giustezza. Non mentire mai ai bambini e non fare loro mai promesse senza mantenerle. MORALITA’ E CONOSCENZA. Il loto a due petali, nel centro frontale, ha una particolarità: anziché ruotare come gli altri, una volta attivato, esplica la sua azione sporgendosi all’esterno, prolungandosi in direzione orizzontale in una forma a due rami, con il compito di portare fuori il corpo eterico. Per mezzo di tale centro, si formano sia le correnti eteriche che scendono verso la laringe e il cuore, sia quelle che muovendosi verso le mani, costituiranno il vero e proprio reticolo che renderà il corpo eterico, un intero organo di percezione.  Bisogna suscitare un rispettoso silenzio riguardo le proprie esperienze, sia con gli altri, sia con sé stessi: occorre accoglierle così come si presentano, senza tradurle in rappresentazioni.  Lo sviluppo dei Fiori di Loto tende a trasformare tutto quello che, nascendo come natura istintiva, si presenta incoerente e non ordinato in un volitivo campo d’azione per l’armonia delle forze spirituali. IL LOTO. A duodice PETALI (cuore). Tale loto conferisce la percezione delle forme.  Come gli altri, anche questo centro si sviluppa coltivando alcune qualità: le condizioni da realizzare sono sei (i sei esercizi fondamentali), ciascuna equivalente ad ogni petalo dormiente. Controllo del pensiero; connettere, partendo da un tema o da un oggetto comune, vari pensieri in modo logico e conseguente, distaccandosi così dall’usuale pensare automatico istintivo; in presenza di persone che parlano in modo automatico, superficiale o poco logico, bisogna non intervenire correggendole, ma comporre mentalmente la corrente dei pensieri deformi e correggerli dentro di sé, interiormente senza esporli fuori di sé. Controllo delle azioni; uniformare l’azione al pensiero, perdere l’automatismo dato dagli istinti, prestando attenzione ai propri gesti, alle posture, ai movimenti, in modo che non avvenga che le nostre azioni possano venire determinate da impulsi inconsci non passati al vaglio cosciente del nostro pensiero. Pratica della Perseveranza; perdere la volubilità, la lunaticità, compiendo e portando sempre a termine le decisioni, gli obiettivi, i metodi, gli esercizi o le determinazioni prese. Controllo della tolleranza; sviluppare la conoscenza dei motivi e dei limiti di chi sbaglia, per giungere alla comprensione degli errori altrui, onde sostituire l’istintivo impulso di criticare o giudicare; occorre far nascere in sé il desiderio di voler essere utili all’altro tramite consigli o considerazioni costruttive, non con giudizi che bloccano la sua evoluzione. Pratica dell’obiettività o spregiudicatezza; non respingere immediatamente qualcosa che ci venga detta, e parimenti non rifiutarsi di rivalutare o riconsiderare cose da noi già appianate e conosciute; Sviluppo dell’Imperturbabilità; equanimità, equilibrio degli esercizi sopracitati; esercitarsi a controllare o sospendere le normali reazioni emotive. Lo sviluppo dei fiori di Loto è una disciplina certamente difficile, ma non impossibile. ESERCIZIO CONTRO L’APPRENSIONE. Un buon esercizio è, durante la giornata, quando un pensiero particolarmente importante ci assilla, ci dà apprensione, divenire capaci di sostituirlo con un’altro pensiero completamente diverso, da noi prescelto. IL LOTO A diedici PETALI (Stomaco). Il risveglio di tale centro consente di percepire negli altri le potenzialità future e le capacità latenti di Esseri o Entità. Per il suo sviluppo non sono state predisposte qualità particolari da sviluppare, ma piuttosto si tratta di generare un equilibrio armonico, traendolo dall’intera condotta di Vita.  Occorre considerare la totalità del proprio mondo interiore: l’origine delle cosiddette idee spontanee, dei gusti personali, dei sentimenti di simpatia e antipatia. Per la coscienza ordinaria, l’Origine di tali suddette inclinazioni è ignota: esse risiedono nel corpo eterico, il quale registra molte impressioni che sfuggono alla nostra coscienza. Per divenire consapevoli delle cause che hanno originato tali inclinazioni occorre, riandando indietro nel tempo, risvegliare interiormente il ricordo di ciò che può averle determinate e sottilmente impresse in noi come tendenza del gusto, dell’istintività, dell’avversione o simpatia. In tal modo si produce anche un grande risveglio della memoria: ci si immette nella corrente della memoria eterica. IL LOTO A sei PETALI (all’interno dell’addome). Tramite esso, si può entrare in intimo contatto con esseri spirituali. Si sviluppa tramite l’armonica cooperazione di corpo, anima e spirito. Deve sorgere la spontaneità del pensare, del sentire e dell’agire immersi nello spirito: incedere senza combattere. Non è bene limitarsi e insistere nel lottare duramente contro una propria inclinazione o tendenza molto pronunciata; se tale difetto è così preponderante, a volte lo si può solo dominare o controllare, ma non annullarlo. Si consiglia piuttosto di nobilitare e sublimare le proprie passioni e istinti, anziché procedere con fustigazioni tendenti al voler tenerli a bada con lotte e rinunce. Occorre divenir capaci di sperimentare la gioia di servire nello spirito e per lo spirito. ALCUNE PARTICOLARITA’ SUL CORPO ETERICO E SUI CHAKRAS. L’intero corpo eterico è sempre in perenne movimento: è percorso da correnti che si muovono continuamente, seguendo la circolazione sanguigna. Il centro, o perno del corpo eterico è da localizzarsi nel Loto del Cuore: tramite esso tutti i processi si trasmettono agli altri centri, recando con sé ripercussioni della sua eventuale imperfezione. Esso è un organo di natura Solare. Nella zona centrale della testa vi è un punto specialissimo in cui corpo eterico e corpo fisico sono congiunti; qui inizialmente si formano le correnti del corpo eterico. Prima di rendere operativo il fiore a 12 petali, nel cuore, occorre predisporre un centro provvisorio nella testa, per rendere possibile uno sviluppo interiore condotto in piena coscienza. Successivamente, dopo aver raggiunto un giusto stadio di controllo cosciente delle attività di pensiero, tale centro dovrà venir trasferito nella sua vera sede, presso il Cuore. Gli esercizi di concentrazione e meditazione hanno lo scopo di attivare tale centro nella testa, per poi far discendere nella Laringe e poi nel Cuore l’attivazione. RIEPILOGO DELLE ESSENZIALI FACOLTA’ DA SVILUPPARE. Facoltà di discernere il vero dal falso. Capacità di valutare il giusto dallo sbagliato. I sei esercizi fondamentali. L’amore per la libertà interiore. CONSIDERAZIONI SULLA VIA INIZIATICA. Durante il cammino Iniziatico può capitare di avvertire una specie di senso di maturazione interiore, di compimento; sentire di essere pronti per qualche cosa.  E’ relativamente facile contemplare l’intero cammino iniziatico attraverso un libro, difficile però realizzarlo con la stessa continuità, puntualità, perseveranza e coerenza nella vita: nella vita non è come nel libro, dove un passo viene descritto uno dopo l’altro; a seconda delle occasioni e delle situazioni individuali ogni passo può svilupparsi prima o dopo, in modo assolutamente non conseguente. L’ESPERIENZA DELL’ NOI’ E LA CONTINUITA’ DELLA COSCIENZA. Il corpo eterico è di per sé, un principio spirituale: è connaturato con il tempo, è fatto di sostanza temporale. L’uomo non ha assolutamente alcun potere di interferire o di influenzare le forme pensiero, di sentimento, di desideri o passioni da lui generate. Una volta emanate, queste forme non possono più venire controllate. Durante lo sviluppo occulto, in un primo momento, il sé superiore si pone di fronte al proprio mondo inferiore, il suo Ego.  Si ha la percezione che tutto che era la nostra natura interiore, prende forme che tendono a venirci addosso, incontro dal di fuori. Si verifica un rovesciamento delle immagini, tipico del mondo astrale.  Il praticare esercizi in modo non corretto, disordinato o incosciente, senza essere sorretti da una solida base, potrebbe causare la percezione di queste forme pensiero in forme ossessionanti ed aggressive, quali animali o esseri orridi, traendone terrore e anche possessione. Ciò è la percezione della propria anima: tale evento è però indispensabile e necessario per la realizzazione del Sé superiore. E’ qui che comincia l’esperienza dell’Io. La vera realizzazione del Sé superiore comincia quando, si possa vedere la sua immagine. IL LOTO A due PETALI (Centro frontale). L’ esperienza immaginativa del Sé superiore viene attuata tramite il loto a 2 petali (fronte), il quale illumine gli enti e gli esseri spirituali.  Lo sviluppo del Loto a due petali si consegue tramite lo studio e la meditazione degli insegnamenti della scienza dello spirito, in particolar modo ciò che concerne la gerarchia. Tale facoltà rappresentativa, deve essere coltivata tramite l’immagine interiore dei quadri immaginativi forniti dall’Antroposofia, inerenti all’azione interattiva, passata, presente e futura della gerarchia nel cosmo, in tutto ciò che è rintracciabile come loro impronta. L’intero quadro cosmico dovrebbe venir sentito il più possibile come un panorama simultaneo. A poco a poco la realtà spirituale si sostituirà all’immagine, venendo da questa evocata, facendo apparire veri fatti e veri esseri spirituali. Tutti gli esercizi preparano nella coscienza la sede atta ad accogliere la realtà spirituale da raggiungere: costruiscono quasi la sua immagine, affinché questa possa poi diventare reale esperienza. Si arriva poi alla conoscenza delle proprie ripetute vite terrene: il karma. A questo punto l’anima si è congiunta con il Sè superiore, con la sorgente del proprio essere. Da questo momento il discepolo non torna più indietro perché, compenetrato dal Sé superiore, non sente più l’attrazione di quanto gli è inferiore. LE COMUNICAZIONI AL RISVEGLIO. Durante la vita di veglia, l’uomo si trova davanti ad un mondo incompleto, mentre durante il sonno ha la possibilità di vivere nel mondo delle cause, in una completezza. La coscienza di sonno senza sogni è una forma di conoscenza superiore; una facoltà percettiva corrispondente a quella uditiva. I primi messaggi di quel mondo si percepiscono come pronunciati da sé stessi a sé stessi. Si ha come la sensazione di parlare a sé stessi, di rispondersi, quando in realtà parlano in noi esseri spirituali. Tali sensazioni avvengono al mattino, nel risveglio: sono cenni del progresso spirituale. Prima si sperimenta solo l’impressione di aver ricevuto qualcosa, qualcosa che non si riesce a definire.  Poi, i rapporti con gli esseri spirituali assumono la caratteristica di domanda e risposta; si sente al risveglio una voce interna donante luce e chiarezza alla propria vita interiore e alla vita esteriore. Non è bene sforzarsi di ricordare le esperienze notturne di sogno, ma lasciarle sorgere spontaneamente. A poco a poco queste sensazioni al risveglio, questi messaggi diventeranno sempre più chiari, così da portare nella vita di veglia tutte le esperienze della vita spirituale vissuta durante la notte: si instaurerà la continuità fra lo stato di veglia e lo stato di sonno senza sogni. Una volta stabilita, tale continuità di coscienza verrà portata dal discepolo anche attraverso le porte della morte, e con essa la stessa pienezza del ricordo nella vita fra morte e nuova nascita. Condizione indispensabile per tale realizzazione è la pratica della concentrazione, meditazione e contemplazione. Il discepolo potrà porre delle domande in meditazione, durante lo stato di veglia: riceverà le risposte durante il sonno senza sogni: ciò è l’inizio di un colloquio fra esseri spirituali. Il vero scopo dell’Iniziazione consiste nell’instaurare la continuità della coscienza. Ciò è una mèta assai lontana, ma dirigendosi verso di essa si possono cogliere degli sprazzi di luce che indicano le tappe del cammino e ne danno la certezza. LA SEPARAZIONE DEL PENSARE, SENTIRE E VOLERE. Tale realizzazione pone il discepolo ad esperienze inevitabili, che sono dure e difficili; la liberazione delle tre facoltà umane è assolutamente necessaria per lo sviluppo degli organi spirituali. Sono tre i pericoli in cui si può incombere. Pericolo del Pensare: divenire astratti teorici pensanti, distaccati dalla vita, freddi e indifferenti nei confronti dell’esistenza, che trovano soddisfazione solo nel proprio pensare in solitudine; Pericolo del Sentire: una natura sensuale può sentirsi trasportata in un sentimento di devozione eccezionale, fanatica, in un estremo godimento del contenuto della propria coscienza mistica; Pericolo del Volere: divenire super-attivi, trovando appagamento solo nel modificare il mondo esteriore, lasciandosi dominare e trasportare da altri. LA LIBERTA’E L’INDIVIDUALISMO ETICO. Solitamente le tre forze dell’anima si esplicano in modo immediato, istintivo con un loro habitus personale; il discepolo deve distaccarsi da tale automatismo innato, predisposto in lui.  Il fatto di poter dominare le reazioni e i sentimenti conferisce a tutto l’essere un senso di forza e di stabilità, poiché le emozioni non hanno autorità sul suo equilibrio. L’equilibrio interiore si deve fondare su di una nuova personalità morale, il quale deve conferire al discepolo la coscienza di ciò che deve agli altri, di ciò che deve al mondo spirituale e a ciò a cui deve la ragione della propria esistenza. La Libertà prevede che si sia superato l’egoismo, che si sia raggiunto un tale grado di moralità e di equilibrio da poter cominciare a vivere non più per sé stessi, ma per l’umanità.Il discepolo diviene consapevole di dipendere dai mondi superiori, con la libera decisione di servire la Causa degli esseri spirituali. Solo in tal modo si può parlare di una Libertà pura e vera, che non porti danno a lui stesso e agli altri. IL GUARDIANO DELLA SOGLIA. Solo dopo aver liberato pensare, sentire e volere è possibile accedere all’esperienza del guardiano della soglia. LA SOGLIA. Il liberare le facoltà dell’anima significa assumersi direttamente la responsabilità delle proprie azioni. Avendo liberato il corpo eterico e il corpo astrale dagli automatismi del pensare, sentire e volere, si avvicina l’esperienza del guardiano della soglia: si rende obiettivamente visibile il grado a cui si è pervenuti attraverso gli esercizi. Il guardiano diviene un essere indipendente, al di fuori di noi. Mentre precedentemente si era intessuti con lui, ovvero con ciò che rappresenta cosmicamente il nostro essere, ora si presenta esteriormente la nostra interiorità. I propri moti interiori si traducono nella figura esteriore di questo essere. Il guardiano si presenta all’improvviso, appena i chakras cominciano ad attivarsi: è la prima esperienza soprasensibile. Tale esperienza, può suscitare terrore. Molti, al cospetto del guardiano, che palesa il grado di imperfezione e purezza da noi raggiunto sinora, riconoscono la propria inadeguatezza, la propria immaturità nel sopportarne la visione, quindi retrocedono. Si ravvisano le proprie limitazioni: i difetti assumono un carattere obiettivo. Solitamente questo essere si presenta per la prima volta al risveglio, la mattina, in un momento inaspettato, tanto da suscitare terrore. SIMILITUDINE FRA SPECCHIO E GUARDIANO. Supponiamo che un uomo con il viso deforme, pur sapendo di averlo non abbia mai potuto specchiarsi; quale sarà la sua reazione di fronte allo specchio, quando per la prima volta vedrà la sua deformità? Prendere coscienza della propria figura interiore è l’incontro con il guardiano: egli è noi, che ci appariamo all’esterno. IL GUARDIANO E IL KARMA INDIVIDUALE. Nel guardiano appare il nostro karma; la sua figura riassume il nostro passato vivente con tutte le cause di dolore e gioia. Qualora si trovi la forza d’intrepidezza di guardare in volto il guardiano, da quel momento ci si assume coscientemente la responsabilità di pagare i propri debiti karmici, quasi andando incontro a questi. Ci si accorge che ogni tentativo di evadere o di rimandare il pagamento del proprio karma, provoca un disastro nell’ordinamento spirituale. Ogni mancanza si riflette assumendo forma demoniaca. Occorre assolutamente a cagion di ciò, quali discepoli, superare il sentimento della paura.  Il coraggio di affrontare il guardiano è contemporaneamente il coraggio di prendere il proprio destino nelle proprie mani: dare coscientemente a sé stessi anche ciò che può causare dolore, rinuncia, peso. Smettere di evitare la direzione di vita che offre minore resistenza, per muoversi coscientemente incontro a quanto vi è di più difficile e arduo. Rimandare significa sempre, ritrovare. Il guardiano muterà di forma in modo direttamente proporzionale al nostro adempimento karmico, sino ad assumere figure luminosissime nella misura in cui ci saremo purificati. Fino al momento dell’incontro con il guardiano si ignorano quali e quanti pesi portiamo nel nostro fardello karmico; dopo non si è più gli stessi di prima, dopo aver visto la vera realtà spirituale di sé stessi. Non è più possibile ingannare sé stessi. Finché non si vede e si conosce il proprio karma, non si può dire di essere liberi; solo dopo aver allontanato la guida delle Potenze del karma per prendere noi stessi la responsabile guida di tale compito, solo allora si comprendono le parole. Il Cristo ci ha reso liberi. Ora le forze del Cristo si sostituiscono a quelle del karma. LO SCOPO DELL’UOMO NEI CONFRONTI DELLE GERARCHIE. Bisogna prender coscienza della missione dello spirito di popolo nel quale si è intessuti, il quale conferisce stimoli e impulsi animici che condizionano la nostra vita. Rinnegare il proprio ambiente spirituale, nel quale si è scelto di vivere, è rinnegare la missione di un arcangelo. Il riconoscimento delle intenzioni del proprio Spirito di popolo, e del motivo che ci ha spinti ad incarnaci in tale atmosfera animica, deve portarci a scorgere nel giusto modo cosa vuole dirci la sua forza spirituale, per cogliere appieno la direzione verso la quale dobbiamo spingerci. L’amato deve associarsi a quelle potenze spirituali che guidano sulla terra, nelle nazioni, gli uomini inconsapevoli, verso la stessa mèta che egli cerca oggi lui stesso di conseguire. Il mondo soprasensibile potrà continuare la sua strada soltanto se vi saranno sulla terra esseri capaci di comprendere la direzione. La gerarchia attende qualcosa dall’uomo. E’ la gerarchia umana che deve portare il senso spirituale nella materia. Dopo la morte fisica tutto ciò che l’uomo ha sperimentato durante la sua vita, in seguito alla dissoluzione del corpo eterico e dell’astrale, viene consegnato al mondo spirituale: ciò diviene coscienza del mondo spirituale. (leggenda dell’uomo che dà i nomi alle cose e il nome di Adonai a Dio) L’uomo deve portare la coscienza al mondo spirituale, la forza risorgente. Il superamento del mondo sensibile dovrà avvenire, ma i frutti dell’esperienza e i risultati tramite essa conseguiti durante l’evoluzione dell’umano, saranno incorporati dalle Gerarchie nei mondi spirituali. L’uomo nascendo e morendo sulla Terra, genera i germi della vita dell’avvenire: offrendo un nutrimento spirituale al cosmo intero, in modo direttamente proporzionale alle sue azioni pure e feconde. IL GRANDE GUARDIANO DELLA SOGLIA. Tale incontro avviene solo quando il discepolo, dopo aver già sperimentato le regioni spirituali inferiori e stabilito una continuità della coscienza fra veglia e sonno, ha attuato in sé la generazione di nuovi organi del pensare, sentire e volere. L’oltrepassare la soglia del secondo guardiano significa stabilire la continuità della coscienza fra la vita, la morte e la rinascita. La vera libertà è conoscere il proprio karma senza alcun veloe adempiervi in coscienza. All’incontro con il secondo guardiano si palesa una grande tentazione: quella di abbandonarsi alla beatitudine e al godimento procurato dalla possibilità di accedere ai mondi spirituali.Tale tentazione, anche se non detto esplicitamente, sembra essere indotta dagli Asura.  L’unica cosa che può salvare l’uomo da tale seduzione è sentire il dolore del mondo, il silenzio degli esseri umani nel mondo spirituale. Questo tremendo dolore impedisce di accogliere il sentimento egoistico della beatitudine; perché la gioia che egli ora ha, non è condivisa da altri. Se si supera tale ostacolo la liberazione è completa: l’Iniziato partecipa ora attivamente all’opera delle Gerarchie, nella liberazione di tutti gli esseri sulla Terra. La decisione di collaborare con i mondi spirituali porta finalmente l’uomo ad un piano in cui si può dire che la sua volontà ha compiuto tutto ciò che le era stato prescritto dal Principio. Leo. Breno. Kur. Giardino di Maturità, chiamano certi  antichi saggi il luogo, in cui pone piede  l'uomo allorchè gli divengon palesi gli arcani del mondo. Secondo quei saggi in quel  giardino non ci sarebbe fiore, che non recasse il suo frutto, non uovo, che non portasse .a maturità la vita in esso germinante.  Ma come oscure e- pericolose vengono al  tempo stesso descritte le vie che menano  alla = Porta Stretta , la quale appunto chiude quel giardino. Si assicura, però, che quell'oscurità diviene più chiara del sole e che  quei pericoli non hanno potere contro le  forze di cui ferve l'anima di colui, al quale  queste vie sono mostrate con provvida mano da un mistico da un niziato. Tutto ciò come puerile concezione di un' epoca, in cui nulla si sapeva delle scienze  dei giorni nostri, viene ripudiato dall’ i/luminato, che crede di saper distinguere fra  i vaneggiamenti di una fantasia  brancolante  e le ponderate vedute d'un intelletto  scier- i So ca | oggi  tificamente disciplinato E chi, ciò nonostante, parla oggi di coteste concezioni, può Al star certo di vedere sul volto di molti dei  È, suoi contemporanei un sorriso, se. non di  di : ll sprezzo, per lo meno di compassione. Ta Eppure, anche oggi, ciò malgrado, ci sono  I alcuni che, come quegli antichi saggi, parMAS lano del  rondo dell'anima, e della  paN Cuina 7a dello spirito . Costoro vengono riputati  | fe AMA ì È 3  | persone che parlano di un mondo immagifa nario, figurato loro soltanto dalla propria  Sbrigliata fantasia. Si deplora perfino che essi,  LA in mezzo a un mondo che ha raggiunto  i tanto grandiosi risultati, grazie alla pura e  i, now austera logica, vadano brancolando come ebbranco ‘@& bri, cui ad ogni momento viene meno la  li sicurezza, perchè non si attengono a ciò  È che esiste  positivamente,,.Ora, che cosa dicono questi edbri stessi  i a codesti contradittori ? Quando si sentono  f arrivati all'alto punto, in cui è loro conferito  il diritto di parlare di sè, allora dalle loro   È labbra si odono uscire le parole seguenti. È  Noi comprendiamo benissimo voi, ‘che  dovete essere i nostri oppositori. Sappiamo  che molti di voi sono persone da bene, che  senza riserva si pongono al servizio del  Vero e del Buono; ma sappiamo altresì che Bee a), jr er =>  voi non ci potete capire, fin tanto che pensate come appunto pensate. Sulle cose, delle  quali noi abbiamo da ragionare, potremo diiscorrere con voî, soltanto quando vi sarete  presi voi stessi la pena di apprendere il linguaggio nostro. Dopo questa nostra dichiarazione molti di voi, certo, non vorranno  più oltre occuparsi di noi, perchè crederanno  di aver riconosciuto che al farneticamento  della nostra fantasia si accoppia in noi anche un immedicabile orgoglio. Noi però  comprendiamo voi anche in siffatta affermazione e sappiamo al tempo stesso che  dobbiamo essere non già superbi, ma modesti. Per incitarvi a tentare di entrare nel  nostro ordine di idee non ci resta che una  cosa da dire: Credeteci, noi non riconosciamo un vero diritto di parlare delle nostre conoscenze se non a colui, il quale sia  capace di sentire con voi ciò che vi costringe alle vostre asserzioni, e che conosca a fondo la forza, la potenza convincente  e la portata della vostra scienza. Colui che  non reca in sè la sicura consapevolezza di  poter pensare ponderatamente, scientifica  mente, come l’ astronomo o il botanico 0  lo zoologo più obbiettivo, costui in fatto di    vita spirituale, di conoscenze mistiche do9  e = e Re  vrebbe contentarsi di apprendere, e non  già volere insegnare. Ma non ci si frain‘tenda: noi parliamo soltanto di insegnanti, non di studiosi, Studioso di misticismo può: divenire chiunque, giacchè nell’ anima di    ogni persona si trovano le facoltà, i poteri  presaghi, che si schiudono al ‘Vero. Il Mistico dovrebbe parlare in modo comprensibile, anche pei più indotti; e a coloro, ai  quali, secondo il grado del loro intendimento,  egli non potrebbe dire un centesimo della  verità, ne dirà ‘solo un millesimo. Costoro  oggi riconoscono questa millesima parte ;  domani riconosceranno la centesima. Tutti  possono essere  sfudiosi,, ma  insegnante,,  non dovrebbe voler diventare nessuno, che  sia incapace di assoggettarsi alla disciplina  del più austero intelletto e della scienza' più  severa. Sono veri insegnanti di misticismo  soltanto coloro che sono stati precedentemente rigidi cultori della scienza, e che sanno  perciò che cosa viga nella scienza. Anche  il vero mistico ritiene visionario, inebriato,  chiunque non sia capace di deporre in qualunque momento il solenne paludamento del  mistico per indossare la modesta tunica del  fisico, del chimico, del botanico e dello  zoologo ,  sitori ;' con la massima modestia li assicura  ‘che intende il loro linguaggio e che non si  arrogherebbe il diritto di essere un mistico,  se si sapesse ignaro del loro linguaggio. Allora, però, egli può anche aggiungere di saf |pere, e di saperlo come si sanno i fatti della  Ù vita esteriore, che, qualora i suoi Opposi® \tori imparassero il suo linguaggio, cesserebbero di essere suoi oppositori. Egli sa que sto come chiunque, il quale abbia studiato  chimica, sa che, date certe condizioni, dall'ossigeno e dall' idrogeno si forma l' acqua.  Che Platone non volesse ammettere ai   gradi superiori della sapienza nessuno che   > mon conoscesse la geometria, non significa  già che egli facesse suoi alunni soltanto i li  Y T Così parla il vero mistico ai suoi oppoA    9  U  L  dotti in geometria, ma significa che quei    suoi alunni dovevano essersi educati alla severa, rigida, ed esatta investigazione, prima  che venissero loro schiusi gli arcani della  vita spirituale. Una tale esigenza ci appari  sce nella sua giusta luce se ‘riflettiamo che nelle regioni trascendentali viene meno l'elemento di fatto, a cui si saggia e corregge  ad ogni piè sospinto l' investigazione ordinaria del mondo. Se il botanico si forma  concetti erronei, subito i suoi sensi lo illu  n  conci    Da  (UR IZA minano circa il suo errore. Tra lui e il mistico corre il rapporto stesso che intercede  fra chi cammina su strada piana e chi ascende  una montagna: il primo può cadere a terra,  ma solo in casi eccezionali potrà causarsi  la morte ; all’ altro, invece, questo pericolo  sta sempre dinanzi, E certamente nessuno  che non abbia imparato a camminare può  ascendere una montagna. Poichè ; fatti spirituali non correggono i concetti allo stesso  modo che li correggono i fatti del mondo  esteriore, un pensare rigorosissimo e degno  della massima attendibilità è un ovvio presupposto per l'investigatore mistico.  Quando ci si dà tutti a pensieri siffatti,  si riconosce che cosa intendevano dire quegli antichi saggi, allorchè parlavano dei pericoli che minacciano chi voglia penetrare  negli arcani del mondo. Se alcuno si appressa a questi arcani con mente indisciplinata, essi determinano nella sua anima deplorevoli disordini. Divengono pericolosi come  una bomba di dinamite nelle mani di un  fanciullo. Perciò da ogni investigatore mistico si esige rigorosamente che la normalità del suo pensare, di tutta, anzi, la sua  vita psichica, abbia saggiato le proprie forze  SE E    attorno a problemi gravi e spinosi, prima  che egli si appressi ai compiti più elevati.  Valga ciò come accenno a quel che il mistico intenda dire, quando parla dei primi  gradi della Iniziazione nelle verità superiori. Moltissimi, i quali reputano di starsi SUI Mrfica| più alti gradi della cultura moderna, stimano  che sano pensare e misticismo siano due  termini incolta   sano che una illuminata educazione scientifica debba estirpare dall'individuo qualunque |  tendenza mistica. E costoro trovano in par- b cora di tali tendenze chi conosca gli impor  tantissimi risultati della moderna scienza na| turale. Se avesse ragione chi la pensa così,  | si dovrebbe allora, certo, concedere che la  Mistica non abbia nel nostro tempo se non  | piccola probabilità di trovare accesso alle  anime dei nostri contemporanei; giacchè nessuno, il quale abbia intendimento dei bisogni spirituali di questa nostra età, può dubitare che siano pienamente giustificati i  trionfi della scienza naturale già conseguiti.  e ancora da conseguire in avvenire. Biso- vi MER  Na bilmefite antitetici. Essi pen- K pate    ticolar modo incomprensibile che abbia an)  "fi  LI    Peli so  Naturalistici  itreprimibili do  u + Con una certa tr  ‘ zione cotesti insoddisfatti  <j O  Opère dei mistici, e ]} trovand ciò, I cui le  oro anime han Sete: ]ì gj affaccia loro ino  Copiosa vena IÒ, di cui il loro Cuore ha bj.  Sogno: una effettiva aura di vita Spirituale! Si  In contatto con e Sa costoro sentono |  Propria Crescere; ivi tr aNo ciò che ] uomo |  eve incessanternente ce  vino! D’    rcare: l’ali  Ta parte, Però, essi sj   Petere ;l ito   diate a monito:  Bj   ‘formarvi, mediante Ja cie  rale, un pen |  non vj chiappanuvole vai   monito, l’anima loro sj inaridisce,  econdita, . tò, in fondo all’ an ogni individuo Verità, e   i che grande maestra dell’uomo è la   ]    mande AIR    Chi potrebbe non dare, per intimo consenso,  ragione al Goethe, allorchè dice che dagli  errori e dalle disarmonie degli uomini egli  si ritira sempre con rinnovato contento, rivolgendosi alle eterne necessità della natura? E chi potrebbe leggere senza incondizionato consenso quelle parole, con le quali il grande poeta descrive i sentimenti che lo    assalirono in una solitaria meditazione sulle  ferree leggi, secondo le quali la natura forma    le montagne?  Seduto su di un’ alta e nuda vetta, e  spaziando con l'occhio su di una vasta sottostante regione, io posso dirmi:  qui tu  poggi immediatamente su di un suolo, che    ‘arriva fin giù ai più profondi strati della    terra. In_questo istante, in cui le eterne forze  di attrazione e di movimento della terra    quasi direttamente agiscono su di me, in cui più presso a me aliano e mi avvolgono    gli influssi del cielo, vengo come sospinto  a drizzare l'animo mio a studi più alti sulla  natura.... Così, dico fra me e me, mentre  da questa cima nuda volgo lo sguardo in  giù, così sentesi solitario chi voglia schiudere l'anima propria unicamente ai più primordiali, più antichi e più profondi sentimenti del vero. Sì, egli può dire a se stesso:   SONG). pe    Qui, sull'antichissimo ed eterno altare, immediatamente eretto sul punto più basso  della creazione, offro sacrifizio all'Essere di  tutti gli esseri. E' pur naturale che questa disposizione  d'animo, per cui si resta reverenti dinanzi  alla grande istruttrice Natura, si trasferisca  sulla scienza ‘che ne discorre.   Non deve esistere antinomia fra i sentimenti che pervadono l'anima, quando essa  si approssima alle  austere e profondissime  verità primordiali, circa la vita spirituale,  e quelli che v'irrompono, quando l'occhio si  posa sull'attività costruttrice della natura.   Manca forse intelletto al mistico per cotesta armonia della natura coi sentimenti più  sacri all'anima umana? Tutt'altro; giacchè  al di sopra dell’altare, sul quale il vero mistico offre i suoi sacrifizi, in ogni epoca,  in cui può spingersi l'indagine umana, stette  scritto a lettere di fuoco fiammante, come  legge. suprema: Natura è la grande guida  al divino, e la conscia ricerca umana delle  fonti del Vero deve seguire le orme della  sua recondita, volontà. Se i Mistici seguono questa loro norma  suprema, nessuna antitesi dovrebbe sussistere fra le vie loro e quelle su cui camminano gli investigatori della Natura. E tanto   meno tale antitesi dovrebbe determinarsi in   un'epoca, che tanto deve alla scienza naturale.   Per intendere bene quest’ ordine di de  occorre domandarci:  In che, dune ue  consistere l’ accordo fra la Scienza*fi Lie  e il Misticismo ? E in che potrebbe, invece,  aversi un'antitesi? Ebbene, l'accordo non può venir cercato |  se non nel fatto che le rappresentazioni che   ci facciamo intorno alla entità dell’ uomo  ‘non siano estranee a quelle che abbiamo in| torno agli altri esseri della natura; nel ravvisare, quindi, nel ’opera della natura e nella vita dell'uomo uno stesso e unico tipo di   ordine retto da leggi,. L  Un'antitesi, invece, si avrebbe, se si volesse vedere nell’uomo un essere di specie  "completamente diversa dalle creature naturali. Coloro che vogliono un' antitesi in tal  senso si sbigottirono fortemente quando, più  di 40 anni fa, il grande scienziato Huxley,  informandosi allo spirito stesso della scienza naturale moderna, sulla base della somipigliante struttura anatomica, concluse la stretta  parentela fra l’uomo e gli animali supeori con queste parole:  Possiamo prendere in esame un sistema di organi qualsiasi; l'esame comparativo di essi nella serie  delle scimie ci conduce sempre a questo me- È  desimo risultato: che le diversità anatomiche, per le quali l’uomo è distinto dal gorilla e dallo scimpanzè, non sono tanto grandi  quanto quelle che separano il gorilla dalle  altre scimie inferiori. Una. tale asserzione può, però, sbigottire  solamente quando la si riferisca in modo  errato all’ essezza dell'uomo. Certo ne può.  facilmente rampollare il pensiero:  Ma come  è vicino, dunque, l’uomo alle bestie |, Questa stretta affinità non suscita però nel mistico nessuna preoccupazione, giacchè per  lui ne balza subito anche l' altro pensiero: |  A quali fini superiori, però, possono ser\vire gli organi che ritrovansi nelle bestie,   allorchè sono trasformati in organi umani! Il mistico sa che l'occulta volontà della natura muta la percezione animale in percezione umana cofì lo sviluppare in altra forma  gli-organi animali. Egli segue le sicure orme  della natura e ne continua l'operato. Per lui  i l'opera della natura non è punto terminata  con ciò che essa gli ha donato. Egli diviene  un fido discepolo della natura per il fatto  appunto di portarne l’opera a maggiore al  1  toi    tezza. La natura lo ha portato fino al pensare e al sentire umano; egli, però, non  prende questo pensare e questo sentire come  qualcosa di fissato, d'immobile; ma li rende  capaci di attività superiori. Avviene per opera  della sua volontà ciò, che nell'ambiente naturale esteriore avviene indipendentemente  da essa. Gli occhi, come sono ora in lui,  attestano che gli organi visivi sono capaci  di ben altro ufficio di quello che compiono ® ©  nelle scimie. Così l’ occhio può venir trastormato. Le facoltà psichiche del mistico  evoluto sono, rispetto a quelle dell’ uomo  non evoluto, nello stesso rapporto in cui  sono gli occhi umani rispetto a quelli delle  scimie. Si capisce che chi non è mistico.in- pelende  tende l’anima del_ mistico nella stessa scarsa 64 liel  misura, in cui l’animale può intendere il, mote  pensare dell’uomo. E come alla creatura non  pensante si schiuderebbe tutto un nuovo  mondo, se potesse svolgere in sè la facoltà   del pensare, così il mistico, dopo lo sviluppo delle sue facoltà superiori acquista la  visione di un altro mondo. In questo  altro  mondo,, egli è  iniziato,. Chi_non di- Re  Yiene Mistico rinnega la natura. Ègli non È   a progredire ciò che essa ha prodotto senza   di lui con la propria volontà occulta. Per  di mati Vella lastare Mor pTa ene dPR ULOPY CELL. PI | Peg) AM e? lug las } "El n fe fest NL  Los ; mid : ni gd ed deli è y  villa mM ni collo i fiat 1a CA  di (ANI it pece  iò egli si pone in contrasto con la natura,    giacchè questa trasmuta continuamente le   proprie forme: dal vecchio essa crea eterna mente il nuovo. Ora, chi, conformemente   %@. alla moderna scienza naturale, crede a que sta trasmutazione, crede a questa evoluzione   n) e, ciò nonostante, non vuole trasmutare se   esso, costui riconosce, sì, la natura, ma   A; nella sua propria vita si pone in contradi &l-zione con essa. Non si deve soltanto ricenoscere l'evoluzione, si seno ivato Non si   limitino, dunque, le facoltà della nostra vita   ;, col tener conto esclusivamente della nostra   ‘ parentela con gli altri esseri. A chi per edu cazione mistica diviene un fido alunno della   natura, si schiude il senso per la superiore  evoluzione.   A proposito di questi cenni sulla Mistica   e sulla /riziazione molti diranno: Ma che   ci giova questo discorrere di facoltà a noi   sconosciute! Dateci queste facoltà, e vi cre deremo !,. Nessuno, però, può dare a un   altro cosa che questi rifiuti. E il più delle   volte ciò che incontrano i nostri mistici è   . un brusco rifiuto. Al presente essi non pos sono fare. molto .di più che raccontare le   loro cognizioni mistiche a quelli che vo gliono prestare ascolto. Ciò, naturalmente n nt x  IE RAIPAT cn    potima tl  C j Pa ENTI OT  le ero Art 1 er? che,  I,, a . = ì \ wr  / a) i e. e 7  pederntdt    hern ci tCAns4- 1 È   à a tutta prima un volersela cavare col  RE ce raccontare che cosa c'è in America  a chi ci dicesse:  Ajutatemi ad andarci!,,.  Ma pare, non è realmente una scappatoja,  perchè i processi dello spirito sono diversi  da. quelli fisici Molto tempo prima che  l'uomo sia in grado di fissare la verità im  piena luce, egli ha la possibilità di intravederla, e di accoglierla nel suo sentimento.  E questo sentimento stesso è una forza, che  lo può condurre più avanti. E' questa una  fase per cui è necessario passare Chi segue  con ricettivo abbandono la narrazione del  Mistico, già calca il sentiero che mena alle    verità superiori. Solo l' Iniziatof'comprende  completamente l’Iniziato: ma angie per  vero rende anche il non iniZiato ricettivo  alle parole del Mistico. E questa sua ricettività è strumento con. cui egli lavora a schiudere i propri organi mistici. Ciò che prima-,  mente occorre è che si abbia questo senso |  della possibilità di conoscenze superiori: al- |  lorà not si passa più incurantemente accanto alle persone che di queste conoscenze  superiori tengono parola.   E' stato già detto che anche al presente  ci sono persone che si adoperano a rinnovare la vita mistica.  Up irene Kona diteou@ crt u  pe ud)    fasi cl fa ine piftae 1 Om? eudere } fnmmale    tri rautwews i E    Qui vi voglio intrattenere di due esempi  di tal genere, cioè del libro  // Cristianesimo esoterico, (o i Misteri minori),,, di  Annie Besant, (1), e su  / grandi Iniziati    el geniale pensatore e poeta francese Edoardo  Schuré (2). Ambedue queste opere gettano  luce sulla natura della così detta Iniziazione.  Annie Besant, mostra come il Cristianesimo  debba venire compreso quale risultato di  codesta Iniziazione. Edoardo Schuré tratteggia le figure dei massimi duci spirituali della  umanità, fondandosi sulla convinzione che  le grandi confessioni religiose e le grandi  filosofie cosmologiche da quei duci dispen  sate all'umanità, celano verità eferne, che si  possono cercare e re soltanto in  quelle dottrine filosofiche e religiose. Ambedue queste opere trovano la propria  giustificazione unicamente nel campo del Misticismo. Esse traggono la loro origine da  quella corrente spirituale dei tempi nostri,  che è destinata ad elevare l'umanità da un  incivilimento puramente esteriore all'altezza  Traduzione Italiana di D. e O. Calvari, Roma. Traduzione Italiana edita da G. Laterza, Bari, suh Tor ella Vea dii Conti |  RA    fOdeth4, nu pori? IU) di vedute spirituali. Verrà tempo, in cui il  pensiero scientifico,, non potrà più contrapporsi _ostilmente a questa corrente. La scienza naturale riconoscerà allora che non si comprendé lo spirito col.negarlo, e che  | non si contr lle leogi naturali col_cerre Treo © x iii dpi  uelle spirituali. Non si designeranno  iù i Mistici come oscurantisti, giacchè si  saprà che soltanto pei loro avversari il campo  di cui essi ragionano è oscuro.  E non s'irriderà più l' Iniziazione, come i  non si irride l'esigenza, che chi vuole inda- pla 2    gare la vita dei microrganismi deve prima 4, tyoex94    imparare a userei. microscopio. | "I vv trvalta  L'indagine implica la necessità di adem- ' 3    piere a certe condizioni preliminari. Queste  P** ic;  condizioni per l'aspirante mistico non consistono, naturalmente, in pratiche di tecni- |  cismo esteriore, bensì na osservanza di  un determinato orientamento della..vita si- È  ‘ chica. Grazie a tale A si dischiude Tide  il senso per certe verità, le quali non contemplano ciò che è FARA, ma ciò, di, A  cui, secondo le parole de Goethe  ib.tran-\  itori v Bi n_simbolo . In_s sid | oe  alla esistenza umana giacciono capacità,su- |  CRA i GIONO CA  \periori, come il frutto giace.in grembo al  fiore. E perciò nessuna creatura dovrebbe  TI YOMOMono wu € 0kL Lia  UT E E I ipa  ln Leno el muyert Sace  caprata farvi vtuel' fa P even   ord  LISI    (NE presumere di dire che  nel suo mondo vi  i è qualche cosa di esauriente, di compiuto .  Il Se un uonio ha tanta presunzione, assomii glia al verme che ritiene_come orizzonte  i | della esistenza il mondo dei suoi sensi. Li Giardino di maturità Chiamasi quel  IR luogo, dove divengono palesi gli arcani del  mondo. Per accedere a tal luogo bisogna  tI che l’individuo stesso. tenda la sua volontà  AU x al raggiungimento della propria maturità.  Ù" qultan Vé Bisogna che tu rompa e getti via da te  È, È quse: Vle 1 gusci del tuo essere quotidiano, e svegli  |   see $ ÎN te la vita intima nascosta, se vuoi enn trare per la Porta stretta  Nel  Giardino  È di maturità,.  TAR Come molti uomini insigni, anche il  p Goethe espresse numerose verità dalla profonda vena del suo intuito, enunciandole  non già in diffusi e circostanziati discorsi,  bensì in brevi e spesso enigmatici accenni.  sr Uno di tali accenni è in questo periodo:  dg  Nelle opere dell’ uomo, come in quelle  n e della Natura, sono le intenzioni, che meri / tano specialmente la nostra attenzione.   E' questo un aforisma che verrà compreso in tutta Ia sua profondità quando lo  Î si applichi ai più importanti fenomeni della  vita spirituale umana. Giacchè, come possiamo acquistarci senso e comprensione per  le azioni di un singolo individuo soltanto  quando ne veniamo a conoscere le_intenzioni, così ci accade anche per la storia dell'intiero genere umano. Ma che abisso intercede fra l' osservazione degli atti che si  svolgono palesemente alla luce del giorno,  e il riconoscimento delle intenzioni che giacciono nelle regioni occulte dell'anima! Si  può essere addirittura rudimentali quanto a  intuito e a intendimento rispetto ‘a un altro  uomo, ed essere tuttavia capaci di osser varne le azioni; ma bisognerà avere almeno  un po' delle sue qualità di spirito e della sua  levatura psichica, se si vuole penetrarne le    intenzioni. Senza di ciò la sorgente del suo ! agire rimane un arcano, un enigma, alla cui  soluzione ci manca la chiave, Non accade  diversamente con i grandi fatti della storia  spirituale dell'umanità. Questi fatti stessi son  lì aperti davanti agli occhi dello storico; ma  le intenzioni giacciono in profondità molto  recondite. In queste profondità deve penefrare colui, che vuol procurarsi la chiave per  la comprensione. Orbene, l'iptenzione di un’azione giacerà tanto più profondamente recondita, quanto più questa azione avrà importanza e quanto più ampia sarà la sua portata. L'intenzione di un atto della vita  quotidiana non è difficile a penetratsi. Ma  non può essere così, naturalmente, di azioni,  la cui portata abbraccia una serie di secoli.  Chi a ciò pon mente giunge a presentire  che cosa siano i Misteri: giacchè in cotesti  Misteri sono riposte le irzfezzioni dei grandi  fatti dell’ umana evoluzione, involgenti il  mondo intero nella loro portata. E coloro  che conoscono queste intenzioni e posseno  con ciò conferire alle proprie azioni stesse  \ quel peso che le rende realmente efficaci per  lunga serie di secoli, sono gli /niziati.  Solo chi nella storia del mondo scorge  unicamente una mèra successione di casi  fortuiti, può negare l'esistenza dei Misteri e  degli Iniziati. In tal caso non c'è che da  attendere che un uomo siffatto si ponga un  bel giorno a studiare con occhio amorevole  i fatti della storia. Allora un po’ per volta  albeggerà al suo sguardo un significato, un  nesso, ed egli finirà per non più considerare Tortuiti quei fatti storici, come non considera automa un individuo che veda muoversi ed agire. Giungerà così nella sua investigazione là, donde gli Iniziati dirigono  il progresso umano, secondo le conoscenze  the sono avvolte nell'ombra dei Misteri. AA vila AATZzat fer, i 40 dad    x x £ > it  hu v da ORI ig tivfeco Vellar11W; 7 Di cotesti Misteri parlano i testi religiosi  di tutti i tempi. E ad essi vengono condotti  coloro, che non si fermano alla vita estrinseca dei fondatori delle varie religioni, nè  alle vicende storiche del propagamento delle  loro dottrine; ma che, invece, cercano di  elevarsi alle intenzioni di quei fondatori di |  religioni. Non dovrebbe eccitare stupore il  fatto che queste intenzioni rimangano avvolte in arcana oscurità e vengano comunicate soltanto a degli eletti entro le scuole  di sapienza, che sono appunto i Misteri;  giacchè si fa opera saggia solo quando a  un individuo si comunica ciò che egli può  capire, o, con altre parole, quando gli si  comunica qualcosa, soltanto quando egli si  sia messo in condizione di capirla. Per compiere azioni che abbiano peso e valore occorre possedere un’alta sapienza, e per appropriarsi un'alta sapienza bisogna passare  per un periodo lungo e arduo di preparazione. Così avviene nei Misteri.   L’ evoluzione spirituale dell'umanità procede innanzi per opera delle varie religioni  e cosmologie. Chi co-opera a questa evoluzione mette in movimento le forze spirituali  degli uomini. Bisogna che egli conosca le  leggi da cui dipende questo movimento,  DE: pri    come deve conoscere le leggi della chimica   chi vuol mescolare le sostanze con effettuale  risultato. Néi Misteri vengono insegnate le .  leggi supreme della vita spirituale; viene insegnata la chimica dell'anima. E bisogna   cercare di penetrare nella natura di queste   leggi, se si vogliono sorprendere, o anche  solo presentire, i moventi che stanno alla i  A base delle azioni dei grandi Istruttori della   umanità. All'unisono con tutti coloro che cercano   di schiudersi per tale visione gli occhi spi rituali, Annie Besant parla nel suo libro   Cristianesimo esoterico, (0 I Misteri mino ré) , di un  lato occulto delle religioni, A lea Nell’analisi dei mistici arcani del Cristiane 1% simo, del così detto suo contenuto esoterico, ne. essa luminosamente si addentra e trascina.   d il lettore nell'intimo della questione relativa  sperato! scopo delle religioni. ‘a questo pro- |  Posito l'autrice così scrive. Esse ven gono date al mondo da uomini più saggi    delle masse etniche, alle quali le religioni  Stesse sono dispensate e hanno appunto lo   Vedi pure Il Cristianesimo come fattore mistico  di Rudolf Steiner. (Deposito presso l'Ed. Bem- 7  porad, Firenze). Lolo scrullo du fevomeri sia Pe i  Dul th h Ha DI ire  eSleeml J  > Uibftsore  Sé Lap de  scopo di accelerare l'evoluzione dell'umanità.    Per conseguire ciò effettivamente esse deb- di  bono giungere fino agli individui e avere influenza su loro. Orbene, gli uomini non sono î  tutti allo stesso livello di evoluzione, anzi i  l'evoluzione potrebbe venire rappresentata  come una scala ascendente di gradi, su ognuno asLelo api    dei quali si trovano uomini. I massimamente  evoluti stanno di un gran tratto più su dei  meno evoluti, sia in intelligenza che in ca- A  rattere; ad ogni grado varia la capacità di 4  .. comprendere egualmente che quella di agire. }  E' perciò vano dare a tutti ii medesimo in- FE segnamento religioso; quel che gioverebbe  all'uomo d'intelletto resterebbe inintelligibil  all'uomo ottuso, laddove ciò che leverebbe e  in estasi il santo lascerebbe del tutto indif- Ì  ferente il delinquente...2 LE  La religione deve essere graduata con l’e- =  voluzione, altrimenti essa manca al suc scopo SI  UGANB: Es. Chr.): ;  Il modo, dunque, in cui il maestro di religione parla a uomini di grado evolutivo i . diverso, dipende dai bisogni dello spirito e (1  . del cuore di coloro, ai quali egli vuol giun- N  | gere. Per riuscirvi bisogna che egli stesso  | porti nell'anima propria il nocciolo della sa- "i  | pienza, per mezzo della quale egli ha da  START. agire; e il modo come egli porta in sè questo nocciolo deve essere tale da renderlo  capace di parlare ad ognuno secondo la sua  comprensione. Perciò chi studia i discorsi  degli Istruttori religiosi dal loro lato esteriore, conosce soltanto un lato e precisamente quello più estrinseco della loro sapienza. Acutamente accenna a questi fatti  Edoardo Schuré nel suo libro sui  Grandi  Iniziati,. Ivi egli descrive i grandi Maestri  di sapienza: Rama, Krishna, Ermete, Mosè,  Orfeo, Pitagora, Platone, Gesù, da quello  investigatore intuitivo, da quel nobile artista  dei pensiero, da quell'anima satura di profondo sentimento religioso ch’ egli è. Così  nell'introduzione al libro egli espone il suo.  modo di vedere : Tutte le grandi religioni hanno una storia esteriore ed una interiore; l'una visibile,  l'altra nascosta. Per istoria esteriore sono da  intendersi i dogmi et i miti pubblicamente  © insegnati nei fémpli e nelle scuole, riconosciuti nei culti e nelle superstizioni popolari.  Per istoria interiore è da intendersi la scienza  profonda, la dottrina segreta, l’occulto agire  dei grandi Iniziati, profeti o riformatori che  hanno istituite, sorrette e propagate le religioni predette. La prima la storia ufficiale, quella che si legge dovunque, si svolge alla  vista di tutti, ma non per questo è meno  oscura, complicata, contradittoria. La se‘conda, che io chiamo la tradizione esote- |,  rica, o dottrina dei misteri, è difficilissima €  Î a districare dai veli che l’avvolgono. Essa  infatti si svolge nei penetrali dei templi, nelle  segrete confraternite, e i suoi drammi più  appassionanti hanno intieramente per iscena  l’anima dei grandi profeti, che non hanno  mai nè fissato in pergamena, nè confidato  ‘a nessun discepolo le proprie crisi più acute,  o le proprie estasi più paradisiache. Questa  seconda storia vuole essere indovinata, ma  non appena si è scorta, apparisce luminosa,  organica, sempre in armonia con se stessa.  Potrebbe essere anche chiamata la storia  della religione eterna e universale. In essa  le cose mostrano il loro rovescio e la coscienza umana il suo diritto, mentre la storia non ne offre che il faticoso rovescio. In SD  questa seconda storia cogliamo il punto ge-N  netico della religione e della filosofia, che si ricongiungono all’ altro capo dell' ellisse 9/8,  per mezzo della Scienza integrale. Cotesto \T}  unto è costituito dalle verità trascendenti. N  vi troviamo la causa, l'origine e il fine del tene  prodigioso lavoro dei secoli, l'azione della  RES 1; RARO    provvidenza mediante i suoi agenti terrestri.,,   Questi  messaggeri terreni, lavorano  nell'officina Spiritualistica, nel laboratorio spiritualistico della umanità. Ciò che li abilita  a questo lavoro sono le leggi imperiture della  chimica spirituale ed i processi chimici spirituali che esse operano: vale a dire i grandi  prodotti intellettuali e morali della storia del  mondo. Ma ciò che fluisce dalle loro labbra  è soltanto simbolo, immagine della sapienza  superiore dimorante nella profondità delle  loro anime, immagini e simboli proporzionati all'intendimento di coloro, che ad essi  porgono orecchio. Soltanto a coloro che  adempiono alle condizioni, che garantiscono  la comprensione e il  reffo uso  della sapienza superiore, questa può venire dischiusa.  E allora. nella Iniziazione mistica sentono  l'immediato contatto coi primordiali motivi  spirituali, con le potenze genitrici della esistenza. Ascoltisi ciò che dice un uomo tutto compenetrato di siffatti sentimenti: Clemente  Alessandrino, lo scrittore cristiano del 2° e  3° secolo della nostra èra, il quale prima  del suo battesimo fu un  Misto,, ossia  A EE  un alunno dei Misteri, esalta questi con le  seguenti parole : O veramente santi Misteri! O purissima luce! Una face viene portata dinnanzi  a me allorquando rimiro il Cielo e Dio; io  sono santificato, allorchè ricevo la consacrazione. Gli arcani però me li rivela lo spirito primordiale e suggella in me l’Iniziato  con l'illuminazione; iniziato nella Fede mi  presenta al Tutt'Uno, affinchè io vega ser=  bato in grembo all’eternità. Tali sono le cerimonie iniziatiche dei miei Misteri! Se tu  vuoi, fatti iniziare tu pure, e con le forze  spirituali dell'esistenza tu chiuderai la santa  carola attorno all’ increato, all'imperituro, al  tutt'uno spirito dei mondi, e la favella che  a te dal Cosmo viene inspirata intonerà  gl'inni di lode a questo Tutt'Uno,.. Si comprende la descrizione che fa Annie  Besant dei Misteri, se si riflette che gli Iniziati devono parlare di sè come lo fa Clemente Alessandrino con le parole suriferite:  I Misteri d'Egitto, continua l’autrice, erano  il vanto di quella vetusta contrada e i più  nobili figli della Grecia, come ad esempio  | Platone, andavano a Sais e a Tebe per farsi  | iniziare nei Misteri dai maestri della sapienza  | iniziatica egizia. I Misteri Mithriaci dei Per. IDO. JIA    siani, i Misteri Orfici e quelli Bacchici, e  i posteriori pseudomisteri di Eleusi in Grecia, i Misteri di Samotracia, della Scizia,  della Caldea, sono universalmente noti, almeno di nome, come le parole d'uso familiare. Persino nella forma estremamente attenuata dei Misteri eleusini il loro valore  viene altamente magnificato dai più eminenti  uomini della Grecia, come Pindaro, Sofocle, Isocrate, Platone e Plutarco. E nei  Misteri non si mira soltanto all’ ampliamento  del sapere, alla sola spiegazione di cose  ignorate, ma alla elevazione di tutta la natura umana, di modo ch’ essa si compenetri di quella sacra disposizione iniziatica,  che pone in grado di comprendere le fonti  e principi del Cosmo. Il mistico non solo  conosce le cose superiori, ina oltre a ciò la  sua propria natura si fonde con esse. Egli  deve quindi essere preparato al fine di potere accogliere come si deve le fonti di ogni  vita che in lui affluiscono. Appunto nel nostro tempo, in cui si vuol riconoscere come  attendibile soltanto ciò che è scientifico in  senso materiale, diviene difficile il credere  che, circa le cose supreme, quello, che imV. Esot. Chr., a    porta veramente è una disposizione d° animo. Per tal modo si fa della cognizione  un fatto intimo dell'anima umana: e tale  essa è per il Mistico. Si dica a qualcuno  la soluzione di tutti gli enigmi del mondo:  Il Mistico troverà sempre che una siffatta  esposizione è vuota risonanza, che sfiora l'orecchio e svanisce, se |’ anima non. è stata  prima preparata ed innalzata ad un livello  superiore; egli troverà che il sentimento non  ne resta affatto toccato, se non è staîc disposto a sentire l'accoglimenio della sapienza  come un  Sacramento,. Solo chi intende  ciò conosce atmosfera spirituale dal’ alto  della quale discendono certe espressioni del  Mistico, come quelle di Filone:  Sovente,  allorchè mi_riscuoto dal sopore della corpo-4%  reità e rientro in me, distogliendomi dal  mondo esteriore, e penetro dentro me stesso, .  scorgo una mirabile bellezza ; allora io sono  certo di essermi internato nella parte migliore di me; metto in attività la vita vera,  sono unito col divino e in lui fondato, e  conseguo la forza di trasferirmi nel mondo  trascendentale. Quando, poi, da codesta contemplazione dell’ Altissimo, e dopo questo  riposo nell’ elemento spirituale del mondo,  discendo nuovamente alla consueta formazione di pensieri, allora mi domando come  potè avvenire che l’ anima mia si impigliasse  nel vivere quotidiano, posto che la sua patria è pur quella dove testè mi sono soffermato ! Chi sa quale grado di purificazione del sentimento e della funzione  intellettiva sia necessario per arrivare a sentire così conosce anche le ragioni per cui  la sapienza mistica, la sapienza consacrata  non può essere oggetto della vita consueta  quotidiana, nè dell’ insegnamento ordinario,  nè dei documenti della storia esteriore; e  perchè essa stia chiusa nell'anima dei divini messaggeri e debba costituire, come  dice Schurè, il riservato oggetto della  iniziazione in fratellanze appartate. Ma, quantunque questa immediata comprensione della  verità rimanga un fatto d’ insegnamento del  tutto intimo, pure tutti gli uomini partecipano dei benefici della sapienza. Come i  benefici delle ferrovie elettriche ricadono su  tutta la popolazione, pur restando monopolio    degli elettrotecnici la conoscenza delle. leggi  Pe così avviene, quanto ai frutti,  ella efficacia e della sapienza dei Misteri,  E come il beneficio delle cognizioni tecni  che si traduce nelle istituzioni esteriori della  civiltà. così quello della sapienza dei Mistici si esprime e distribuisce nel contenuto  spirituale della vita dell'umanità: cioè nei  suoi miti, nei concetti informatori delle sue  credenze e delle sue religioni, nel suo mondo  di leggende e di fiabe, non solo, ma altresì  nelle sue idee di morale e di diritto, e da  ultimo anche nella sua attività artistica, nelle  sue scienze e nelle sue filosofie. Il Mistico  mostra che la sapienza più profonda della  umanità è la radice di tutti questi vari contenuti della vita, rendendosi ben conto che  essi tutti possono trovare la loro vera spiegazione soltanto in quella sapienza. Clemente Alessandrino parla del fatto che un uomo può avere la fede seriza possedere eru Izione,, ma al tempo stesso proclama essere impossibile che un uomo senza  sapienza comprenda gli oggetti che vengono  spiegati nella fede, (v. Besant, Esot. christ.).   Ogni Mistico conosce questo vero rapporto fra Fede re e sa che tra i  due non può esistere contraddizione j ma  anche alla Mistica egli può fare riconoscere  valore unicamente sulla base della vera scienza. Anche di ciò parla Clemente. Alcuni che si ritengono favoriti da natura, non desiderano di occuparsi nè di filosofia, nè di logica; anzi essi non desiderano di studiare e imparare la scienza naturale; essi richiedono nuda fede soltanto. Io, pertanto, chiamo dotto veramente colui  che tutto mette a contributo per la verità,  così che traendo dalla geometria e dalla musica, dalla grammatica o dalla filosofia stessa,  ciò che è utile, difende la fede da ogni assalto. Quanto è necessario per chi desidera partecipare dei poteri di Dio il trattare filosoficamente soggetti intellettuali! Lo gnostico (Mistico) si vale del rami  dello scibile vene di esercizi ausiliari vreparativi. (A. B. Es. Chr.). Chi ha colto questo profondo accordo della  Fede col Sapere si trova costretto a rilevare sempre di nuovo una caratteristica peculiarità della nostra civiltà moderna, la quale  ha invece scavato un abisso tra Fede e  Scienza.   E. Schurè accenna a questo abisso fin dai  periodi introduttivi del suo libro. Il peggior male del nostro tempo è il  mostrarsi la Scienza e la Religione come  due forze nemiche e irreducibili. Infermità  intellettuale questa tanto più perniciosa in  quanto che deriva dall'alto e furtivamente s' infiltra, ma sicuramente, in tutte le membra, come un veleno sottile che si respiri  nell’ aria. Orbene ogni infermità dell’ iritelligenza diviene a lungo andare infermità  dell'anima e in conseguenza un male sociale.    Fintanto che il Cristianesimo non fece  che affermare ingenuamente la fede cristiana in  seno a una Europa ancor semibarbara, come  era nel medio evo, esso fu la più grande  delle forze morali, e ha plasmato l’anima  dell'uomo moderno. Fin tanto che la scienza  sperimentale, apertamente ricostituitasi nel  secolo 16°, non fece che rivendicare i legittimi diritti della ragione e l’ illimitata sua  libertà, essa fu la più grande tra le forze  intellettuali; essa ha cambiato faccia al mondo, liberato l’uomo da secolari catene, e  fornito la mente umana di fondamenta incrollabili. Non meno energicamente Annie Besant  accenna a questa peculiarità della civiltà  spirituale moderna. Per ognuno che studi l’ultimo immediato quarantennio del secolo passato è chiaro  che persone meditative e morali sono in gran  numero esulate dalle chiesé perchè gl’ insegnamenti che vi ricevevano urtavano, offendevano la loro intelligenza e il loro senso  morale.   E' vano pretendere che l’agnosticismo così  ue. largamente diffuso in questi tempi abbia ra: dice solo nella mancanza di moralità o in  È; una deliberata involuzione della mente. ChiunA que attentamente studi gli esposti fenomeni,  ammetterà che uomini di forte intelletto sono  stati allontanati dal seno del Cristianesimo  per via della rude goffaggine delle idee religiose loro presentate, delle contradizioni  negli insegnamenti delle varie autorità, nelle  vedute circa Dio, l'uomo e l’universo, idee  n che nessun intelletto colto e metodicamente  ; disciplinato potrebbe di leggeri accettare .  a (A. B. Cris, esot.).   Alla domanda:  Che cosa è da farsi in  questa direzione ?, Annie Besant risponde  inspirandosi alla veduta che anche la radice  del Cristianesimo giace in una sapienza occulta e che la Fede deve, quindi, per susI sistere risospingersi a questa radice. Se il Cristianesimo vuol continuare a vi  i co vere, deve ricuperare il sapere che ha e riad | vere la propria Mise € l propri insegnasd cculti; deve di nuovo erigersi come. un istruttore autorevole di verità spirituali,  ma rivestito della sola autorità meritevole. Me, ù   Mes di essere alquanto apprezzata, l' autorità,  cicè, della conoscenza. Se questi insegnamenti ‘verranno recuperati, la loro influenza  sarà subito constatabile nelle più ampie  e più profonde vedute che si avranno circa  la verità, dogmi che ora sembrano meri gusci ed impacci, saranno riconosciuti subito  quali parziali presentimenti di realtà fondamentali. In primo luogo il Cristianesimo  esoterico riapparirà nel /uogo santo, nel Tempio, così che tutti i capaci di riceverlo possano seguirne le linee di pensiero palese, e  secondariamente il Cristianesimo occulto ridiscenderà nell'adito celato dietro la Cortina  che custodisce il  Sancta Sanctorum, in  cui può entrare l’ iniziato soltanto. (A. B.  Es. Chris.). Mediante il senso della vista l'uomo percepisce la natura con cento e cento sfumature di luce è di colore. Sono i raggi della  luce solare che, riverberati dagli oggetti, ne  determinano gli aspetti cromatici variamente  sfumati. Sebbene per tal fatto la percezione  della luce solare sia una funzione abituale  dell'occhio, tuttavia questo non può impunemente fissare la fonte stessa de a luce:  Sole; esso viene accecato dal contatto immediato, diretto, dei raggi solari. Ciò che 0° néi suoi effetti è adeguato al compito quotidiano dell'occhio, dà occasione a una sofferenza, quando, come causa in sè, colpisce  l'organo sensorio. Chi sa applicare nel giusto modo questa immagine alla vita spirituale dell'uomo, comprende perchè  coloro  che sanno  parlano di  pericoli della  Iniziazione ai Misteri. Cotesti pericoli esistono innegabilmente; se non che, chi ne  parla non va preso alla lettera, interpretando  la parola  pericoli,, nel senso usuale. La  intelligenza e la ragione umana sono tanto  poco assuefatte a riconoscere le fonti del  vero nel complesso totale del mondo, quanto  poco è capace l'occhio di fissare direttamente  il Sole. Come l'occhio sente a sè rispondenti gli effetti delia luce, così intelletto. e  ragione sentono a sè rispondenti gli effetti  della sapienza eterna nei fenomeni della natura e nel decorso della storia degli uomini.  Ma come l'occhio viene meno. di.fronte.alla    sorgente stessa della luce, così l'intelligenza umana vigne meno dinanzi alle fonti primordiali della sapienza. Questo umano intendimento nel subito arretra, rinuncia. Or bisogna assimilare nel debito modo ciò che  allora succede nell’ uomo, al fatto dell’ abbacinamento chel’ occhio.subisce dal sole. veg 3 fer: Poichè l'uomo è assuefatto a scorgere nella  Natura e nell'attività dello spirito soltanto  il riflesso della Verità, e non questa immediatamente, egli viene meno di fronte alla  verità stessa, quando questa gli si presenta.  Avvezzo a cogliere soltanto la realtà grossolana, che quotidianamente I prnia, l'uomo  sente le manifestazioni della sapienza superiore come illusioni, come costruzioni di una  fantasiosità irreale: esse non gli possono dire  nulla, sono per lui come forme aeree che  svaniscono quando egli le vuole afferrare,  così come è solito afferrare gli oggetti della  realtà consueta. Questa lo avvince a sè con  mille lacci; ciò che essa gli può promettere  egli lo conosce, lo ha imparato ad apprezzare in mille modi. Chi qui vede giustamente, comprende che cosa intendano dire  le leggende religiose quando parlano del  Tentatore, che promette tutte le magnificenze di guesto mondo a coloro, i quali vogliono intraprendere il sentiero della illuminazione superiore. Se noh è risvegliata in.  loro la forza di resistere a cotesto Tentatore, essi cadono inesorabilmente in sua balia. Con ciò si accenna a quel che s'intende  per  pericoli della soglia,, che occorre  varcare, se si vuole calcare il  sentiero,  della sapienza. Niuno può giungere a questo sentiero se non intende valersi dell’ occhio spirituale, dell'intelletto e della ragione,  diversamente da come vengono adoperati)  nella vita quotidiana. L'uomo deve porre il  piede sulla soglia come un trasmutato, come  "°° uno, il cni°occhio spirituale è stato rafforzato; ed è singolarmente difficile nell’ età  nostra attuale rinvigorire così.quest'occhio, x giacchè appunto dalla nostra scienza esso  viene rivolto o a.ciò che è concreto  li tangibile. Per compiere le sue conquiste  nel campo delle forze naturali esteriori que-, sta scienza dovè rendere quest'occhio cieco  alle potenze spirituali dell’esistenza. Non si  fraintenda tutto ciò, prendendolo per un  rimprovero! Chi vuol comprendere il mec-\l  canismo di un orologio non ha certo biso i}  gno di risalire con l'indagine fino ai pensieri dell’ inventore dell’ orologio ; egli può   mM bene attenersi a quanto ha imparato dalla   [RUN fisica; può comprendere l’ orologio dal suo   stesso meccanismo. a nessuno può com preridere come le forze e le cose che coo perano nell’ orologio siano state originaria mente combinate, se non va in traccia dello   | spirito che le ha combinate e non indaga le ragioni per cui esse sono state così comf frze   Tmnon © SEXI ma ) fe   | fa meda; meo N el Mm NK ke  bt re e  € o’ uc gi Riti fet rextore9 Lo fel #0    A 0 è MT, ui gno PEA Vs. b- parte li (a  È Logan Foe. SP RTTO el ppartnzs ti dae  binate. Il naturalista può comprendere giustamente la Natura solo se in lei stessa ri- le  cerca anzitutto le forze con cui essa opera. Se afferma che queste si sono combinate | ® cudl  da sè, assomiglia a colui che non si perita Y0Me flat  di pensare che un orologio si sia congegnato da sè. S izione-è non il A | lo spirito Ge Le cose, bensì il trasferirlo  alla cieca me/le cose stesse. Superstizioso è,  non colui che cerca l'inventore dell’ orolo  gio, ma colui che nell’orologio stesso immagina ‘uno spirito, il quale manda avanti Π le lancette. Soltanto quando in questo modo ||  sî fraintendono coloro che vanno in traccia  dello spirito dell'esistenza cosmica, si può  metterli in un fascio con quelli che a buon  diritto sono accusati di superstizione e che  cen altrettanto buon diritto vengono oggi  riguardati come turbapace, perchè compromettono i  benefizi, che la nostra coltura  scientifica ha prodotto. (Chi non ha l'occhio velato da. preconcetti saprà a chi si vuol  alludere nelle due categorie citate).  Chi-pone il piede sulla  Sogliz  che d  accesso alla visione superiore, se vuole riu i scire ad avanzare, deve essere provvisto della 2 sN  forza che mena ad avvertire il Reale là dov@mnn  l'intelletto ordinario e la ragione solita scor- x i  T] x  > l'intolegione I Lie ii pai de Pe Pe Pietà sa desti Ann ie siii nc e a | na ta A in x gono soltanto fantasticaggine ed illusione. Giacchè il perenne e l'eterno sono appunto,  là, dgye all'occhio rivolto soltanto al transi*  torio e temporaneo altro non appare che  fantasticaggine ed illusione. Nessun utile,  dunque, risentirà un uomo che venga condotto dinnanzi alla sorgente della eterna sapienza colgalo corredo.della.sua intelligenza  rdinaria. Perciò nei Misteri, il primo grado  d Iniziazione non consiste nell'impartire un  nuovo sapere intellettuale, ma nella completa trasmutazione delle forze conoscitive  dell’uomo. Con fine intuito pertanto, Edoardo  Scuré descrive nei suoi  Grandi Iniziati,  il cammino di chi tende al  Sapere, mediante i Misteri:    ALE  L’ iniziazione era a leaneno  r, le di futfo l'essere umano ad ascenlere le vette vertiginose dello spirito, dall'alto delle quali si può dominare la vita. E più innanzi egli dice: Per giungere a questa padronanza l’uomo  ha bisogno di una totale rifusione del proprio essere fisico, morale e intellettuale. Orbene, questa rifusione non è possibile se  non mediante |’ esercizio simultaneo della  volontà, dell’intuito e del raziocinio. Mercè  il loro completo accordo l’ uomo può svi  }  ;)  I Fapiecinia TX. iNalonta Ponso ;  I he sli    luppare le proprie facoltà fino a limiti indefinibili. L’ anima ha sensi assopiti ; l' iniziazione li risveglia. Mercè uno studio profondo e un'applicazione costante l’uomo può mettersi in rapporto cosciente con le forze  occulte dell'universo. Con uno sforzo porentoso egli puo raggiungere la percezione  spirituale diretta, schiudersi i sentieri che  portano. all’olt a, al superfisico, e divenire capace di regolarvisi. oltanto allora  può dire di aver vinto il destino e di esSersi conquistato fin da quaggiù la propria  tiliberi divina. Soltanto allora l’iniziato può  vi divenire inizi.tore, profeta e teurgo, vale a  dire veggente e formatore di anime. Infatti  soltanto colui, che comanda a se stesso  può comandare agli altri, e soltanto chi è  libero può liberare .   (Opera cit.).   La missione dei Misteri va intesa in tal  senso, per quel che si riferisce al loro primo  grado. ‘Non si trattava solo fi una DUOSA  scienza, ma della produzione di nuove forze   | pudore ‘L’individuo=doveva. trasmutarsi,    ivenire un altro, prima di venir condotto    al Sole spirituale, alla sorgente della sapienza.  Colui, le cui forze non sono temprate allorchè pone il piede sulla  Soglia, non  sente la realtà dell’eterne. potenze spirituali, (}.  che quivi gli si fanno incontro. In luogo di  entrare in rapporto con_un mondo superiore egli ricade nel mondo inferiore. À questo pericolo trovasi esposto chi va in cerca  delle sorgenti della sapienza. Se egli soccombe, allora ha temporaneamente ucciso  in sè l'eterno germe. Questo era per l'innanzi dormente in lui, ma, pur così dormente, era tuttavia ciò che nobilitava la  passeggera, inferiore natura e la trasfigura. Ingenuo ed inconsapevole, l' individuo  viveva con questo rudimento di spiritualità  superiore. Dal mal riuscito tentativo, di.iniziazione quel latente rudimento JÉne. distrutto. All'individuo non resta che l'istinto    di vivere nel transitorio, di yivere Soltanto  pel regno di guesto mondo. Per il fatto di.  avere sentito come_illusorio il  divino spirituale,, egli divinizza il  sensibile_materiale,. In tal modo, sulla  Soglia,, può  andare perduto per l'individuo il suo più  prezioso tesoro, la sua parte immortale. Questo è il pericolo analogo all’ accecamento  dell'occhio nella similitudine su riferita.   E' ovvio che coloro, cui nei misteri incombeva l'ufficio d’iniziatori, erano per pro- .Wei  Rito  fonda consapevolezza della propria responsabilità, estremamente esigenti verso i discepoli, giacchè tali esigenze dovevano servire  a temprare nel senso indicato le loro forze  spirituali. E. Schuré descrive la scala gra  duale della Iniziazion ‘a_praticata I  riella scuola di Pitagora (a. 582-507 a. C.)    e-la sua descrizione è tutta improntata di  geniale senso d’arte e di mistica profondità.  Mi appoggerò appunto ad essa per parlare  di quei gradi iniziatici.   Erano ammessi all’Iniziazione soltanto coloro che offrivano sicurezza di riuscita per  la costituzione appropriata della loro natura  intellettuale, morale e spirituale. Per costoro  cominciava allora il periodo della  Preparazione,. Per molti anni essi diventavano   itori. Nel tempo nostro, in cui ciascuno  sf crede autorizzato a giudicare e criticare  mon appena abbia appreso qualche cosa, 0,  torse anche più sovente, quando non ha ancora imparato nulla, non è punto facile rendere simpatica l’idea" quel lungo uditorato. All'uditore era imposto il più assoluto  silenzio, inteso non nel senso esteriore di   ‘ astinenza da ogni parola, bensì nel senso di  | astinenza da qualsiasi critica, STdoveva  Accogliere del tutto spregiudicatamente l’istru  due crilica   PESTO, gp    zione, senza turbare questa spregiudicatezza  con una prematura analisi critica. Il saggio  sapeva, e gli uditori avevano fiducia; per un  certo tempo non_.era loro Jlecito..criticare,  giacchè il sapere che ricevevano era appunto  ciò che occorreva per renderli maturi all  critica. Come è possibile che impari vera[mente chi vuole immediatamente criticare \{  quel che apprende? Con questo metodo di  ascoltare in silenzio i Pitagorici hanno reso  maggio a una massima, che sola può fare  ascendere i gradini della conoscenza. Chi  ha percorso la via della conoscenza lo sa.  Egli non può che sentire pietà per coloro,  che si creano intoppi su tale strada coi loro  giudizi prematuri e con le loro critiche. Il  nostro tempo è tutto pieno di questo_immaturo spirito di critica: basta osservare intorno a noi ciò che i nostri oratori dicono  e ciò che i nostri scrittori scrivono.,Se vi  fosse ai tempi nostri solo un pò di spirito  pitagorico, resterebbero. inespressi più dei  nove decimi di quanto vien detto e altrettanto rimarrebbe non stampato di quanto  vien pubblicato. Oggidì, chi ha messo insieme un paio di osservazioni, o si è appiccicato in testa un paio d'idee, si crede  autorizzato a sputar sentenze e giudizi sui  sel  RARI TESE, soggetti più essenziali. Invece un tale diritto spetta soltanto a chi abbia imparato a  contenere per anni il suo giudizio e a porgere ascolto spregiudicat ea quanto i  savi dell'umanità hanno detto.  Esaminate  tutto e tenetevi il meglio,, è una fallace  norma dell'anima di chi non è maturo per  esaminare. Il nostro giudizio non vale proprio nulla, nulla affatto di fronte alla Verità, fin tanto che non lo abbiamo fatto esaminare dalla verità stessa. Invece di dire. Io esamino tutto e voglio tenermi il meglio, molti dovrebbero dire. Io voglio fare esaminare me stesso dalla Verità, e  quando io sia sufficientemente buono per  essa, allora ch' essa mi prenda! Chi non  si è esercitato per anni ad adattare, a inalveare la propria vita in questo illimitato abbandono al giudizio delle sagge guide della  umanità, non arriverà mai a formulare giudizi che siano più che fumo e vacua risonanza. Pa   Una norma siffatta è certamente invisa in  questo nostro tempo  illuminato,, in cui  dominano la pubblica criticaglia, e lo spirito gazzettaio ; invece gli uditori pitagorici  si attenevano appunto a cotesta norma. Raggiunta la voluta maturità, l' uditore vedeva | 4 iena: acli    Neggiunto per lui il giorno d'oro col quale  cominciavano le rivelazioni sull'essenza della  natura e dello spirito umano. A poco a poco  i gli si fa comprendere la zomìa [I am a zoologist – a philosophical zoologist – Grice], le leggi della esistenza corporea e psichica. Be" 1 Voglia afferrare questa romia col non  raffinato intelletto ordinario non ne comprende nulla. Goethe una volta accennò  a questo. Allorchè nel SUO VIAGGIO PER L’ITALIA e per la Sicilia si era dato con tutta  lena allo studio delle piante, e si era formato quelle sue vedute tanto citate ma tanto  poco comprese sulla pianta archetipa,  scrive in Germania che avrebbe voluto  fare un viaggio in India, non per scoprire  qualche cosa di nuovo, bensi per guardare  a Suo..modo_.il già scoperto. Quel che importa, appunto, non è il conoscere le leggi  messe in luce dalla botanica  intellettuale vi  bensi il penetrare coll’aiuto di queste leggi nell’intima essenza della vita vegetale. Si  fica essere un erudito professore di botanica e non capir nulla di questa vita vegetale. | nostri scienziati hauno veramente delle  strane idee a questo proposito. Essi o credono che, in genere, non si possa penetrare nell'intimo della natura, o affermano che la  nosira indagine non è ancora fanto avanzata. Essi non sospettano che con questa  indagine mediante i sensi e l'intelletto possono, sì, moltiplicarsi con effetto benefico  le nostre cognizioni, ma che per investigare  (|  interno,, è, invece, necessaria una maniera di pensare tutta diversa da quella che  essi mettono in pratica. Non vogliono saperne dell’inventore dell'orologio mentre studiano l'orologio alla stregua dei principi della fisica. Poichè non possono trovare nell'orologio nessuno spiritello che  spinge avanti le lancette, o negano lo spirito, che ha congegnato le ruote, o asseriscono che esso è inaccessibile all’umana conoscenza, 0 del tutto o fino ad oggi. Chi parla dello spirito della Natura viene  accusato di sbizzarrirsi in vane parole. Ma  non è colpa sua se gli accusatori non sentono in ciò altro che parole! I discepoli pitagorici, al secondo grado della loro istruzione, venivano introdotti nelloSpirito della  Natura.   Soltanto: dopo RARO al questo grado,  potevano venir condotti alla  grande Iniziazione . A questo punto erano maturi per  accogliere in sè i  Segreti della esistenza;  il loro occhio spirituale era ormai sufficientemente vigoroso; oramai non apprendevano  più a conoscere soltanto lo spirito delia nai tura, ma anche le intenzioni di questo spii rito. Da questo punto in poi non sì può più  i parlare dei Misteri col solito linguaggio, ma  soltanto per via d'immagini, giacchè il no(a stro linguaggio è tutto adeguato all'intelletto e non ha parola adatta alla conoscenza superiore, di cui qui ci occupiamo. In questo  È senso va inteso pure quanto segue. Prima di ogni altra cosa l'individuo apprendeva a spingere lo sguardo oltre la propria esistenza personale. Da ciò traeva l' esperienza che quella sua vita era la ripetiiS . zione di vite anteriori a un nuovo gradino  dell'esistenza. Si poteva convincere che quel  i che è lecito chiamare anima, nel giusto  senso della parola, si rincarna ripetutamente,  e che le capacità, le vicende e le azioni della  Me sua vita presente erano da interpretarsi come  effetti di cause reperibili in quelle sue vite  antecedenti. Egli si rendeva anche conto che  i fatti e gli eventi di quella sua vita presente  dovevano produrre i loro effetti in esistenze  1 avvenire. i  ; Su ciò bastino qui questi pochi cenni,  da perchè ho intenzione di parlare in altro luogo esaurientemente delle grandi leggi della rincorporazione, e della legge cosmica, ovvero, in altre parole, della rincarnazione, e del Karma. Queste verità potevano divenir convinzioni per il discepolo dei Misteri, come è  verità per l'uomo comune che 2 x 2-4; perchè al terzo grado il discepolo era a ciò  maturo. Ma anche a questo grado si può  avere un giudizio completamente sicuro su  queste conoscenze, unicamente perchè si è  ormai acquistata la capacità di comprenderne giustamente il significato. Anche oggi, come in ogni tempo, molto  si criticano tali concetti ;, ma ciò che viene  criticato in realtà sono soltanto le arbitrarie,  concezioni dei critici stessi, che non hanno  alcuna importanza. Del resto, però, si deve  anche pienamente convenire che pure molti  seguaci della idea della rincarnazione non  hanno di essa concetti migliori di quelli dei  suoi oppositori. Non tutti coloro che oggi  difendono queste dottrine, le comprendono  veramente. Anche tra questi difensori ce ne  sono molti che sono troppo scansafatiche 0  troppo.... consci di sè per apprendere in  silenzio prima di far da insegnanti. 0° Cfr. dello stesso autore gli scritti maggiori Teosofia  Scienza occulta  e i minori Azione del Karma. Rincarnazione e Karma come leggi naturali. Ora, se non forse presso i Pitagorici,  c'era, però, in altri Misteri, dopo la grande   Iniziazione rivelatoria,, il grado della vera iniziazione mistica. In essa non soltanto  l'osservare e il pensare, ma tutto il vivere  conscio veniva esteso oltre l'immediata personalità dello individuo. Per essa il discepolo  non diveniva soltanto un sapiente, soltanto un  veggente. Egli ormai non percepiva l'essenza  delle cose, ma la viveva con esse. Molto  arduo è dare una idea di ciò, di cui qui si  tratta. Il veggente non ha soltanto la sensazione degli oggetti, bensì sente regoli oggetti stessi, trasferendosi nel loro interno;  egli non pensa circa la natura, bensì esce  di se medesimo e s'interna, pensando, re//a  natura. (E' questo un procedimento noto al  Teosofo, il quale lo chiama. lo schiudersi  dei sensi astrali. L'uomo intellettuale  non bada ai veggenti: essi debbono esser per  lui dei visionari, se non peggio. Chi, invece,  ha senso per le loro doti, li ascolta con pio  rispetto, giacchè sente parlare in loro non più  una persona umana, bensì la stessa Saggezza  vivente. Essi hanno fatto olocausto delle Cfr. dello stesso autore: Come si acquista conoscenza dei mondi trascendentali v. EA proprie inclinazioni, simpatie, opinioni personali per poter prestare la propria bocca  all’eterno Verbo, mediante il quale furono fatte tutte le cose. Giacchè dove  parla ancora l'opinione umana, dove campeggiano ancora inclinazioni’e interessi, ivi  tace la sapienza eterna. E quando questa  giunge all'orecchio di coloro che non  ‘hanno ancora sentimento per essa, appare  loro soltanto come personale parola umana,  per quanto in essa possa chiudersi una forza  divina. Ma dai veggenti stessi, gli uomini  ‘potrebbero imparare ad ascoltare, giacchè il veggente fa tacere la sua umana personalità quando a lui parla la voce della Verità. Il suo giudizio tace, i suoi interessi, le  sue inclinazioni gli stanno dinanzi altrettanto insignificanti quanto il tavolino che  ha davanti a sè: egli è tutto assorto nel| l'ascoltazione interiore. Solo il veggente ascenderà al grado successivo, che gli antichi chiamavano del  teurgo e che nella nostra lingua può venire designato come quel grado, in cui  si opera una completa riversione, delle  facoltà umane. Forze che, di solito, affluiscono nell'individuo da/ di fuori, ora si effondono da /uîi. In certi campi, nei quali  5 RS a l’uomo è soltanto un servitore, diviene un  dominatore colui, le cui facoltà sono trasmutate. E poichè solo il veggente è in  grado di giudicare la portata e la maniera  a d’'agire di coteste forze, l'uomo che ne verrà  Ti in possesso senza aver raggiunta la purità del veggente, ne farà mal uso. E questa  do  sapienza senza purità,, è possibile a causa  w di un cencatenamento di circostanze, di cui  <a qui non è il caso di tener discorso. Sulla Iniziazione superiore, a proposito dei Pitagorici, E. Schuré ha il seguente magnifico passo : 1  i BRANO Abbiamo, seguendo Pitagora, toccato la cima della iniziazione antica. Da  dr questa vetta la terra apparisce come im- cf ersa nell'ombra, come un astro morente. Di lì si schiudono le prospettive sideree e eri dispiega nel suo meraviglioso complesso. Le Scegatao ii a n 1  la vista dall'alto, l'epifaria dell'universo. Ma \\®s4* scopo dell'insegnamento non era l’assorbire  VITA l'individuo nella contemplazione o nell'estasi.   È le regioni incommensurabili del Cosmo, li  UH aveva tuffati negli abissi dell'invisibile. I veri pauroso pellegrinaggio fatti migliori, più forti  e meglio temprati pei cimenti della vita.  I, Il Maestro aveva condotto i discepoli per iniziati dovevano ritornare sulla terra da quei î  =Sf ia Alla iniziazione della intelligenza doveva seguire quella della volontà, ed era di tutte la più ardua, giacchè ora per il discepolo si  trattava di far discendere la verità nelle profonde latebre dell’ esser suo, e di porla in  azione nella pratica della vita.   Per raggiungere questo scopo ideale occorre secondo Pitagora riunire tre perfezioni: avere realmente la verità nell’intelletto,  la virtù nell'animo, la purezza nel corpo.  Un'igiene sapiente, una regolata continenza  dovevano serbare al corpo là purezza che si  richiedeva non come scopo, ma come mezzo. Ogni eccesso corporeo lascia una traccia e  quasi un imbratto nel corpo astrale, vivente  | organismo dell’ anima, e per conseguenza  anche nello spirito. A questa altezza l'individuo diviene un adepto, e, se possiede  bastante energia, entra in possesso di facoltà  e di poteri novelli. Si schiudono i sensi interni animici, e la volontà si riversa radiosa  negli altri sensi (vedi Schuré). Di tutto ciò che l'uomo compie prima di  raggiungere questo grado, le cause sono da  ricercare in regioni a lui completamente sconosciute. Lo sguardo del teurgo, invece,  | spazia in coteste regioni, e in perfetta consapevolezza, egli irradia da sè quanto  nell'uomo dorme di solito  inconsciamente, nelle più profonde latebre dell'anima,  Egli trovasi a faccia a faccia con la sua Guida, che per l’innanzi lo aveva diretto invisibilmente da tergo.  Col sussidio di siffatti pensieri si dovrebbero leggere periodi come il seguente, tratto dall'antico testo di sapienza chiamato il Mundakopanishad: Quando il veggente vede  l'aureo Creatore, il Signore, lo Spirito, il cui  grembo è Brahman, allora il savi o, dopo che  ha gettato via merito e demerito, raggiunge  immacolato l'unione suprema.  Alle vette, dunque, che vengono così con-.  quistate drizza lo sguardo E. Schuré; e la  mistica fede nella fulgida forza di codeste  vette gli conferisce la capacità di trapassare.  alcuni dei nebulosi veli che nascondono la.  vera natura delle grandi Guide dell'Umani  tà. Ciò lo rende capace di descriverli, questi grandi iniziati,: Rama, Krishna, Ermete, Mosè, Orfeo, Pitagora di CROTONE, Platone e  Gesù. A grado a grado da coteste Guide  sono state irraggiate nell'umanità le forze a_  seconda della maturità raggiunta dal genere  umano nelle diverse epoche. Rama condusse  alla porta della sapienza; Krishna ed Er-.ai mete ne misero le chiavi nelle mani di alcuni; Mosè, Orfeo e Pitagora additarono  l'interno, e Gesù, il Cristo, presentò il Sancta  Sanctorum, l'intimo sacro penetrale.  Sarebbe sciupare tutto il singolare incanto del libro dello Schuré il volerne raccontare il contenuto, nel quale, così com'è  ognuno dovrebbe profondarsi da sè.  Ed, Schurè accenna al fatto che pel tramite del Fondatore del Cristianesimo le  forze della sapienza dei Misteri sono state  riversate nelle vene spirituali dell’ umanità  in forma tale, che le orecchie dell’ umanità  hanno potuto udirla. E anche in questo terreno la verità deve essere cercata pei sentieri che E. Schurè ci presenta. La forza.  che s' irradia dalla personalità di Gesù, è  forza vivente nei cuori di tutti coloro, che  la lasciano fluire in sè stessi. Comprendere  la vivente Parola che in questa forza agi| sce, può solo colui che se ne procaccia la  chiave, mercè la comprensione della sapienza dei Misteri. E a ciò fornisce, per  quanto è possibile, il fondamento Besant col suo cristianesimo esoterico. E' questo un libro, per mezzo del quale l'occulto  | significato delle parole bibliche si svela al  lettore che tutto vi si abbandona,  Sg VI Siffatti libri-chiave sono necessari ai no.  stri giorni. L'umanità era in condizione del  F tutto diversa dall’odierna, quando ricevè l’Evangelo, l'annunzio gioioso. Oggidì l’intelletto ha ben altro allenamento che non  ne avesse 19 secoli fa. Oggi l’uomo ‘può  trasmutare in vita propria la forza vivente  della parola palese soltanto se riesce ad  afferrare cotesta forza mediante la propria  facoltà ragionante. Ma ciò che è vero, resta  $ vero eternamente, anche se il modo come  i l'uomo deve afferrarlo si cambia nel corso  i dei tempi. Che oggi l’ intelletto e il raziocinio facciano valere i propri diritti è una  necessità ; chi conosce l’evoluzione umana sa che deve essere così. E perciò egli dà  oggi all’intelletto, ciò che secoli addietro è  stato dato ad altre forze dell'anima. Da que  sta e da nessun’ altra cognizione dovrebbe  scaturire l'attività del vero teosofo, e così  vuole essere interpretato il  Cristianesimo  esoterico, di Besant. Il teosofo sa  che nel Cristianesimo c'è la Verità, e sa altresì che Gesù, nel quale s'incarnò il Cristo, non è un  Duce di morti, bensi un Duce di vivi,. Il teosofo intende la grande  parola del Maestro. Io sono con voi tutti  i giorni, sino alla fine,,. Alla Guida viven- Bla: £ @ÈS    te, non a quella dei ragguagli storici, si rivolge anzitutto chi, come A. Besant, vuole  spiegare il Cristianesimo. Ciò che la  Parola vivente, ancora oggi,, annunzia all'orecchio che vuol porgerle ascolto, è ciò  che poi proietta la sua luce sul racconto  evangelico. Sì, certo, l' Annunziatore della  Parola è rimasto qui fino ad oggi e può  dirci come dobbiamo intendere la lettera dei  ragguagli intorno ai Suoi atti e ai Suoi discorsi.   Le buone novelle  debbono essere  intese  esotericamente cioè, bisogna, prima, che sia svegliata dentro di noi la forza  vivente, che imprime su di esse il sigillo di  . Gò che è  Santo,,. E poichè l'intelletto e  il razigcinio sono i grandi strumenti della  civiltà d’oggi, bisogna ch’essi vengano liberati dai lacci dell’ intendimento puramente sensistico, della comprensione meramente   positiva, della realtà. L'intelletto stesso  dell'umanità presente deve tuffarsi nel mare  che lo riempie di vera religiosità, giacchè  non è esatto che l’assennato intelletto non  valga che a distruggere le  illusioni, di  cui il sentimento religioso avvolge le cose.  Ciò è opera solo dell'intelletto abbagliato e  inceppato dai successi riportati nella nozione ALI: 000    e nel dominio delle forze puramente materiali della natura. Gli uomini del presente  e con essi i nostri fisici, i nostri biologi e  i nostri storici, si credono Ziberi nel loro  mondo intellettuale unicamente edificato sul  fatto positivo. In Verità essi vivono sotto  l’azione di una Suggestione dominante su  tutto. Liberi, fino a un certo punto, potreste diventare voi fisici, biologi e storici di oggi, se voleste riconoscere che i vostri concetti di rea/tà anzi di materie e di forze del  mondo, di sforia umana e di evoluzione  della civiltà, non sono altro che  sugge\stioni collettive,. Un giorno vi cadrà la  benda dagli.occhi, e allora soltanto sperimeénterete fino a qual punto è verità e non errore quel che voi pensate dell'elettricità e  della luce, della evoluzione animale ed umana;  giacchè, notate bene, anche i teosofi riguardano le vostre asserzioni non come errori,  ma come verità. Infatti anche la vostra interpretazione della natura è per loro una   professione di fede, e quando essi dicono  di volere cercare il nucleò della verità in tutte le religioni,, fanno ciò non  solo riguardo a Buddha, Mosè e Cristo,  ma anche riguardo a Lamark, Darwin ed  Hickel, ay ( (A   E opere come queile citate di Schuré e di Besant sono destinate a togliervi  la benda dagli occhi, debbono insegnarvi a veder chiaro nelle  vostre suggestioni.  Conseguentemente, in libri siffatti quel che  importa non è tanto il loro contenuto letterale, quanto le occulte forze che mossero  la penna dei loro autori e che si trasfondono nelle vene dei lettori, così che questi  vengono tutti pervasi da un nuovo senso  della verità. 1 lettori che subiscono il giusto effetto di tali libri ricevono sotto un  certo rispetto una /riziazione di tipo, diremo così, intellettuale. Chi a questa frase  mon arriccia il naso, come alla asserzione  di un miracolo, chi è in grado di scorgervi,  invece, qualche cosa di più che una vacua frase, potrà anche comprendere, come  — libri siffatti gli vengano presentati non già  per allettarlo a fare una delle solite letture,  ma con l’altra ben diversa mira ch' essi, per virtù delle forze con le quali sono stati  scritti, debbono suscitare in lui forze dormenti, anche se a tutta prima coteste forze  possano essere soltanto quelle dell'arimia intellettiva.  Al nostro tempo, peraltro, non c’è vera  Iniziazione, che non passi per l' intelletto. Chi vuole in oggi condurre agl’arcani superiori, evitando di passare per l' intelletto, mon capisce nulla dei segni dei tempi, e non può far altro che porre sugsa gestioni nuove al posto delle antiche. Grice: “Of course, Austin thought that the Saturday mornings should be held on Wednesday midnights at Parson’s Pleasure – we were into initiation!” Nome compiuto: Giovanni Colazza. Keywords: dell’iniziazione, rito di passagio, rito di iniziazione, iniziazione nel misterio, iniziazione, l’iniziazione di Bacco, la Baccanalia, il sacrifizio di Bacco, sacrifizio come dolore e piacere, Prosimno, iniziazione di Bacco, la reazione della religione romana al mistero bacchico, iniziazione, iniziazione del giovane romano, la toga virile. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colazza” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza -- Grice e Colecchi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – scuola di Pescocostanzo –filosofia aquilese – filosofia abruzzese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Pescocostanzo). Filosofo aquilese. Filosofo abruzzese. Filosofo italiano. Pescocostanzo, L’Aquila, Abruzzo. Grice: “What I love about Colecchi is that while he was a bad Kantian, he was an excellent Vicoian!” Studia ad Ortona, dove sube diverse perquisizioni da parte dell'Inquisizione per la sua tacita simpatia verso gli ideali rivoluzionari. Insegna alla Reale Accademia Militare della Nunziatella. Venne mandato in missione in Russia, dove si dedica alla filosofia speculative.Al ritorno, soggiorna a Königsberg, dove ebbe modo di conoscere l'opera di Kant. Fu uno dei primi filosofi italiani a studiare Kant.Rientrato in Italia, fonda a Napoli una scuola privata di filosofia ed ha tra i suoi allievi i fratelli Spaventa, Sanctis, Settembrini e Caracciolo. Il suo merito principale fu quello di essere, insieme a Galluppi, un assertore del criticismo kantiano in Italia. Altre opere: “Se la sola analisi sia un mezzo d'invenzione, o s'inventi colla sintesi ancora?” La legge del pensiere; L’analisi e la sintesi; La legge morale, La legge della ragione; “Se il raziocinio sia essenzialmente diverso dalla intuizione”; “Se nell'invenzione eserciti maggior influenza la sintesi o l'analisi; “Se li giudizi necessari sieno solamente gli analitici”; “Se l’identità formale del raziocinio sia valevole a convertire il raziocinio empirico in raziocinio misto?”; “Il principio sul quale poggia il raziocinio quando classifica e quando istruisce”; “Quistioni ideologiche”; “Se diasi una logica pura, ed una logica mista”; “Se una idea soggettiva non altro sia che una idea di un rapporto, L’idea dello spazio e l’idea del tempo; Il primo problema di filosofia: se la sensazione sia esterna di sua natura, o tale diventa in forza del giudizio abituale? Alcune quistioni le più importanti della filosofia; Psicologia, Logica applicata, Ideologia, Frammento apologetico; in G. Gentile, Dal Genovesi al Galluppi. Ricerche storiche, Edizioni della Critica, Napoli, e in Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Galluppi, Firenze; Tip. «All'insegna di Aldo Manuzio», Napoli); a cura dell'Istituto italiano per gli studi filosofici, con introd. di F. Tessitore, Procaccini, Napoli); E. Pessina, Quadro storico dei sistemi filosofici, Milano); Necrologia in “Poliorama pittoresco” “Elogio funebre”; Spaventa, Studi sopra la filosofia di Hegel, Torino; L. Settembrini, Lezioni di letteratura italiana, Napoli; F. Fiorentino, Scritti vari di letteratura, filosofia e critica, Napoli; A. De Nino, Briciole letterarie, I, Lanciano; Sanctis, La lettereratura italiana nel secolo XIX, Napoli); Marchi, Il sistema filosofico di C. (Tip. Sociale di A. Eliseo, L'Aquila); F. Amodeo, C., in «Atti della Accademia Pontaniana», Discussioni biografiche e documenti inediti, Ravenna); L'istruzione pubblica e privata nel Napoletano; Città di Castello, C. filosofo e matematico: nuove notizie e nuovi documenti, in «Rassegna abruzzese di storia e d'arte», Gentile, Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Galluppi, II, Milano); Pedagogisti ed educatori, Milano); Capograssi, Nuovi documenti sull'accusa di ateismo a C., in «Samnium», Romano, Un antagonista del Galluppi: C., in «Archivio storico per la Calabria e la Lucania», A. Cristallini, C., un filosofo da riscoprire, Padova, G. Oldrini, La cultura filosofica napoletana dell'Ottocento, Bari; Garin, Storia della filosofia italiana, III, Torino; F. Tessitore, Colecchi e gli scettici, in Introduzione a Quistioni filosofiche, Napoli; G. Cacciatore, Vico e Kant nella filosofia di C., Centro di studi vichiani; Io e C.. Narrazione biografica in forma di anamnesi, Japadre Editore, L'Aquila-Roma; Dizionario Biografico degli Italiani. Dalla tomba della setta italica, tenendo dietro alle origini dell’antica lingua del Lazio – la lingua romana -- trasse fuori VICO queste divine idee; ha lello forse BRUNO ancora, perchè un’ombra d’idealismo copre spesso la sua filosofia, spezialmente nella scienza nuova, dove l’uomo passa suo malgrado dalle selve allo stato civile per la sola opera di una lupa (la lupa capitolina). Se non che l’uomo di VICO rimane nello stesso stato in cui avealo lasciato ENEA. Devono le divine idee rideslarsi all'occasione delle sensazioni; njun tentativo per ravvicinare la sensazione all’idea; dovrebbe ciò fare l’induzione, ma la ragione è sempre scontenta di quanto scopre l’induzione. Non ancora siera mostrato Kant per conciliar insieme la sensazione (sensus) e l'idea o concetto. Con questa filosofia, appoggiata all’induzione, si dispone VICO a crear il diritto universale della nazione del Lazio – la nazione romana. Ma preoccupalo sempre delle civili cose di Roma, brillando sempre nel suo spirito l'immagine di Roma, si risolge in fine di stabilire Roma come modello di civiltà. Il perchè nella storia, della mitologia, nelle lingue, nel blasone, e pe’ feudi pur anche del medio evo deesi Roma ripelere, e la romana giurisprudenza diventar quel la di tutte le nazioni del mondo. E come i fatti hanno a servir di occasione per ridestare la idea, così il diritto di Roma, le XII Tavole, tutta la storia, tutta la mitologia concorrer devono a risvegliar le idee del vero, del giusto, a dir breve l’ideale dell’umanità per selta. Ond'è che metafisica, logica, morale, educazione, politica, geografia, astronomia si abbozzano prima della religione de’ padri in mezzo alle famiglie, e poscia in mezzo alla città di Roma; dove il senato si compone degli stessi primi padri, riuniti in Ordini, per reprimere le ribellioni degli ammutipali clienti. Di qui le lante critiche sulla storia positiva per distruggerla. Sesostri e Tanai sono due simboli. La sapienza del poeta vera immagine della sapienza o scienza del filosofo, L’Eneide confuse con la sapienza dei romani. E tutto questo per via di etimologie stirale, di mili forzati, di stranissime analogie. Egli è evidente che tal metodo d’interpretazione deesi ridurre in fine ad una tortura, per isforzare tutt’imonumenti della storia e delle favole a deporre in favore di un sistema. Siegue da questa osservazione che quanlunque tutta la storia, tutta l’erudizione, per la potente sintesi di VICO, pieghi sempre al modello DI ROMA, NO DI KOESINGBERGA, e la sua civiltà a poco a poco siasi spenta, fino a che passato il medio evo, col risorgimento delle lettere e delle scienze, ricomioci il suo corso; può non pertanto rimaner il dubbio che il popolo romano altro forse non sia che un fatto isolato. Essendo si in effetto limitato il Vico al uomo del Lazio.VICO, dobbiamo pur dirlo a Gloria d'Italia,VICO è di gran lunga superiore ad Herder, il quale nella sua Storia dell'umanità parla pur anche dell'origine e del progresso della civiltà de’ popolo romano. Imperocchè se Herder, amico del sensismo, vede l’uomo del Lazio nella natura, e dalla formazione del cristallo, per una ben lunga scala, va sino all'uomo che è la corona dell'organizzazione. VICO, seguace di Platone e non d’Aristotele, con maggior discernimento del ministro protestante, l’uomo nell’uomo stesso contempla. E se l'analisi di Herder vivamente rallegra l'immaginazione, la sintesi di VICO sembra lalmente falla l'intelligenza per, che il lettore, in onla del suo linguaggio enigmalico e della strapezza delle analogie, viene attirato potentemente dalla magica forza della sua filosofia. Niuno più originale di VICO, e pare che l’originalità dell’italico ingegno siesi sventuratamente nel VICO spenta. De’ suoi principii intanlo, per quel che riguarda il nostro assunto, egli è facile di raccorre, che avendo le legge per iscopo di metter freno alla passione umana, e di render l'uomo migliore; ben possono per esse la *forza*, l’*avarizia* e l’*ambizione* che sono i tre vizi pe’ quali corre a trovarsi il genere umano, convertirsi in *valor militare*, *prudente mercatanzia* e *savio governo*. La legislazione dunque, considerando l’uomo qual é, se dirige ad usi migliori la passione, lo riforma e trasmuta in quello che esser deve. La massima di VICO pertanto, ben lunga dall’opporse alla legge morale, la conferm viemaggiormente e ne presuppone l'esistenza. E qui credo far cosa grata a miei lettori, se da VICO stesso tolgo le prove di questa mia assertiva. L’unico principio e fine del diritto è per VICOla virtù del vero. E chiama virtù del vero l’umana ragione -- la vernunft di Kant -- la quale è virtù in quanto combatte con la cupidità -- è giustizia in quanto regola e pondera la utilità. La utilità non e per sè stesse ne onesta nè turpe; ma turpitudine è la sua ineguaglianza, onestà la sua eguaglianza. L’utilità privata di un singolare individuo, o anche nazione o popolo di due uomini, è labile, perchè finisce con l'individuo la diada dei due uomo o con la nazione; ma l’eguaglianza delle utilità, che è figlia dell’onestà, non è cosa caduca, è cosa immutabile ed eterna. Una cosa caduca non puo produrre l’immutabile, nè un corpo dar nascimeoto a ciò che li trascende. Il sistema dunque dei futilitari utilitari, con questi pochi molli del VICO, è distrutto. Ciò si conferma con quel celebre detto di Pedio presso Ulpiano: quante volte una od altra cosa venne con la legge introdotta è buona occasione supplire con la legge stessa le altre cose che tendono alla stessa utilità. Una buona occasione adunque e alla divina provvidenza l’umana debolezza e miseria, per le quali, secondo la loro stessa spontaneità, ritrasse gli uomini dallo stato ferino e bestiale ad essere socievoli, uguagliando tra loro le utilità, come chè ciò non avvenisse da principio per intera onestà, ma per una parte di onestà. Or, la società è una *comunione* di mutua utilità che interviene tra eguali. Si la socielà ineguale è tra un padre (superiore) e un figlio (inferiore); tra la potesta civile e di soggetti – l’eguale è tra fratelli ROMOLO E REMO o i dioscure – Castores (dual), o Eurialo e Niso, i due amici, tra due cittadini. Di qui due spezie di giustizia rellrice ed equatrice. L'eguaglianza delle utilità, con *geometrica* -- progressione geometrica -- misura determinata, è il subietto della giustizia rettrice, della giustizia *distributive*, la quale mira alla dignità delle due persone. L'eguaglianza poi delle utilità, fatta con *aritmetica* -- progression aritmetica -- misura, è materia della giustizia equatrice, volgarmente detta giustizia *commutativa*, la quale si rapporta al mio ed al tuo – al nostro -- -- ed ba luogo in ogni società eguale. Nè osta punto (come crede Grozio, il quale dital L'occasione poi, per la quale una cosa accade, non è cagione della cosa stessa, il che Grozio non vide, trattando dell'origine del diritto; e pur doveva ia questa disamina por mente ad una osservazione tanto importante che ne è il cardine. L' utilità dunque non fu produttrice del diritto, come piacque al greco Epicuro, al etrusco Machiavelli, ad Obbes, i quali intesero per utilità la cessazione o del bisogno, o della violenza, o del timore; ma fu l'occasione, per la le gli uomini divisi, deboli, bisognosi tralti furono alla vita sociale. qua. Siegue da ciò, che l'upa e l'altra giustizia la rellrice c l'equatrice hanno per fondamento l'onestà, e che non può avervi giustizia senza morale: conseguenza importautissima, dedotta dal VICO da vero suo priocipio, e sfuggita al positivista CARMIGNANI, il quale fa della morale e del diritto due cose talmente distinte, quasi non avessero nulla di comune tra loro. Elementi del giusto diritto, per Vico, sono la prudenza, la temperanza, la fortezza. La prudenle deslioazione io falti delle utilità, fatta con ragione, von come della la cupidità, produce il dominio; il moderato uso delle cose utili genera la libertà. La potenza regolala dalla fortezza partorisce la incolpala tutela. La tutela de'seosi e la libertà degli affetti costituisce il diritto naturale, che gli antichi interpreti dicono primitive, e gli stoici appellano il principio della natura. Il dominio, la libertà, la tutela sono cose nalurali all’uomo, e oale per le occasioni. Così la libertà del diritto era prima della guerra; ma venne riconosciuta, ed ebb e il suo nome, introdoltasi, per la guerra, la schiavitu. Similmente con la divisione de'campi siammisero I dominii delle cose del suolo; ma il giure coosultodice: non essersii dominii introdotli:essersisolamente distinti con la divisione. Finalmente dalla potenza, tosto col nascere, proviene la difesa di sè stesso. distinzione siburlarche avendo più socii posto in comune parli disuguali di daparo, prendano parti di lucro con geometrica misura; perciocchè prendono parli di lucro con semplice misura, essendo il daparo,e non la dignita della persona che li agguaglia. Jo falli tanto ciascun socio ne toglie, quanto ne avrebbe preso, se solo a quel negozio posto avesse il daparo. Il dominio della ragione su iseosi e sugli affetti è il diritto naturale dagli stessi interpreti chiamalo secondario, e dal PORTICO conseguenti della natura. Rimontiamo col VICO all’origine di questa distinzione. Iddio di è all'uomo conlapolenza l'essere, con la sapienza il conoscere, con la bontà il volere. Questo divino benefizio deriva del diritto naturale: l’una con cui l'uomo vuole il suo essere, l’altra con cui vuole il suo conoscere: ood'è che l’uomo lalvolla più il sapere chel’essere agogna. Or, nella parte con cui l’uomo desidera il suo essere contengonsi quelli che gli stoici dicono principio della natura; imperocchè egli appreode col pascere, mercè le sensazioni presenti e vive del piacere e del dolore, a seguire le cose utili alla vita, a schivare le nocevoli, e se venga impedito nelle utili, e sospinto nelle nocevoli, nè possa altrimenti quelle con seguire,questeevitare;con la forza allontani la forza, pel diritto che ha di cooservar il suo essere. Questa parte del diritto naturale vien definita: diritto che la natura a ogni animale apprese, e da essa nasce il diritto di respingere da noi la violenza, quello della unione de’due sessi, della procreazione de'bgli e della educazione loro. Ma nella parle con che l'uomo vuole il suo conoscere, contengonsi quelle cose che gli stoici dicono conseguenti della natura, e vien essa definita: per tutto quello che la ragione naturale fra gli uomini stabili ed egualmente fra le genti tutte si osserva.Questa parte del diritto domina la prima: di guise che quando POMPEO, impedito dalla tempesta a partire, disse: è necessario il navigare, e non necessario il vivere, era siquesto suo dello uoa legge che la ragione a talli gli uomini impone è necessario cioè dioperar rellamente,e non necessario il vivere. Nella prima parte del diritto naturale la ragione non riprova, ma permette: nell'altra essa vieta o comanda, e quello che comanda o vieta è immutabile; che anzi per questa seconda parte è immutabile ancor la prima, non potendosi le cose lecite di lor natura vielar con le leggi, non essendo in potere di queste di far sì che non sieno permesse. Vedano ora imoderoi scriltori di diritto: se la distinzione del naturale diritto nel principio della natura, e ne' suoi conseguenti debbasi o no rigettare! Rimembro di averne lello più di uno che la crede inutile. Grozio aperlamente afferma:non esser ella di alcun uso, sen za avvedersi, dice il nostro filosofo e giureconsulto, che nell'egregio suo trattato della guerra e della pace egli stesso l'ammelte tacitamente; perchè in questo appunto il suo uso consiste, che nella collisione dell'uno e dell'altro diritto, il secondo è da più del primo. Ma bisogna un VICO per rilevar il merito dell’antica giurisprudenza, e mostrare a Grozio spezialmente su quali salde basi ella si reggeva! Il diritto naturale primitivo è, secondo Vico, la materia di ogni diritto volontario; il diritto naturale secondario de costituisce la forma, la quale ove manchi, il diritto volontario è nullo. Perciò Ulpiano define il diritto civile: per quello che nè al tutto dal diritto naturale si diparte, nè inlullo adesso si uniforma; ma in parle viaggiugne, inparte vitoglie. Il perchè la mente della legge e la ragione della legge sono due cose distinte. Mente della legge è il legislatore; ragione dalla legge è l'uniformità della legge al fatto. Possono si mutarsi i fatti, e la mente della legge si muta; tutti può essa utilità riuscire tal fiata per altri iniqua. equa, La ragione della legge fa che ella sia vera; il certo della legge la fa vera in parte, e questa parte di vero sapno propria i legislatori, per ottenere con l’autorità ciò che dal semplice pudore degli uomini conseguir non possono; il che rende ragione della definizione del diritto civile, lestè data da Ulpiano. Ond’è che in ogni fiozione della legge, la quale si rapporta al diritto volontario, evvi due sono quindi i fonti della giurisprudenza: laragio ne e l’autorità. Il vero e della ragione, il certo dell’autorità; ma non può l'autorità opporsi in tutto alla ragione, altrimenti le leggi non sarebbero leggi, ma si mostri di leggi. È dunque inopportuna cosa cercar ragione dall'autorità, la qual, dettando una utilità per com ponesi l’autorità del dominio, della libertà e della tutela, che sono i tre fonti di lutti gli stati. Dalla conoscenza per la quale è l'uomo da più di ogni altra cosa mortale nasce il suodominio sopra tutta la natura; dal suo volere trae origine la libertà, dall’eccellenza del suo essere s’ingepera il diritto di tutela col quale contro tutta la natura mortale si difende. Se dunque il dominio, la libertà, latutela costituiscono l’autorità, seconda sorgente del diritto: se il dominio, la mal’uniformità della legge al fatto non si muta mai. Mutato il fatto cessa la ragione della legge; non però si muta o rivolge in contrario. La mente della legge riguarda l’utilità, la quale variando, fa variar la mente; ma la ragione della legge o l'uniformità della legge al fatto, riguarda l’onestà, e questa è immutabile sempre un certo aspello di vero, che rende certa la legge, m a non del tutto vera; perchè qualche ragione non concede che ella interamente sia tale. Tetessa walela Sviela ile; laditt Jembro Grozio deon, siela o,sed che ezli cololalores mate il diritto naturale na ni Callo. muu Da una parte dell’autorità, e propriamente dalla tulela, nacque il diritto delle prime genti, che può dirsi; Diritto della violenza. Divide Vico questo diritto in diritto delle genti maggiori e in diritto delle genti minori. Le genti maggiori furono prima che le città si fondasse, e si stabilissero le leggi: motivo per cui Saturno, Giove, Mercurio, Marte, egli altri numi della mitologia perchè antichissimi tra gli dei ripulali sichiamarono dei delle genti maggiori.Geoli minori si dissero quelle che furono dopo fondale la città e stabiliti i reami; ond’è che Dei minori si appellarono quelli che vennero dalle città consecrati, come Quirino, ed altri Eroi. Pare a VICO che tale divisione imitassero in certa guisa i Romani, allor chè denominarono patriziï delle genti maggiori quelli che da' padri scelti da Romolo discesero, e patrizii delle gentiminori quelliche trassero origine da'padri coscritti. Il diritto delle genti maggioriè, come sidisse, il diritto della privata violenza, con che gli uomini, senz’alcun freno di legge, toglievano con la propria mano, ed usucapivano; con la forza si difendevano; il proprio uso o possesso rapivano, e con la privata forza ricupera vano. Perciò i mancipii erano cose in realtà per mano tolte; i debitori neri veramente legati; vere erano le mancipazioni, usucapioni, vindicazioni, usurpazioni, o gli usi ne’rapimenti del possesso, come le mogli usurarie che erano nel possesso, e non già nella potestà de’ mariti, usurpavano lo spazio di tre nolli, cioè libertà, la tutela ha origine dalla naturale disposizione dell'uomo, ed in ogni stato, come Vico sostiene, si manifestano sempre; vedano Hume e Romagnosi con quanta buona ragione asseriscano che genitrice del diritto è l'aggregazione sociale! per tre nolti continue illoro uso a’mariti rapivano, accið con la usucapione di unannonon passassero in mano, o sia nella poteslà di essi. Si disse ianaozi costar il vero della ragione della legge, il certo dell'aulorità di essa, ed essere stale queste due cose cagione del diritto; imperocchè il dominio, la libertà, la tulela in qualunque stato dell’uomo si manifestano sempre. De esi però notare che il diritto, come che risulti sempre da questi tre elementi,fu non pertanto ne’ governi divini ed eroici più certo che vero; negli umani più vero che certo.Or siccome col diritto delle genti m a g giori,senza alcun freno di legge, lecose, come testè dicemmo, si usu capivano, con l’uso e con la per pelua adesione del corpo si ollenevano, con la forza si riacquistavano, ed accadevano per questa violenza frequenta risse ed uccisione; si riunirono in ordini i padri di famiglia, e poco fidandosi, per la licenza che tra gli uomini regnava, del loro nalural pudore, conservarono per sè soli la forza, e posero termine ad ogni ulteriore disordine in avvenire. Da ciò nacque la potestà civile; la quale poche cose pubblicamente trallava con la forza: le punizioni cioè e le pene. Affinchè poi gli altri ad essa potestà soggetti, fossero nelle lor pretensioni tranquilli, introdusse certa corporea forma alla materia da lraltarsi in privato, e coosacrò certa formola di parola, alle quali uniformar dovessero la loro ipfioila e svariata volontà i cittadini. la forza di questa formola, di proposito e seriamente, non per frode o inganno, polevano essi acquistare diritti, conservare le proprietà o in altri trasferirle, con le quali tre cose ce lebrayasi ogni negozio di privato diritto. In tal guisa la civile potestà, rimossa ogni violenza, e tolla via ogni in certezza per la solennità de’ giudizi, riforma il costume, e distribui fra i cittadini la cosa certa e civile, che in buona ed in gran parte ricuperarono il vero ed il pudore, che sono i due perpetui aggiunti del diritto naturale. Da questa metamorfosi, per dir così, del dominio, della libertà e della tutela, per la quale il diritto da violento che era si trasmuta in moderato, ebbe origine il diritto civile; e la patura medesima delle cose insegna essere ciò avvenuto a ogni popolo, che dal diritto delle genti maggiori vennero sollo la potestà civile. Dopo dunque l’originaria acquisizione del diritto naturala all’uomo, dopo l’altra introdotta dal diritto delle genti maggiori, coo che il padre, posti i confini, distinsero il dominio delle terre, surse la terza acquisizione introdotta dal diritto civile. E qui sinotiche come il dominio, la libertà, la tutela costituiscono nella cosa pubblica l’autorità civile, il privato diritto del pari a questi tre sommi capi si riducono. Al dominio, col quale le cose che ci appartengono si vendicano, e contro qualunque possessore si ripetono; alla libertà, la quale ogni potere ed obbligazione comprende; all’azione, che allro non e suor chè tutela dalla legge prevedulc. Stabilita questa dottrine, volgiamo da ultimo un rapido sguardo sul diritto de’ romani Quiriti, e le vedremo mirabilmente confirmata. Chiama VICO il romano diritto un serioso poema dell’universale diritto delle genti, altese le tante Ginzioni, delle quali è ripieno. Il primo fondatore in fatto della romana repubblica muta il diritto delle genti maggiori io certe imitazioni di violenza, come sono le mancipazioni, con le quali quasi ogni atto legittimo si transige con la liberale tradizione del nodo, la úsucapione non era più la perpetua adesione del corpo al fondo occupato, ma il possesso con la volontà conservalo; la usurpazione non più consiste in una certa rapina d'uso, ma esprime col modesto significato di cilazione; l'obbligazione non più col nodo de’ corpi,ma con certo legame della parole si denota; la vindicazione col Gin lo attacco delle mani con una paglia, dellaper. Ciò da GELLIO festucaria. Pernon diral la fine di tanteal tre, l’azione personale chiamata “condictio” non più e l’andar unito il creditore al debitore, o alla cosa dovuta, ma face asi con la semplice denunzia. Le quali cose menano naturalmente a congetturare, che per talicagioni si crede il poeta il primo fondatore della città, come si è scritto di Orfeo e di Anfione vero. Ella è questa, secondo VICO, l'origine ed il progresso dell’universale diritto delle genti, il quale, tenendo fermo al principio di VICO stesso, in istretta amistà con la legge morale mostrasi perpetuamente. Parlando in fatti questo gran filosofo della giustizia universale afferma che siccome la virtù universale eccita la prudenza, la temperanza, la fortezza, perchè si oppongano alla cupidità; la giustizia universale del pari comanda alla prudenza, alla temperanza, alla fortezza, perchè dirigano le utilità. Impone alla prudenza, che ciascuno tratti avvisa la mente utili cose; alla temperanza di non appropriarsi l’altrui; alla forza di cautelar e difendere il proprio diritto. Per favole di tal natura è agevole di osservare, che quanto più il diritto civile da quello delle genti maggiori si allontana, o dalla verità della violenza; tanto maggiormeate al diritto naturale si avvicina, o al pudor della stessa giustizia rettrice ed equatrice, che come e per conoscer anche meglio l’accordo della filosofia di VICO con la legge morale, basta osservare che egli contempla l'uomo: primo nello slalo di solitudine; secondo in quello della famiglia; terzo nello stato aristocratico; quarto e finalmente nello speciali virtù si repulano, uopo è che sieno, secondo VICO, una sola virtù, e perciò universale virtù; la giustizia – il giure -- architettonica difatli, che Aristotele afferma cosi comandare alle inferiori virtù come l'architetto alle arti sue ministre, se risiede nell’animo della civile potestà, e comanda a latte la virtù che mena alla civile prosperità; risiede altre sì, come particolare virtù, nell'animo del sapienle, c regola gli uffizi di tutte le virtù per la privala tranquillilà della vita. E perchè ciò? perchè, risponde VICO, v'ha unica ragione che così della, unico vero bene, unica giustizia, e unico diritto. Ma una pruova luminosa, e senza replica, che melle d'accordo il principio di Vico con la legge morale si è la distinzione da esso lui adottata del diritto naturale primitivo e secondario. Se fa egli consistere il primo nella lu icla de’ sensi degli affetti, el'altro nel dominio della ragione: se quello solamente permette, e questo o vieta o comanda, e ciò che comanda o vieta è immutabile; chi osa negare che il diritto naturale secondario altra cosa non sia che la legge morale? Ne osta punto l’aver egli fatto sorgere il diritto civile dal diritto di violenza, che in tempi a noi remotissimi usa le genti maggiori; imperocchè tal diritto di violenza, non allra regola seguendo che quella del senso e dell’affetto, vero diritto non era, ma diritto certo, tullo proprio dicoloroche più tenevano all’istinto che alla riflessione. Il diritto però di violenza fu poscia l’occasione di far sorgere il vero diritto stato della repubblica e della monarchia. Or, nel primo stato non altra guida ha l’uomo che quella dell’istinto a cui ubbidisce come la pianta e l'animale; ma non è questo certamente il suo destino; la sua facoltà lo chiama ad un bene essenzialmente diverso da quello che dipender potrebbe dal solo istinto. Dev’egli per sè stesso crear questo bene, e passare perciò dalla servitù dell’istinto allo stato di libertà: a quella condizione cioè, per quale ubbidirebbe invariabilmenle alla legge morale, come sino a quel punto ubbidito aveva all’istinto. Deve l’uomo, a dir breve, diventar creatura libera, di automa trasformarsi in essere morale, ed un tal passaggio deve menar lo all’autocrazia la Sent il'uomo il bisogno di congiungersi condonna, e la nascita di un figlio, i suoi alimenti, la sua educazione, qualunque sia si ella stala, moltiplicarono I suoi doveri. Fin qui non conobbe egli con la compagna che un sol germe di amore, ma un nuovo oggetto fe’ nascere in entrambi una nuova relazione morale, un nuovo amore di spezie più pura del primo. La soddisfazione, il tenero interesse, la sollecitudine nella quale s’incontra per l’oggetto di questo AMORE apre in esso bellissimo tratto di morale, che resero il suo rapporto più dolce ed elevato: Ad un vincolo che da prima era semplicemente materiale si uni la stima e dall’amore interessato nacque l’amor coniugale che è sovranamente disinteressato. Ad un primo figlio un secondo ne seguì, un terzo ec, e fatti grandi questi figli, teneri legami di amicizia gli strinsero insensibilmente tra loro,e videsi nascere l'amor fraterno tra Romolo e Remo che non è punto interessato. Stretti altri uomini dal bisogno, palleggiarono con questa prima famiglia di prestar l'opera loro, a vantaggio lo tantocon l'avanzar de’lumitutt’il membro della citta si crede idoneo alle funzione che prima da’ soli padri si esercilavano, e sursero allora la repubblica e la monarchia, dove si ni in gran parte il certo dell’autorita,e comincia il vero della legge. Sollo queste forme di governo lulla si spiega la moralità dell’azione, perchè si dissero azione della stessa, per una convenuta mercede. Surse allora la società tra padroni, dove il padre comanda al proprio figlio, a questi famoli ancora; e tale società dal nome de’ famoli si appellò famiglia. Dalla famiglia surse ben toslo un certo naturale governo. Stabilita l’autorità paterna sul figliuolo bisognoso di aiuto e sui famoli ha già il fanciullo contratto l’abito di rispettare la volontà del genitore. Quando fatto grande, il figlio divenne padre ancor esso, doveltero i di lui figli onorar colui verso il quale vedevano che gran rispetto porta il padre loro; supposero quindi nell’avo un’autorità superiore a quella del proprio padre. E perchè l’avo in ogni litigio pronunzia sempre in tuon definitivo, un taluso, per più a poi osservato, stabili finalmenle in sua persona un potere sovrano su tutt’i membri della famiglia. Ebbe di qui origine il governo patriarcale, che lungi dal puocere all’altrui libertà ed eguaglianza, dovelte anzi valere a garenlirla e consolidarla. Più famiglie particolari, per comune utilità riunite, costitusce la tribù; più tribù di Romolo la citta di Romo, dove i cittadini dovellero amarsi come I fratelli di una stessa famiglia, e prestare a Romolo, il capo delle tribù riunita la stessa ubbidienza che ogni membro della famiglia presta all'avo. E perchè questa ubbidienza proviene da sentimento di vera stima verso gli aozi del capo, dovelte essere perciò in supremo grado disinteressata. Ma qui potrebbe dirsi che l'uomo, secondo VICO, nei quattro stati su indicati noo altro cerca che l’utile proprio. Nello stato di solitudine in fatti cerca egli semplicemente la sua salvezza. Presa moglie e fatti figliuoli ama la sua salvezza con quella della famiglia.Venuto a vita civile ama la sua salvezza con la salvezza della città. Distesi gl’imperi sopra altri popoli ama la sua salvezza con la salvezza dal paese. Uniti i paese per pace, alleanza, commercio, ama la sua salvezza con la salvezza del genere umano. L'uomo, conchiude Vico, in ogni circostanza cerca principalmente l'utile proprio.Il perchè non da altriche dalla provvidenza divina può esser guidato a celebrar con giustizia la familiare, l’eroica e finalmente l’umana fori morali quelle soltanto che si facevano nell’interesse della morale, senza domandare anticipatamente, seerano gradevoli. Ogni aspetto sotto il quale la moralità si manifesta si ridusse ne’ goverai umani ai due seguenti. O sono il senso che propongono farsi la tal cosa o non farsi, e la volontà ne decide dietro la legge della ragione, o è la ragione che prende l’iniziativa, e la volontà ubbidisce, senza consultare il senso. governo. Così è, diciamo pur noi, ma perchè l’utile che cerca l’uomo, tosto che si è reso superiore all’istinto, è subordinato ro a quello della famiglia; secondo a quello della città; terzo all’utile del paese; quarto all'utile di tutto il genere umano; l’utile che cerca l’uomo in ogni stato su m e o tovati non èl'utile variabile, ma quelloche è figlio dell’onestà, la quale, come Vico si esprime, talmente dirige e pondera le cose utili che a tutti giovano egualmente. ma di Ma perVico, si torna a dire, lulto questo è opera della provvidenza. Dalla provvidenza è vero. Fabbro però il diritto naturale del giurecosulto, di lunga mano di verso dal diritto naturale del filosofo che alla norma della ragione eterna lo agguagliano sempre. Ma essendo la repubblica degli ottimati quasi tutte ridotte in democrazia o principali, le qualidue forme di governo vengono regolate più secondo l’ordine naturale che secondo il civile; per queste cagioni venne a rallentarsi la custodia del diritto delle genti maggiori più antiche, sul quale diritto poggiavano sopratutto la re-pubblica degli ottimi, essendo propricla di quello stato la custodia delle palric consucludini. Vico della provvidenza è l'umano arbitrio, che ha per regola la sapienza volgare, la quale è il senso comune di ciascun popolo o nazione che dirige in società la nostra azione, sicchè facciano acconcezza con ciò che ne sentono tuttidi quell popolo o nazione. Quando poi le nazioni per commerci, per paci, per alleanze sono si conosciute, la convenienza del senso comune de’popoli o nazioni tra loro, è per Vico la sapienza del genere umano. Or, il senso comune di ogni popolo e di ogni nazione, il quale deve dirigere in società la nostre azione, acciò si accordion con tutto ciò che ne peosa il genere omano: che altro può esser mai se non è la legge morale? per perciò VICO, seguendo GAIO, chiama diritto civile comu. de il diritto comune di ogni popolo. Perchè GAIO, ove define il diritto civile, dice: Ogni popolo che e governato da una legge e da una consuetudine, in parte si serve del proprio diritto, in parte del comune diritto di lultigli uomini, e ció per la divina provvidenza, che secondo la stessa opportunità delle cose lo spiegò Ira la pazione separatamente, con la loro costumanza, per la tranquillilà di ciascun popolo o nazione. Tale diritto spiegato con la comune costumanza del popolo è dalla tutela, dal dominio, dalla libertà nacquero, secondo VICO, tre pure forme dello stato. Quella DEGL’OTTIMATI, la regia, e la libera. FONDAMENTO DELLO STATO DEGL’OTTIMATI È LA TUTELA DELL’ORDINE, con che venne da prima stabilito che i soli patrizî siabbiano gl’auspicii, il campo, la gente, i connubî, i maestrati, gl’imperî, e presso legenti i sacerdoti. La regia risplende pel dominio di un solo, ROMOLO, e pel sommo e formisura libero arbitrio di esso solo in tutte le cose. La libera vien celebrata dall’eguaglianza de’suffragi, per la libertà delle opinioni, e per l’eguale adito a ogni onore, il quale adito è il censo. Imperocchè inciascuno di essi comanda un solo,o come vuole TACITO: uno essere il corpo della repubblica, e doversi governare con l'animo di un solo, o di piùa guisa di un solo. E però inciascun politico reggimento colui che è sommo è anche unico; perchè il sommo del pari che l’unico non si può moltiplicare. Ma queste tre forme pure di stati, benchè sieno da quelle particolari differenze teslè osservate, tra loro diverse; tultavolta allesa la loro origine, per virtù della quale la ragione, la volontà, il potere risiedono nell'uomo, sono strettamente tra lor collegale, e costituiscono irë parti di virtù fra loro commiste. L'ordine naturale per tanto è l’anima di ogni stato, perchè regna in quest’ordine il vero che all’ordine delle cose corrisponde, non a quello de’ nomi senza le cose, il quale non è ordine, ma sembianza di ordine. Quello dunque è l'ordine naturale dello stato, dove il prudente, il forte comanda e l’imprudente, l’imbecille ubbidisce: quali furono i primi principii dello stato, la famiglia, la clientela, gli antichissimi stati degli ottimati pur ordine civile quello che per volere della legge all’ordine naturale è frammesso, che può anche dirsi ordine politico, misto di civile e di nalurale, come nello stato degli ottimati il senato si compone de’ sapientissimi fra i patrizi; nello stato popolare il popolo viengo ver pato dall’autorità di un senato sapiente; nello stato regio il principe ROMOLO si vale del consiglio de’ sapienti. Quest’ordine misto può definirsi successione dell’onore, nella quale chi per una e chi per altra dole come per fede, diligenza, solerzia, valore, giustizia, vien riputato degno di ascendere ad onorale cariche, e dalle minori alle maggiori gradatamenle viene promosso: di guisa che i migliori sempre preseggano, e vigilino su I costumi degl’inferiori e li dirigano. Ma quando gli ottimati divennero nomi vani che li distinsero dalla plebe, all’ordine naturale successe il civile, ed al vero seguì il certo, il quale altro non è che la conformità all’ordine, non delle cose, ma della parola, da cui nasce la coscienza dal dubilar sicura. Imperoc chè I primi imperi degli ottimi o si manteonero ne’ loro discendenti, o in ogni popolo passarono, o a monarchici si ridussero. Perciò l'ordine civile o è nel lignaggio come nell’aristocrazia, o nel censo come nella democrazia, o nella casa regnante come nella monarchia. Ma de la nobiltà, né il patrimonio rende sapienti. Il nascer orincipe è cosa fortuita, dice Tacito, nè altra. Siccome però il certo è parte del vero, e la ragion civile nasce della stessa ragion naturale per le cause di certo diritto, così l'ordine civile per natura sua fa parte dell’ordine naturale in quanto è esso cagione della pubblica sicurezza, ond'è che anche la citta la più corrolla da questo stesso civile ordine viene conservata. Ed è per quanto però la mente è più verace del discorso, altrellanto l’ordine e più stabili della legge; im pe rocchè la mente sempre una cosa detta al parlare, ma pel giudizio, o sia per la volontà, noi più volte falliamo, servendo spesso a ciò che dice il senso, senza ascoltar la mente. La parola in oltre non viene sempre con prontezza alla mente, spesso non esprime i suoi comcetto, mentre viene quella incessantemente spronala a raggiugnere Ma questi ordini per la via della legge col timor delle pene, con la speranza de un premio, impongono al cittadino di rettamente comportarsi. Per la qual cosa l’ordine e più stabile dalla leggr: onde avviene che la legge ri posino sull’ordine, e che questi conserva la legge; im. perocchè l’ordine politico, il quale è misto di ordine naturale e di ordine civile, con maggior ragione di ciò che Aristotele della legge disse, è verameole una mente scevera di affetti. E come che la mente del popolo io generale sia scevera di affetti, pure questa mente stessa suole addivenir talvolta turbatissima, sopra tutto ove sia commossa da intestine turboleoze. Qual fu la mente del popolo di Atene, e quella del popolo romano sconvolta dal demagogo, che indussero l'uno e l'altro popolo, con particolare legge fuori l’ordine promulgate, a bandir dalla patria uomini di chiara virtù, per elevare ad amplissimi onori immerite volissimi cittadini. Vero, il la qual forza di vero altra cosa non è che la ragione. Or, la parola sovenli volte elude questa forza di vero, per la perversa volontà di chi ragiona. L'ordine perciò naturale e l'ordine misto è il solo che può con giustizia amministrar il diritto, e questo avviene quando uomini per sapienza e per virtù prestantissimi, giusta l’ordine naturale, e non secondo l'ordine concepu. Siegue da tullo ciò che il diritto chiamato da Grozio e Kelsen puro, e da GAIO DIRITTO COMUNE a tutti i popoli, altro non è ch e il diritto naturale, il quale h aperto della parola, o che torna lo stess, non secondo il certo della legge, ma giusta il vero della legge stessa, reggano gli stati. E perchè la leggr in moltissimi casi mancano ed è necessaria l’interpretazione che a la deficienza supplisca; può accader ancora che sollo la stessa autorità del diritto non solo qualche volta per ignoranza si erri, ma la stessa legge con frode si eludano. Più felice dunque e quello stato, nel quale il civile ordine e misto più secondo il naturale ordine o secondo l'ordine del vero che secondo l’ordine del certo. Quindi ove si conservino la legge imposta dall’ordine, e mollo più gli Ordini che le leggi si cuslodiscano, verranno gli Stati conservati. Ma se le leggi mancano, gli stati rovinano. Perciòsiamo servi della legge, diceva Tullio, per poter esser liberi. Convertendo dunque la massima si dirà pure con verità: se ci libereremo dalla legge, saremo naturalmenle servi. la legge morale; perchè, secondo Vico, non può darsi diritto senza morale. Iolanlo è da nolarsi diligentemente che VICO distingue il diritto io diritto vero, e diritto certo. Quello è per la ragione, questo per l'autorità. Il primo dirige l'uomo libero, il secondo l'uomo che più della liberlà segue l’istinto. Or cgli è evidente che negli stessi umani governi la più gran parte degli uomini, tenendo più all’istinto che alla libera elezione, si lascia più facilmente guidare dall’altrui autorità che dalla ragione. Di qui la necessità di un diritto misto, secondo le esigenze de’ popoli e le diverse forme di governo. Ma da ciò non segue che coloro i quali con la loro autorità oe fondamento impongodo a’ popoli, essendo essii più sapienti, i più prudenti, come vuole VICO, non si propongano per i scopo il diritto vero e che non sieno al caso disco prirlo, senza darsi gran pena. La destinazione infalli del l'uomo non può dipendere dall’istinto, e tosto che l'uomo si conosce libero e la sua ragion consulta, questa gli ordina di conservarsi e di perfezionarsi: di essere cioè savio, moderato, prudente; di collivar l’intellelto, e nel tumulto de’ sensi e degli affetti di cautelare la volontà: nel che propriamente consiste la libertà dell'uomo interiore. E perchè egli scopre in altri esseri, a lui simiglianti, la stessa attività libera, gli considera tutti eguali, e tale scoperta fa nascere in lui l’obbligazione di lasciar i suoi simili nella loro indipendenza, ed è questa la tutela. A ppresso giudica di non aver diritto su di ciò che è stato da altri prima di lui occupalo, e ciò che ha egli occupato il primo, giudica che a lui spella solamente, nel che sla il dominio. Di qui reciprocità del diritto e del dovere; di qui l’origine della giustizia che gareolisce la proprietà. Tulli gli anzidelli del diritto e del dovere, perchè fondati sulla libertà, sul dominio, e sulla tutela, o che lorna lo stesso, sulla natura dell’uomo, stanno per sè, prima che l’uomo entri con altri in società. La legge non li creano, perchè già erano prima della legge. Questa non altro fanno che conservarlo. Lo stesso diritto e lo stesso dovere servono di fondamento alla società, che il legislatore non crea ma dirige, perchè la società già era, quando il governo non era ancora. La libertà del diritto, dice VICO, fuprim a ch e si conoscesse la servitù. Non s’introduce già il dominio con la divisione de’campi, furono solamenle distinti. Dalla polegza di operare infine nacque tosto la tutela o difesa di sè stesso. Se non che, ammellendo Vico nell’umana mente al cuni semi del vero che con l'andar del tempo si sviluppano in cognizioni distinte ed alcuni germi del giusto che tratto tratto si spiega la massima incontrastabile di giustizia; mostrasi egli in gran parte seguace di Platone intorno all’origine di quella verità che si dice necessaria. Or tale verita, essendo per noi di due spezie, una teoretiche ed una pratica, diciamo, che rispetto alla prima, la verita teorica, l’io il quale per un alto di spontaneità si conosce e si rivela dell'appercezione, appoggiato alle quattro idee necessarie di spazio,di tempo,di sostanza e di cagione, riduce all’unità tutto il vario della rappresentazione che a lui offer il senso. Riguardo poi alle verita pratica, essendo elleno legge pratica o comando di fare, si contiene in una massima universalisabile. Quando ti determini all’azione, esamina te stesso e vedi se la tua volontà sia di accordo con la volontà generale di ogni persona. Una tal massima universalisabile è la suprema legge della morale. Che che sia però della filosofia di Vico, a noi basta di aver provato che le due sue digoilà Vl*e VII“, ben lungi dall’opporsial la legge morale, la confermano mirabilmente. Dominio, libertà, tutela tre elementi del diritto; tre elementi che costituiscono l'uomo morale. Perchè non può avervi diritto senza morale. La filosofia perciò di VICO si accorda perfettamente con la morale. All natios bostna viSing to derive merit from the splendonr of their original. And irhere history ii uleot, they fueiuenJiy anpply the defect with fable, THE ROMANS were particnlaHy dcH^OB of being thought DESCENDED FROM THE GODS, m if to hide the meaaDess of their real ancestry. Mueas, the Bon of Veona AocUaei. having escaped ftvm the deitniotioii of Ttey, after'11MU17 adventures and dangers, atrived octet a in Italy, where Aeneas was kindly received by Latinus, king of the latins, who gave him his daughter Lavinia in marriage. Italy was then, as it is now, divided into a number of small states, independent of each other, and consequntly subject to frequent contentions among themselves. Turnus, king of the Rutnti, is the first who opposes Aeneas, he having long made pret^uions to Lavinia himself. A war ensues, in which the Trojan hero is victorious, and Tornus sfadn. In consequence of this, Aeneas built a city, which was eded Lavimnm, in honour of his wife, and some time after, engaging in another war against Hezentius, one of the petty Ungs of the country, he was vanquished in turn, and died in battie, after a reign of four years. Ascanius, his son, succeeds to the kingdom, and to him Silvius, a second son, ^lom be had by lAvioia. It would be tedious and unninterealing to recite a dry catalogue of the kings that followed, and of whom we know little mtae than the names. It will be sufficient to say, that the sacoesnoD coatiDiied for near four hundred years in the family, and that Numitor, the fifteenth from Aeneas, is the last king of Alba. Numitor, vho took posseBsitHi of the kingdom in consequence of his father's will, had abrpther named Amnlius, to whom are left the treasures which had been brought from Troy. As riches but too generally prev^ against right, Amolins made use of his wealth to supplant his brother,a nd aooo foDod means top ossess himself of the kingdom, ot content with the crime of usurpation, he added that of murder also. Nnmitor's sons first fell a sacrifice to his suspicions, and to remove all apprehensions of being one day distorbed in his ill-gotten power, he caused Rhea Silvia, his brother's only daughter, to become a vestal virgin, which office obliging her to perpetual celibacy, made him less uneasy as to the claims of posterity. His precautions, however, are all frustrated in the event; for Rhea Silvia, going to fetch wator frqip a Qeighbopring grove, was met and ravished by a man, whom, pei^tqw to palliate her offence, she avers to be MARTE, the god of war. Whoever this lover of hers was, whether some person had deceived her by assuming so great a name, or Amnlins himself, as some writers are pleased to a£Srm, it matters not.Certain it is, that, in due time she was broug:lit to bed of two boys, who were no sooner bom than devoted by the usurper to destmction. The mother is condemned to be buried alive -the usual punishment for vestals who had violated their chasti^, and the twins are ordered to be flung into tbe riverTiber.It happens, however, at the time this rigorous sentence was put into eieculion, that the river had more than usually overflowed its banks, so that the place where the children are thrown, being at a distance from thei main cnirent, the water is too shallow to drown them. In this ntoation, therefore, they continued without harm; and that no part of their preservatioD might want its wonders, we are told, that they were for some time suckled there by a wolf, until Fanstulos, the king's herdsman, finding ihem exposed, brought them home to Acca Laurentia, his wife, who brought them up as her own. Some, however, will have it; that the nurse's name was Lupa, which gave rise to the stoijr vt their being nouriihed by a wolf; but it is needless to vfad Do,l,,-cdtyS oirt a iwglH MBpg«b«ba% fian 'venevntB vbtfe die vkote « omgrowB with ftUe. Boraoloa and Bemna, Ae twins thtu strangely prcwcved. Memed eariy to diacover afai)iti«i uid desiret above the me«i- noH of thor aapposed origiiuL The ahepkenl's life be^an to di^leaae them, aod fnaa tending the flock, or hantiag wild beasts, they soon tnmed their strength agsinst the robben lonnd the eonntry, whom they efien atfipt of their [daader to share it among their feUew-shepherds. In one of these ezcmnons it was that Remus is taken priaoner by Nvmttor's berdsmen, who bring him before the king, and aoensed him of the very crime which he bad ao t^tea attempted to sappresa. Bomnlaa, bowerer, beii^ informed 1^ FaiiBtaliu of his real birth, was not remisa in assembling ft munber of hia fbllow^epherds, in order to resooe bis brother from posoD, and foroe the kingdtmi from tbe bands of tbe nsnrper. Yet, being too feeble to act openly, he direcs bis followers to assemUe near the place by different ways, while Beniiis with eqnal vigilaooe gm&ed npon tbe dtiuua within. AmalioB, tfans beaet on all sides, and not knowing iriiat expedient to thinkof for bit seoiuity, was,daring hia amasenent and distraotion, taken and daio, while Numitor who had been deposed forty-two years, recognised bis grandscns, and is restored to the throne. Nnmitor being tints in qvet posiewion of the kingdom, hot grandaou resolred to bnild a eify npoo those hills whoe they had formerly lived as aheiriierda. The king had too many oUigations to them not to approve their des^; he appointed tbem lands, and gave pennisnoB to .snoh of hia subjects a» thoo proper to settie in their new colony. Many of the neil^draariiig shejdierda also, and sncb as were fond of change, lepabed to the intended dty, and prepared to raise. For the more speedy oarrybg on this work, the people were divided into two parts, each of whioh, it was sapposed, woidd indoatriondy emnlate the otfaer. Bat what was designed fi» an advantage proved nearly fatal to this infimt oolony: it gives birth to two factions, one preferring Romulus, the other Remus,who themselves arenot agreed upon the spot where the city shonld stand. To terminate this difference, they are recommended by the kingto take an omen from the flight of birds; and that be, whose ome should be most favoorable^ afaonld in all reepeots direct die odier. In ooatflSaaoe wiOl this advice,thej both take their stations npon diffra«nt hilk. To Remus appear six vultures, to Romulus, twice that number, to ttwt each party thongfat itielf viotoriovi, the one tiaviog the *first* omen, the other the most nnmeroiu. Tbifl prodnoed a contest, whitdi ended ui a batde, wherein Bemoa is slain, and it is even said, that he was kiUed by his brother, who, facingprovoked at his leaping contemptnoasly over the city wbU, itrack him dead upon tbe qrat, at the same time proKssio^, that nooe shonld ever inanlt his walla withim punity. Romoltu, being now sole coHunuider, and eighteen yean of age, b^an the fonndation of acity, that was one day to give laws to the woild. It was called Rorne after the uaaie of the founder, and bnilt npon the Palatine hill, on which he had taken lus ancceflsfol omen. The city was at first almost square, oontaining «bont a tlwiisand houss. It was near a mile in compass, and commanded a small territory ranod it of about eight miles over. However, smallas it appears, it was, ootwithstandiiy, vone inhabited; and the first method made uae of to increase its numbers vaa the opemng a sanctosry for all male&otors, slaves, aod snch as wm« desirons of novelty. These came in great multitudes, and cootibated to increase the number of our legtslatoi'B new subjects. To have a just idea ther^re of Rome in its infant stale, we have only to iwsgine a coUec- tion o( cottages, sairotinded by a feeble wall, rather built to serve as a military retreat, than for the purposes of civil >o- cie^, rather filled with a tnmoltuoas and vicious rabble, thaD with subjects bred to obedience and control.We have only to conceive men bred to rapine, Iwing in a place that merelj seemed calculated for the security of plonder; and yet, to our astonishment, we shall soon find this tumulbioas coocouise unit> ingin the strictest bonds of sode^; this lawless rabble putting OB the most sincere regard for religion; end, thouf^ composed of the dr^s of mankind, setting examples, to all the worid, of valour and riitne. Doiii,,ih,. WWLOU SoARGB mm tbe city rnsed abore iti &niid«tioB. vhen Hs rade mhalulsBtB hegaa to tfauik of gmag some fonn to their. MoslitBtioii. Their first object was to unite lifoer^ and empire; to fonn a kiod of mixed monncby, by irfaicfa all power vw to be dividad between the prince and the peopte. Bo- nlna, by an act of great geoeromtf, left them at liberty to dwose whom they wonld for dieir king, and tliey in gnrtitiide eoBcmred to elect their founder; be was accordingly acknowledged as chief of dieir religion, sovereign magistrate of Rorne, md geoeral of Ae army. Beside a guard to attend his person, it was agreed that he should be preceded wherever be went by tweW e mCT, armed with axes tied op in a bnadle of rods, who were to serve as execntioners of the law, and to impress hii new subjeots with an idea of his authority. Yet stUl tUa aKiboriQr was ondw very great restriotii»ig, as his whole power CMisisted in caQing the THE SENATEsenate togedier, in assembling the peo tMibstont and fierce as the first Romans, it was wise to enforce obedience t &6 most reqnidte dnty. lie first care of the new-created king is to attend to the interests of religion, and to endeavour to hnmantse his subjects, by the notion of other rewards and pnnishnients than diose of hnman law. The precise form of their worship is nn- known; bat die greatest part of the religion of that age con- siMed in a firm relianoe upon Ae credit of their soothsi^ers, irito fvetended, from observations on the flight of birds and the entrails of beasts, to direct the present, and to dive into fntmrity. This pioos fhrad, wbich first uvse from ignorance, soon became a most usefnl machine in the hands of government. Romnlns, by an express law, commanded, that no election should be made, no enterprise undertaken, witfa- flat first conaolting die soothsayers. With equal wisdom he ordained, that no new divinities should be introdoced into pnhlic worship, that the priesthood should continue for fif, and that Aone shonM be elected into it before the age of fifty. He fort>ade them to mix fable witb the masteries of their reUgion; And, timt they mi^t be quaKfied to teach others, he ordered Aat tiiey should be tiie iHstoriographns of tiie times; so tiia^ while instructed by priests Bk^ these, the people cordd never degenerate into total barbarity. Of his other laws we have but few fragments remmnii. In these, however, we learn, that wives were forbid, upon any pretext whatsoever, to separate from tbeir husbands; wUle, on the contrary, the husbaod was empowered to repudiate the wife, and even to put her to death with the consent of hef retatioQB, inc ase she was detected in adultery, in attempting to poison, in making false keys,. or even of having drunk too much vine. His laws between children and their parents w«'e yet sdll more severe; the father had entire power over his offspring, both of fortune and fife; he conid ell them or imprison them at any time of their lives, or in any ttations to which they were arrived. The father might expose his clnldren, if bom witii any deformities, having previoasly eommunicated bis intentions to his five next of kindred. Our lawgiver seemed moze kind even to his enemies, for his subjectswere prt^hited from killing them after they bad surren- dM«d, m even from sdling them: his ambition only aiaied at .,Coo many endeaToiiTs to inoraase bia BnbjeotBi aad m mmy Inra to r^nlate them, he next gave ordeis to ascertna tbeir numbers. Tbb whole amoanled bat to three tbooMnd foot, and about as many bnndred horsemen, capable of beari^ arms. These, therdbre were divided equally into three tribes, and to each he asiigaed a different part of the taty. Each of these tribes were sabdivided into ten cmin or compame, consiBting of an hundred men each, with a oentnrioB to command it, a priest c^ed curio to perform the sacrifioes, and two of the principal inhatntants, called duumviri, to distribute jnstioe. Aocordijigly to the number of ooriv he divides the lands into thirty parts, reserving one portion for public uses, and another for religiaus ceremonies. Tbo «m- phaty and fingality of tha times will be best iindeistood by observing, that dach citizen had not id>ove two ictea of ground for his owB subsistence. Of the horsemen mentioned above, dtere were chosen ten from eei^ curia; tfaey were particularly appointed to fi^t round the person of the king; of them hU gaud was composed, and from tbeir alacrity in battle, or fhuB the >ame of their first commander, ^ey were called ceUrat, a word equivalent to our light horsemen. A goremmcot thus wisely instituted, it may be suppoaed, nduced numbers to come and live under it: each day added to its strength, maltitudes flocked in from all the adjacent towns, and it only seemed to waqt women to ascertain its duration. In this exiaeiatx, Romulus, by the advice of the senate, sent deputies among the Sabines, his neighbours, entreatingtheir alliance, and upon these terms- ofiering to cement the most strict confederacy with them. The Sabines, who were then considered as the moat warlike people of Italy, r^ected the proposition with disdain, and some even added raillery to the refusal, demanding, that as he had opened a sanctuary for fugitive slaves, why he had not also opened another for prostitute women. Tbis answer quickly raised the indignation of the Rpmans; and the king, in order to gratify their resentaient, while he at the same time should people hb ci^, resolved to obtain by force what was denied to intrea^. For this purpose he proclaimed a feast, in honour of N^tane, diron^ut all the nMghboitring villagea, and made the meet KAPB OF THK BABINBS. t mmgaiAMat pnftamtkmi for it Tbets feuta wen guan^ preceded by sacrifices, and ended in shows of wreeden, ^ft- diaton, and chariot-^onrses. The Salnnes, as he had expected, were among the foremost who came to be spectalon^ fannging their wives and daughters with them to share t^ pkasore of the sight. The inhabitants also of maaj of tht ueig^hoariDg to^os came, who were received by the RomaM with marks of the most cordial hospitality. lo the mean time the games began, and while the strangers were most intent upon the spectacle, a number of the Roman yonth rushed la mnoag them wiUi drawn swords seized the yotingedt and meet beaatilid women, and earned them off by violence., In vain the parents protested against this bre&cfa of hospitali^; in vain the virgins themselves at first opposed the attempts of th^ raviBfaers; perseverance and caresses obtained those &• TOWS which timidi^ at firstdenied: so that the betrayera, frma being objects of aversion, soon became partners of their dearest affections. But however the afiront might have been botne by them, it was not BO easily pnt up by their parents; a bloody war ei^ sued. The cities of Cenioa, Antemna, and Cnutuminm, wen the &at who resolved to revenge the common cause, which the Salnses seemed too dilatory in pursuing. These, by making aeparate inroads, becamea more easy conquest to Romulus, who first ovothrew the Ceoinenses, slew dieir king Acron in sio combat, -and made an offering of the royal spoils to Jupiter Feretrius, on the spot where the capitol was afterwards built The Antemnates and Crustuminians shared the same. fate; their armies were overthrowu, and their cities takes. The conqueror, however, made the most merciful use of las victny; for instead (rf destroying their towns, or lessemi^l tbent nnmbeis, he only placed colonies of Romana in them, to. serve as a frontier to repress more distant invasions.Tattos, king of Cures, a Sabine city, was the last, althou^ the most formidable who undertook to cevuige the disgrace his country had suffered. He entered the Roman territoriea at the head of twenty-five thousand men| and not content with a superiority of forces, he added stratagem also. Tarpeia, who was daughter to the commander of. the Cajutolme hill, happened to &11 into his hands, as she went without 4>e walls of the city to fetch water. Upon her he prevailed, by meant of hrga pttuSaet, to bebrajr aae of the ^^ates to his army. Tlie i«<irwd she eagdgei for was vfaat the soldiers wore on their atteB, by vfaich the meaot their bracelets. They, however, cotber miataking^ her meaning, or wiUing to panish her peifidy, ttvew tlieir bncklera upon her as they entered, and crushed ber to death beneath them. The Sabines, being thus possessed of the Capitoline, had the advantage of continning the War at tbeir pleasure; and for some time only slight enconnters passed between them. At length, however, the tedionsness of this contest began to weary out both parties, so that each wished, but neither would stoop to sue for peace. The desire of peace ofteii gives vigour to measures in war ; wherefore boUt sides resolving to terminate their doubts by a detMsive action, a general engagement ensued, which was renewed for several days, with almost equal success. They both fon^t for all that was vEduable in life, and neither could think of submitting: it was in the valley between the Capitoline and Qui- rinal hills, that the last engagement was fought between the Romans and the Sabines. The engem«it became general, and the slaughter prod^ioua, when the attention of both sides was suddenly turned from the scene of horror before them, to (mother infinitely more striking. The Sabine women, who h^ been carried off by the Romans, were seen with their hair loose and iheir ornaments neglected, fiying in between tbe combatants, regardless of their own danger, and with loud outcries only solicitous for that of their parents, their husbands, and their cUIdren. " If," cped ihey, " you are resolved upon daughter, turn your atma upon us, since we only are the cause <tf your animosity. If any must die, let it be us; since if oar parents orour husbands faU, we must be equally miserable in being the surviving cause." A spectacle so moving could not be resisted by the combatants; both sides for a wtiile, as if by mutual impulse, let fall their weapons, and beheld the distress - in silent wnazement The tears and entreaties of thdr wives and daughters at length prevaUed; an accommodation ensued, by which it was' agreed, that Romulus and Tatius should t«ign jointly in Rome, with equal power and prerogative; diat an bailed Sabines should be admitted into the senate; that the city should still retain its farmer name, but that As citizens should bctdled Qnirites, after Cures, the principal town of the Sabines; and that both nations being thus united. 11 •aoh of the Sabtees u i^ose it shoiM be sdnAted to Bniad eDJoy all the privilegea of citizens oi Rome. llaH erery •torm, vhich seemed to threateo this growing empire, only served to increase itvigour. That army, wfaich in die mondug had resolved upon its destruction, came in the evetlin^ with j(^ to be enrolled uiDoag the number of its ctttzens. RomfoloB saw his dominions and his sul^ects increased by more then half in the space of a few hours; and, as if fortune meant every way to assist his greatness, Tatins, his partner in the govem- ment, was killed about five years after by the Lavinians, for having protected some servants of his, who had plundered them and slain their ambassadors; so that by this accident Romulus once more saw himself sole monarch of Rome. Rome being greatly strengthened by this new acquisition of power, began to grow formidable to her neighbours ; and it -aiay be supposed, that pretexts for war were not wanting, when prompted by jealousy on their ride, and by ambition on that of the Romans. Fidena and Cameria, two oe^hbonring cities, were stibdoed and tAken. Veii also, one of the most power Ail states of Etruria, shared nearly the same fate; after two fierce engagements tiiey sued ftM* a peace and a league, which was granted upon giving np the seventh part of tbev dominions, their salt-pits near the river, and hostages for greater security. Successes like these produced an equal share of pride in the oonqneror. From being contented with those limits which had been wisely fixed to his power he began to affect absolute sway, and to govern those laws, to which he had himself formerly professed implicit obedience. The senate was particularly displeased at his conduct, finding themselves only used as instrom^its to ratify the rigour of his commands. We are not told the precise manner which they made use of to get rid of the tyrant: some say that be was torn in pieces in the senate botise; otiters that he disappeared while reviewing his army: eertain it is, that from the secrecy of the fact, and the concealment of the body, tbey took occasion to persuade the multitude, that he was taken np into heaven; thus him whom they oonld not bear as a king, tbey were contented to worship as a god: Romnlns reigned tlnrty-seven yean, and after his death bad a temple built to turn under the name of Quirinus, one of the Hwrton wilwMly vffiiniaff, that be had appeared to hm, and desired to be isTtAed by that tide. We see little more in the obaraeter of this princ, than vhat mi^t be expected in andk an a^, great temperance and great valour, wbich generally make np the catalt^e of sar^^e virtues. Howeva, the gnndenr of an empire, admired by the whole irorid, creates in u an adnuration of tiie founder, viftoat mnch raamimng' hia. Grice: “Most of Colecchi’s essays are easily available, and it’s easy enough to check his references to other Italian philosophers – not just Vico, as I have done – but Rogmanosi, and even ancient Roman ones like Cicero – and perhaps more importantly his influence on the so-called Neapolitan Hegelians!” Nome compiuto: Ottavio Colecchi. Keywords: Vico, il Vico di Collecchi, Cacciatore, Macchiaveli, Lazio, Romolo e Remo, Kant, categoric imperative, massima, first-hand knowledge of Kant, Colecchi Kantiano, ma non aristotelico – il kantismo di Colecchi – l’italiano kantiano di Colecchi – il vocabolario kantiano in Colecchi – analitico – sintetico – sintetico a priori – giudizio necessario – Romolo e Remo, diritto naturale, lingua e nazione, Marte, Saturno, Giove, etimologia di Vico, il Lazio, il senato romano, ottimati, storia di Roma, diritto romano, psicologia razionale, psicologia filosofica, l'istinto, la passione, la ragione, la sensazione, l’intelletto, spazio-tempo, l’azione, l’agire como reame della morale, massima d’azione, la regola di oro – la rifutazione di Vico all’eudaimonismo di Aristotele e al utilitarismo di Bentham, lo caduco e lo no caduco, ius naturale, ius artificiale, ius como la virtu unica, giustizia equittrice e rettrice, giustizia commutative e giustizia distritutiva, l’ordine aritmetico e l’ordine geometrico – progression arimmetica, progressioe geometrica, la base matematica della filosofia di Colecchi, l’amore, amore interessato, amore disinteresatto, salvezza, uomo, padre e figlio, uomo come cittadino, il genere umano, la massima universalisabile, l’onesto, fortezza, prudenza, toleranza, virtu, vizio, il vero versus il certo, la nascita della morale dal ordine agglomerazione sociale, la potesta naturale, il dominio, la tutela, la liberta, libero arbitrio e passione, autorita e ragione, forza, autorita e raggione, l’ubbidenza che il figio mostra al padre, il ruolo dell’avo, la societa di equali, il modello della societa romana antica, la societa dell’amicizia, Eurialo e Niso, L’Enneada, la lingua del contratto come requisite del patto sociale, la parola e il concetto, la formola della parola, verbum/res, res pubblica, communita, diritto comune, bene comune, l’ordine: primo stato dell’uomo in solitudine, l’ordine della famiglia: societa di inequali, padre/figlio, terzo stadio: la tribu di Romolo, la citta di Romolo, il paese di Romolo, il genero umano, diritto universale di Vico e Kant, Hampshire on Vico. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colecchi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza -- Grice e Colletti: la ragione conversazionale e  l’implicatura conversazionale dei curiazi, ovvero, politica romana – scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo italiano. Roma, Lazio. Grice: “I like Colletti – he takes political philosophy seriously unlike we of the Lit. Hum, not PPE school, at Oxford! But then he is a Roman and has all the Orazi and Curiazi traditions!” Si laurea sotto Volpe. Insegna a Roma. “Partito Socialista Italiano”. Altre saggi: “Il marxismo e Hegel, in Lenin, Quaderni filosofici, Milano, Feltrinelli, Ideologia e società, Bari, Laterza, Il marxismo e Hegel, Bari, Laterza, Il futuro del capitalismo. Crollo o sviluppo?, e con Claudio Napoleoni, Bari, Laterza, Intervista politico-filosofica, con un saggio su Marxismo e dialettica, Roma-Bari, Laterza, Il marxismo e il "crollo" del capitalismo, a cura di, Roma-Bari, Laterza, Tra marxismo e no, Roma-Bari, Laterza, Tramonto dell'ideologia. [Le ideologie dal '68 a oggi; Dialettica e non-contraddizione; Kelsen e il marxismo], Roma-Bari, Laterza, Crisi delle ideologie. Intervista politico-filosofica, Il marxismo, Le ideologie dal '68 a oggi, Milano, Club degli editori, Pagine di filosofia e politica, Milano, Rizzoli, La logica di Benedetto Croce, Lungro di Cosenza, Marco, Fine della filosofia e altri saggi, Roma, Ideazione, Lezioni tedesche. Con Kant, alla ricerca di un'etica laica, Roma, Liberal, È morto C. voce "contro" di Forza Italia, su repubblica, Camera dei Deputati, Gruppo Parlamentare di Forza Italia, Ricordo di C., Roma, Stampa e servizi, Orlando Tambosi, Perché il marxismo ha fallito C. e la storia di una grande illusione, Milano, Mondadori, Ministero per i beni e le attività culturali, C.: il cammino di un filosofo contemporaneo, Roma, Essetre, Pino Bongiorno, Ricci, C. scienza e libertà, Roma, Ideazione, Corradi, Storia dei marxismi in Italia, Roma, Manifesto libri. C., LaTreccani L'Enciclopedia Italiana.  C. su Camera XIII legislatura, Parlamento italiano. Lucio Colletti, su CameraXIV legislatura, Parlamento italiano. La storia di C. di Preve, nel sito Kelebek Roma. Partito Comunista Italiano” Forza Italia”. Il saggio di C. Marxismo e dialettica fu scritto «a chiarimento di alcuni temi toccati» nell’intervista apparsa sulla “New Left Review”, e pubblicato con la traduzione italiana dell’intervista. Più esattamente Colletti si propone di chiarire la «differenza tra opposizione reale (la Realopposition o Realrepugnanz di Kant) e contraddizione dialettica. Si tratta di opposizioni radicalmente diverse: la prima è «senza contraddizione (ohne Widerspruch)», la seconda è «per contraddizione (durch den Widerspruch). La opposizione dialettica è espressa dalla formula A non-A, nella quale ciascun opposto è solo la negazione dell’altro, ma non è niente in sé e per sé. I poli dell’opposizione sono cioè ambedue negativi, più esattamente ciascuno è la negazione dell’altro, ma solo all’interno dell’unità con l’altro. Quindi «entrambi gli opposti sono negativi, nel senso che sono ir-reali, non-cose (Undinge), ma idee». Ciascun opposto ha la sua essenza fuori di sé, nell’altro di cui è la negazione. L’origine dell’opposizione dialettica, e della stessa dialettica, è platonica: l’unità degli opposti è la koinona ton genon. L’opposizione reale è espressa dalla formula A e B, nella quale ciascun opposto sussiste di per sé, è positivo, e perciò è esclusivo dell’altro. La cosa più importante è che Biscuso. Opposizione reale, contraddizione logica e contraddizione dialettica 4 «nell’opposizione reale o rapporto di contrarietà (Gegenverhältnis), gli estremi sono entrambi positivi, anche quando l’uno venga indicato come il contrario negativo dell’altro. Questo accade ad esempio quando ci rappresentiamo due forze eguali che muovono due corpi in direzione contraria: il risultato è la quiete, cioè comunque qualcosa (ed essendo qualcosa possiamo rappresentarcelo). «In altre parole, nella relazione di contrarietà che è l’opposizione reale, vi è, sì, negazione, ma non nel senso che uno dei due termini possa essere considerato come negativo di per sé, cioè come non-essere». Le opposizioni reali non minano, anzi confermano il pdnc, proprio perché sono senza contraddizione (dove è già implicito, come sarà confermato in seguito, che l’opposizione dialettica nega il pdnc). Il marxismo non ha mai avuto le idee chiare intorno a questi due diversissimi generi di opposizione, e non le ha avute anche perché non ha mai chiarito con sufficiente rigorosità il suo rapporto con la dialettica hegeliana. In Hegel la dialettica delle idee è al tempo stesso la dialettica della materia, nel senso preciso che è impossibile in Hegel separare le idee dalla materia: «Se si presta attenzione, si vede subito che il rapporto finito-infinito, essere-pensiero, segue il modello della contraddizione A non-A. Fuori l’uno dell’altro, cioè al di fuori dell’Unità, finito e infinito sono entrambi astratti, irreali, e l’unità che include il finito e il falso infinito (falso perché altrettanto finito, in quanto limitato dalla sua opposizione al finito) è l’Idea, il vero infinito. Dunque, commenta C., «dov’era la cosa è ora subentrata la contraddizione logica (– si badi bene: contraddizione logica e non, come ci si attenderebbe, contraddizione dialettica). Ora, il «dramma del marxismo» è aver «ripreso alla lettera» la dialettica hegeliana della materia, scambiandola per una forma superiore di materialismo. Dramma, perché quella dialettica era volta: a) alla distruzione del finito, b) alla negazione del pdnc; cioè proprio a ciò a cui la scienza non può rinunciare, anzi da cui si deve necessariamente muovere (d’altronde la scienza, che si basa sul pdnc, «è il solo modo di apprendere la realtà, il solo modo di conoscere il mondo). Avvertiti di questa difficoltà, negli anni Cinquanta alcuni marxisti polacchi e tedesco-orientali cercarono di mostrare che «ciò che i “materialisti dialettici” presentano come contraddizioni nella natura sono, in realtà, contrarietà, cioè opposizioni ohne Widerspruch; e che, dunque, il marxismo può benissimo continuare a parlare di conflitti e di opposizioni oggettive, senza, per questo, essere costretto a dichiarare guerra al principio di (non-)contraddizione e mettersi così in rotta con la scienza. Tali risultati convergevano con quelli della ricerca di Volpe: a costo di liquidare gran parte dell’opera filosofica di Engels in quanto fonte del Diamat, sembrava però legittimarsi l’aspirazione del marxismo a costituirsi come la fondazione delle scienze sociali, cioè come la scienza della società. In realtà non era possibile ritenere che il Capitale non avesse nulla a che fare con Hegel: infatti «i processi di ipostatizzazione, la sostantificazione dell’astratto, filosofia-italiana.net l’inversione di soggetto e predicato, ecc., lungi dall’essere per Marx soltanto modi difettosi della logica di Hegel di riflettere la realtà, erano processi che egli ritrovava nella struttura e nel modo di funzionare della società capitalistica stessa. Vi sono dunque «due Marx» (99): lo scienziato dell’economia politica e il critico dell’economia politica. Questo significa riconoscere i limiti della stessa lettura dellavolpiana, che condivide con molte altre letture marxiste il difetto di non cogliere le due facce del pensiero di Marx. «Quando il marxismo è una teoria scientifica del divenire sociale, è tutt’al più una “teoria del crollo”1, ma non una teoria della rivoluzione; quando, viceversa, è una teoria della rivoluzione, essendo solo una “critica dell’economia politica”, rischia di risultare il progetto di una soggettività utopica. Dunque per lo stesso Marx le contraddizioni del capitalismo sono non opposizioni reali, bensì contraddizioni dialettiche nel senso pieno della parola. Da un passo delle Teorie sul plusvalore (la possibilità della crisi è la possibilità che momenti che sono inseparabili si separino e quindi vengano riuniti violentemente) C. conclude che i poli dell’opposizione, separandosi, si sono fatti reali, pur non essendolo veramente: «sono, in breve, un prodotto dell’alienazione, sono entità per sé irreali seppur reificate. Teoria dell’alienazione e teoria della contraddizione, dunque, come una sola e identica teoria. la contraddizione nasce dal fatto che l’aspetto individuale e quello sociale del lavoro, pur essendo intimamente connessi, si danno un’esistenza separata. È la contraddizione di individuo e genere, di natura e cultura, già rilevata dai maggiori analisti della società civile borghese del Settecento. «La società moderna è la società della divisione (alienazione, contraddizione). Ciò che un tempo era unito, si è ora spezzato e separato. È rotta l’“unità originaria” dell’uomo con la natura e dell’uomo con l’uomo, dove l’unità, essendo data, non deve essere spiegata, mentre è da spiegare la divisione. «Seppure modificato, riaffiora lo schema della filosofia della storia di Hegel. E questo, ci si scopre essere il secondo volto di Marx, accanto a quello dello scienziato, naturalista e empirico. Hegel versuchte, um die von ihm vertretene Dialektik (im Sinne einer Lehre von den Gegensätzen in den Dingen) durchzusetzen, die Logik in einer Weise zu erweitern (sog. dialektische Logik), die den Satz vom Widerspruch außer Geltung setzt. Damit versuchte Hegel, die Kantische Widerlegung des sogenannten Dogmatismus in der Metaphysik zu umgehen. Der Wissenschaftstheoretiker Karl Popper kommentiert: „Diese Widerlegung Kants betrachtet Hegel als gültig nur für Systeme, die metaphysisch in seinem engeren Sinne sind, jedoch nicht für den dialektischen Rationalismus, der die Entwicklung der Vernunft berücksichtigt und deshalb Widersprüche nicht zu fürchten braucht. Indem Hegel die Kantische Kritik in dieser Weise umgeht, stürzt er sich in ein äußerst gefährliches Abenteuer, das zur Katastrophe führen muss; denn er argumentiert etwa folgendermaßen: ‚Kant widerlegte den Rationalismus durch die Feststellung, er müsse zu Widersprüchen führen. Dies gebe ich zu. Aber es ist klar, dass dieses Argument seine Stärke aus dem Gesetz vom Widerspruch ableitet: es widerlegt nur solche Systeme, die dieses Gesetz akzeptieren, also solche, die beabsichtigen, frei von Widersprüchen zu sein. Das Argument ist nicht gefährlich für ein System wie das meinige, das bereit ist, Widersprüche zu akzeptieren – d.h. für ein dialektisches System.‘ Es besteht kein Zweifel, dass Hegels Argument einen Dogmatismus von äußerst gefährlicher Art aufrichtet - einen Dogmatismus, der keinerlei Angriff mehr zu fürchten braucht [siehe Immunisierungsstrategie]. Denn jeder Angriff, jede Kritik irgendwelcher Theorie muß sich auf die Methode stützen, irgendwelche Widersprüche aufzuzeigen, entweder in einer Theorie selbst oder zwischen einer Theorie und irgendwelchen Fakten. Logisches Quadrat  Das logische Quadrat Unter der Voraussetzung, dass ihre Subjekte keine leeren Begriffe sind, bestehen zwischen den unterschiedlichen Aussagentypen verschiedene Beziehungen:  Zwei Aussagen bilden einen kontradiktorischen Gegensatz genau dann, wenn beide weder gleichzeitig wahr noch gleichzeitig falsch sein können, mit anderen Worten: Wenn beide unterschiedliche Wahrheitswerte haben müssen. Das wiederum ist genau dann der Fall, wenn die eine Aussage die Negation der anderen ist (und umgekehrt). Für die syllogistischen Aussagentypen trifft das kontradiktorische Verhältnis auf die Paare A–O und I–E zu. Zwei Aussagen bilden einen konträren Gegensatz genau dann, wenn sie zwar nicht beide zugleich wahr, wohl aber beide falsch sein können. In der Syllogistik steht nur das Aussagenpaar A–E in konträrem Gegensatz. Zwei Aussagen bilden einen subkonträren Gegensatz genau dann, wenn nicht beide zugleich falsch (wohl aber beide zugleich wahr) sein können. In der Syllogistik steht nur das Aussagenpaar I–O in subkonträrem Gegensatz. Zwischen den Aussagetypen A und I einerseits und E und O andererseits besteht ein Folgerungszusammenhang (traditionell wird dieser Folgerungszusammenhang im logischen Quadrat Subalternation genannt): Aus A folgt I, d. h., wenn alle S P sind, dann gibt es auch tatsächlich S, die P sind; und aus E folgt O, d. h., wenn keine S P sind, dann gibt es tatsächlich S, die nicht P sind. Diese Zusammenhänge werden oft in einem Schema, das unter dem Namen „Logisches Quadrat“ bekannt wurde, zusammengefasst (siehe Abbildung). Die älteste bekannte Niederschrift des logischen Quadrats stammt aus dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert und wird Apuleius von Madauros zugeschrieben. Orazi e Curiazi figure leggendarie dell'antica Roma Lingua Segui Modifica Nota disambigua.svg Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi Orazi e Curiazi (disambigua). Gli Orazi e i Curiazi sono figure leggendarie della Roma antica.   Il giuramento degli Orazi, di David, Museo del Louvre Leggenda Secondo la versione riportata da Tito Livio (Hist.), durante il regno di Tullo Ostilio. Roma e Alba Longa entrarono in guerra, affrontandosi con gli eserciti schierati lungo le Fossae Cluiliae(sull'attuale via Appia Antica), al confine fra i loro territori.  Ma Roma e Alba Longa condividevano attraverso il mito di Romolo una sacra discendenza che rendeva empia questa guerra, perciò i rispettivi sovrani decisero di affidare a due gruppi di rappresentanti le sorti del conflitto fra le due città, evitando ulteriori spargimenti di sangue.  Furono scelti per Roma gli Orazi, tre fratelli figli di Publio Orazio, e per Alba Longa i tre gemelli Curiazi, che si sarebbero affrontati a duello alla spada. Livio afferma che gli storici non erano concordi nello stabilire quale delle due triadi fosse quella romana; propende per gli Orazi perché la maggior parte degli studiosi sceglie quella versione.  Iniziato il combattimento, quasi subito due Orazi furono uccisi, mentre due dei Curiazi riportarono solo lievi ferite; il terzo Orazio, che non avrebbe potuto affrontare da solo tre nemici, trovandosi in difficoltà, pensò di ricorrere all'astuzia e finse di scappare verso Roma. Come aveva previsto, i tre Curiazi lo inseguirono, ma nel correre si distanziarono fra loro, perché, feriti in modo differente, inseguivano a velocità differenti.  Per primo fu raggiunto dal Curiazio che non era stato ferito e, voltandosi a sorpresa, lo trafisse. Riprese a correre e fu raggiunto da ciascuno degli altri due, che a causa delle ferite erano sfiniti, e gli fu facile ucciderli uno alla volta. La vittoria dell'Orazio fu la vittoria di Roma, cui Alba Longa si sottomise.  Camilla Orazia, sorella dell'Orazio superstite, era promessa sposa di uno dei Curiazi uccisi e rimproverò violentemente del delitto il fratello, tanto che questi la uccise per farla tacere. Per purificarsi dovette passare sotto il giogo del Tigillum Sororium, che da allora i Romani festeggiavano come rito di purificazione dei soldati ogni 1º ottobre. Inoltre, per il processo al delitto di perduellio (delitto contro le libertà del cittadino, reato che in realtà fu istituito dopo la fase regia di Roma), di cui si era macchiato uccidendo Camilla Orazia, la cui vita - essendo ella estranea al duello pattuito - era sacra per legge, Tullo Ostilio istituì, secondo la leggenda rielaborata nel tempo, dei giudici appositi: i duumviri perduellionis (anch'essi da ricondurre, in realtà, alla successiva fase repubblicana).  Le parentele fra Orazi e Curiazi erano ulteriormente intrecciate, secondo versioni successive della leggenda, essendo Sabina - nativa di Alba Longa ma romana d'adozione - sia sorella di uno dei Curiazi sia moglie di Marco Orazio.  Realtà storica Il cosiddetto Sepolcro degli Orazi e Curiazi ad Albano Laziale Nell'antica Roma si trovano testimonianze di età augustea attinenti alla leggenda, come una colonnadel Foro alla quale sarebbero state appese le spoglie dei Curiazi e il Mausoleo degli Orazi al sesto miglio della via Appia.  Ad Albano Laziale, lungo l'attuale via della Stella, si trova un sepolcro tardo-repubblicano detto degli "Orazi e Curiazi", ma si ipotizza che sia tomba di altri personaggi.  Nella realtà la guerra fra Roma e Alba Longa fu cruenta e il re della città sconfitta, Mezio Fufezio, venne squartato.  C'è chi indica San Giovanni in Campo Orazio, nel territorio di Poli, come luogo dove avvenne la cruenta battaglia.  Orazi e Curiazi nelle artiModifica Gli eroi di questa disfida sono citati da Dante (Che i tre a' tre pugnar per lui ancora, Par. VI, 39), a essi è dedicata la Sala degli Orazi e Curiazi del Campidoglio.  TeatroModifica Sulla vicenda degli Orazi e Curiazi si basano alcune opere liriche:  Gli Orazi e i Curiazi di Domenico Cimarosa, opera in tre atti su libretto di Antonio Simeone Sografi, la cui prima esecuzione ebbe luogo al Teatro La Fenice di Venezia Orazi e Curiazi di Saverio Mercadante, opera in tre atti su libretto di Salvadore Cammarano, eseguita per la prima volta al teatro San Carlo di Napoli. The Horatian - Three Songs di Heiner Goebbels Orazi e Curiazi è anche uno dei drammi didattici scritti da Bertold Brecht. CinemaModifica Orazi e Curiazi, cortometraggio muto. Orazi e Curiazi, film di Ferdinando Baldi e Terence Young. Orazi e Curiazi, film-rivisitazione in chiave farsesca del mito. Curiosità  La vicenda dello scontro tra gli Orazi e i Curiazi viene rievocata nella miniserie "L'ombra nera del Vesuvio" di Steno con Massimo Ranieri, Carlo Giuffré e Claudio Amendola. Molto evidente il riferimento al mito quando, per regolare i conti tra due clan, si scelgono tre rappresentanti per ciascuna delle due organizzazioni criminali: i fratelli Carità, figli del boss Don Peppe Carità, e i tre fratelli Sposito per il clan di Gaetano Bonanno. Uno dei fratelli Carità è sposato con la sorella degli Sposito, e la stessa sorella dei Carità era promessa come sposa al più giovane degli Sposito. Anche le dinamiche del combattimento e le relative conseguenze sono identiche. Livio, Ab Urbe condita libri, Is quibusdam piacularibus sacrificiis factis quae deinde genti Horatiae tradita sunt, transmisso per viam tigillo, capite adoperto velut sub iugum misit iuvenem.Osservazioni sulla repressione criminale romana in età regia, di Bernardo Santalucia, Osservazioni sulla repressione criminale romana in età regia, di Bernardo Santalucia, Orazi e Curiazi, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Portale Antica Roma   Portale Mitologia Tullo Ostilio terzo re di Roma  Gens Horatia famiglie romane che condividevano il nomen Horatius  Il giuramento degli Orazi dipinto di Jacques-Louis David  Grice: “Colletti takes negation more seriously than Popper does. Colletti examines Hegel’s target, which is Kant’s distinction between ‘real opposition’ or ‘real repugnance’ and ‘dialectical contradiction.’ Both can combine. Hegel indeed wishes to go beyond the principle of non-contradiction instituted in Velia by Parmenides. The Italian language allows for some distinction that the English language doesn’t. There’s the opposto, which is combined of posto, posto is cognate with ponere, as in modus ponens, and it’s also the root for ‘positive’ (as opposed to negative, or strictly, togliere, tollere modus tollens – to deny). So the the posto, we have the opposto. On the other hand, there’s the ‘contra’, which translates Greek ‘anti’ – so that ‘apo-phasis’ becomes ‘contra-dictio’ where ‘dictio’ is cognate with ‘deixis,’ and so more to do with dictiveness and indicativeness than with ‘vocalisation’ qua ‘vox’ (if not with ‘vocation’ – cf. my extended use of ‘utterance’ to include the characterization of something that need not be linguistic or conventional but a characterization of a deed or a product which may be a ‘sound’ among others. The Germans deal with the ‘widerspruch’ but that’s THEIR problem. So to the posto we have the opposto. But after Cicero, the use of ‘contrario’ becomes important. Il contrario and l’opposto then pretty much covered all I failed to see back with my ‘Negation and privation,’ and my later lectures on ‘Negation’ simpliciter. Both Kant, Hegel Colletti, and I, allow for the good old tilde ‘~’ being all we need!” Nome compiuto: Lucio Colletti. Keywords: curiazi, ovvero, filosofia romana, opposition, negazione, la contraddizione dialettica e la non-contraddizione – hegel – Oxford Hegelian, “Negation and Privation” “Negation” “Privation” “The Square of Opposition” Das Quadrat – contradictum – the deicticness of the dictum – contra – counter – anti – antithesis – apo-phasis – ob-positum – contrarium, il contrario, l’opposto, contra-dictio and contrario, il contrario, il contradditorio, dialettica ateniese, dialettica oxoniana. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colletti” – The Swimming-Pool Library. Colletti.

 

Luigi Speranza -- Grice e Colizzi: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – scuola di Norcia – filosofia perugina – filosofia umbra -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Norcia). Filosofo perugino. Filosofo umbro. Filosofo italiano. Norcia, Perugia, Umbria. Grice:“By focusing on ‘desire,’ focuses Collizi on Thales who famously, for fixing on the stars, de-fixed from the ground!” Grice: “If I had to chose one philosophical word I adore is ‘desideratum,’ and Collizi tells it right – while Short and Lewis doubt it, to desire is like to consider – and the ‘sidus’ is involved!” Compone il saggio “De amore fundamenta mundis ac ethicae”. C. si è appreso attraverso i riferimenti in Bruno e Mersenne. Il nucleo centrale dela sua filosofia consiste nell'unione dell'idea di dio come amore con uno spunto, totalmente ri-adattato, di derivazione platonica, secondo cui il reale è emanazione, a partire da livelli di purezza e deità più elevati. Facendo dell'amore la caratteristica principale di dio – IVS PATER, arriva a dire che il reale coincide con l'amore, in forme più o meno degradate. Da questo concetto fa derivare una forte istanza di svelamento. Nonostante l'apparente neutralità emotiva del reale, il vero fondamento divino, e quindi dell'universo, è l'amore. Il vero si consegue quindi applicando questo principio ad una apparenza fenomenica, in modo da svelarne il vero essere, cioè il principio di amore – Grice: “Not to be confused with my principle of conversational self-love!” -Il suo passo più celebre, tuttavia, riguarda l'etimologia della parola “de-sider-ium”, che collega all'espressione “de sidera”. Come una stella, infatti, un de-sider-io e qualcosa che percepiamo con i sensi, ma senza potere esperire direttamente l'amore che da loro scaturisce, così il “de-siderio” è mera APPARENZA sotto la quale si cela un bisogno. Il “de-siderio,” questo tendere all'apparenza, scompare completamente solo una volta compreso fino in fondo il fondamento dell'essere, nella “mystica copulatio” raggiungibile attraverso la filosofia. La sua filosofia quindi, sembra unire una forte istanza metafisica a un'altrettanto forte istanza etica, cercando nel reale una fondamentale armonia di senso che è compito di ogni uomo, scopertala, riprodurre e preservare. Cf. Bruno, “De l'infinito, universo e mondi,” Bruno,“Praxis descensus seu applicatio entis,”D.Cantimori,“Storia ereticale” (Laterza). Bolgiani, “Ortodossia ed eresia : il problema storiografico nella storia e la situazione ortodossia-eresia agli inizi della storia (CELID). A compimento di questo settimo Libro ed in osservanza alla regola fin qui seguita, rimanci di far menzione di que'nostri Concittadini, che per meriti di santità, o per dottrina, ovvero per singolare valore nelle scienze,se ne resero meritevoli. E primo ci si presenta il Ven. Fr. Agostino da Norcia della famiglia C., emulo delle virtù del suo zio Fr. Giustino da noi ricordato Degl’eroici furori di Bruno Letteratura italiana Einaudi   Edizione di riferimento: Bruno Nolano, De gli eroici furori.Parigi, appresso Baio, in Dialoghi filosofici italiani, a cura di Ciliberto, Mondadori, Milano Letteratura italiana Einaudi Sommario Argomento del Nolano Avertimento a’ lettori Iscusazion  del Nolano de gli Eroici Furori Dialogo primo Dialogo secondo Dialogo Dialogo Dialogo Seconda parte de gli Eroici Furori Al molto illustre et eccellente cavalliero Signor Filippo Sidneo Bruno De gli eroici furori ARGOMENTO DEL NOLANO sopra GLI EROICI FURORI: scritto al molto illustre SIGNOR FILIPPO SIDNEO È cosa veramente, o generosissimo Cavalliero, da basso, bruto e sporco ingegno, d’essersi fatto constantemente studioso, et aver affisso un curioso pensiero circa o sopra la bellezza d’un corpo femenile. Che spettacolo (o Dio buono) più vile et ignobile può presentarsi ad un occhio di terso sentimento, che un uomo cogitabundo, afflitto, tormentato, triste, maninconioso: per dovenir or freddo, or caldo, or fervente, or tremante, or pallido, or rosso, or in mina di perplesso, or in atto di risoluto; un che spende il meglior intervallo di tempo, e gli più scelti frutti di sua vita corrente, destillando l’elixir del cervello con mettere in concetto, scritto, e sigillar in publichi monumenti, quelle continue torture, que’ gravi tormenti, que’ razionali discorsi, que’ faticosi pensieri, e quelli amarissimi studi destinati sotto la tirannide d’una indegna, imbecille, stolta e sozza sporcaria? Che tragicomedia? che atto, dico, degno più di compassione e riso può esserne ripresentato in questo teatro del mondo, in questa scena delle nostre conscienze, che di tali e tanto numerosi suppositi fatti penserosi, contemplativi, constanti, fermi, fideli, amanti, coltori, adoratori e servi di cosa senza fede, priva d’ogni costanza, destituta d’ogni ingegno, vacua d’ogni merito, senza riconoscenza e gratitudine alcuna, dove non può capir più senso, intelletto e bontade, che trovarsi possa in una statua, o imagine depinta al muro? e dove è più superbia, arroganza, protervia, orgoglio, ira, sdegno, falsitade, libidine, avarizia, ingratitudine et altri crimi exiziali, che avessero possuto uscir veneni et instrumenti di morte Bruno De gli eroici furori dal vascello di Pandora, per aver pur troppo largo ricetto dentro il cervello di mostro tale? Ecco vergato in carte, rinchiuso in libri, messo avanti gli occhi, et intonato a gli orecchi un rumore, un strepito, un fracasso d’insegne, d’imprese, de motti, d’epistole, de sonetti, d’epigrammi, de libri, de prolissi scartafazzi, de sudori estremi, de vite consumate, con strida ch’assordiscon gli astri, lamenti che fanno ribombar gli antri infernali, doglie che fanno stupefar l’anime viventi, suspiri da far exinanire e compatir gli dèi, per quegli occhi, per quelle guance, per quel busto, per quel bianco, per quel vermiglio, per quella lingua, per quel dente, per quel labro, quel crine, quella veste, quel manto, quel guanto, quella scarpetta, quella pianella, quella parsimonia, quel risetto, quel sdegnosetto, quella vedova fenestra, quell’eclissato sole, quel martello; quel schifo, quel puzzo, quel sepolcro, quel cesso, quel mestruo, quella carogna, quella febre quartana, quella estrema ingiuria e torto di natura: che con una superficie, un’ombra, un fantasma, un sogno, un circeo incantesimo ordinato al serviggio della generazione, ne inganna in specie di bellezza. La quale insieme insieme viene e passa, nasce e muore, fiorisce e marcisce; et è bella cossì un pochettino a l’esterno, che nel suo intrinseco vera e stabilmente è contenuto un navilio, una bottega, una dogana, un mercato de quante sporcarie, tossichi e veneni abbia possuti produre la nostra madrigna natura; la quale dopo aver riscosso quel seme di cui la si serva, ne viene sovente a paga d’un lezzo, d’un pentimento, d’una tristizia, d’una fiacchezza, d’un dolor di capo, d’una lassitudine, d’altri et altri malanni che son manifesti a tutto il mondo; a fin che amaramente dolga, dove suavemente proriva. Ma che fo io? che penso? son forse nemico della generazione? ho forse in odio il sole? Rincrescemi forse il mio et altrui essere messo al mondo? Voglio forse ridur gli uomini a non raccòrre quel più dolce pomo che può produr l’orto del nostro terrestre paradiso? Son forse io per impedir l’instituto santo della natura? Debbo tentare di suttrarmi io o altro dal dolce amaro giogo che n’ha messo al collo la divina providenza? Ho forse da persuader a me et ad altri, che gli nostri predecessori sieno nati per noi, e noi non siamo nati per gli nostri successori? Non voglia, non voglia Dio che questo giamai abbia possuto cadermi nel pensiero. Anzi aggiongo che per quanti regni e beatitudini mi s’abbiano possuti proporre e nominare, mai fui tanto savio o buono che mi potesse venir voglia de castrarmi o dovenir eunuco. Anzi mi vergognarei se cossì come mi trovo in apparenza, volesse cedere pur un pelo a qualsivoglia che mangia degnamente il pane per servire alla natura e Dio benedetto. E se alla buona volontà soccorrer possano o soccorrano gl’instrumenti e gli lavori, lo lascio considerar solo a chi ne può far giudicio e donar sentenza. Io non credo d’esser legato: perché son certo che non bastarebbono tutte le stringhe e tutti gli lacci che abbian saputo e sappian mai intessere et annodare quanti furo e sono stringari e lacciaiuoli, (non so se posso dir) se fusse con essi la morte istessa, che volessero maleficiarmi. Né credo d’esser freddo, se a refrigerar il mio caldo non penso che bastarebbono le nevi del monte Caucaso o Rifeo. Or vedete dumque se è la raggione o qualche difetto che mi fa parlare. Che dumque voglio dire? che voglio conchiudere? che voglio determinare? Quel che voglio conchiudere e dire, o Cavalliero illustre, è che quel ch’è di Cesare sia donato a Cesare, e quel ch’è de Dio, sia renduto a Dio. Voglio dire che a le donne, benché talvolta non bastino gli onori et ossequii divini, non perciò se gli denno onori et ossequii divini. Voglio che le donne siano cossì onorate et amate, come denno essere amate et onorate le donne; per tal causa dico, e per tanto, per quanto si deve a quel poco, a quel tempo e quella occasione, se non hanno altra virtù che naturale, cioè di quella bellezza, di quel splendore, di quel serviggio: senza il quale denno esser stimate più vanamente nate al mondo che un morboso fungo, qual con pregiudicio de meglior piante occupa la terra; e più noiosamente che qualsivoglia napello o vipera che caccia il capo fuor di quella. Voglio dire che tutte le cose de l’universo, perché possano aver fermezza e consistenza, hanno gli suoi pondi, numeri, ordini e misure, a fin che siano dispensate e governate con ogni giustizia e raggione. Là onde Sileno, Bacco, Pomona, Vertunno, il dio di Lampsaco, et altri simili che son dèi da tinello, da cervosa forte e vino rinversato, come non siedeno in cielo a bever nettare e gustar ambrosia nella mensa di Giove, Saturno, Pallade, Febo et altri simili: cossì gli lor fani, tempii, sacrificio e culti denno essere differenti da quelli de costoro. Voglio finalmente dire che questi furori eroici ottegnono suggetto et oggetto eroico: e però non ponno più cadere in stima d’amori volgari e naturaleschi, che veder si possano delfini su gli alberi de le selve, e porci cinghiali sotto gli marini scogli. Però per liberare tutti da tal suspizione, avevo pensato prima di donar a questo libro un titolo simile a quello di Salomone, il quale sotto la scorza d’amori et affetti ordinaria, contiene similmente divini et eroici furori, come interpretano gli mistici e cabalisti dottori: volevo (per dirla) chiamarlo Cantica. Ma per più caggioni mi sono astenuto al fine: de le quali ne voglio referir due sole. L’una per il timor ch’ho conceputo dal rigoroso supercilio de certi farisei, che cossì mi stimarebono profano per usurpar in mio naturale e fisico discorso titoli sacri e sopranaturali; come essi sceleratissimi e ministri d’ogni ribaldaria si usurpano più altamente che dir si possa gli titoli de sacri, de santi, de divini oratori, de figli de Dio, de sacerdoti, de regi: stante che stiamo aspettando quel giudicio divino che farà manifesta la lor maligna ignoranza et altrui dottrina, la nostra simplice libertà e l’altrui maliciose regole, censure et instituzioni. L’altra per la grande dissimilitudine che si vede fra il volto di questa opra e quella, quantunque medesimo misterio e sustanza d’anima sia compreso sotto l’ombra dell’una e l’altra: stante che là nessuno dubita che il primo instituto del sapiente fusse più tosto di figurar cose divine che di presentar altro; perché ivi le figure sono aperta e manifestamente figure, et il senso metaforico è conosciuto di sorte che non può esser negato per metaforico: dove odi quelli occhi di colombe, quel collo di torre, quella lingua di latte, quella fragranzia d’incenso, que’ denti che paiono greggi de pecore che descendono dal lavatoio, que’ capelli che sembrano le capre che vegnono giù da la montagna di Galaad. Ma in questo poema non si scorge volto che cossì al vivo ti spinga a cercar latente et occolto sentimento: atteso che per l’ordinario modo di parlare e de similitudini più accomodate a gli sensi communi, che ordinariamente fanno gli accorti amanti, e soglion mettere in versi e rime gli usati poeti, son simili a i sentimenti de coloro che parlarono a Citereida, a Licori, a Dori, a Cinzia, a Lesbia, a Corinna, a Laura et altre simili: onde facilmente ogn’uno potrebbe esser persuaso che la fondamentale e prima intenzion mia sia stata addirizzata da ordinario amore, che m’abbia dettati concetti tali; il quale appresso per forza de sdegno s’abbia improntate l’ali e dovenuto eroico; come è possibile di convertir qualsivoglia fola, romanzo, sogno e profetico enigma, e transferirle in virtù di metafora e pretesto d’allegoria a significar tutto quello che piace a chi più comodamente è atto a stiracchiar gli sentimenti: e far cossì tutto di tutto, come tutto essere in tutto disse il profondo Anaxagora. Ma pensi chi vuol quel che gli pare e piace, ch’alfine o voglia o non, per giustizia la deve ognuno intendere e definire come l’intendo e definisco io, non io come l’intende e definisce lui: perché come gli furori di quel sapiente Ebreo hanno gli proprii modi ordini e titolo che nessuno ha possuto intendere e potrebbe meglio dichiarar che lui se fusse presente; cossì questi Cantici hanno il proprio titolo ordine e modo che nessun può meglio dechiarar et intendere che io medesimo quando non sono absente. D’una cosa voglio che sia certo il mondo: che quello per il che io mi essagito in questo proemiale argomento, dove singularmente parlo a voi eccellente Signore, e ne gli Dialogi formati sopra gli seguenti articoli, sonetti e stanze, è ch’io voglio ch’ogn’un sappia ch’io mi stimarei molto vituperoso e bestialaccio, se con molto pensiero, studio e fatica mi fusse mai delettato o delettasse de imitar (come dicono) un Orfeo circa il culto d’una donna in vita, e dopo morte, se possibil fia, ricovrarla da l’inferno: se a pena la stimarei degna, senza arrossir il volto, d’amarla sul naturale di quell’istante del fiore della sua beltade, e facultà di far figlioli alla natura e dio; tanto manca che vorrei parer simile a certi poeti e versificanti in far trionfo d’una perpetua perseveranza di tale amore, come d’una cossì pertinace pazzia, la qual sicuramente può competere con tutte l’altre specie che possano far residenza in un cervello umano: tanto, dico, son lontano da quella vanissima, vilissima e vituperosissima gloria, che non posso credere ch’un uomo che si trova un granello di senso e spirito, possa spendere più amore in cosa simile che io abbia speso al passato e possa spendere al presente. E per mia fede, se io voglio adattarmi a defendere per nobile l’ingegno di quel tosco poeta che si mostrò tanto spasimare alle rive di Sorga per una di Valclusa, e non voglio dire che sia stato un pazzo da catene, donarommi a credere, e forzarommi di persuader ad altri, che lui per non aver ingegno atto a cose megliori, volse studiosamente nodrir quella melancolia, per celebrar non meno il proprio ingegno su quella matassa, con esplicar gli affetti d’un ostinato amor volgare, animale e bestiale, ch’abbiano fatto gli altri ch’han parlato delle lodi della mosca, del scarafone, de l’asino, de Sileno, de Priapo, scimie de quali son coloro ch’han poetato a’ nostri tempi delle lodi de gli orinali, de la piva, della fava, del letto, delle bugie, del disonore, del forno, del martello, della caristia, de la peste; le quali non meno forse sen denno gir altere e superbe per la celebre bocca de canzonieri suoi, che debbano e possano le prefate et altre dame per gli suoi. Or (perché non si faccia errore) qua [non] voglio che sia tassata la dignità di quelle che son state e sono degnamente lodate e lodabili: non quelle che possono essere e sono particolarmente in questo paese Britannico, a cui doviamo la fideltà et amore ospitale: perché dove si biasimasse tutto l’orbe, non si biasima questo che in tal proposito non è orbe, né parte d’orbe: ma diviso da quello in tutto, come sapete; dove si raggionasse de tutto il sesso femenile, non si deve né può intendere de alcune vostre, che non denno esser stimate parte di quel sesso: perché non son femine, non son donne, ma (in similitudine di quelle) son nimfe, son dive, son di sustanza celeste; tra le quali è lecito di contemplar quell’unica Diana, che in questo numero e proposito non voglio nominare. Comprendasi dumque il geno ordinario. E di quello ancora indegna et ingiustamente perseguitarci le persone: perciò che a nessuna particolare deve essere impreparato l’imbecillità e condizion del sesso, come né il difetto e vizio di complessione: atteso che se in ciò è fallo et errore, deve essere attribuito per la specie alla natura, e non per particolare a gl’individui. Certamente quello che circa tai supposti abomino è quel studioso e disordinato amor venereo che sogliono alcuni spendervi, de maniera che se gli fanno servi con l’ingegno, e vi vegnono a cattivar le potenze et atti più nobili de l’anima intellettiva. Il qual intento essendo considerato, non sarà donna casta et onesta che voglia per nostro naturale e veridico discorso contrastarsi e farmisi più tosto irata, che sottoscrivendomi amarmi di vantaggio, vituperando passivamente quell’amor nelle donne verso gli uomini, che io attivamente riprovo ne gli uomini verso le donne. Tal dumque essendo il mio animo, ingegno, parere e determinazione, mi protesto che il mio primo e principale, mezzano et accessorio, ultimo e finale intento in questa tessitura fu et è d’apportare contemplazion divina, e metter avanti a gli occhi et orecchie altrui furori non de volgari, ma eroici amori, impiegati in due parti: de le quali ciascuna è divisa in cinque dialogi. argomento de’ cinque dialogi de la prima parte Nel Primo dialogo della prima parte son cinque articoli, dove per ordine: nel primo si mostrano le cause e principiii motivi intrinseci sotto nome e figura del monte, e del fiume, e de muse che si dechiarano presenti, non perché chiamate, invocate e cercate, ma più tosto come quelle che più volte importunamente si sono offerte: onde vegna significato che la divina luce è sempre presente; s’offre sempre, sempre chiama e batte a le porte de nostri sensi et altre potenze cognoscitive et apprensive: come pure è significato nella Cantica di Salomone dove si dice: En ipse stat post parietem nostrum, respiciens per cancellos, et prospiciens per fenestras. La qual spesso per varie occasioni et impedimenti avvien che rimagna esclusa fuori e trattenuta. Nel secondo articolo si mostra quali sieno que’ suggetti, oggetti, affetti, instrumenti et effetti per li quali s’introduce, si mostra e prende il possesso nell’anima questa divina luce: perché la inalze e la converta in Dio. Nel terzo il proponimento, definizione e determinazione che fa l’anima ben informata circa l’uno, perfetto et ultimo fine. Nel quarto la guerra civile che séguita e si discuopre contra il spirito dopo tal proponimento; onde disse la Cantica: Noli mirari quia nigra sum: decoloravit enim me sol, quia fratres mei pugnaverunt contro me, quam posuerunt custodem in vineis. Là sono esplicati solamente come quattro antesignani: l’Affetto, l’Appulso fatale, la Specie del bene, et il Rimorso; che son seguitati da tante coorte militari de tante, contrarie, varie e diverse potenze, con gli lor ministri, mezzi et organi che sono in questo composto. Nel quinto s’ispiega una naturale contemplazione in cui si mostra che ogni contrarietà si riduce a l’amicizia: o per vittoria de l’uno de’ contrarii, o per armonia e contemperamento, o per qualch’altra raggione di vicissitudine; ogni lite alla concordia, ogni diversità a l’unità: la qual dottrina è stata da noi distesa ne gli discorsi d’altri dialogi. Nel Secondo dialogo viene più esplicatamente descritto l’ordine et atto della milizia che si ritrova nella sustanza di questa composizione del furioso; et ivi: nel primo articolo si mostrano tre sorte di contrarietà: la prima d’un affetto et atto contra l’altro, come dove son le speranze fredde e gli desideri caldi; la seconda de medesimi affetti et atti in se stessi, non solo in diversi, ma et in medesimi tempi; come quando ciascuno non si contenta di sé, ma attende ad altro: et insieme insieme ama et odia; la terza tra la potenza che séguita et aspira, e l’oggetto che fugge e si suttrae. Nel secondo articolo si manifesta la contrarietà ch’è come di doi contrari appulsi in generale; alli quali si rapportano tutte le particolari e subalternate contrarietadi, mentre come a doi luoghi e sedie contrarie si monta o scende: anzi il composto tutto per la diversità de le inclinazioni che son nelle diverse parti, e varietà de disposizioni che accade nelle medesime, viene insieme insieme a salire et abbassare, a farsi avanti et adietro, ad allontanarsi da sé e tenersi ristretto in sé. Nel terzo articolo si discorre circa la conseguenza da tal contrarietade. Nel Terzo dialogo si fa aperto quanta forza abbia la volontarie in questa milizia, come quella a cui sola appartiene ordinare, cominciare, exeguire e compire; cui vien intonato nella Cantica: Surge, propera, columba mea, et veni: iam enim hiems transiit, imber abiit, flores apparuerunt in terra nostra; tempus putationis advenit. Questa somministra forza ad altri in molte maniere, et a se medesima specialmente quando si reflette in se stessa, e si radoppia; all’or che vuol volere, e gli piace che voglia quel che vuole; o si ritratta, all’or che non vuol quel che vuole, e gli dispiace che voglia quel che vuole: cossì in tutto e per tutto approva quel ch’è bene e quel tanto che la natural legge e giustizia gli definisce: e mai affatto approva quel che è altrimente. E questo è quanto si esplica nel primo e secondo articolo. Nel terzo si vede il gemino frutto di tal efficacia, secondo che (per consequenza de l’affetto che le attira e rapisce) le cose alte si fanno basse, e le basse dovegnono alte; come per forza de vertiginoso appulso e vicissitudinal successo dicono che la fiamma s’inspessa in aere, vapore et acqua; e l’acqua s’assottiglia in vapore, aere e fiamma. In sette articoli del Quarto dialogo si contempla l’impeto e vigor de l’intelletto, che rapisce l’affetto seco, et il progresso de pensieri del furioso composto, e delle passioni de l’anima che si trova al governo di questa Republica cossì turbulenta. Là non è oscuro chi sia il cacciatore, l’ucellatore, la fiera, gli cagnuoli, gli pulcini, la tana, il nido, la rocca, la preda, il compimento de tante fatiche, la pace, riposo e bramato fine de sì travaglioso conflitto. Nel Quinto dialogo si descrive il stato del furioso in questo mentre, et è mostro l’ordine, raggione e condizion de studii e fortune. Nel primo articolo per quanto appartiene a perseguitar l’oggetto che si fa scarso di sé. Nel secondo quanto al continuo e non remittente concorso de gli affetti. Nel terzo quanto a gli alti e caldi, benché vani proponimenti. Nel quarto quanto al volontario volere. Nel quinto quanto a gli pronti e forti ripari e soccorsi. Ne gli seguenti si mostra variamente la condizion di sua fortuna, studio e stato, con la raggione e convenienza di quelli, per le antitesi, similitudini e comparazioni espresse in ciascuno di essi articoli. argomento de’ cinque dialogi della seconda parte Nel Primo dialogo della seconda parte s’adduce un seminario delle maniere e raggioni del stato dell’eroico furioso. Ove nel primo sonetto vien descritto il stato di quello sotto la ruota del tempo. Nel secondo viene ad iscusarsi dalla stima d’ignobile occupazione et indegna iattura della angustia e brevità del tempo. Nel terzo accusa l’impotenza de suoi studi gli quali quantunque all’interno sieno illustrati dall’eccellenza de l’oggetto, questo per l’incontro viene ad essere offoscato et annuvolato da quelli. Nel quarto è il compianto del sforzo senza profitto delle facultadi de l’anima mentre cerca risorgere con l’imparità de le potenze a quel stato che pretende e mira. Nel quinto vien rammentata la contrarietà e domestico conflitto che si trova in un suggetto, onde non possa intieramente appigliarsi ad un termine o fine. Nel sesto vien espresso l’affetto aspirante. Nel settimo vien messa in considerazione la mala corrispondenza che si trova tra colui ch’aspira, e quello a cui s’aspira. Nell’ottavo è messa avanti gli occhi la distrazzion dell’anima, conseguente della contrarietà de cose esterne et interne tra loro, e de le cose interne in se stesse, e de le cose esterne in se medesime. Nel nono è ispiegata l’etate et il tempo del corso de la vita ordinaria all’atto de l’alta e profonda contemplazione: per quel che non vi conturba il flusso o reflusso della complessione vegetante, ma l’anima si trova, in condizione stazionaria e come quieta. Nel decimo l’ordine e maniera in cui l’eroico amore tal’or ne assale, fere e sveglia. Nell’undecimo la moltitudine delle specie et idee particolari che mostrano l’eccellenza della marca dell’unico fonte di quelle, mediante le quali vien incitato l’affetto verso alto. Nel duodecimo s’esprime la condizion del studio umano verso le divine imprese, perché molto si presume prima che vi s’entri, e nell’entrare istesso: ma quando poi s’ingolfa e vassi più verso il profondo, viene ad essere smorzato il fervido spirito di presunzione, vegnono relassati i nervi, dismessi gli ordegni, inviliti gli pensieri, svaniti tutti dissegni, e riman l’animo confuso, vinto et exinanito. Al qual proposito fu detto dal sapiente: qui scrutator est maiestatis, opprimetur a gloria. Nell’ultimo è più manifestamente espresso quello che nel duodecimo è mostrato in similitudine e figura. Nel Secondo dialogo è in un sonetto, et un discorso dialogale sopra di quello, specificato il primo motivo che domò il forte, ramollò il duro, et il rese sotto l’amoroso imperio di Cupidine superiore, con celebrar tal vigilanza, studio, elezzione e scopo. Nel Terzo dialogo in quattro proposte e quattro risposte del core a gli occhi, e de gli occhi al core, è dichiarato l’essere e modo delle potenze cognoscitive et appetitive. Là si manifesta qualmente la volontà è risvegliata, addirizzata, mossa e condotta dalla cognizione; e reciprocamente la cognizione è suscitata, formata e ravvivata dalla volontade, procedendo or l’una da l’altra, or l’altra da l’una. Là si fa dubio se l’intelletto o generalmente la potenza conoscitiva, o pur l’atto della cognizione, sia maggior de la volontà o generalmente della potenza appetitiva, o pur de l’affetto: se non si può amare più che intendere, e tutto quello ch’in certo modo si desidera, in certo modo ancora si conosce, e per il roverso; onde è consueto di chiamar l’appetito cognizione, perché veggiamo che gli Peripatetici nella dottrina de quali siamo allievati e nodriti in gioventù, sin a l’appetito in potenza et atto naturale chiamano cognizione; onde tutti effetti, fini e mezzi, principii, cause et elementi distingueno in prima, media, et ultimamente noti secondo la natura: nella quale fanno in conclusione concorrere l’appetito e la cognizione. Là si propone infinita la potenza della materia, et il soccorso dell’atto che non fa essere la potenza vana. Laonde cossì non è terminato l’atto della volontà circa il bene, come è infinito et interminabile l’atto della cognizione circa il vero: onde ente, vero e buono son presi per medesimo significante, circa medesima cosa significata. Nel Quarto dialogo son figurate et alcunamente ispiegate le nove raggioni della inabilità, improporzionalità e difetto dell’umano sguardo e potenza apprensiva de cose divine. Dove nel primo cieco, che è da natività, è notata la raggione ch’è per la natura che ne umilia et abbassa. Nel secondo cieco per il tossico della gelosia è notata quella ch’è per l’irascibile e concupiscibile che ne diverte e desvia. Nel terzo cieco per repentino apparimento d’intensa luce si mostra quella che procede dalla chiarezza de l’oggetto che ne abbaglia. Nel quarto, allievato e nodrito a lungo a l’aspetto del sole, quella che da troppo alta contemplazione de l’unità, che ne fura alla moltitudine. Nel quinto, che sempre mai ha gli occhi colmi de spesse lacrime, è designata l’improporzionalità de mezzi tra la potenza et oggetto che ne impedisce. Nel sesto che per molto lacrimar have svanito l’umor organico visivo, è figurato il mancamento de la vera pastura intellettuale che ne indebolisce. Nel settimo cui gli occhi sono inceneriti da l’ardor del core, è notato l’ardente affetto che disperge, attenua e divora tal volta la potenza discretiva. Nell’ottavo, orbo per la ferita d’una punta di strale, quello che proviene dall’istesso atto dell’unione della specie de l’oggetto; la qual vince, altera e corrompe la potenza apprensiva, che è suppressa dal peso, e cade sotto l’impeto de la presenza di quello; onde non senza raggion talvolta la sua vista è figurata per l’aspetto di folgore penetrativo. Nel nono, che per esser mutolo non può ispiegar la causa della sua cecitade, vien significata la raggion de le raggioni, la quale è l’occolto giudicio divino che a gli uomini ha donato questo studio e pensiero d’investigare, de sorte che non possa mai gionger più alto che alla cognizione della sua cecità et ignoranza, e stimar più degno il silenzio ch’il parlare. Dal che non vien iscusata né favorita l’ordinaria ignoranza; perché è doppiamente cieco chi non vede la sua cecità: e questa è la differenza tra gli profettivamente studiosi, e gli ociosi insipienti: che questi son sepolti nel letargo della privazion del giudicio di suo non vedere, e quelli sono accorti, svegliati e prudenti giudici della sua cecità; e però son nell’inquisizione, e nelle porte de l’acquisizione della luce: delle quali son lungamente banditi gli altri. argomento et allegoria del quinto dialogo Nel Quinto dialogo, perché vi sono introdotte due donne, alle quali (secondo la consuetudine del mio paese) non sta bene di commentare, argumentare, desciferare, saper molto et esser dottoresse per usurparsi ufficio d’insegnare e donar instituzione, regola e dottrina a gli uomini; ma ben de divinar e profetar qualche volta che si trovano il spirito in corpo: però gli ha bastato de farsi solamente recitatrici della figura lasciando a qualche maschio ingegno il pensiero e negocio di chiarir la cosa significata. Al quale (per alleviar overamente tòrgli la fatica) fo intendere qualmente questi nove ciechi, come in forma d’ufficio e cause esterne, cossì con molte altre differenze suggettive correno con altra significazione, che gli nove del dialogo precedente: atteso che secondo la volgare imaginazione delle nove sfere, mostrano il numero, ordine e diversità de tutte le cose che sono subsistenti infra unità absoluta, nelle quali e sopra le quali tutte sono ordinate le proprie intelligenze che secondo certa similitudine analogale dependono dalla prima et unica. Queste da Cabalisti, da Caldei, da Maghi, da Platonici e da cristiani teologi son distinte in nove ordini per la perfezzione del numero che domina nell’università de le cose, et in certa maniera formaliza il tutto: e però con semplice raggione fanno che si significhe la divinità, e secondo la reflessione e quadratura in se stesso, il numero e la sustanza de tutte le cose dependenti. Tutti gli contemplatori più illustri, o sieno filosofi, o siano teologi, o parlino per raggione e proprio lume, o parlino per fede e lume superiore, intendano in queste intelligenze il circolo di ascenso e descenso. Quindi dicono gli Platonici che per certa conversione accade che quelle che son sopra il fato si facciano sotto il fato del tempo e mutazione, e da qua montano altre al luogo di quelle. Medesima conversione è significata dal pitagorico poeta, dove dice: Has omnes ubi mille rotam volvere per annos Lethaeum ad fluvium deus evocat agmine magno: rursus ut incipiant in corpora velle reverti. Questo (dicono alcuni) è significato dove è detto in revelazione che il drago starà avvinto nelle catene per mille anni, e passati quelli sarà disciolto. A cotal significazione voglion che mirino molti altri luoghi dove il millenario ora è espresso, ora è significato per uno anno, ora per una etade, ora per un cubito, ora per una et un’altra maniera. Oltre che certo il millenario istesso non si prende secondo le rivoluzioni definite da gli anni del sole, ma secondo le diverse raggioni delle diverse misure et ordini con li quali son dispensate diverse cose: perché cossì son differenti gli anni de gli astri, come le specie de particolari non son medesime. Or quanto al fatto della rivoluzione, è divolgato appresso gli cristiani teologi, che da ciascuno de’ nove ordini de spiriti sieno trabalzate le moltitudini de legioni a queste basse et oscure regioni; e che per non esser quelle sedie vacanti, vuole la divina providenza che di queste anime che vivono in corpi umani siano assumpte a quella eminenza. Ma tra filosofi Plotino solo ho visto dire espressamente come tutti teologi grandi, che cotal rivoluzione non è de tutti, né sempre: ma una volta. E tra teologi Origene solamente come tutti filosofi grandi, dopo gli Saduchini et altri molti riprovati, have ardito de dire che la revoluzione è vicissitudinale e sempiterna; e che tutto quel medesimo che ascende ha da ricalar a basso: come si vede in tutti gli elementi e cose che sono nella superficie, grembo e ventre de la natura. Et io per mia fede dico e confermo per convenientissimo, con gli teologi e color che versano su le leggi et instituzioni de popoli, quel senso loro: come non manco d’affirmare et accettar questo senso di quei che parlano secondo la raggion naturale tra’ pochi, buoni e sapienti. L’opinion de quali degnamente è stata riprovata per esser divolgata a gli occhi della moltitudine; la quale se a gran pena può essere refrenata da vizii e spronata ad atti virtuosi per la fede de pene sempiterne, che sarrebe se la si persuadesse qualche più leggiera condizione in premiar gli eroici et umani gesti, e castigare gli delitti e sceleragini? Ma per venire alla conclusione di questo mio progresso: dico che da qua si prende la raggione e discorso della cecità e luce di questi nove, or vedenti, or ciechi, or illuminati; quali son rivali ora nell’ombre e vestigii della divina beltade, or sono al tutto orbi, ora nella più aperta luce pacificamente si godeno. All’or che sono nella prima condizione, son ridutti alla stanza di Circe, la qual significa la omniparente materia, et è detta figlia del sole, perché da quel padre de le forme ha l’eredità e possesso di tutte quelle le quali con l’aspersion de le acqui, cioè con l’atto della generazione, per forza d’incanto, cioè d’occolta armonica raggione, cangia il tutto, facendo dovenir ciechi quelli che vedeno: perché la generazione e corrozzione è causa d’oblio e cecità, come esplicano gli antichi con la figura de le anime che si bagnano et inebriano di Lete. Quindi dove gli ciechi si lamentano dicendo: Figlia e madre di tenebre et orrore, è significata la conturbazion e contristazion de l’anima che ha perse l’ali, la quale se gli mitiga all’or che è messa in speranza di ricovrarle. Dove Circe dice: Prendete un altro mio vase fatale, è significato che seco portano il decreto e destino del suo cangiamento, il qual però è detto essergli porgiuto dalla medesima Circe; perché un contrario è originalmente nell’altro, quantunque non vi sia effettualmente: onde disse lei, che sua medesima mano non vale aprirlo, ma commetterlo. Significa ancora che son due sorte d’acqui: inferiori sotto il firmamento che acciecano, e superiori, sopra il firmamento che illuminano: quelle che sono significate da Pitagorici e Platonici nel descenso da un tropico et ascenso da un altro. Là dove dice Per largo e per profondo peregrinate il mondo, cercate tutti gli numerosi regni, significa che non è progresso immediato da una forma contraria a l’altra, né regresso immediato da una forma a la medesima: però bisogna trascorrere, se non tutte le forme che sono nella ruota delle specie naturali, certamente molte e molte di quelle. Là s’intendeno illuminati da la vista de l’oggetto, in cui concorre il ternario delle perfezzioni, che sono beltà, sapienza e verità, per l’aspersion de l’acqui che negli sacri libri son dette acqui de sapienza, fiumi d’acqua di vita etema. Queste non si trovano nel continente del mondo, ma penitus toto divisim ab orbe, nel seno dell’Oceano, dell’Amfitrite, della divinità, dove è quel fiume che apparve revelato procedente dalla sedia divina, che have altro flusso che ordinario naturale. Ivi son le Ninfe, cioè le beate e divine intelligenze che assistenti et amministrano alla prima intelligenza, la quale è come la Diana tra le nimfe de gli deserti. Quella sola tra tutte l’altre è per la triplicata virtude, potente ad aprir ogni sigillo, asciòrre ogni nodo, a discuoprir ogni secreto, e disserrar qualsivoglia cosa rinchiusa. Quella con la sua sola presenza e gemino splendore del bene e vero, di bontà e bellezza appaga le volontadi e gl’intelletti tutti: aspergendoli con l’acqui salutifere di ripurgazione. Qua è conseguente il canto e suono, dove son nove intelligenze, nove muse, secondo l’ordine de nove sfere; dove prima si contempla l’armonia di ciascuna, che è continuata con l’armonia de l’altra; perché il fine et ultimo della superiore è principio e capo dell’inferiore, perché non sia mezzo e vacuo tra l’una et altra: e l’ultimo de l’ultima per via de circolazione concorre con il principio della prima. Perché medesimo è più chiaro e più occolto, principio e fine, altissima luce e profondissimo abisso, infinita potenza et infinito atto, secondo le raggioni e modi esplicati da noi in altri luoghi. Appresso si contempla l’armonia e consonanza de tutte le sfere, intelligenze, muse et instrumenti insieme; dove il cielo, il moto de’ mondi, l’opre della natura, il discorso de gl’intelletti, la contemplazion della mente, il decreto della divina providenza, tutti d’accordo celebrano l’alta e magnifica vicissitudine che agguaglia l’acqui inferiori alle superiori, cangia la notte col giorno, et il giorno con la notte, a fin che la divinità sia in tutto, nel modo con cui tutto è capace di tutto, e l’infinita bontà infinitamente si communiche secondo tutta la capacità de le cose. Questi son que’ discorsi, gli quali a nessuno son parsi più convenevoli ad essere addirizzati e raccomandati che a voi, Signor eccellente: a fin ch’io non vegna a fare, come penso aver fatto alcuna volta per poca advertenza, e molti altri fanno quasi per ordinario, come colui che presenta la lira ad un sordo et il specchio ad un cieco. A voi dumque si presentano, perché l’Italiano raggioni con chi l’intende; gli versi sien sotto la censura e protezzion d’un poeta; la filosofia si mostre ignuda ad un sì terso ingegno come il vostro; le cose eroiche siano addirizzate ad un eroico e generoso animo, di qual vi mostrate dotato; gli officii s’offrano ad un suggetto sì grato, e gli ossequii ad un signor talmente degno qualmente vi siete manifestato per sempre. E nel mio particolare vi scorgo quello che con maggior magnanimità m’avete prevenuto ne gli officii, che alcuni altri con riconoscenza m’abbiano seguitato. vale. avertimento a’ lettori Amico lettore, m’occorre al fine da obviare al rigore d’alcuno a cui piacesse che tre de’ sonetti che si trovano nel primo dialogo della seconda parte de’ Furori eroici, siano in forma simili a gli altri, che sono nel medesimo dialogo: voglio che vi piaccia d’aggiongere a tutti tre gli suoi tornelli. A quello che comincia Quel ch’il mio cor, giongete in fine: Onde di me si diche: costui or ch’hav’affissi gli occhi al sole, che fu rival d’Endimion si duole. A quello che comincia Se da gli eroi, giongete in fine: Ciel, terr’, orco s’opponi; s’ella mi splend’e accende et èmmi a lato, farammi illustre, potente e beato. A quello che comincia Avida di trovar, giongete al fine: Lasso, que’ giorni lieti troncommi l’efficacia d’un instante, che lemmi a lungo infortunato amante. alcuni errori di stampa piùurgenti Piacciavi, benigno lettore, prima che leggere di corregere. Da A in sino a Q significano gli quinterni; il numero seguente quella lettera, significa la carta; f significa la faccia prima o seconda; l significa la linea. A 1, f 2, l 2: correte a’ miei dolori; A 2, f 1, li 12: ritenendolo da cose; f 2, li 30: homerica poesia; A 4, f 1, li 15: illustre mentre canto di morte cipressi et inferni; A 7, f 1, li 4: la gelosia sconsola; li 11: di regione; B 1, f 2, li 7: potran ben soli con sua diva corte; C 2, f 1, li 2: sappia certo che se quei; lin 4: seguite che parlino; li 23: son divini; C 7, f 2, l 15: suspicientes in; D 8, f 1, [l 26]: Alti, profondi; f 2, l 10, compagni del mio core; E 6, f 1, l 21: intrattiene in quel essere; F 1, f 1, li 16: dice quell’altezza; G 8, f 1, l 2: che fa volgar; I 2, f 1, li 17: per quanto mi si diè; K 5, f 2, li 19: Del gratioso sguardo apri le porte; L 6, f 2, li 21: XII, Cesa; L 7, f 1, l 10: da cure moleste; M 4, f 1, li 15: ergo; Cor.; N 5, f 1, lin penultima: Deucalion; O 3, f 1, li 14: hammi si crudament’ il spirto infetto; O 4, f 2, li 10: Il Nil d’ogn’altro suon; O 5, f 2, li 13: intromettea la luce; O 7, f 1, li 6: Aspra ferit’ empio ardor; li 13: appresso Dite; f 2, li ultima: in quello aspira per certo più; O 8, f 2, li ultima: alli quali si mostra, non proviene con misura di moto et tempo, come accade nelle; P 6, f 1, li antepenultima: quale chiumque have ingegno; P 7, f 1, li 12: Siam nove spirti che molt’anni; Q 1, f 1, li 10: Ch’io possa esprimere. Q 4, f 1, l 1: De le dimore alterne. ISCUSAZION DEL NOLANO alle più virituose e leggiadre dame De l’Inghilterra o vaghe Ninfe e Belle, non voi ha nostro spirt’ in schif’, e sdegna; né per mettervi giù suo stil s’ingegna, se non convien che femine v’appelle. Né computar, né eccettuar da quelle, son certo che voi dive mi convegna: se l’influsso commun in voi non regna, e siete in terra quel ch’in ciel le stelle. De voi, o Dame, la beltà sovrana nostro rigor né morder può, né vuole, che non fa mira a specie sopr’umana. Lungi arsenico tal quindi s’invole, dove si scorge l’unica Diana, qual è tra voi quel che tra gli astri il sole. L’ingegno, le parole e ’l mio (qualumque sia) vergar di carte faranv’ossequios’il studio e l’arte.   DE GLI EROICI FURORI Bruno De gli eroici furori DIALOGO PRIMO interlocutori Tansillo, Cicada. tansillo Gli furori dumque, atti più ad esser qua primieramente locati e considerati, son questi che ti pono avanti secondo l’ordine a me parso più conveniente. cicada Cominciate pur a leggerli. tansillo [1] Muse che tante volte ributtai, importune correte a’ miei dolori, per consolarmi sole ne’ miei guai con tai versi, tai rime e tai furori, con quali ad altri vi mostraste mai, che de mirti si vantan et allori; or sia appo voi mia aura, àncora e porto, se non mi lice altrov’ir a diporto. (3) O monte, o dive, o fonte ov’abito, converso e mi nodrisco; dove quieto imparo et imbellisco; alzo, avviv’, orno, il cor, il spirto e fronte: morte, cipressi, inferni cangiate in vita, in lauri, in astri eterni. 1. È da credere che più volte e per più caggioni le ributtasse, tra le quali possono esser queste. Prima perché, come deve il sacerdote de le muse, non ha possut’esser ocioso: perché l’ocio non può trovarsi là dove si combatte contra gli ministri e servi de l’invidia, ignoranza e malignitade. Secondo, per non assistergli degni protectori e difensori che l’assicurassero, iuxta quello. Non mancaranno, o Flacco, gli Maroni, se penuria non è de Mecenati. Appresso, per trovarsi ubligato alla contemplazion, e studi de filosofia: li quali se non son più maturi, denno però come parenti de le Muse esser predecessori a quelle. Oltre perché traendolo da un canto la tragica Melpomene con più materia che vena, e la comica Talia con più vena che materia da l’altro, accadeva che l’una suffurandolo a l’altra, lui rimanesse in mezzo più tosto neutrale e sfacendato, che comunmente negocioso. Finalmente per l’autorità de censori che ritenendolo da cose più degne et alte alle quali era naturalmente inchinato, cattivavano il suo ingegno: perché da libero sotto la virtù lo rendesser cattivo sott’una vilissima e stolta ipocrisia. Al fine, nel maggior fervor de fastidi nelli quali incorse, è avvenuto che non avend’altronde da consolarsi, accettasse l’invito di costoro, che son dette inebriarlo de tai furori, versi e rime, con quali non si mostraro ad altri: perché in quest’opra più riluce d’invenzione che d’imitazione. cicada Dite: che intende per quei che si vantano de mirti et allori? tansillo Si vantano e possono vantarsi de mirto quei che cantano d’amori: alli quali (se nobilmente si portano) tocca la corona di tal pianta consecrata a Venere, dalla quale riconoscono il furore. Possono vantarsi d’allori quei che degnamente cantano cose eroiche, instituendo gli animi eroici per la filosofia speculativa e morale, overamente celebrandoli e mettendoli per specchio exemplare a gli gesti politici e civili. cicada Dumque son più specie de poeti e de corone? tansillo Non solamente quante son le muse, ma e di gran numero di vantaggio: perché quantunque sieno certi geni, non possono però esser determinate certe specie e modi d’ingegni umani. cicada Son certi regolisti de poesia che a gran pena passano per poeta Omero, riponendo Vergilio, Ovidio, Marziale, Exiodo, Lucrezio et altri molti in numero de versificatori, esaminandoli per le regole de la Poetica d’Aristotele. tansillo Sappi certo, fratel mio, che questi son vere bestie: perché non considerano quelle regole principalmente servir per pittura dell’omerica poesia o altra simile in particolare; e son per mostrar tal volta un poeta eroico tal qual fu Omero, e non per instituir altri che potrebbero essere, con altre vene, arti e furori, equali, simili e maggiori, de diversi geni. cicada Sì che come Omero nel suo geno non fu poeta che pendesse da regole, ma è causa delle regole che serveno a coloro che son più atti ad imitare che ad inventare; e son state raccolte da colui che non era poeta di sorte alcuna, ma che seppe raccogliere le regole di quell’una sorte, cioè dell’omerica poesia, in serviggio di qualch’uno che volesse doventar non un altro poeta, ma un come Omero: non di propria musa, ma scimia de la musa altrui. tansillo Conchiudi bene, che la poesia non nasce da le regole, se non per leggerissimo accidente; ma le regole derivano da le poesie: e però tanti son geni e specie de vere regole, quanti son geni e specie de veri poeti. cicada Or come dumque saranno conosciuti gli veramente poeti? tansillo Dal cantar de versi: con questo, che cantando o vegnano a delettare, o vegnano a giovare, o a giovare e delettare insieme. cicada A chi dumque serveno le regole d’Aristotele? tansillo A chi non potesse come Omero, Exiodo, Orfeo et altri poetare senza le regole d’Aristotele; e che per non aver propria musa, vuolesse far l’amore con quella d’Omero. cicada Dumque han torto certi pedantacci de tempi nostri, che excludeno dal numero de poeti alcuni, o perché non apportino favole e metafore conformi, o perché non hanno principii de libri e canti conformi a quei d’Omero e Vergilio, o perché non osservano la consuetudine di far l’invocazione, o perché intesseno una istoria o favola con l’altra, o perché [non] finiscono gli canti epilogando di quel ch’è detto e proponendo per quel ch’è da dire; e per mille altre maniere d’examine, per censure e regole in virtù di quel testo. Onde par che vogliano conchiudere che essi loro a un proposito (se gli venesse de fantasia) sarrebono gli veri poeti, et arrivarebbono là, dove questi si forzano: e poi in fatto non son altro che vermi che non san far cosa di buono, ma son nati solamente per rodere, insporcare e stercorar gli altrui studi e fatiche; e non possendosi render celebri per propria virtude et ingegno, cercano di mettersi avanti o a dritto o a torto, per altrui vizio et errore. tansillo Or per tornar là donde l’affezzione n’ha fatto alquanto a lungo digredire: dico che sono e possono essere tante sorte de poeti, quante possono essere e sono maniere de sentimenti et invenzioni umane, alli quali son possibili d’adattarsi ghirlande non solo da tutti geni e specie de piante, ma et oltre d’altri geni e specie di materie. Però corone a’ poeti non si fanno solamente de mirti e lauri: ma anco de pampino per versi fescennini, d’edera per baccanali, d’oliva per sacrifici e leggi; di pioppa, olmo e spighe per l’agricoltura; de cipresso per funerali: e d’altre innumerabili per altre tante occasioni. E se vi piacesse anco di quella materia che mostrò un galantuomo quando disse: O fra Porro poeta da scazzate, ch’a Milano t’affibbi la ghirlanda di boldoni, busecche e cervellate. Letteratura italiana Einaudi 27   Giordano Bruno De gli eroici furori cicada Or dumque sicuramente costui per diverse vene che mostra in diversi propositi e sensi, potrà infrascarsi de rami de diverse piante, e potrà degnamente parlar con le Muse: perché sia appo loro sua aura con cui si conforte, ancora in cui si sustegna, e porto al qual si retire nel tempo de fatiche, exagitazioni e tempeste. Onde dice: O monte Parnaso dove abito, Muse con le quali converso, fonte cliconio o altro dove mi nodrisco, monte che mi doni quieto aroggiamento, Muse che m’inspirate profonda dottrina, fonte che mi fai ripolito e terso; monte dove ascendendo inalzo il core; Muse con le quali versando avvivo il spirito; fonte sotto li cui arbori poggiando adorno la fronte; cangiate la mia morte in vita, gli miei cipressi in lauri, e gli miei inferni in cieli: cioè destinatemi immortale, fatemi poeta, rendetemi illustre, mentre canto di morte, cipressi et inferni. tansillo Bene, perché a color che son favoriti dal cielo, gli più gran mali si converteno in beni tanto maggiori: perché le necessitadi parturiscono le fatiche e studi, e questi per il più de le volte la gloria d’immortal splendore. cicada E la morte d’un secolo, fa vivo in tutti gli altri. Séguita. tansillo Dice appresso: In luogo e forma di Parnaso ho ’l core, dove per scampo mio convien ch’io monte; son mie muse i pensier ch’a tutte l’ore mi fan presenti le bellezze conte; onde sovente versan gli occhi fore lacrime molte, ho l’Eliconio fonte: per tai montagne, per tai ninfe et acqui, com’ha piaciut’al ciel poeta nacqui. Or non alcun de reggi, non favorevol man d’imperatore, non sommo sacerdot’, e gran pastore, mi dien tai grazie, onori e privileggi; ma di lauro m’infronde mio cor, gli miei pensieri, e le mie onde. 1. Qua dechiara: prima qual sia il suo monte, dicendo esser l’alto affetto del suo core; secondo, quai sieno le sue muse, dicendo esser le bellezze e prorogative del suo oggetto; terzo, quai sieno gli fonti, e questi dice esser le lacrime. In quel monte s’accende l’affetto; da quelle bellezze si concepe il furore; e da quelle lacrime il furioso affetto si dimostra. 2. Cossì se stima di non posser essere meno illustremente coronato per via del suo core, pensieri e lacrime, che altri per man de regi, imperadori e papi. cicada Dechiarami quel ch’intende per ciò che dice: il core in forma di Parnaso. tansillo Perché cossì il cuor umano ha doi capi che vanno a terminarsi a una radice, e spiritualmente da uno affetto del core procede l’odio et amore di doi contrarii; come have sotto due teste una base il monte Parnaso. cicada A l’altro. tansillo Dice: Chiama per suon di tromb’ il capitano tutti gli suoi guerrier sott’un’insegna; dove s’avvien che per alcun in vano udir si faccia, perché pronto vegna, qual nemico l’uccide, o a qual insano gli dona bando dal suo camp’e ’l sdegna: cossì l’alm’i dissegni non accolti sott’un stendardo, o gli vuol morti, o tolti. (2) Un oggetto riguardo, chi la mente m’ingombr’, è un sol viso, ad una beltà sola io resto affiso, chi sì m’ha punt’il cor è un sol dardo, per un sol fuoco m’ardo, e non conosco più ch’un paradiso. 1. Questo capitano è la voluntade umana che siede in poppa de l’anima, con un picciol temone de la raggione governando gli affetti d’alcune potenze interiori, contra l’onde de gli émpiti naturali. Egli con il suono de la tromba, cioè della determinata elezzione, chiama tutti gli guerrieri, cioè provoca tutte le potenze (le quali s’appellano guerriere per esserno in continua ripugnanza e contrasto) o pur gli effetti di quelle, che son gli contrariia pensieri; de quali altri verso l’una, altri verso l’altra parte inchinano: e cerca constituirgli tutti sott’un’insegna d’un determinato fine. Dove s’accade ch’alcun d’essi vegna chiamato in vano a farsi prontamente vedere ossequioso (massime quei che procedono dalle potenze naturali quali o nullamente o poco ubediscono alla raggione), al meno forzandosi d’impedir gli loro atti, e dannar quei che non possono essere impediti, viene a mostrarsi come uccidesse quelli, e donasse bando a questi: procedendo contra gli altri con la spada de l’ira, et altri con la sferza del sdegno. 2. Qua un oggetto riguarda, a cui è volto con l’intenzione. Per un viso, con cui s’appaga ingombra la mente. In una sola beltade si diletta e compiace; e dicesi restarvi affiso, perché l’opra d’intelligenza non è operazion di moto, ma di quiete. E da là solamente concepe quel dardo che l’uccide, cioè che gli constituisce l’ultimo fine di perfezione. Arde per un sol fuoco, cioè dolcemente si consuma in uno amore. cicada Perché l’amore è significato per il fuoco? tansillo Lascio molte altre caggioni, bastiti per ora questa: perché cossì la cosa amata l’amore converte ne l’amante, come il fuoco tra tutti gli elementi attivissimo è potente a convertire tutti quell’altri semplici e composti in se stesso. cicada Or séguita. tansillo Conosce un paradiso: cioè un fine principale, perché paradiso comunmente significa il fine, il qual si distingue in quello ch’è absoluto, in verità et essenza, e l’altro che è in similitudine, ombra e participazione. Del primo modo non può essere più che uno, come non è più che uno l’ultimo et il primo bene. Del secondo modo sono infiniti. Amor, sorte, l’oggetto e gelosia m’appaga, affanna, content’e sconsola; il putto irrazional, la cieca e ria, l’alta bellezza, la mia morte sola: mi mostr’il paradis’, il toglie via, ogni ben mi presenta, me l’invola; tanto ch’il cor, la mente, il spirto, l’alma ha gioia, ha noia, ha refrigerio, ha salma. Chi mi terrà di guerra? Chi mi farà fruir mio ben in pace? Chi quel ch’annoia e quel che sì mi piacefarà lungi disgionti, per gradir le mie fiamme e gli miei fonti? Mostra la caggion et origine onde si concepe il furore e nasce l’entusiasmo, per solcar il campo de le muse, spargendo il seme de suoi pensieri, aspirando a l’amorosa messe, scorgendo in sé il fervor de gli affetti in vece del sole, e l’umor de gli occhi in luogo de le piogge. Mette quattro cose avanti: l’amore, la sorte, l’oggetto, la gelosia. Dove l’amore non è un basso, ignobile et indegno motore, ma un eroico signor e duce de lui; la sorte non è altro che la disposizion fatale et ordine d’accidenti, alli quali è suggetto per il suo destino; l’oggetto è la cosa amabile, et il correlativo de l’amante; la gelosia è chiaro che sia un zelo de l’amante circa la cosa amata, il quale non bisogna donarlo a intendere a chi ha gustato amore, et in vano ne forzaremo dechiararlo ad altri. L’amore appaga: perché a chi ama, piace l’amare; e colui che veramente ama non vorrebbe non amare. Onde non voglio lasciar de referire quel che ne mostrai in questo mio sonetto: Cara, soave et onorata piaga del più bel dardo che mai scelse amore; alto, leggiadro e precioso ardore, che gir fai l’alma di sempr’arder vaga: qual forza d’erba e virtù d’arte maga ti torrà mai dal centro del mio core, se chi vi porge ogn’or fresco vigore quanto più mi tormenta, più m’appaga? Dolce mio duol, novo nel mond’e raro, quando del peso tuo girò mai scarco, s’il rimedio m’è noia, e ’l mal diretto? Occhi, del mio signor facelle et arco, doppiate fiamme a l’alma e strali al petto, poich’il languir m’è dolce e l’ardor caro. La sorte affanna per non felici e non bramati successi, o perché faccia stimar il suggetto men degno de la fruizion de l’oggetto, e men proporzionato a la dignità di quello; o perché non faccia reciproca correlazione, o per altre caggioni et impedimenti che s’attraversano. L’oggetto contenta il suggetto, che non si pasce d’altro, altro non cerca, non s’occupa in altro, e per quello bandisce ogni altro pensiero. La gelosia sconsola, perché quantunque sia figlia dell’amore da cui deriva, compagna di quello con cui va sempre insieme, segno del medesimo, perché quello s’intende per necessaria conseguenza dove lei si dimostra (come sen può far esperienza nelle generazioni intiere, che per freddezza di regione, e tardezza d’ingegno, meno apprendono, poco amano, e niente hanno di gelosia), tutta volta con la sua figliolanza, compagnia e significazione vien a perturbar et attossicare tutto quel che si trova di bello e buono nell’amore. Là onde dissi in un altro mio sonetto: O d’invidia et amor figlia sì ria, che le gioie del padre volgi in pene, caut’Argo al male, e cieca talpa al bene, ministra di tormento, Gelosia; Tisifone infernal fetid’Arpia, che l’altrui dolce rapi et avvelene, austro crudel per cui languir conviene il più bel fior de la speranza mia; fiera da te medesma disamata, augel di duol non d’altro mai presago, pena, ch’entri nel cor per mille porte: se si potesse a te chiuder l’entrata, tant’il regno d’amor saria più vago, quant’il mondo senz’odio e senza morte. Giongi a quel ch’è detto che la Gelosia non sol tal volta è la morte e ruina de l’amante, ma per le spesse volte uccide l’istesso amore, massime quando parturisce il sdegno: percioché viene ad essere talmente dal suo figlio affetta, che spinge l’amore e mette in dispreggio l’oggetto, anzi non lo fa più essere oggetto. cicada Dechiara ora l’altre particole che siegueno, cioè perché l’amore si dice putto irrazionale? tansillo Dirò tutto. Putto irrazionale si dice l’amore non perché egli per sé sia tale; ma per ciò, che per il più fa tali suggetti, et è in sugetti tali: atteso che in qualumque è più intellettuale e speculativo, inalza più l’ingegno e più purifica l’intelletto, facendolo svegliato, studioso e circonspetto, promovendolo ad un’animositate eroica et emulazion di virtudi e grandezza, per il desio di piacere e farsi degno della cosa amata. In altri poi (che son la massima parte) s’intende pazzo e stolto, perché le fa uscir de proprii sentimenti, e le precipita a far delle extravaganze, perché ritrova il spirito, anima e corpo mal complessionati, et inetti a considerar e distinguere quel che gli è decente da quel che le rende più sconci: facendoli suggetto di dispreggio, riso e vituperio. cicada Dicono volgarmente e per proverbio, che l’amor fa dovenir gli vecchi pazzi, e gli giovani savii. tansillo Questo inconveniente non accade a tutti vecchi, né quel conveniente a tutti giovani; ma è vero de quelli ben complessionati, e de mal complessionati quest’altri. E con questo è certo, che chi è avezzo nella gioventù d’amar circonspettamente, amarà vecchio senza straviare. Ma il spasso e riso è di quelli alli quali nella matura etade l’amor mette l’alfabeto in mano. cicada Ditemi adesso, perché cieca e ria se dice la sorte o fato? tansillo Cieca e ria si dice la sorte ancora, non per sé, perché è l’istesso ordine de numeri e misure de l’universo; ma per raggion de suggetti si dice et è cieca: perché le rende ciechi al suo riguardo, per esser ella incertissima. È detta similmente ria, perché nullo de mortali è che in qualche maniera lamentandosi e querelandosi di lei, non la incolpe. Onde disse il pugliese poeta: Che vuol dir, Mecenate, che nessuno al mondo appar contento de la sorte, che gli ha porgiuta la raggion o cielo? Cossì chiama l’oggetto alta bellezza, perché a lui è unico e più eminente, et efficace per tirarlo a sé; e però lo stima più degno, più nobile, e però sel sente predominante e superiore: come lui gli vien fatto suddito e cattivo. La mia morte sola dice de la gelosia, perché come l’amore non ha più stretta compagna che costei, cossì anco non ha senso di maggior nemica: come nessuna cosa è più nemica al ferro che la ruggine, che nasce da lui medesimo. cicada Or poi ch’hai cominciato a far cossì, séguita a mostrar parte per parte quel che resta. tansillo Cossì farò. Dice appresso de l’amore: Mi mostra il paradiso; onde fa veder che l’amore non è cieco in sé, e per sé non rende ciechi alcuni amanti, ma per l’ignobili disposizioni del suggetto: qualmente avviene che gli ucelli notturni dovegnon ciechi per la presenza del sole. Quanto a sé dumque l’amore illustra, chiarisce, apre l’intelletto e fa penetrar il tutto e suscita miracolosi effetti. cicada Molto mi par che questo il Nolano lo dimostre in un altro suo sonetto: Amor per cui tant’alto il ver discerno, ch’apre le porte di diamante nere, per gli occhi entra il mio nume, e per vedere nasce, vive, si nutre, ha regno eterno; fa scorger quant’ha ’l ciel, terr’, et inferno; fa presenti d’absenti effiggie vere, repiglia forze, e col trar dritto, fere; e impiaga sempr’il cor, scuopre l’interno. O dumque, volgo vile, al vero attendi, porgi l’orecchio al mio dir non fallace, apri, apri, se puoi, gli occhi, insano e bieco: fanciullo il credi perché poco intendi, perché ratto ti cangi ei par fugace, per esser orbo tu lo chiami cieco. Mostra dumque il paradiso amore, per far intendere, capire et effettuar cose altissime; o perché fa grandi almeno in apparenza le cose amate. Il toglie via, dice de la sorte: perché questa sovente, a mal grado de l’amante, non concede quel tanto che l’amor dimostra, e quel che vede e brama, gli è lontano et adversario. Ogni ben mi presenta, dice de l’oggetto: perché questo che vien dimostrato da l’indice de l’amore, gli par la cosa unica, principale, et il tutto. Me l’invola, dice della Gelosia, non già per non farlo presente togliendolo d’avanti gli occhi; ma in far ch’il bene non sia bene, ma un angoscioso male; il dolce non sia dolce, ma un angoscioso languire. Tanto ch’il cor, cioè la volontà, ha gioia nel suo volere per forza d’amore, qualunque sia il successo. La mente, cioè la parte intellettuale, ha noia, per l’apprension de la sorte, qual non aggradisce l’amante. Il spirito, cioè l’affetto naturale, ha refrigerio, per esser rapito da quell’oggetto che dà gioia al core, e potrebbe aggradir la mente. L’alma, cioè la sustanza passibile e sensitiva, ha salma, cioè si trova oppressa dal grave peso de la gelosia che la tormenta. Appresso la considerazion del stato suo, soggionge il lacrimoso lamento, e dice: Chi mi torrà di guerra, e metterammi in pace; o chi disunirà quel che m’annoia e danna, da quel che sì mi piace et apremi le porte de cielo, perché gradite sieno le fervide fiamme del mio core, e fortunati i fonti de gli occhi miei? Appresso continuando il suo proposito, soggionge: Premi (oimè) gli altri, o mia nemica sorte; vatten via, Gelosia, dal mondo fore: potran ben soli con sua diva corte far tutto nobil faccia e vago amore. Lui mi tolga de vita, lei de morte; lei me l’impenne, lui brugge il mio core; lui me l’ancide, lei ravvive l’alma; lei mio sustegno, lui mia grieve salma. Ma che dic’io d’amore? se lui e lei son un suggetto o forma, se con medesm’imperio et una norma fann’un vestigio al centro del mio core? Non son doi dumque: è una che fa gioconda e triste mia fortuna. Quattro principii et estremi de due contrarietadi vuol ridurre a doi principii et una contrarietade. Dice dumque: Premi (oimè) gli altri, cioè basti a te, o mia sorte, d’avermi sin a tanto oppresso, e (perché non puoi essere senza il tuo essercizio) volta altrove il tuo sdegno. E vatten via fuori del mondo, tu, Gelosia: perché uno di que’ doi altri che rimagnono potrà supplire alle vostre vicende et offici; se pur tu, mia sorte, non sei altro ch’il mio Amore, e tu Gelosia, non sei estranea dalla sustanza del medesimo. Reste dumque lui per privarmi de vita, per bruggiarmi, per donarmi la morte, e per salma de le mie ossa: con questo che lei mi tolga di morte, mi impenne, mi avvive e mi sustente. Appresso, doi principii et una contrarietade riduce ad un principio et una efficacia, dicendo: Ma che dich’io d’Amore? Se questa faccia, questo oggetto è l’imperio suo, e non par altro che l’imperio de l’amore; la norma de l’amore è la sua medesima norma; l’impression d’amore ch’appare nella sustanza del cor mio, non è certo altra impression che la sua: perché dumque dopo aver detto nobil faccia, replico dicendo vago amore? tansillo Or qua comincia il furioso a mostrar gli affetti suoi e discuoprir le piaghe che sono per segno nel corpo, et in sustanza o in essenza nell’anima, e dice cossì: Io che porto d’amor l’alto vessillo, gelate ho spene, e gli desir cuocenti: a un tempo triemo, agghiaccio, ardo e sfavillo, son muto, e colmo il ciel de strida ardenti; dal cor scintill’, e da gli occhi acqua stillo; e vivo e muoio, e fo ris’e lamenti: son vive l’acqui, e l’incendio non more, ch’a gli occhi ho Teti, et ho Vulcan al core, altr’amo, odio me stesso: ma s’io m’impiumo, altri si cangia in sasso; poggi’altr’al ciel, s’io mi ripogno al basso; sempr’altri fugge, s’io seguir non cesso; s’io chiamo, non risponde: e quant’io cerco più, più mi s’asconde. A proposito di questo voglio seguitar quel che poco avanti ti dicevo: che non bisogna affatigarsi per provare quel che tanto manifestamente si vede, cioè che nessuna cosa è pura e schetta (onde diceano alcuni, nessuna cosa composta esser vero ente: come l’oro composto non è vero oro, il vino composto non è puro vero e mero vino); appresso, tutte le cose constano de contrarii: da onde avviene che gli successi de li nostri affetti per la composizione ch’è nelle cose, non hanno mai delettazion alcuna senza qualch’amaro; anzi dico, e noto di più, che se non fusse l’amaro nelle cose, non sarrebe la delettazione, atteso che la fatica fa che troviamo delettazione nel riposo; la separazioLetteratura italiana ne è causa che troviamo piacere nella congiunzione: e generalmente essaminando, si trovarà sempre che un contrario è caggione che l’altro contrario sia bramato e piaccia. cicada Non è dumque delettazione senza contrarietà? tansillo Certo non, come senza contrarietà non è dolore, qualmente manifesta quel pitagorico poeta quando dice: Hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, nec auras respiciunt, clausae tenebris et carcere caeco. Ecco dumque quel che caggiona la composizion de le cose. Quindi aviene che nessuno s’appaga del stato suo, eccetto qualch’insensato e stolto, e tanto più quanto più si ritrova nel maggior grado del fosco intervallo de la sua pazzia: all’ora ha poca o nulla apprension del suo male, gode l’esser presente senza temer del futuro; gioisce di quel ch’è e per quello in che si trova, e non ha rimorso o cura di quel ch’è o può essere, et in fine non ha senso della contrarietade la quale è figurata per l’arbore della scienza del bene e del male. cicada Da qua si vede che l’ignoranza è madre della felicità e beatitudine sensuale, e questa medesima è l’orto del paradiso de gli animali; come si fa chiaro nelli dialogi de la Cabala del cavallo Pegaseo e per quel che dice il sapiente Salomone: chi aumenta sapienza, aumenta dolore. tansillo Da qua avviene che l’amore eroico è un tormento, perché non gode del presente come il brutale amore; ma e del futuro e de l’absente; e del contrario sente l’ambizione, emulazione, suspetto e timore. Indi dicendo una sera dopo cena un certo de nostri vicini: Giamai fui tanto allegro quanto sono adesso gli rispose Gioan Bruno, padre del Nolano: Mai fuste più pazzo che adesso. cicada Volete dumque che colui che è triste sia savio, e quell’altro ch’è più triste, sia più savio? tansillo Non, anzi intendo in questi essere un’altra specie di pazzia, et oltre peggiore. cicada Chi dumque sarà savio, se pazzo è colui ch’è contento, e pazzo è colui ch’è triste? tansillo Quel che non è contento né triste. cicada Chi? quel che dome? quel ch’è privo di sentimento? quel ch’è morto? tansillo No: ma quel ch’è vivo, vegghia et intende; il quale considerando il male et il bene, stimando l’uno e l’altro come cosa variabile e consistente in moto, mutazione e vicissitudine (di sorte ch’il fine d’un contrario è principio de l’altro, e l’estremo de l’uno è cominciamento de l’altro), non si dismette, né si gonfia di spirito, vien continente nell’inclinazioni e temperato nelle voluptadi: stante ch’a lui il piacere non è piacere, per aver come presente il suo fine. Parimente la pena non gli è pena, perché con la forza della considerazione ha presente il termine di quella. Cossì il sapiente ha tutte le cose mutabili come cose che non sono, et afferma quelle non esser altro che vanità et un niente: perché il tempo a l’eternità ha proporzione come il punto a la linea. cicada Sì che mai possiamo tener proposito d’esser contenti o mal contenti, senza tener proposito de la nostra pazzia, la qual espressamente confessiamo; là onde nessun che ne raggiona, e per conseguenza nessun che n’è partecipe, sarà savio: et infine tutti gli omini saran pazzi. tansillo Non tendo ad inferir questo, perché dirò massime savio colui che potesse veramente dire talvolta il contrario di quel che quell’altro: Giamai fui men allegro che adesso over: Giamai fui men triste che ora. cicada Come non fai due contrarie qualitadi dove son doi affetti contrarii? perché, dico, intendi come due virtudi, e non come un vizio et una virtude, l’esser minimamente allegro, e l’esser minimamente triste? tansillo Perché ambi doi li contrarii in eccesso (cioè per quanto vanno a dar su quel più) son vizii, perché passano la linea; e gli medesimi in quanto vanno a dar sul meno, vegnono ad esser virtude, perché si contegnono e rinchiudono intra gli termini. cicada Come l’esser men contento e l’esser men triste non son una virtù et uno vizio, ma son due virtudi? tansillo Anzi dico che son una e medesima virtude: perché il vizio è là dove è la contrarietade; la contrarietade è massime là dove è l’estremo; la contrarietà maggiore è la più vicina all’estremo; la minima o nulla è nel mezzo, dove gli contrarii convegnono e son uno et indifferente: come tra il freddissimo e caldissimo è il più caldo et il più freddo; e nel mezzo puntuale è quello che puoi dire o caldo e freddo, o né caldo né freddo, senza contrarietade. In cotal modo chi è minimamente contento e minimamente triste, è nel grado della indifferenza, si trova nella casa della temperanza, e là dove consiste la virtude e condizion d’un animo forte, che non vien piegato da l’Austro né da l’Aquilone. Ecco dumque (per venir al proposito) come questo furor eroico, che si chiarisce nella presente parte, è differente da gli altri furori più bassi, non come virtù dal vizio: ma come un vizio ch’è in un suggetto più divino o divinamente, da un vizio ch’è in un suggetto più ferino o ferinamente. Di maniera che la differenza è secondo gli suggetti e modi differenti, e non secondo la forma de l’esser vizio. cicada Molto ben posso da quel ch’avete detto, conchiudere la condizion di questo eroico furore che dice gelate ho spene, e li desir cuocenti; perché non è nella temperanza della mediocrità, ma nell’eccesso delle contrarietadi ha l’anima discordevole: se triema nelle gelate speranze, arde negli cuocenti desiri; è per l’avidità stridolo, mutolo per il timore; Sfavilla dal core per cura d’altrui, e per compassion sé versa lacrime da gli occhi; muore ne l’altrui risa, vive ne’ proprii lamenti; e (come colui che non è più suo) altri ama, odia se stesso: perché la materia (come dicono gli fisici) con quella misura ch’ama la forma absente, odia la presente. E cossì conclude nell’ottava la guerra ch’ha l’anima in se stessa; e poi quando dice ne la sestina ma s’io m’impiumo, altri si cangia in sasso e quel che séguita, mostra le sue passioni per la guerra ch’essercita con li contrarii esterni. Mi ricordo aver letto in Iamblico, dove tratta de gli Egizii misterii, questa sentenza: Impius animam dissidentem habet: unde nec secum ipse convenire potest neque cum aliis. tansillo Or odi un altro sonetto di senso consequente al detto: Ahi, qual condizioni natura, o sorte: in viva morte morta vita vivo. Amor m’ha morto (ahi lasso) di tal morte, che son di vit’insiem’e morte privo. Voto di spene, d’inferno a le porte, e colmo di desio al ciel arrivo: talché suggetto a doi contrarii eterno, bandito son dal ciel e da l’inferno. Non han mie pene triegua, perch’in mezzo di due scorrenti ruote, de quai qua l’una, là l’altra mi scuote, qual Ixion convien mi fugga e siegua: perché al dubbio discorso dan lezzion contraria il sprone e ’l morso. Mostra qualmente patisca quel disquarto e distrazione in se medesimo: mentre l’affetto, lasciando il mezzo e meta de la temperanza, tende a l’uno e l’altro estremo; e talmente si trasporta alto o a destra, che anco si trasporta a basso et a sinistra. cicada Come con questo che non è proprio de l’uno né de l’altro estremo, non viene ad essere in stato o termine di virtude? tansillo All’ora è in stato di virtude, quando si tiene al mezzo declinando da l’uno e l’altro contrario: ma quando tende a gli estremi inchinando a l’uno e l’altr di quelli, tanto gli manca de esser virtude, che è doppio vizio, il qual consiste in questo che la cosa recede dalla sua natura, la perfezzion della quale consiste nell’unità: e là dove convegnono gli contrarii, consta la composizione, e consiste la virtude. Ecco dumque come è morto vivente, o vivo moriente; là onde dice: in viva morte morta vita vivo. Non è morto, perché vive ne l’oggetto; non è vivo, perché è morto in se stesso: privo di morte, perché parturisce pensieri in quello; privo di vita, perché non vegeta o sente in se medesimo. Appresso è bassissimo per la considerazion de l’alto intelligibile e la compresa imbecillità della potenza; è altissimo per l’aspirazione dell’eroico desio che trapassa di gran lunga gli suoi termini, et è altissimo per l’appetito intellettuale che non ha modo e fine di gionger numero a numero; è bassissimo per la violenza fattagli dal contrario sensuale che verso l’inferno impiomba. Onde trovandosi talmente poggiar e descendere, sente ne l’alma il più gran dissidio che sentir si possa; e confuso rimane per la ribellion del senso, che lo sprona là d’onde la raggion l’affrena, e per il contrario. – Il medesimo affatto si dimostra nella seguente sentenza dove la raggione in nome de Filenio dimanda, et il furioso risponde in nome di Pastore, che alla cura del gregge o armento de suoi pensieri si travaglia; quai pasce in ossequio e serviggio de la sua ninfa, ch’è l’affezzione di quell’oggetto alla cui osservanza è fatto cattivo: fileno Pastor. pastore Che vuoi? fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno pastore fileno Che fai? Doglio. Perché? Perché non m’ha per suo vita, né morte. Chi fallo? Amor. Quel rio? Quel rio. Dov’è? Nel centro del mio cor se tien sì forte. Che fa? Fere. Chi? Me. Te? Sì. Con che? Con gli occhi de l’inferno e del ciel porte. Speri? Spero. Mercé? Mercé. Da chi? Da chi sì mi martóra nott’e dì. Hanne? Non so. Sei folle. Che, se cotal follia a l’alma piace? Promette? Non. Niega? Nemeno. Tace? Sì, perché ardir tant’onestà mi tolle. Vaneggi. In che? Nei stenti. pastore Temo il suo sdegno, più che miei tormenti. Qua dice che spasma: lamentasi dell’amore, non già perché ami (atteso che a nessuno veramente amante dispiace l’amare), ma perché infelicemente ami: mentre escono que’ strali che son gli raggi di quei lumi, che medesimi secondo che son protervi e ritrosi, overamente benigni e graziosi, vegnono ad esser porte che guidano al cielo, overamente a l’inferno. Con questo vien mantenuto in speranza di futura et incerta mercé, et in effetto di presente e certo martìre. E quantunque molto apertamente vegga la sua follia, non per tanto avvien che in punto alcuno si correga, o che almen possa conciperne dispiacere; perché tanto ne manca, che più tosto in essa si compiace, come mostra dove dice: Mai fia che dell’amor io mi lamente, senza del qual non vogli’esser felice. Appresso, mostra un’altra specie di furore parturita da qualche lume di raggione, la qual suscita il timore, e supprime la già detta, a fin che non proceda a fatto, che possa inasprir o sdegnar la cosa amata. Dice dumque la speranza esser fondata sul futuro, senza che cosa alcuna se gli prometta o nieghe: per che lui tace, e non dimanda, per téma d’offender l’onestade. Non ardisce esplicarsi e proporsi, onde fia o con ripudio escluso, overamente con promessa accettato: perché nel suo pensiero più contrapesa quel che potrebbe esser di male in un caso, che bene in un altro. Mostrasi dumque disposto di suffrir più presto per sempre il proprio tormento, che di poter aprir la porta a l’occasione per la quale la cosa amata si turbe e contriste. cicada Con questo dimostra l’amor suo esser veramente eroico: perché si propone per più principal fine la grazia del spirito e la inclinazion de l’affetto, che la bellezza del corpo, in cui si termina quell’amor ch’ha del divino. tansillo Sai bene che il rapto platonico è di tre specie, de quali l’uno tende alla vita contemplativa o speculativa, l’altro a l’attiva morale, l’altro a l’ociosa e voluptuaria: cossì son tre specie d’amori; de quali l’uno dall’aspetto della forma corporale s’inalza alla considerazione della spirituale e divina; l’altro solamente persevera nella delettazion del vedere e conversare; l’altro dal vedere va a precipitarsi nella concupiscenza del toccare. Di questi tre modi si componenti altri, secondo che o il primo s’accompagna col secondo, o che s’accompagna col terzo, o che con correno tutti tre modi insieme: de li quali ciascuno e tutti oltre si moltiplicano in altri, secondo gli affetti de furiosi che tendeno o più verso l’obietto spirituale, o più verso l’obietto corporale, o equalmente verso l’uno e l’altro. Onde avviene che di quei che si ritrovano in questa milizia e son compresi nelle reti d’amore, altri tendeno a fin del gusto che si prende dal raccòrre le poma da l’arbore de la corporal bellezza, senz’il qual ottento (o speranza al meno) stimano degno di riso e vano ogn’amoroso studio: et in cotal modo corrono tutti quei che son di barbaro ingegno, che non possono né cercano magnificarsi amando cose degne, aspirando a cose illustri, e più alto a cose divine accomodando gli suoi studi e gesti, a i quali non è chi possa più ricca e commodamente suppeditar l’ali, che l’eroico amore. Altri si fanno avanti a fin del frutto della delettazione che prendeno da l’aspetto della bellezza e grazia del spirito che risplende e riluce nella leggiadria del corpo; e de tali alcuni benché amino il corpo e bramino assai d’esser uniti a quello, della cui lontananza si lagnano, e disunion s’attristano, tutta volta temeno che presumendo in questo non vegnan privi di quell’affabilità, conversazione, amicizia et accordo che gli è più principale: essendo e dal tentare non più può aver sicurezza di successo grato, che gran téma di cader da quella grazia qual come cosa tanto gloriosa e degna gli versa avanti gli occhi del pensiero. cicada È cosa degna, o Tansillo, per molte virtudi e perfezzioni che quindi derivano nell’umano ingegno, cercar, accettar, nodrire e conservar un simile amore: ma si deve ancora aver gran cura di non abbattersi ad ubligarsi ad un oggetto indegno e basso, a fin che non vegna a farsi partecipe della bassezza et indignità del medesimo; in proposito de quali intendo il consiglio del poeta ferrarese: Chi mette il piè su l’amorosa pania, cerchi ritrarlo, e non v’inveschi l’ali. tansillo A dir il vero, l’oggetto ch’oltre la bellezza del corpo non hav’altro splendore, non è degno d’esser amato ad altro fine che di far (come dicono) la razza: e mi par cosa da porco o da cavallo di tormentarvici su; et io (per me) mai fui più fascinato da cosa simile, che potesse al presente esser fascinato da qualche statua o pittura, dalle quali mi pare indifferente. Sarebbe dumque un vituperio grande ad un animo generoso, se d’un sporco, vile, bardo et ignobile ingegno (quantunque sotto eccellente figura venesse ricuoperto) dica: Temo il suo sdegno più ch’il mio tormento.  tansillo Poneno, e sono più specie de furori, li quali tutti si riducono a doi geni: secondo che altri non mostrano che cecità, stupidità et impeto irrazionale, che tende al ferino insensato; altri consistono in certa divina abstrazzione per cui dovegnono alcuni megliori in fatto che uomini ordinarii. E questi sono de due specie perché: altri per esserno fatti stanza de dèi o spiriti divini, dicono et operano cose mirabile senza che di quelle essi o altri intendano la raggione; e tali per l’ordinario sono promossi a questo da l’esser stati prima indisciplinati et ignoranti, nelli quali come vòti di proprio spirito e senso, come in una stanza purgata, s’intrude il senso e spirto divino; il qual meno può aver luogo e mostrarsi in quei che son colmi de propria raggione e senso, perché tal volta vuole ch’il mondo sappia certo che se quei non parlano per proprio studio et esperienza come è manifesto, séguite che parlino et oprino per intelligenza superiore: e con questo la moltitudine de gli uomini in tali degnamente ha maggior admirazion e fede. Altri, per essere avezzi o abili alla contemplazione, e per aver innato un spirito lucido et intellettuale, da uno interno stimolo e fervor naturale suscitato da l’amor della divinitate, della giustizia, della veritade, della gloria, dal fuoco del desio e soffio dell’intenzione acuiscono gli sensi, e nel solfro della cogitativa facultade accendono il lume razionale con cui veggono più che ordinariamente: e questi non vegnono al fine a parlar et operar come vasi et instrumenti, ma come principali artefici et efficienti. cicada Di questi doi geni quali stimi megliori? tansillo Gli primi hanno più dignità, potestà et efficacia in sé: perché hanno la divinità. Gli secondi seri essi più degni, più potenti et efficaci, e son divini. Gli primi son degni come l’asino che porta li sacramenti: gli secondi come una cosa sacra. Nelli primi si considera e vede in effetto la divinità e quella s’admira, adora et obedisce. Ne gli secondi si considera e vede l’eccellenza della propria umanitade. – Or venemo al proposito. Questi furori de quali noi raggioniamo, e che veggiamo messi in esecuzione in queste sentenze, non son oblio, ma una memoria; non son negligenze di se stesso, ma amori e brame del bello e buono con cui si procure farsi perfetto con transformarsi et assomigliarsi a quello. Non è un raptamento sotto le leggi d’un fato indegno, con gli lacci de ferine affezzioni: ma un impeto razionale che siegue l’apprension intellettuale del buono e bello che conosce; a cui vorrebbe conformandosi parimente piacere, di sorte che della nobiltà e luce di quello viene ad accendersi, et investirsi de qualitade e condizione per cui appaia illustre e degno. Doviene un dio dal contatto intellettuale di quel nume oggetto; e d’altro non ha pensiero che de cose divine, e mostrasi insensibile et impassibile in quelle cose che comunmente massime senteno, e da le quali più vegnon altri tormentati; niente teme, e per amor della divinitade spreggia gli altri piaceri, e non fa pensiero alcuno de la vita. Non è furor d’atra bile che fuor di consiglio, raggione et atti di prudenza lo faccia vagare guidato dal caso e rapito dalla disordinata tempesta; come quei ch’avendo prevaricato da certa legge de la divina Adrastia vegnono condannati sotto la carnificina de le Furie: acciò sieno essagitati da una dissonanza tanto corporale per sedizioni, ruine e morbi, quanto spirituale per la iattura dell’armonia delle potenze cognoscitive et appetitive. Ma è un calor acceso dal sole intelligenziale ne l’anima et impeto divino che gl’impronta l’ali: onde più e più avvicinandosi al sole intelligenziale, rigettando la ruggine de le umane cure, dovien un oro probato e puro, ha sentimento della divina et interna armonia, concorda gli suoi pensieri e gesti con la simmetria della legge insita in tutte le cose. Non come inebriato da le tazze di Circe va cespitando et urtando or in questo, or in quell’altro fosso, or a questo or a quell’altro scoglio; o come un Proteo vago or in questa or in quell’altra faccia cangiandosi, giamai ritrova loco, modo, né materia di fermarsi e stabilirsi. Ma senza distemprar l’armonia vince e supera gli orrendi mostri; e per tanto che vegna a dechinare, facilmente ritorna al sesto con quelli intimi instinti, che come nove muse saltano e cantano circa il splender dell’universale Apolline: e sotto l’imagini sensibili e cose materiali va comprendendo divini ordini e consegli. È vero che tal volta avendo per fida scorta l’amore, ch’è gemino, e perché tal volta per occorrenti impedimenti si vede defraudato dal suo sforzo, all’ora come insano e furioso mette in precipizio l’amor di quello che non può comprendere: onde confuso da l’abisso della divinità tal volta dismette le mani, e poi ritorna pure a forzarsi con la voluntade verso là dove non può arrivare con l’intelletto. È vero pure che ordinariamente va spasseggiando, et or più in una, or più in un’altra forma del gemino Cupido si trasporta; perché la lezzion principale che gli dona Amore è che in ombra contempla (quando non puote in specchio) la divina beltate: e come gli proci di Penelope s’intrattegna con le fante quando non gli lice conversar con la padrona. Or dumque, per conchiudere, possete da quel ch’è detto comprendere qual sia questo furioso di cui l’imagine ne vien messa avanti, quando si dice: Se la farfalla al suo splendor ameno vola, non sa cb’è fiamm’al fin discara; se quand’il cervio per sete vien meno, al rio va, non sa della freccia amara; s’il lioncorno corre al casto seno non vede il laccio che se gli prepara: i’al lum’, al font’, al grembo del mio bene, veggio le fiamme, i strali e le catene. S’è dolce il mio languire, perché quell’alta face sì m’appaga, perché l’arco divin sì dolce impiaga, perché in quel nodo è avolto il mio desire: mi sien eterni impacci fiamme al cor, strali al petto, a l’alma lacci. Dove dimostra l’amor suo non esser come de la farfalla, del cervio e del lioncorno, che fuggirebono s’avesser giudizio del fuoco, della saetta e de gli lacci, e che non han senso d’altro che del piacere: ma vien guidato da un sensatissimo e pur troppo oculato furore, che gli fa amare più quel fuoco che altro refrigerio, più quella piaga che altra sanità, più que’ legami che altra libertade. Perché questo male non è absolutamente male: ma per certo rispetto al bene secondo l’opinione, e falso; quale il vecchio Saturno ha per condimento nel devorar che fa de proprii figli. Perché questo male absolutamente ne l’occhio de l’eternitade è compreso o per bene, o per guida che ne conduce a quello; atteso che questo fuoco è l’ardente desio de le cose divine, questa saetta è l’impression del raggio della beltade della superna luce, questi lacci son le specie del vero che uniscono la nostra mente alla prima verità: e le specie del bene che ne fanno uniti e gionti al primo e sommo bene. A quel senso io m’accostai quando dissi: D’un sì bel fuoco e d’un sì nobil laccio beltà m’accende, et onestà m’annoda, ch’in fiamm’e servitù convien ch’io goda, fugga la libertade e tema il ghiaccio; l’incendio è tal ch’io m’ard’e non mi sfaccio, el nodo è tal ch’il mondo meco il loda, né mi gela timor, né duol mi snoda; ma tranquill’è l’ardor, dolce l’impaccio. Scorgo tant’alto il lume che m’infiamma, el laccio ordito di sì ricco stame, che nascend’il pensier, more il desio. Poiché mi splend’al cor sì bella fiamma, e mi stringe il voler sì bel legame, sia serva l’ombra, et arda il cener mio. Tutti gli amori (se sono eroici e non son puri animali, che chiamano naturali e cattivi alla generazione, come instrumenti de la natura in certo modo) hanno per oggetto la divinità, tendeno alla divina bellezza, la quale prima si comunica all’anime e risplende in quelle, e da quelle poi o (per dir meglio) per quelle poi si comunica alli corpi: onde è che l’affetto ben formato ama gli corpi o la corporal bellezza, per quel che è indice della bellezza del spirito. Anzi quello che n’innamora del corpo è una certa spiritualità che veggiamo in esso, la qual si chiama bellezza; la qual non consiste nelle dimensioni maggiori o minori, non nelli determinati colori o forme, ma in certa armonia e consonanza de membri e colori . Questa mostra certa sensibile affinità col spirito a gli sensi più acuti e penetrativi: onde séguita che tali più facilmente et intensamente s’innamorano, et anco più facilmente si disamorano, e più intensamente si sdegnano, con quella facilità et intensione, che potrebbe essere nel cangiamento del spirito brutto, che in qualche gesto et espressa intenzione si faccia aperto: di sorte che tal bruttezza trascorre da l’anima al corpo, a farlo non apparir oltre come gli apparia bello. La beltà dumque del corpo ha forza d’accendere; ma non già di legare e far che l’amante non possa fuggire, se la grazia che si richiede nel spirito non soccorre, come la onestà, la gratitudine, la cortesia, l’accortezza: però dissi bello quel fuoco che m’accese, perché ancor fu nobile il laccio che m’annodava. cicada Non creder sempre cossì, Tansillo; perché qualche volta quantunque discuopriamo vizioso il spirito non lasciamo però di rimaner accesi et allacciati: di maniera che quantunque la raggion veda il male et indignità di tale amore, non ha però efficacia di alienar il disordinato appetito. Nella qual disposizion credo che fusse il Nolano quando disse: Oimè che son constretto dal furore d’appigliarmi al mio male, ch’apparir fammi un sommo ben Amore. Lasso, a l’alma non cale ch’a contrarii consigli umqua ritenti; e del fero tiranno, che mi nodrisce in stenti, e poté pormi da me stess’in bando, più che di libertad’ i’ son contento. Spiego le vele al vento, che mi suttraga a l’odioso bene: e tempestoso al dolce danno amene. tansillo Questo accade, quando l’uno e l’altro spirto è vizioso, e son tinti come di medesimo inchiostro, atteso che dalla conformità si suscita, accende e si confirma l’amore. Cossì gli viziosi facilmente concordano in atti di medesimo vizio. E non voglio lasciar de dire ancora quel che per esperienza conosco, che quantunque in un animo abbia discuoperti vizii molto abominati da me, com’è dire una sporca avarizia, una vilissima ingordiggia sul danaio, irreconoscenza di ricevuti favori e cortesie, un amor di persone al tutto vili (de quali vizii questo ultimo massime dispiace perché toglie la speranza a l’amante che per esser egli, o farsi più degno, possa da lei esser più accettato), tutta volta non mancava ch’io ardesse per la beltà corporale. Ma che? io l’amavo senza buona volontà, essendo che non per questo m’arrei più contristato che allegrato delle sue disgrazie et infortunii. cicada Però è molto propria et a proposito quella distinzion che fanno intra l’amare e voler bene. tansillo È vero, perché a molti vogliamo bene, cioè desideramo che siano savii e giusti: ma non le amiamo, perché sono iniqui et ignoranti; molti amiamo perché son belli, ma non gli vogliamo bene, perché non meritano: e tra l’altre cose che stima l’amante quello non meritare, la prima è d’essere amato; e però benché non possa astenersi d’amare, niente di meno gli ne rincresce e mostra il suo rincrescimento: come costui che diceva, Oimè ch’io son costretto dal furore d’appigliarmi al mio male. In contraria disposizione fu, o per altro oggetto corporale in similitudine, o per suggetto divino in verità, quando disse: Bench’a tanti martir mi fai suggetto, pur ti ringrazio, e assai ti deggio, Amore, che con sì nobil piaga apriste il petto, e tal impadroniste del mio core, per cui fia ver ch’un divo e viv’oggetto, de Dio più bella imago ’n terra adore; pensi chi vuol ch’il mio destin sia rio, ch’uccid’in speme, e fa viv’in desio. Pascomi in alta impresa; e bench’il fin bramato non consegua, e ’n tanto studio l’alma si dilegua, basta che sia sì nobilment’ accesa: basta ch’alto mi tolsi, e da l’ignobil numero mi sciolsi. L’amor suo qua è a fatto eroico e divino, e per tale voglio intenderlo: benché per esso si dica suggetto a tanti martìri; perché ogni amante ch’è disunito e separato da la cosa amata (alla quale com’è congionto con l’affetto, vorrebe essere con l’effetto) si trova in cordoglio e pena, si crucia e si tormenta: non già perché ami, atteso che degnissima e nobilissimamente sente impiegato l’amore; ma perché è privo di quella fruizione la quale ottenerebbe se fusse gionto a quel termine al qual tende: non dole per il desio che ravviva, ma per la difficultà del studio ch’il martora. Stiminlo dumque altri a sua posta infelice per questa apparenza de rio destino, come che l’abbia condannato a cotai pene: perché egli non lasciarà per tanto de riconoscer l’obligo ch’have ad Amore, e rendergli grazie, perché gli abbia presentato avanti gli occhi de la mente una specie intelligibile, nella quale in questa terrena vita (rinchiuso in questa priggione de la carne, et avvinto da questi nervi, e confirmato da queste ossa) li sia lecito di contemplar più altamente la divinitade, che se altra specie e similitudine di quella si fusse offerta. cicada Il divo dumque e vivo oggetto, ch’ei dice, è la specie intelligibile più alta che egli s’abbia possuto formar della divinità; e non è qualche corporal bellezza che gli adombrasse il pensiero come appare in superficie del senso? tansillo Vero: perché nessuna cosa sensibile, né specie di quella, può inalzarsi a tanta dignitade. cicada Come dumque fa menzione di quella specie per oggetto, se (come mi pare) il vero oggetto è la divinità istessa? tansillo La è oggetto finale, ultimo e perfettissimo; non già in questo stato dove non possemo veder Dio se non come in ombra e specchio, e però non ne può esser oggetto se non in qualche similitudine; non tale Lequal possa esser abstratta et acquistata da bellezza et eccellenza corporea per virtù del senso: ma qual può esser formata nella mente per virtù de l’intelletto. Nel qual stato ritrovandosi, viene a perder l’amore et affezzion d’ogni altra cosa tanto sensibile quanto intelligibile; perché questa congionta a quel lume dovien lume essa ancora, e per conseguenza si fa un Dio: perché contrae la divinità in sé essendo ella in Dio per la intenzione con cui penetra nella divinità (per quanto si può), et essendo Dio in ella, per quanto dopo aver penetrato viene a conciperla e (per quanto si può) a ricettarla e comprenderla nel suo concetto. Or di queste specie e similitudini si pasce l’intelletto umano da questo mondo inferiore, sin tanto che non gli sia lecito de mirar con più puri occhi la bellezza della divinitade: come accade a colui che è gionto a qualch’edificio eccellentissimo et ornatissimo, mentre va considerando cosa per cosa in quello, si aggrada, si contenta, si pasce d’una nobil maraviglia; ma se avverà poi che vegga il signor di quelle imagini, di bellezza incomparabilmente maggiore, lasciata ogni cura e pensiero di esse, tutto è volto et intento a considerar quell’uno. Ecco dumque come è differenza in questo stato dove veggiamo la divina bellezza in specie intelligibili tolte da gli effetti, opre, magisteri, ombre e similitudini di quella, et in quell’altro stato dove sia lecito di vederla in propria presenza. – Dice appresso: Pascomi d’alt’impresa, perché (come notano gli Pitagorici) cossì l’anima si versa e muove circa Dio, come il corpo circa l’anima. cicada Dumque il corpo non è luogo de l’anima? tansillo Non: perché l’anima non è nel corpo localmente, ma come forma intrinseca e formatore estrinseco; come quella che fa gli membri, e figura il composto da dentro e da fuori. Il corpo dumque è ne l’anima, l’anima nella mente, la mente o è Dio, o è in Dio, come disse Plotino: cossì come per essenza è in Dio che è la sua vita, similmente per l’operazione intellettuale e la voluntà conseguente dopo tale operazione, si riferisce alla sua luce e beatifico oggetto. Degnamente dumque questo affetto del eroico furore si pasce de sì alta impresa. Né per questo che l’obietto è infinito, in atto simplicissimo, e la nostra potenza intellettiva non può apprendere l’infinito se non in discorso, o in certa maniera de discorso, com’è dire in certa raggione potenziale o aptitudinale, è come colui che s’amena a la consecuzion de l’immenso onde vegna a constituirse un fine dove non è fine. cicada Degnamente, perché l’ultimo fine non deve aver fine, atteso che non sarebe ultimo. È dumque infinito in intenzione, in perfezzione, in essenza et in qualsivoglia altra maniera d’esser fine. [tansillo] Dici il vero. Or in questa vita tal pastura è di maniera tale, che più accende, che possa appagar il desio, come ben mostra quel divino poeta che disse: Bramando è lassa l’alma a Dio vivente, et in altro luogo: Attenuati sunt oculi mei suspicientes in excelsum. Però dice: E bench’il fin bramato non consegua, E ’n tanto studio l’alma si dilegua, Basta che sia sì nobilmente accesa: vuol dire ch’in tanto l’anima si consola e riceve tutta la gloria che può ricevere in cotal stato, e che sia partecipe di quel ultimo furor de l’uomo in quanto uomo di questa condizione, nella qual si trova adesso, e come ne veggiamo. cicada Mi par che gli peripatetici (come esplicò Averroe) vogliano intender questo quando dicono la somma felicità de l’uomo consistere nella perfezzione per le scienze speculative. tansillo È vero, e dicono molto bene: perché noi in questo stato nel qual ne ritroviamo, non possiamo desiderar né ottener maggior perfezzione che quella in cui siamo quando il nostro intelletto mediante qualche nobil specie intelligibile s’unisce o alle sustanze seperate, come dicono costoro, o a la divina mente, come è modo de dir de Platonici. Lascio per ora di raggionar de l’anima o uomo in altro stato e modo di essere che possa trovarsi o credersi. cicada Ma che perfezzione o satisfazzione può trovar l’uomo in quella cognizione la quale non è perfetta? tansillo Non sarà mai perfetta per quanto l’altissimo oggetto possa esser capito, ma per quanto l’intelletto nostro possa capire: basta che in questo et altro stato gli sia presente la divina bellezza per quanto s’estende l’orizonte della vista sua. cicada Ma de gli uomini non tutti possono giongere a quello dove può arrivar uno o doi. tansillo Basta che tutti corrano; assai è ch’ognun faccia il suo possibile; perché l’eroico ingegno si contenta più tosto di cascar o mancar degnamente e nell’alte imprese, dove mostre la dignità del suo ingegno, che riuscir a perfezzione in cose men nobili e basse. cicada Certo che meglio è una degna et eroica morte, che un indegno e vil trionfo. tansillo A cotal proposito feci questo sonetto: Poi che spiegat’ho l’ali al bel desio, quanto più sott’il piè l’aria mi scorgo, più le veloci penne al vento porgo: e spreggio il mondo, e vers’il ciel m’invio. Né del figliuol di Dedalo il fin rio fa che giù pieghi, anzi via più risorgo; ch’i’cadrò morto a terra ben m’accorgo: ma qual vita pareggia al morir mio? La voce del mio cor per l’aria sento: Ove mi porti, temerario? china, che raro è senza duol tropp’ardimento; Non temer (respond’io) l’alta ruina. Fendi sicur le nubi, e muor contento: s’il ciel sì illustre morte ne destina. cicada Io intendo quel che dice: basta ch’alto mi tolsi; ma non quando dice: e da l’ignobil numero mi sciolsi, s’egli non intende d’esser uscito fuor de l’antro platonico, rimosso dalla condizion della sciocca et ignobilissima moltitudine; essendo che quei che profittano in questa contemplazione non possono esser molti e numerosi. tansillo Intendi molto bene; oltre, per l’ignobil numero può intendere il corpo e sensual cognizione dalla quale bisogna alzarsi e disciòrsi chi vuol unirsi alla natura di contrario geno. cicada Dicono gli Platonici due sorte de nodi con gli quali l’anima è legata al corpo. L’uno è certo atto vivifico che da l’anima come un raggio scende nel corpo; l’altro è certa qualità vitale che da quell’atto resulta nel corpo. Or questo numero nobilissimo movente ch’è l’anima, come intendete che sia disciolto da l’ignobil numero ch’è il corpo? tansillo Certo non s’intendeva secondo alcun modo di questi: ma secondo quel modo con cui le potenze che non son comprese e cattivate nel grembo de la materia, e qualche volta come sopite et inebriate si trovano quasi ancora esse occupate nella formazion della materia e vivificazion del corpo; tal’or come risvegliate e ricordate di se stesse riconoscendo il suo principio e geno, si voltano alle cose superiori, si forzano al mondo intelligibile come al natio soggiorno; quali tal volta da là per la conversione alle cose inferiori, si son trabalsate sotto il fato e termini della generazione. Questi doi appolsi son figurati nelle due specie de metamorfosi espresse nel presente articolo che dice: Quel dio che scuot’il folgore sonoro, Asterie vedde furtivo aquilone, Mnemosine pastor, Danae oro, Alcmena sposo, Antiopa caprone; fu di Cadmo a le suore bianco toro, a Leda cigno, a Dolida dragane: io per l’altezza de l’oggetto mio da suggetto più vil dovegno un dio. Fu cavallo Saturno, Nettun delfin, e vitello si tenne Ibi, e pastor Mercurio dovenne, un’uva Bacco, Apollo un corvo furno: et io (mercé d’amore) mi cangio in dio da cosa inferiore. Nella natura è una revoluzione et un circolo per cui, per l’altrui perfezzione e soccorso, le cose superiori s’inchinano all’inferiori, e per la propria eccellenza e felicitade le cose inferiori s’inalzano alle superiori. Però vogliono i Pitagorici e Platonici esser donato a l’anima ch’a certi tempi non solo per spontanea voluntà, la qual le rivolta alla comprension de le nature, ma et anco della necessità d’una legge interna scritta e registrata dal decreto fatale vanno a trovar la propria sorte giustamente determinata. E dicono che l’anime non tanto per certa determinazione e proprio volere come ribelle declinano dalla divinità, quanto per certo ordine per cui vegnono affette verso la materia: onde non come per libera intenzione, ma come per certa occolta conseguenza vegnono a cadere; e questa è l’inclinazion ch’hanno alla generazione, come a certo minor bene. (Minor bene dico per quanto appartiene a quella natura particolare, non già per quanto appartiene alla natura universale dove niente accade senza ottimo fine che dispone il tutto secondo la giustizia.) Nella qual generazione ritrovandosi (per la conversione che vicissitudinalmente succede) de nuovo ritornano a gli abiti superiori. cicada Sì che vogliono costoro che l’anime sieno spinte dalla necessità del fato, e non hanno proprio consiglio che le guide a fatto? tansillo Necessità, fato, natura, consiglio, voluntà, nelle cose giustamente e senza errore ordinate, tutti concorrenti in uno. Oltre che (come riferisce Plotino) vogliono alcuni che certe anime possono fuggir quel proprio male, le quali prima che se gli confirme l’abito corporale, conoscendo il periglio rifuggono alla mente. Perché la mente l’inalza alle cose sublimi, come l’imaginazion l’abbassa alle cose inferiori: la mente le mantiene nel stato et identità come l’imaginazione nel moto e diversità; la mente sempre intende uno, come l’imaginazione sempre vassi fingendo varie imagini. In mezzo è la facultà razionale la quale è composta de tutto, come quella in cui concorre l’uno con la moltitudine, il medesimo col diverso, il moto col stato, l’inferiore col superiore. – Or questa conversione e vicissitudine è figurata nella ruota delle metamorfosi, dove siede l’uomo nella parte eminente, giace una bestia al fondo, un mezzo uomo e mezzo bestia descende dalla sinistra, et un mezzo bestia e mezzo uomo ascende da la destra. Questa conversione si mostra dove Giove, secondo la diversità de affetti e maniere di quelli verso le cose inferiori, s’investisce de diverse figure dovenendo in forma de bestie; e cossi gli altri dèi transmigrano in forme basse et aliene. E per il contrario, per sentimento della propria nobiltà, ripigliano la propria e divina forma: come il furioso eroico inalzandosi per la conceputa specie della divina beltà e bontade, con l’ali de l’intelletto e voluntade intellettiva s’inalza alla divinitade lasciando la forma de suggetto più basso. E però disse: Da suggetto più vil dovegno un Dio, Mi cangio in Dio da cosa inferiore.  tansillo Cossì si descrive il discorso de l’amor eroico per quanto tende al proprio oggetto ch’è il sommo bene; e l’eroico intelletto che gionger si studia al proprio oggetto che è il primo vero o la verità absoluta. Or nel primo discorso apporta tutta la somma di questo, e l’intenzione: l’ordine della quale vien descritto in cinque altri seguenti. Dice dumque: Alle selve i mastini e i veltri slaccia il giovan Atteon, quand’il destino gli drizz’il dubio et incauto camino, di boscareccie fiere appo la traccia. Ecco tra l’acqui il più bel busto e faccia che veder poss’il mortal e divino, in ostro et alabastro et oro fino vedde: e ’l gran cacciator dovenne caccia. Il cervio ch’a’ più folti luoghi drizzav’i passi più leggieri, ratto voraro i suoi gran cani e molti. I’allargo i miei pensieri ad alta preda, et essi a me rivolti morte mi dan con morsi crudi e fieri. Atteone significa l’intelletto intento alla caccia della divina sapienza, all’apprension della beltà divina. Costui slaccia i mastini et i veltri: de quai questi son più veloci, quelli più forti. Perché l’operazion de l’intelletto precede l’operazion della voluntade; ma questa è più vigorosa et efficace che quella: atteso che a l’intelletto umano è più amabile che comprensibile la bontade e bellezza divina, oltre che l’amore è quello che muove e spinge l’intelletto acciò che lo preceda come lanterna. Alle selve, luoghi inculti e solitarii, visitati e perlustrati da pochissimi, e però dove non son impresse l’orme de molti uomini, il giovane poco esperto e prattico, come quello di cui la vita è breve et instabile il furore, nel dubio camino de l’incerta et ancipite raggione et affetto designato nel carattere di Pitagora, dove si vede più spinoso, inculto e deserto il destro et arduo camino, e per dove costui slaccia i veltri e mastini appo la traccia di boscareccie fiere che sono le specie intelligibili de concetti ideali, che sono occolte, perseguitate da pochi, visitate da rarissimi, e che non s’offreno a tutti quelli che le cercano: Ecco tra l’acqui, cioè nel specchio de le similitudini, nell’opre dove riluce l’efficacia della bontade e splender divino: le quali opre vegnon significate per il suggetto de l’acqui superiori et inferiori, che son sotto e sopra il firmamento; vede il più bel busto e faccia, cioè potenza et operazion esterna che vedersi possa per abito et atto di contemplazione et applicazion di mente mortal o divina, d’uomo o dio alcuno. cicada Credo che non faccia comparazione, e pena come in medesimo geno la divina et umana apprensione quanto al modo di comprendere, il quale è diversissimo, ma quanto al suggetto che è medesimo. tansillo Cossì è. Dice in ostro, alabastro et oro, perché quello che in figura nella corporal bellezza è vermiglio, bianco e biondo, nella divinità significa l’ostro della divina vigorosa potenza, l’oro della divina sapienza, l’alabastro della beltade divina, nella contemplazion della quale gli Pitagorici, Caldei, Platonici et altri al meglior modo che possono, s’ingegnano d’inalzarsi. Vedde il gran cacciator: comprese quanto è possibile, e dovenne caccia: andava per predare e rimase preda, questo cacciator per l’operazion de l’intelletto con cui converte le cose apprese in sé.  (cicada Intendo, perché forma le specie intelligibili a suo modo e le proporziona alla sua capacità, perché son ricevute a modo de chi le riceve. tansillo) E questa caccia per l’operazion della voluntade, per atto della quale lui si converte nell’oggetto. cicada Intendo: perché lo amore transforma e converte nella cosa amata. tansillo Sai bene che l’intelletto apprende le cose intelligibilmente, idest secondo il suo modo; e la voluntà perseguita le cose naturalmente, cioè secondo la raggione con la quale sono in sé. Cossì Atteone con que’ pensieri, que’ cani che cercavano estra di sé il bene, la sapienza, la beltade, la fiera boscareccia, et in quel modo che giunse alla presenza di quella, rapito fuor di sé da tanta bellezza, dovenne preda, veddesi convertito in quel che cercava; e s’accorse che de gli suoi cani, de gli suoi pensieri egli medesimo venea ad essere la bramata preda, perché già avendola contratta in sé, non era necessario di cercare fuor di sé la divinità. cicada Però ben si dice il regno de Dio esser in noi, e la divinitade abitar in noi per forza del riformato intelletto e voluntade. tansillo Cossì è: ecco dumque come l’Atteone, messo in preda de suoi cani, perseguitato da proprii pensieri, corre e drizza i novi passi: è rinovato a procedere divinamente e più leggermente, cioè con maggior facilità e con una più efficace lena a’ luoghi più folti, alli deserti, alla reggion de cose incomprensibili; da quel ch’era un uom volgare e commune, dovien raro et eroico, ha costumi e concetti rari, e fa estraordinaria vita. Qua gli dan morte i suoi gran cani e molti: qua finisce la sua vita secondo il mondo pazzo, sensuale, cieco e fantastico; e comincia a vivere intellettualmente: vive vita de dèi, pascesi d’ambrosia et inebriasi di nettare. – Appresso sotto forma d’un’altra similitudine descrive la maniera con cui s’arma alla ottenzion de l’oggetto, e dice: Mio pàssar solitario, a quella parte ch’adombr’ e ingombra tutt’il mio pensiero, tosto t’annida: ivi ogni tuo mestiero rafferma, ivi l’industria spendi, e l’arte. Rinasci là, là su vogli allevarte gli tuoi vaghi pulcini omai ch’il fiero destin hav’espedit’il cors’intiero contra l’impres’, onde solea ritrarte. Và, più nobil ricetto bramo ti godi, e arai per guida un dio che da chi nulla vede, è cieco detto. Và, ti sia sempre pio ogni nume di quest’ampio architetto, e non tornar a me se non sei mio. Il progresso sopra significato per il cacciator che agita gli suoi cani, vien qua ad esser figurato per un cuor alato, che è inviato da la gabbia in cui si stava ocioso e quieto, ad annidarsi alto, ad allievar gli pulcini suoi pensieri, essendo venuto il tempo in cui cessano gli impedimenti che da fuori mille occasioni, e da dentro la natural imbecillità subministravano. Licenzialo dumque per fargli più magnifica condizione, applicandolo a più alto proposito et intento, or che son più fermamente impiumate quelle potenze de l’anima significate anco da Platonici per le due ali. E gli commette per guida quel dio che dal cieco volgo è stimato insano e cieco, cioè l’amore: il qual per mercé e favor del cielo è potente di trasformarlo come in quell’altra natura alla quale aspira o quel stato dal quale va peregrinando bandito. Onde disse: E non tornar a me che non sei mio, di sorte che non con indignità possa io dire con quell’altro: Lasciato m’hai, cuor mio, e lume d’occhi miei non sei più meco. Appresso descrive la morte de l’anima, che da Cabalisti è chiamata morte di bacio figurata nella Cantica di Salomone dove l’amica dice: Che mi bacie col bacio de sua bocca, perché col suo ferire un troppo crudo amor mi fa languire. Da altri è chiamata sonno, dove dice il Salmista: S’avverrà, ch’io dia sonno a gli occhi miei, e le palpebre mie dormitaransi, arrò ’n colui pacifico riposo. Dice dumque cossì l’alma, come languida per esser morta in sé, e viva ne l’oggetto: Abiate cur’ o furiosi al core: ché tropp’ il mio da me fatto lontano, condotto in crud’e dispietata mano, lieto soggiorn’ove si spasma e muore. Co i pensier mel richiamo a tutte l’ore: et ei rubello qual girfalco insano, non più conosce quell’amica mano, onde per non tornar è uscito fore. Bella fera, ch’in pene tante contenti, il cor, spirt’, alma annodi con tue punte, tuoi vampi e tue catene, de sguardi, accenti e modi; quel che languisc’et arde, e non riviene, chi fia che saldi, refrigere e snodi? Ivi l’anima dolente non già per vera discontentezza, ma con affetto di certo amoroso martìre parla come drizzando il suo sermone a gli similmente appassionati: come se non a felice suo grado abbia donato congedo al core, che corre dove non può arrivare, si stende dove non può giongere, e vuol abbracciare quel che non può comprendere; e con ciò perché in vano s’allontana da lei, mai sempre più e più va accendendosi verso l’infinito. cicada Onde procede, o Tansillo, che l’animo in tal progresso s’appaga del suo tormento? onde procede quel sprone ch’il stimola sempre oltre quel che possiede? tansillo Da questo che ti dirò adesso. Essendo l’intelletto divenuto all’apprension d’una certa e definita forma intelligibile, e la volontà all’affezzione commensurata a tale apprensione, l’intelletto non si ferma là: perché dal proprio lume è promosso a pensare a quello che contiene in sé ogni geno de intelligibile et appetibile, sin che vegna ad apprendere con l’intelletto l’eminenza del fonte de l’idee, oceano d’ogni verità e bontade. Indi aviene che qualunque specie gli vegna presentata e da lei vegna compresa: da questo che è presentata e compresa, giudica che sopra essa è altra maggiore e maggiore, con ciò sempre ritrovandosi in discorso e moto in certa maniera. Perché sempre vede che quel tutto che possiede è cosa misurata, e però non può essere bastante per sé, non buono da per sé, non bello da per sé; perché non è l’universo, non è l’ente absoluto: ma contratto ad esser questa natura, ad esser questa specie, questa forma rapresentata a l’intelletto e presente a l’animo. Sempre dumque dal bello compreso, e per conseguenza misurato, e conseguentemente bello per participazione, fa progresso verso quello che è veramente bello, che non ha margine e circonscrizzione alcuna. cicada Questa prosecuzione mi par vana. tansillo Anzi non, atteso che non è cosa naturale né tansillo cicada tansillo conveniente che l’infinito sia compreso, né esso può donarsi finito: percioché non sarrebe infinito; ma è conveniente e naturale che l’infinito per essere infinito sia infinitamente perseguitato (in quel modo di persecuzione il quale non ha raggion di moto fisico, ma di certo moto metafisica; et il quale non è da imperfetto al perfetto: ma va circuendo per gli gradi della perfezzione, per giongere a quel centro infinito il quale non è formato né forma). cicada Vorrei sapere come circuendo si puo arrivare al centro. Non posso saperlo. Perché lo dici? Perché posso dirlo, e lasciarvel considerare. Se non volete dire che quel che perséguita l’infinito, è come colui che discorrendo per la circonferenza cerca il centro, io non so quel che vogliate dire. tansillo Altro. cicada Or se non vuoi dechiararti, io non voglio intenderti. Ma dimmi, se ti piace: che intende per quel che dice il core esser condotto in cruda e dispietata mano? tansillo Intende una similitudine o metafora tolta da quel, che comunmente si dice crudele chi non si lascia fruire o non pienamente fruire, e che è più in desio che in possessione; onde per quel che possiede alcuno, non al tutto lieto soggiorna, perché brama, si spasma e muore. cicada Quali son quei pensieri che il richiamano a dietro, per ritrarlo da sì generosa impresa? tansillo Gli affetti sensitivi et altri naturali che guardano al regimento del corpo. cicada Che hanno a far quelli di questo che in modo alcuno non può aggiutargli, né favorirgli? tansillo Non hanno a far di lui, ma de l’anima: la quale essendo troppo intenta ad una opra o studio, dovien remissa e poco sollecita ne l’altra. cicada tansillo cicada sanno. Perché lo chiama qual insano? Perché soprasape. Sogliono esser chiamati insani quei che men tansillo Anzi insani son chiamati quelli che non sanno secondo l’ordinario, o che tendano più basso per aver men senso, o che tendano più alto per aver più intelletto. cicada M’accorgo che dici il vero. Or dimmi appresso: quai sono le punte, gli vampi e le catene? tansillo Punte son quelle nuove che stimulano e risvegliano l’affetto perché attenda; vampi son gli raggi della bellezza presente che accende quel che gli attende; catene son le parti e circonstanze che tegnono fissi gli occhi de l’attenzione et uniti insieme gli oggetti e le potenze. cicada Che son gli sguardi, accenti e modi? tansillo Sguardi son le raggioni con le quali l’oggetto (come ne mirasse) ci si fa presente; accenti son le raggioni con le quali ci inspira et informa; modi son le circonstanze con le quali ci piace sempre et aggrada. Di sorte ch’il cor che dolcemente languisce, suavemente arde e constantemente nell’opra persevera; teme che la sua ferita si salde, ch’il suo incendio si smorze e che si sciolga il suo laccio. cicada Or recita quel che seguita. tansillo ch’uscir volete da materne fasce de l’afflitt’alma, e siete acconci arcieri per tirar al versagli’ onde vi nasce l’alto concetto: in questi erti sentieri scontrarvi a cruda fier’il ciel non lasce. Sovvengav’il tornar, e richiamate il cor ch’in man di dea selvaggia late. Armatevi d’amore di domestiche fiamme, et il vedere reprimete sì forte, che straniere non vi rendan compagni del mio core. Al men portate nuova di quel ch’a lui tanto diletta e giova. Qua descrive la natural sollecitudine de l’anima attenta circa la generazione per l’amicizia ch’ha contratta con la materia. Ispedisce gli armati pensieri che sollecitati e spinti dalla querela della natura inferiore, son inviati a richiamar il core. L’anima l’instruisce come si debbano portare perché invaghiti et attratti dal oggetto non facilmente vegnano anch’essi sedotti a rimaner cattivi e compagni del core. Dice dumque che s’armino d’amore: di quello amore che accende con domestiche fiamme, cioè quello che è amico della generazione alla quale son ubligati, e nella cui legazione, ministerio e milizia si ritrovano. Appresso li dà ordine che reprimano il vedere chiudendo gli occhi, perché non mirino altra beltade o bontade che quella qual gli è presente, amica e madre. E conchiude al fine che se per altro ufficio non vogliono farsi rivedere, rivegnano al manco per donargli saggio delle raggioni e stato del suo core. cicada Prima che procediate ad altro, vorrei intender da voi che è quello che intende l’anima quando dice a gli pensieri: il vedere reprimete sì forte. tansillo Ti dirò. Ogni amore procede dal vedere: l’amore intelligibile dal vedere intelligibilmente; il sensibile dal vedere sensibilmente. Or questo vedere ha due significazioni: perché o significa la potenza visiva, cioè la vista, che è l’intelletto, overamente senso; o significa l’atto di quella potenza, cioè quell’applicazione che fa l’occhio o l’intelletto a l’oggetto materiale o intellettuale. Quando dumque si consegliano gli pensieri di reprimere il vedere, non s’intende del primo modo, ma del secondo; perché questo è il padre della seguente affezzione del appetito sensitivo o intellettivo. cicada Questo è quello ch’io volevo udir da voi. Or se l’atto della potenza visiva è causa del male o bene che procede dal vedere, onde avviene che amiamo e desideramo di vedere? Et onde avviene che nelle cose divine abbiamo più amore che notizia? tansillo Desideriamo il vedere, perché in qualche modo veggiamo la bontà del vedere; perché siamo informati che per l’atto del vedere le cose belle s’offreno: però desiderano quell’atto, perché desideriamo le cose belle. cicada Desideriamo il bello e buono; ma il vedere non è bello, né buono, anzi più tosto quello è parangone o luce per cui veggiamo non solamente il bello e buono, ma anco il rio e brutto. Però mi pare ch’il vedere tanto può esser bello o buono, quanto la vista può esser bianco o nero: se dumque la vista (la quale è atto) non è bello né buono, come può cadere in desiderio? tansillo Se non per sé, certamente per altro è desiderata, essendo che l’apprension di quell’altro senza lei non si faccia. cicada Che dirai se quell’altro non è in notizia di senso né d’intelletto? come, dico, può esser desiderato almanco d’esser visto, se di esso non è notizia alcuna, se verso quello né l’intelletto né il senso ha esercitato atto alcuno, anzi è in dubio se sia intelligibile o sensibile, se sia cosa corporea o incorporea, se sia uno o doi o più, d’una o d’un’altra maniera? tansillo Rispondo che nel senso e l’intelletto è un appetito et appulso al sensibile in generale; perché l’intelletto vuol intender tutto il vero, perché s’apprenda poi tutto quello che è bello o buono intelligibile: la potenza sensitiva vuol informarsi de tutto il sensibile, per che s’apprenda poi quanto è buono o bello sensibile. Indi aviene che non meno desiderano vedere le cose ignote e mai viste, che le cose conosciute e viste. E da questo non séguita ch’il desiderio non proceda da la cognizione, e che qualche cosa desideriamo che non è conosciuta; ma dico che sta pur raro e fermo che non desideriamo cose incognite. Perché se sono occorre quanto all’esser particulare, non sono occolte quanto a l’esser generale: come in tutta la potenza visiva si trova tutto il visibile in attitudine, nella intellettiva tutto l’intelligibile. Però come ne l’attitudine è l’inclinazione a l’atto, aviene che l’una e l’altra potenza è inchinata a l’atto in universale, come a cosa naturalmente appresa per buona. Non parlava dumque a sordi o ciechi l’anima, quando consultava con suoi pensieri de reprimere il vedere, il quale quantunque non sia causa prossima del volere, è però causa prima e principale. cicada Che intendete per questo ultimamente detto? tansillo Intendo che non è la figura o la specie sensibilmente o intelligibilmente representata, la quale per sé muove: perché mentre alcuno sta mirando la figura manifesta a gli occhi, non viene ancora ad amare; ma da quello instante che l’animo concipe in se stesso quella figurata non più visibile ma cogitabile, non più dividua ma individua, non più sotto specie di cosa, ma sotto specie di buono o bello, all’ora subito nasce l’amore. Or questo è quel vedere dal quale l’anima vorrebbe divertir gli occhi de suoi pensieri. Qua la vista suole promuovere l’affetto ad amar più che non è quel che vede; perché, come poco fa ho detto, sempre considera (per la notizia universale che tiene del bello e buono) che oltre li gradi della compresa specie de buono e bello, sono altri et altri in infinito. cicada Onde procede che dopo che siamo informati de la specie del bello la quale è conceputa nell’animo, pure desideriamo di pascere la vista esteriore? tansillo Da quel, che l’animo vorrebbe sempre amare quel che ama, vuol sempre vedere quel che vede. Però vuole che quella specie che gli è stata parturita dal vedere non vegna ad attenuarsi, snervarsi e perdersi. Vuol dumque sempre oltre et oltre vedere, perché quello che potrebe oscurarsi nell’affetto interiore, vegna spesso illustrato dall’aspetto esteriore: il quale come è principio de l’essere, bisogna che sia principio del conservare. Proporzionalmente accade ne l’atto del intendere e considerare: perché come la vista si riferisce alle cose visibili, cossì l’intelletto alle cose intelligibili. Credo dumque ch’intendiate a che fine et in che modo l’anima intenda quando dice: reprimet’il vedere. cicada Intendo molto bene. Or seguitate a riportar quel ch’avvenne di questi pensieri. tansillo Séguita la querela de la madre contra gli detti figli li quali, per aver contra l’ordinazion sua aperti gli occhi et affissigli al splendor de l’oggetto, erano rimasi in compagnia del core. Dice dumque: E voi ancor a me figli crudeli, per più inasprir mia doglia, mi lasciaste; e perché senza fin più mi quereli, ogni mia spene con voi n’amenaste. A che il senso riman, o avari cieli? a che queste potenze tronche e guaste, se non per farmi materia et essempio de sì grave martir, sì lungo scempio? Deh (per dio) cari figli, lasciate pur mio fuoco alato in preda, e fate ch’io di voi alcun riveda tornato a me da que’ tenaci artigli. Lassa, nessun riviene per tardo refrigerio de mie pene. Eccomi misera priva del core, abandonata da gli pensieri, lasciata da la speranza, la qual tutta avevo fissa in essi; altro non mi rimane che il senso della mia povertà, infelicità e miseria. E perché non son oltre lasciata da questo? perché non mi soccorre la morte, ora che son priva de la vita? A che mi trovo le potenze naturali prive de gli atti suoi? Come potrò io sol pascermi di specie intelligibili, come di pane intellettuale, se la sustanza di questo supposito è composta? Come potrò io trattenirmi nella domestichezza di queste amiche e care membra, che m’ho intessute in circa, contemprandole con la simmetria de le qualitadi elementari, se mi abandonano gli miei pensieri tutti et affetti, intenti verso la cura del pane immateriale e divino? Su su, o miei fugaci pensieri, o mio rubelle cuore: viva il senso di cose sensibili e l’intelletto de cose intelligibili. Soccorrasi al corpo con la materia e suggetto corporeo, e l’intelletto con gli suoi oggetti s’appaghe: a fin che conste questa composizione, non si dissolva questa machina, dove per mezzo del spirito l’anima è unita al corpo. Come, misera, per opra domestica più tosto che per esterna violenza ho da veder quest’orribil divorzio ne le mie parti e membra? Perché l’intelletto s’impaccia di donar legge al senso e privarlo de suoi cibi? e questo per il contrario resiste a quello, volendo vivere secondo gli proprii e non secondo l’altrui statuti? perché questi e non quelli possono mantenerlo e bearlo, percioché deve essere attento alla sua comoditade e vita, non a l’altrui. Non è armonia e concordia dove è unità, dove un essere vuol assorbir tutto l’essere; ma dove è ordine et analogia di cose diverse; dove ogni cosa serva la sua natura. Pascasi dumque il senso secondo la sua legge de cose sensibili, la carne serva alla legge de la carne, il spirito alla legge del spirito, la raggione a la legge de la raggione: non si confondano, non si conturbino. Basta che uno non guaste o pregiudiche alla legge de l’altro, se non è giusto che il senso oltragge alla legge della raggione. È pur cosa vituperosa che quella tirannegge su la legge di questo, massime dove l’intelletto è più peregrino e straniero, et il senso è più domestico e come in propria patria. – Ecco dumque, o miei pensieri, come di voi, altri son ubligati di rimanere alla cura di casa, et altri possono andar a procacciare altrove. Questa è legge di natura, questa per conseguenza è legge dell’autore e principio della natura. Peccate dumque or che tutti sedotti dalla vaghezza de l’intelletto lasciate al periglio de la morte l’altra parte di me. Onde vi è nato questo malencolico e perverso umore di rompere le certe e naturali leggi de la vita vera che sta nelle vostre mani, per una incerta e che non è se non in ombra oltre gli limiti del fantastico pensiero? Vi par cosa naturale che non vivano animale et umanamente, ma divina, se elli non sono dèi ma uomini et animali? È legge del fato e della natura che ogni cosa s’adopre secondo la condizion de l’esser suo: per che dumque mentre perseguitate il nettare avaro de gli dèi, perdete il vostro presente e proprio, affligendovi forse sotto la vana speranza de l’altrui? Credete che non si debba sdegnar la natura di donarvi l’altro bene, se quello che presentanearnente v’offre tanto stoltamente dispreggiate? Sdegnarà il ciel dar il secondo bene a chi ’l primiero don caro non tiene. Con queste e simili raggioni l’anima prendendo la causa de la parte più inferma, cerca de richiamar gli pensieri alla cura del corpo. Ma quelli (benché al tardi) vegnono a mostrarsegli non già di quella forma con cui si partiro, ma sol per dichiarargli la sua ribellione, e forzarla tutta a seguitarli. Là onde in questa forma si lagna la dolente: Ahi cani d’Atteon, o fiere ingrate, che drizzai al ricetto de mia diva, e vòti di speranza mi tornate; anzi venendo a la materna riva, tropp’infelice fio mi riportate: mi sbranate, e volete ch’i’ non viva. Lasciami, vita, ch’al mio sol rimonte, fatta gemino rio senz’il mio fonte. Quand’il mio pondo greve converrà che natura mi disciolga? Quand’avverrà ch’anch’io da qua mi tolga, e ratt’a l’alt’oggetto mi sulleve; e insieme col mio core e i communi pulcini ivi dimore? Vogliono gli Platonici che l’anima, quanto alla parte superiore, sempre consista ne l’intelletto, dove ha raggione d’intelligenza più che de anima: atteso che anima è nomata per quanto vivifica il corpo e lo sustenta. Cossì qua la medesima essenza che nodrisce e mantiene li pensieri in alto insieme col magnificato cuore, se induce dalla parte inferiore contrastarsi e richiamar quelli come ribelli. cicada Sì che non sono due essenze contrarie, ma una suggetta a doi termini di contrarietade? tansillo Cossì è a punto; come il raggio del sole il quale quindi tocca la terra et è gionto a cose inferiori et oscure che illustra, vivifica et accende, indi è gionto a l’elemento del fuoco, cioè a la stella da cui procede, ha principio, è diffuso, et in cui ha propria et originale sussistenza: cossì l’anima ch’è nell’orizonte della natura corporea et incorporea, ha con che s’inalze alle cose superiori, et inchine a cose inferiori. E ciò puoi vedere non accadere per raggion et ordine di moto locale, ma solamente per appulso d’una e d’un’altra potenza o facultade. Come quando il senso monta all’imaginazione, l’imaginazione alla raggione, la raggione a l’intelletto, l’intelletto a la mente, all’ora l’anima tutta si converte in Dio, et abita il mondo intelligibile. Onde per il contrario descende per conversion al mondo sensibile per via de l’intelletto, raggione, imaginazione, senso, vegetazione. cicada È vero ch’ho inteso che per trovarsi l’anima nell’ultimo grado de cose divine, meritamente descende nel corpo mortale, e da questo risale di nuovo alli divini gradi; e che son tre gradi d’intelligenze: perché son altre nelle quali l’intellettuale supera l’animale, quali dicono essere l’intelligenze celesti; altre nelle quali l’animale supera l’intellettuale, quali son l’intelligenze umane; altre sono nelle quali l’uno e l’altro si portano ugualmente, come quelle de demoni o eroi. tansillo Nell’apprender dumque che fa la mente, non può desiderare se non quanto gli è vicino, prossimo, noto e familiare. Cossì il porco non può desiderar esser uomo, né quelle cose che son convenienti all’appetito umano. Ama più d’isvoltarsi per la luta che per un letto de bissino; ama d’unirsi ad una scrofa, non a la più bella donna che produca la natura: perché l’affetto séguita la raggion della specie (e tra gli uomini si può vedere il simile, secondo che altri son più simili a una specie de bruti animali, altri ad un’altra: questi hanno del quadrupede, quelli [del] volatile; e forse hanno qualche vicinanza, la qual non voglio dire, per cui si son trovati quei che sono affetti a certe sorte di bestie). Or a la mente (che trovasi oppressa dalla material congionzione de l’anima) se fia lecito di alzarsi alla contemplazione d’un altro stato in cui l’anima può arrivare, potrà certo far differenza da questo a quello, e per il futuro spreggiar il presente. Come se una bestia avesse senso della differenza che è tra le sue condizioni e quelle de l’uomo, e l’ignobiltà del stato suo dalla nobiltà del stato umano, al quale non stimasse impossibile di poter pervenire; amarebbe più la morte che li donasse quel camino et ispedizione, che la vita quale l’intrattiene in quel essere presente. Qua dumque quando l’anima si lagna dicendo O cani d’Atteon, viene introdotta come cosa che consta di potenze inferiori solamente, e da cui la mente è ribellata con aver menato seco il core, cioè gl’intieri affetti, con tutto l’exercito de pensieri: là onde per apprension del stato presente et ignoranza d’ogni altro stato, il quale non più lo stima essere, che da lei possa esser conosciuto, si lamenta de pensieri li quali al tardi convertendosi a lei vegnono per tirarla su più tosto che a farsi ricettar da lei. E qua per la distrazzione che patisce dal commune amore della materia e di cose intelligibili, si sente lacerare e sbranare di sorte che bisogna al fine di cedere a l’appulso più vigoroso e forte. Qua se per virtù di contemplazione ascende o è rapita sopra l’orizonte de gli affetti naturali, onde con più puro occhio apprenda la differenza de l’una e l’altra vita, all’ora vinta da gli alti pensieri, come morta al corpo, aspira ad alto; e benché viva nel corpo, vi vegeta come morta, e vi è presente in atto de animazione et absente in atto d’operazioni; non perché non vi operi mentre il corpo è vivo, ma perché l’operazioni del composto sono rimesse, fiacche e come dispenserate. cicada Cossì un certo Teologo, che si disse rapito sin al terzo cielo, invaghito da la vista di quello, disse che desiderava la dissoluzione dal suo corpo. tansillo In questo modo, dove prima si lamentava del core e querelavasi de pensieri, ora desidera d’alzarsi con quelli in alto, e mostra il rincrescimento suo per la communicazione e familiarità contratta con la materia corporale, e dice: Lasciami vita corporale, e non m’impacciar ch’io rimonti al mio più natio albergo, al mio sole: lasciami ormai che più non verse pianto da gli occhi miei, o perché mal posso soccorrerli, o perché rimagno divisa dal mio bene; lasciami, che non è decente né possibile che questi doi rivi scorrano senza il suo fonte, cioè senza il core: non bisogna (dico), che io faccia dei fiumi de lacrime qua basso, se il mio core il quale è fonte de tai fiumi, se n’è volato ad alto con le sue ninfe, che son gli miei pensieri. Cossì a poco a poco, da quel disamore e rincrescimento procede a l’odio de cose inferiori; come quasi dimostra dicendo: Quand’il mio pondo greve converrà che natura mi disciolga? e quel che seguita appresso. cicada Intendo molto bene questo, e quello che per questo volete inferire a proposito della principale intenzione: cioè che son gli gradi de gli amori, affezzioni e furori, secondo gli gradi di maggior o minore lume di cognizione et intelligenza. tansillo Intendi bene. Da qua devi apprendere quella dottrina che comunmente, tolta da’ Pitagorici e Platonici vuole che l’anima fa gli doi progressi d’ascenso e descenso, per la cura ch’ha di sé e de la materia; per quel ch’è mossa dal proprio appetito del bene, e per quel ch’è spinta da la providenza del fato. cicada Ma di grazia dimmi brevemente quel che intendi de l’anima del mondo: se ella ancora non può ascendere né descendere? tansillo Se tu dimandi del mondo secondo la volgar significazione, cioè in quanto significa l’universo, dico che quello per essere infinito e senza dimensione o misura, viene a essere inmobile et inanimato et informe, quantunque sia luogo de mondi infiniti mobili in esso, et abbia spacio infinito, dove son tanti animali grandi che son chiamati astri. Se dimandi secondo la significazione che tiene appresso gli veri filosofi, cioè in quanto significa ogni globo, ogni astro, come è questa terra, il corpo del sole, luna et altri, dico che tal anima non ascende né descende, ma si volta in circolo. Cossì essendo composta de potenze superiori et inferiori, con le superiori versa circa la divinitade, con l’inferiori circa la mole la qual viene da essa vivificata e mantenuta intra gli tropici della generazione e corrozzione de le cose viventi in essi mondi, servando la propria vita eternamente: perché l’atto della divina providenza sempre con misura et ordine medesimo, con divino calore e lume le conserva nell’ordinario e medesimo essere. cicada Mi basta aver udito questo a tal proposito. tansillo Come dumque accade che queste anime particolari diversamente secondo diversi gradi d’ascenso e descenso vegnono affette quanto a gli abiti et inclinazioni, cossì vegnono a mostrar diverse maniere et ordini de furori, amori e sensi: non solamente nella scala de la natura, secondo gli ordini de diverse vite che prende l’anima in diversi corpi, come vogliono espressamente gli Pitagorici, Saduchimi et altri, et implicitamente Platone et alcuni che più profondano in esso; ma ancora nella scala de gli affetti umani, la quale è cossì numerosa de gradi come la scala della natura, atteso che l’uomo in tutte le sue potenze mostra tutte le specie de lo ente. cicada Però da le affezzioni si possono conoscer gli animi, se vanno alto o basso, o se vegnono da alto o da basso, se procedono ad esser bestie o pur ad essere divini, secondo lo essere specifico come intesero gli Pitagorici, o secondo la similitudine de gli affetti solamente come comunmente si crede: non dovendo la anima umana posser essere anima di bruto, come ben disse Plotino, et altri Platonici secondo la sentenza del suo principe. tansillo Bene. Or per venire al proposito, da furor animale questa anima descritta è promossa a furor eroico, se la dice: Quando averrà ch’al alto oggetto mi sulleve, et ivi dimore in compagnia del mio core e miei e suoi pulcini? Questo medesimo proposito continova quando dice: Destin, quando sarà ch’io monte monte, qual per bearm’a l’alte porte porte, che fan quelle bellezze conte, conte, e ’l tenace dolor conforte forte chi fe’ le membra me disgionte, gionte, né lascia mie potenze smorte morte? Mio spirto più ch’il suo rivale vale, s’ove l’error non più l’assale, sale. Se dove attende, tende, e là ’ve l’alto oggett’ascende, ascende: e se quel ben ch’un sol comprende, prende, per cui convien che tante emende mende; esser felice lice, come chi sol tutto predice dice. O destino, o fato, o divina immutabile providenza, quando sarà ch’io monte a quel monte, cioè ch’io vegna a tanta altezza di mente, che mi faccia toccar transportandomi quegli alti aditi e penetrali, che mi fanno evidenti e come comprese e numerate quelle conte, cioè rare bellezze? Quando sarà, che forte et efficacemente conforte il mio dolore (sciogliendomi da gli strettissimi lacci de le cure, nelle quali mi trovo) colui che fe’ gionte et unite le mie membra, ch’erano disunite e sgionte: cioè l’amore che ha unito insieme queste corporee parti, ch’erano divise quanto un contrario è diviso da l’altro, e che ancora queste potenze intellettuali, quali ne gli atti suoi son smorte, non le lascia a fatto morte, facendole alquanto respirando aspirar in alto? Quando, dico, mi confortarà a pieno, donando a queste libero et ispedito il volo, per cui possa la mia sustanza tutta annidarsi là dove forzandomi convien ch’io emende tutte le mende mie; dove pervenendo il mio spirito, vale più ch’il rivale, perché non v’è oltraggio che li resista, non è contrarietà ch’il vinca, non v’è error che l’assaglia? Oh se tende et arriva là dove forzandosi attende; et ascende e perviene a quell’altezza, dove ascende, vuol star montato, alto et elevato il suo oggetto: se fia che prenda quel bene che non può esser compreso da altro che da uno, cioè da se stesso (atteso che ogn’altro l’have in misura della propria capacità; e quel solo in tutta pienezza): all’ora avverrammi l’esser felice in quel modo che dice chi tutto predice, cioè dice quella altezza nella quale il dire tutto e far tutto è la medesima cosa; in quel modo che dice o fa chi tutto predice, cioè chi è de tutte cose efficiente e principio: di cui il dire [e] preordinare è il vero fare e principiare. Ecco come per la scala de cose superiori et inferiori procede l’affetto de l’amore, come l’intelletto o sentimento procede da questi oggetti intelligibili o conoscibili a quelli; o da quelli a questi. cicada Cossì vogliono la più gran parte de sapienti la natura compiacersi in questa vicissitudinale circolazione che si vede ne la vertigine de la sua ruota.  cicada Fate pure ch’io veda, perché da me stesso potrò considerar le condizioni di questi furori, per quel ch’appare esplicato nell’ordine (in questa milizia) qua descritto. tansillo Vedi come portano l’insegne de gli suoi affetti o fortune. Lasciamo di considerar su gli lor nomi et abiti; basta che stiamo su la significazion de l’imprese et intelligenza de la scrittura, tanto quella che è messa per forma del corpo de la imagine, quanto l’altra ch’è messa per il più de le volte a dechiarazion de l’impresa. cicada Cossì farremo. Or ecco qua il primo che porta un scudo distinto in quattro colori, dove nel cimiero è depinta la fiamma sotto la testa di bronzo, da gli forami della quale esce a gran forza un fumoso vento, e vi è scritto in circa At regna senserunt tria. tansillo Per dichiarazion di questo direi che per essere ivi il fuoco che per quel che si vede scalda il globo, dentro il quale è l’acqua, avviene che questo umido elemento essendo rarefatto et attenuato per la virtù del calore, e per conseguenza risoluto in vapore, richieda molto maggior spacio per esser contenuto: là onde se non trova facile exito, va con grandissima forza, strepito e ruina a crepare il vase. Ma se vi è loco o facile exito d’onde possa evaporare, indi esce con violenza minore a poco a poco; e secondo la misura con cui l’acqua se risolve in vapore, soffiando svapora in aria. Qua vien significato il cor del furioso, dove come in esca ben disposta essendo attaccato l’amoroso foco, accade che della sustanza vitale altro sfaville in fuoco, altro si veda in forma de lacrimoso pianto boglier nel petto, altro per l’exito di ventosi suspiri accender l’aria. – E però dice At regna senserunt tria. Dove quello At ha  II. tansillo Appresso è designato un che ha nel suo scudo parimente destinto in quattro colori, il cimiero, dove è un sole che distende gli raggi nel dorso de la terra; e vi è una nota che dice Idem semper ubique totum. Giordano Bruno De gli eroici furori virtù di supponere differenza, o diversità, o contrarietà: quasi dicesse che altro è che potrebbe aver senso del medesimo, e non l’have. Il che è molto bene esplicato ne le rime seguenti sotto la figura: Dal mio gemino lume, io poca terra soglio non parco umor porgere al mare; da quel che dentr’il petto mi si serra spirto non scarso accolgon l’aure avare; e ’l vampo che dal cor mi si disserra si può senza scemars’al ciel alzare: con lacrime, suspiri et ardor mio a l’acqua, a l’aria, al fuoco rendo il fio. Accogli’acqu’, aria, foco qualche parte di me: ma la mia dea si dimostra cotant’iniqua e rea, che né mio pianto appo lei trova loco, né la mia voce ascolta, né piatos’al mi’ardor umqua si volta. Qua la suggetta materia significata per la terra è la sustanza del furioso; versa dal gemino lume, cioè da gli occhi, copiose lacrime che fluiscono al mare; manda dal petto la grandezza e moltitudine de suspiri a l’aria capacissimo; et il vampo del suo core non come picciola favilla o debil fiamma nel camino de l’aria s’intepidisce, infuma e trasmigra in altro essere: ma come potente e vigoroso (più tosto acquistando de l’altrui che perdendo del proprio) gionge alla congenea sfera. cicada Ho ben compreso il tutto. A l’altro. cicada Vedo che non può esser facile l’interpretazione. tansillo Tanto il senso è più eccellente, quanto è men volgare: il qual vedrete essere solo, unico e non stiracchiato. Dovete considerare che il sole benché al rispetto de diverse regioni de la terra, per ciascuna, sia diverso, a tempi a tempi, a loco a loco, a parte a parte; al riguardo però del globo tutto, come medesimo, sempre et in cadaun loco fa tutto: atteso che, in qualunque punto de l’eclittica ch’egli si trove, viene a far l’inverno, l’estade, l’autunno e la primavera; e l’universal globo de la terra a ricevere in sé le dette quattro tempeste. Perché mai è caldo a una parte che non sia freddo a l’altra; come quando fia a noi nel tropico del Cancro caldissimo, è freddissimo al tropico del Capricorno; di sorte che è a medesima raggione l’inverno a quella parte, con cui a questa è l’estade, et a quelli che son nel mezzo è temperato, secondo la disposizion vernale o autumnale. Cossì la terra sempre sente le piogge, li venti, gli calori, gli freddi; anzi non sarebbe umida qua, se non disseccasse in un’altra parte, e non la scalderebe da questo lato il sole, se non avesse lasciato d’iscaldarla da quell’altro. cicada Prima che finisci ad conchiudere, io intendo quel che volete dire. Intendeva egli che come il sole sempre dona tutte le impressioni a la terra, e questa sempre le riceve intiere e tutte: cossì l’oggetto del furioso col suo splendore attivamente lo fa suggetto passivo de lacrime, che son l’acqui; de ardori, che son gl’incendii; e de suspiri quai son certi vapori, che son mezzi che parteno dal fuoco e vanno a l’acqui, o partono da l’acqui e vanno al fuoco. tansillo Assai bene s’esplica appresso: Quando declin’il sol al Capricorno, fan più ricco le piogge ogni torrente; se va per l’equinozzio o fa ritorno, ogni postiglion d’Eolo più si sente; e scalda più col più prolisso giorno, nel tempo che rimonta al Cancro ardente: non van miei pianti, sospiri et ardori con tai freddi, temperie e calori. Sempre equalmente in pianto, quantumqu’intensi sien suspiri e fiamme. E benché troppo m’inacqui et infiamme, mai avvien ch’io suspire men che tanto: infinito mi scaldo, equalment’a i suspiri e pianger saldo. cicada Questo non tanto dechiara il senso de la divisa come il precedente discorso faceva: quanto più tosto dice la conseguenza di quello, o l’accompagna. tansillo Dite megliore, che la figura è latente ne la prima parte, et il motto è molto esplicato ne la seconda; come l’uno e l’altro è molto propriamente significato nel tipo del sole e de la terra. cicada Passamo al terzo. III. tansillo Il terzo nel scudo porta un fanciullo ignudo disteso sul verde prato, e che appoggia la testa sollevata sul braccio con gli occhi rivoltati verso il cielo a certi edificii de stanze, torri, giardini et orti che son sopra le nuvole, e vi è un castello di cui la materia è fuoco; et in mezzo è la nota che dice Mutuo fulcimur. cicada Che vuol dir questo? tansillo Intendi quel furioso significato per il fanciullo ignudo come semplice, puro et esposto a tutti gli accidenti di natura e di fortuna, qualmente con la forza del pensiero edifica castegli in aria, e tra l’altre cose una torre di cui l’architettore è l’amore, la materia l’amoroso foco, et il fabricatore egli medesimo, che dice Mutuo fulcimu: cioè io vi edifico e vi sustegno là con il pensiero, e voi mi sustenete qua con la speranza: voi non sareste in essere se non fusse l’imaginazione et il pensiero con cui vi formo e sustegno, et io non sarrei in vita se non fusse il refrigerio e conforto che per vostro mezzo ricevo. cicada È vero che non è cosa tanto vana e tanto chimerica fantasia, che non sia più reale e vera medicina d’un furioso cuore, che qualsivoglia erba, pietra, oglio, o altra specie che produca la natura. tansillo Più possono far gli maghi per mezzo della fede, che gli medici per via de la verità: e ne gli più gravi morbi più vegnono giovati gl’infermi con credere quel tanto che quelli dicono, che con intendere quel tanto che questi facciono. Or legansi le rime: Sopra de nubi, a l’eminente loco, quando tal volta vaneggiando avvampo, per di mio spirto refrigerio e scampo, tal formo a l’aria castel de mio foco: s’il mio destin fatale china un poco, a fin ch’intenda l’alta grazia il vampo in cui mi muoio, e non si sdegn’ o adire, o felice mia pena e mio morire. Quella de fiamme e lacci tuoi, o garzon, che gli uomini e gli divi fan suspirar, e soglion far cattivi, l’ardor non sente, né prova gl’impacci: ma può ’ntrodurt’, o Amore, man di pietà, se mostri il mio dolore. cicada Mostra che quel che lo pasce in fantasia, e gli fomenta il spirito, è che (essendo lui tanto privo d’ardire d’esplicarsi a far conoscere la sua pena, quanto profondamente suggetto a tal martìre), se avvenisse ch’il fato rigido e rubelle chinasse un poco (perché voglia il destino al fin rasserenargli il volto), con far che senza sdegno o ira de l’alto oggetto gli venesse manifesto, non stima egli gioia tanto felice, né vita tanto beata, quanto per tal successo lui stime felice la sua pena, e beato il suo morire. tansillo E con questo viene a dichiarar a l’Amore che la raggion per cui possa aver adito in quel petto, non è quell’ordinaria de le armi con le quali suol cattivar uomini e dèi; ma solamente con fargli aperto il cuor focoso et il travagliato spirito de lui; a la vista del quale fia necessario che la compassion possa aprirgli il passo et introdurlo a quella difficil stanza. IV. cicada Che significa qua quella mosca che vola circa la fiamma e sta quasi quasi per bruggiarsi, e che vuol dir quel motto: Hostis non hostis? tansillo Non è molto difficile la significazione de la farfalla, che sedotta dalla vaghezza del splendore, innocente et amica va ad incorrere nelle mortifere fiamme: onde hostis sta scritto per l’effetto del fuoco, non hostis per l’affetto de la mosca. Hostis la mosca passivamente, non hostis attivamente. Hostis la fiamma per l’ardore, non hostis per il splendore. cicada Or che è quel che sta scritto nella tabella? tansillo Mai fia che de l’amor io mi lamente, senza del qual non vogli’ esser felice; sia pur ver che per lui penoso stente, non vo’ non voler quel che si me lice; sia chiar o fosch’il ciel, fredd’o ardente, sempr’un sarò ver l’unica fenice. Mal può disfar altro destin o sorte quel nodo che non può sciòrre la morte. Al cor, al spirt’, a l’alma non è piacer, o libertad’, o vita, qual tanto arrida, giove e sia gradita, qual più sia dolce, graziosa et alma, ch’il stento, giogo e morte, ch’ho per natura, voluntade e sorte. Qua nella figura mostra la similitudine che ha il furioso con la farfalla affetta verso la sua luce; ne gli carmi poi mostra più differenza e dissimilitudine che altro: essendo che comunmente si crede che se quella mosca prevedesse la sua ruina non tanto ora séguita la luce quanto all’ora la fuggirebbe, stimando male di perder l’esser proprio risolvendosi in quel fuoco nemico. Ma a costui non men piace svanir nelle fiamme de l’amoroso ardore, che essere abstratto a contemplar la beltà di quel raro splendore, sotto il qual per inclinazion di natura, per elezzion di voluntade e disposizion del fato, stenta, serve e muore: più gaio, più risoluto e più gagliardo, che sotto qualsivogli’altro piacer che s’offra al core, libertà che si conceda al spirito, e vita che si ritrove ne l’alma. cicada Dimmi, perché dice: sempr’un sarò? tansillo Perché gli par degno d’apportar raggione della sua constanza, atteso che il sapiente si muta con la luna, il stolto si muta come la luna. Cossì questo è unico con la fenice unica. V. cicada Bene; ma che significa quella frasca di palma, circa la quale è il motto: Caesar adest? tansillo Senza molto discorrere, tutto potrassi intendere per quel che è scritto nella tavola: Trionfator invitto di Farsaglia, essendo quasi estinti i tuoi guerrieri, al vederti, fortissimi ’n battaglia sorser, e vinser suoi nemici altieri. Tal il mio ben, ch’al ben del ciel s’agguaglia, fatto a la vista de gli miei pensieri, ch’eran da l’alma disdegnosa spenti, le fa tornar più che l’amor possenti. La sua sola presenza, o memoria di lei, sì le ravviva, che con imperio e potestade diva dóman ogni contraria violenza. La mi governa in pace; né fa cessar quel laccio e quella tace. Tal volta le potenze de l’anima inferiori, come un gagliardo e nemico essercito che si trova nel proprio paese, prattico, esperto et accomodato, insorge contra il peregrino adversario che dal monte de la intelligenza scende a frenar gli popoli de le valli e palustri pianure. Dove dal rigor della presenza de nemici e difficultà de precipitosi fossi vansi perdendo, e perderiansi a fatto, se non fusse certa conversione al splendor de la specie intelligibile mediante l’atto della contemplazione: mentre da gli gradi inferiori si converte a gli gradi superiori. cicada Che gradi son questi? tansillo Li gradi della contemplazione son come li gradi della luce, la quale nullamente è nelle tenebre; alcunamente è ne l’ombra; megliormente è ne gli colori secondo gli suoi ordini da l’un contrario ch’è il nero a l’altro che è il bianco; più efficacemente è nel splendor diffuso su gli corpi tersi e trasparenti, come nel specchio o nella luna; più vivamente ne gli raggi sparsi dal sole; altissima e principalissimamente nel sole istesso. Or essendo cossì ordinate le potenze apprensive et affettive de le quali sempre la prossima conseguente have affinità con la prossima antecedente, e per la conversione a quella che la sulleva, viene a rinforzarsi contra l’inferior che la deprime (come la raggione per la conversione a l’intelletto non è sedotta o vinta dalla notizia o apprensione et affetto sensitivo, ma più tosto secondo la legge di quello viene a domar e correger questo), accade che quando l’appetito razionale contrasta con la concupiscenza sensuale, se a quello per atto di conversione si presente a gli occhi la luce intelligenziale, viene a repigliar la smarrita virtude, rinforzar i nervi, spaventa e mette in rotta gli nemici. cicada In che maniera intendete che si faccia cotal conversione? tansillo Con tre preparazioni che nota il contemplativo Plotino nel libro Della bellezza intelligibile: de le quali la prima è proporsi de conformarsi d’una similitudine divina, divertendo la vista da cose che sono infra la propria perfezzione, e commune alle specie uguali et inferiori; secondo è l’applicarsi con tutta l’intenzione et attenzione alle specie superiori; terzo il cattivar tutta la voluntade et affetto a Dio. Perché da qua avverrà che senza dubio gl’influisca la divinità la qual da per tutto è presente e pronta ad ingerirsi a chi se gli volta con l’atto de l’intelletto, et aperto se gli espone con l’affetto de la voluntade. cicada Non è dumque corporal bellezza quella che invaghisce costui? tansillo Non certo, perché la non è vera né constante bellezza, e però non può caggionar vero né constante amore: la bellezza che si vede ne gli corpi è una cosa accidentale et umbratile e come l’altre che sono assorbite, alterate e guaste per la mutazione del suggetto, il quale sovente da bello si fa brutto senza che alterazion veruna si faccia ne l’anima. La raggion dumque apprende il più vero bello per conversione a quello che fa la beltade nel corpo, e viene a formarlo bello: e questa è l’anima che l’ha talmente fabricato e infigurato. Appresso l’intelletto s’inalza più, et apprende bene che l’anima è incomparabilmente bella sopra la bellezza che possa esser ne gli corpi; ma non si persuade che sia bella da per sé e primitivamente: atteso che non accaderebbe quella differenza che si vede nel geno de le anime, onde altre son savie, amabili e belle; altre stolte, odiose e brutte. Bisogna dumque alzarsi a quello intelletto superiore il quale da per sé è bello e da per sé è buono. Questo è quell’unico e supremo capitano, qual solo messo alla presenza de gli occhi de militanti pensieri, le illustra, incoraggia, rinforza e rende vittoriosi sul dispreggio d’ogn’altra bellezza e ripudio di qualsivogli’altro bene. Questa dumque è la presenza che fa superar ogni difficultà e vincere ogni violenza. cicada Intendo tutto. Ma che vuol dire La mi governa in pace, Né fa cessar quel laccio e quella face? tansillo Intende e prova, che qualsivoglia sorte d’amore quanto ha maggior imperio e più certo domìno, tanto fa sentir più stretti i lacci, più fermo il giogo, e più ardenti le fiamme. Al contrario de gli ordinarii prencipi e tiranni, che usano maggior strettezza e forza, dove veggono aver minore imperio. cicada Passa oltre. VI. tansillo Appresso veggio descritta la fantasia d’una fenice volante, alla quale è volto un fanciullo che bruggia in mezzo le fiamme, e vi è il motto: Fata obstant. Ma perché s’intenda meglior, leggasi la tavoletta: Unico augel del sol, vaga Fenice, ch’appareggi col mondo gli anni tui, quai colmi ne l’Arabia felice: tu sei chi fuste, io son quel che non fui; io per caldo d’amor muoio infelice; ma te ravviv’il sol co’ raggi sui; tu bruggi ’n un, et io in ogni loco; io da Cupido, hai tu da Febo il foco. Hai termini prefissi di lunga vita, et io ho breve fine, che pronto s’offre per mille ruine, né so quel che vivrò, né quel che vissi. Me cieco fato adduce, tu certo torni a riveder tua luce. Dal senso de gli versi si vede che nella figura si disegna l’antitesi de la sorte de la fenice e del furioso; e che il motto Fata obstant, non è per significar che gli fati siano contrarii o al fanciullo, o a la fenice, o a l’uno e l’altro; ma che non son medesimi, ma diversi et oppositi gli decreti fatali de l’uno e gli fatali decreti de l’altro: perché la fenice è quel che fu, essendoché la medesima materia per il fuoco si rinova ad esser corpo di fenice, e medesimo spirito et anima viene ad informarla; il furioso è quel che non fu, perché il suggetto che è d’uomo, prima fu di qualch’altra specie secondo innumerabili differenze. Di sorte che si sa quel che fu la fenice, e si sa quel che sarà: ma questo suggetto non può tornar se non per molti et incerti mezzi ad investirsi de medesima o simil forma naturale. Appresso, la fenice al cospetto del sole cangia la morte con la vita; e questo nel cospetto d’amore muta la vita con la morte. Oltre, quella su l’aromatico altare accende il foco; e questo il trova e mena seco, ovumque va. Quella ancora ha certi termini di lunga vita; ma costui per infinite differenze di tempo et innumerabili caggioni de circonstanze, ha di breve vita termini incerti. Quella s’accende con certezza, questo con dubio de riveder il sole. cicada Che cosa credete voi che possa figurar questo? tansillo La differenza ch’è tra l’intelletto inferiore, che chiamano intelletto di potenza o possibile o passibile, il quale è incerto, moltivario e moltiforme; e l’intelletto superiore, forse quale è quel che da Peripatetici è detto infima de l’intelligenze, e che immediatamente influisce sopra tutti gl’individui dell’umana specie, e dicesi intelletto agente et attuante. Questo intelletto unico specifico umano che ha influenza in tutti li individui, è come la luna, la quale non prende altra specie che quella unica, la qual sempre se rinova per la conversion che fa al sole che è la prima et universale intelligenza: ma l’intelletto umano individuale e numeroso viene come gli occhi a voltarsi ad innumerabili e diversissimi oggetti, onde secondo infiniti gradi che son secondo tutte le forme naturali viene informato. Là onde accade che sia furioso, vago et incerto questo intelletto particolare; come quello universale è quieto, stabile e certo, cossì secondo l’appetito come secondo l’apprensione. O pur quindi (come da per te stesso puoi facilmente desciferare) vien significata la natura dell’apprensione et appetito vario, vago, inconstante et incerto del senso, e del concetto et appetito definito, fermo e stabile de l’intelligenza; la differenza de l’amor sensuale che non ha certezza né discrezion de oggetti, da l’amor intellettivo il qual ha mira ad un certo e solo, a cui si volta, da cui è illuminato nel concetto, onde è acceso ne l’affetto, s’infiamma, s’illustra et è mantenuto nell’unità, identità e stato. VII. cicada Ma che vuol significare quell’imagine del sole con un circolo dentro, et un altro da fuori, con il motto Circuit? tansillo La significazion di questo son certo che mai arrei compresa, se non fusse che l’ho intesa dal medesimo figuratone: or è da sapere che quel circuit si referisce al moto del sole che fa per quel circolo, il quale gli vien descritto dentro e fuori; a significare che quel moto insieme insieme si fa et è fatto: onde per consequenza il sole viene sempre ad ritrovarsi in tutti gli punti di quello. Perché s’egli si muove in uno instante, séguita che insieme si muove et è mosso, e che è per tutta la circonferenza del circolo equalmente, e che in esso convegna in uno il moto e la quiete. cicada Questo ho compreso nelli dialogi De l’infinito, universo e mondi innumerabili, e dove si dechiara come la divina sapienza è mobilissima (come disse Salomone) e che la medesima sia stabilissima, come è detto et inteso da tutti quelli che intendono. Or séguita a farmi comprendere il proposito. tansillo Vuol dire che il suo sole non è come questo, che (come comunmente si crede) circuisce la terra col moto diurno in ventiquattro ore, e col moto planetare in dodeci mesi; laonde fa distinti gli quattro tempi de l’anno, secondo che a termini di quello si trova in quattro punti cardinali del Zodiaco; ma è tale, che (per essere la eternità istessa e conseguentemente una possessione insieme tutta e compita) insieme insieme comprende l’inverno, la primavera, l’estade, l’autunno, insieme insieme il giorno e la notte: perché è tutto per tutti et in tutti gli punti e luoghi. cicada Or applicate quel che dite alla figura. tansillo Qua, perché non è possibile designar il sol tutto in tutti gli punti del circolo, vi son delineati doi circoli: l’un che ’l comprenda per significar che si muove per quello; l’altro che sia da lui compreso per mostrar che è mosso per quello. cicada Ma questa dimostrazione non è troppo aperta e propria. tansillo Basta che sia la più aperta e propria che lui abbia possuta fare: se voi la possete far megliore vi si dà autorità di toglier quella e mettervi quell’altra; perché questa è stata messa solo a fin che l’anima non fusse senza corpo. cicada Che dite di quel Circuit? tansillo Quel motto, secondo tutta la sua significazione, significa la cosa quanto può essere significato; atteso che significa che volta e che è voltato: cioè il moto presente e perfetto. cicada Eccellentemente: e però que’ circoli li quali malamente significano la circonstanza del moto e quiete tale, possiamo dire che son messi a significar la sola circolazione. E cossì vegno contento del suggetto e de la forma de l’impresa eroica. Or legansi le rime. tansillo Sol che dal Tauro fai temprati lumi, e dal Leon tutto maturi e scaldi, e quando dal pungente Scorpio allumi, de l’ardente vigor non poco faldi; poscia dal fier Deucalion consumi tutto col fredd’, e i corp’umidi saldi: de primavera, estade, autunno, inverno mi scald’ accend’ ard’ avvamp’in eterno. Ho sì caldo il desio, che facilment’ a remirar m’accendo quell’alt’oggetto, per cui tant’ardendo, fo sfavillar a gli astri il vampo mio: non han momento gli anni, che vegga variar miei sordi affanni. Qua nota che gli quattro tempi de l’anno son significati non per quattro segni mobili che son Ariete, Cancro, Libra e Capricorno, ma per gli quattro che chiamano fissi, cioè Tauro, Leone, Scorpione et Aquario: per significare la perfezzione, stato e fervor di quelle tempeste. Nota appresso che in virtù di quelle apostrofi che son nel verso ottavo, possete leggere mi scaldo, accendo, ardo, avampo; over, scaldi, accendi, ardi, avampi; over scalda, accende, arde, avvampa”. Hai oltre da considerare che questi non son quattro sinonimi, ma quattro termini diversi che significano tanti gradi de gli effetti del fuoco. Il qual prima scalda, secondo accende, terzo bruggia, quarto infiamma o invampa quel ch’ha scaldato, acceso e bruggiato. E cossì son denotate nel furioso il desio, l’attenzione, il studio, l’affezzione, le quali in nessun momento sente variare. cicada Perché le mette sotto titolo d’affanni? tansillo Perché l’oggetto, ch’è la divina luce, in questa vita è più in laborioso voto che in quieta fruizione: perché la nostra mente verso quella è come gli occhi de gli uccelli notturni al sole. cicada Passa, perché ora da quel ch’è detto posso comprender tutto. VIII. tansillo Nel cimiero seguente vi sta depinta una luna piena col motto Talis mihi semper et astro. Vuol dir che a l’astro, cioè al Sole, et a lui sempre è tale, come si mostra qua piena e lucida nella circonferenza intiera del circolo: il che acciò che meglio forse intendi, voglio farti udire quel ch’è scritto nella tavoletta. Lun’inconstante, luna varia, quale con corna or vere e tal’or piene svalli, or l’orbe tuo bianc’or fosco risale, or Bora e de’ Rifei monti le valli fai lustre, or torni per tue trite scale a chiarir l’Austro, e di Libia le spalli. La luna mia per mia continua pena mai sempre è ferma, ci è mai sempre piena. È tale la mia stella, che sempre mi si togli’ e mai si rende, che sempre tanto bruggia e tanto splende, sempre tanto crudele e tanto bella: questa mia nobil face sempre sì mi martora, e sì mi piace. Mi par che voglia dire che la sua intelligenza particulare alla intelligenza universale è sempre tale: cioè da quella viene eternamente illuminata in tutto l’emisfero; benché alle potenze inferiori e secondo gl’influssi de gli atti suoi or viene oscura, or più e meno lucida. O forse vuol significare che l’intelletto suo speculativo (il quale è sempre in atto invariabilmente) è sempre volto et affetto verso l’intelligenza umana significata per la luna, perché come questa è detta infima de tutti gli astri et è più vicina a noi, cossì l’intelligenza illuminatrice de tutti noi (in questo stato) è l’ultima in ordine de l’altre intelligenze, come nota Averroe et altri più sottili Peripatetici. Quella a l’intelletto in potenza or tramonta, per quanto non è in atto alcuno, or come svallasse, cioè sorgesse dal basso de l’occolto emispero, si mostra or vacua or piena secondo che dona più o meno lume d’intelligenza; or ha l’orbe oscuro or bianco, perché talvolta mostra per ombra, similitudine e vestigio, tal volta più e più apertamente; or declina a l’Austro, or monta a Borea, cioè or ne si va più e più allontanando, or più e più s’avvicina. Ma l’intelletto in atto con sua continua pena (percioché questo non è per natura e condizione umana in cui si trova cossì travaglioso, combattuto, invitato, sollecitato, distratto e come lacerato dalle potenze inferiori) sempre vede il suo oggetto fermo, fisso e constante, e sempre pieno e nel medesimo splendor di bellezza. Cossì sempre se gli toglie per quanto non se gli concede, sempre se gli rende per quanto se gli concede. Sempre tanto lo bruggia ne l’affetto, come sempre tanto gli splende nel pensiero; sempre è tanto crudele in suttrarsi per quel che si suttrae, come sempre è tanto bello in comunicarsi per quel che gli se presenta. Sempre lo martòra, perciò che è diviso per differenza locale da lui, come sempre gli piace, percioché gli è congionto con l’affetto. cicada Or applicate l’intelligenza al motto. tansillo Dice dumqueTalis mihi semper, cioè per la mia continua applicazione secondo l’intelletto, memoria e volontarie (perché non voglio altro rallentare, intendere, né desiderare) sempre mi è tale, e per quanto posso capirla, al tutto presente, e non m’è divisa per distrazzion de pensiero, né me si fa più oscura per difetto d’attenzione, perché non è pensiero che mi divertisca da quella luce, e non è necessità di natura qual m’oblighi perché meno attenda. Talis mihi semper dal canto suo, perché la è invariabile in sustanza, in virtù, in bellezza et in effetto verso quelle cose che sono constanti et invariabili verso lei. Dice appresso ut astro, perché al rispetto del sole illuminator de quella sempre è ugualmente luminosa, essendo che sempre ugualmente gli è volta, e quello sempre parimente diffonde gli suoi raggi: come fisicamente questa luna che veggiamo con gli occhi, quantunque verso la terra or appaia tenebrosa or lucente, or più or meno illustrata et illustrante, sempre però dal sole vien lei ugualmente illuminata; perché sempre piglia gli raggi di quello al meno nel dorso del suo emispero intiero. Come anco questa terra sempre è illuminata nell’emisfero equalmente; quantunque da l’acquosa superficie cossì inequalmente a volte a volte mande il suo splendore alla luna (qual come molti altri astri innumerabili stimiamo un’altra terra) come aviene che quella mande a lei: atteso la vicissitudine ch’hanno insieme de ritrovarsi or l’una or l’altra più vicina al sole. cicada Come questa intelligenza è significata per la luna che luce per l’emisfero? tansillo Tutte l’intelligenze son significate per la luna, in quanto che son partecipi d’atto e di potenza, per quanto dico che hanno la luce materialmente, e secondo participazione, ricevendola da altro; dico non essendo luci per sé e per sua natura: ma per risguardo del sole ch’è la prima intelligenza, la quale è pura et absoluta luce come anco è puro et absoluto atto. cicada Tutte dumque le cose che hanno dependenza, e che non sono il primo atto e causa, sono composte come di luce e tenebra, come di materia e forma, di potenza et atto? tansillo Cossì è. Oltre, l’anima nostra secondo tutta la sustanza è significata per la luna la quale splende per l’emispero delle potenze superiori, onde è volta alla luce del mondo intelligibile, et è oscura per le potenze inferiori, onde è occupata al governo della materia. IX. cicada E mi par che a quel ch’ora è detto abbia certa conseguenza e simbolo l’impresa ch’io veggio nel seguente scudo, dove è una ruvida e ramosa quercia piantata, contra la quale è un vento che soffia, et ha circonscritto il motto Ut robori robur. Et appresso è affissa la tavola che dice: Annosa quercia, che gli rami spandi a l’aria, e fermi le radici ’n terra: né terra smossa, né gli spirti grandi che da l’aspro Aquilon il ciel disserra, né quanto fia ch’il vern’orrido mandi, dal luog’ove stai salda mai ti sferra; mostri della mia fé ritratto vero qual smossa mai stran’accidenti féro. Tu medesmo terreno mai sempr’abbracci, fai colto e comprendi, e di lui per le viscere distendi radici grate al generoso seno: i’ ad un sol oggetto ho fiss’il spirt’, il sens’e l’intelletto. [tansillo] Il motto è aperto, per cui si vanta il furioso d’aver forza e robustezza, come la rovere; e come quell’altro, essere sempre uno al riguardo da l’unica fenice; e come il prossimo precedente conformarsi a quella luna che sempre tanto splende, e tanto è bella; o pur non assomigliarsi a questa antictona tra la nostra terra et il sole in quanto ch’è varia a’ nostri occhi: ma in quanto sempre riceve ugual porzion del splendor solare in se stessa. E per ciò cossì rimaner constante e fermo contra gli Aquiloni e tempestosi inverni per la fermezza ch’ha nel suo astro in cui è piantato con l’affetto et intenzione, come la detta radicosa pianta tiene intessute le sue radici con le vene de la terra. cicada Più stimo io l’essere in tranquillità e fuor di molestia che trovarsi in una sì forte toleranza. tansillo È sentenza d’Epicurei la qual se sarà bene intesa, non sarà giudicata tanto profana quanto la stimano gli ignoranti; atteso che non toglie che quel ch’io ho detto sia virtù, né pregiudica alla perfezzione della constanza, ma più tosto aggionge a quella perfezzione che intendeno gli volgari: perché lui non stima vera e compita virtù di fortezza e constanza quella che sente e comporta gl’incommodi: ma quella che non sentendoli le porta; non stima compìto amor divino et eroico quello che sente il sprone, freno o rimorso o pena per altro amore, ma quello ch’a fatto non ha senso de gli altri affetti: onde talmente è gionto ad un piacere, che non è potente dispiacere alcuno a distorlo o far cespitare in punto. E questo è toccar la somma beatitudine in questo stato, l’aver la voluptà e non aver senso di dolore. cicada La volgare opinione non crede questo senso d’Epicuro. tansillo Perché non leggono gli suoi libri, né quelli che senza invidia apportano le sue sentenze, al contrario di color che leggono il corso de sua vita et il termine de la sua morte. Dove con queste paroli dettò il  X. tansillo Guarda in quest’altro ch’ha la fantasia di quella incudine e martello, circa la quale è il motto Ab Aetna. Ma prima che la consideriamo, leggemo la stanza. Qua s’introduce di Vulcano la prosopopea: Or non al monte mio siciliano torn’, ove tempri i folgori di Giove; Giordano Bruno De gli eroici furori principio del suo testamento: Essendo ne l’ultimo e medesimo felicissimo giorno de nostra vita, abbiamo ordinato questo con mente quieta, sana e tranquilla; perché quantunque grandissimo dolor de pietra ne tormentasse da un canto, quel tormento tutto venea assorbito dal piacere de le nostre invenzioni e la considerazion del fine. Et è cosa manifesta che non ponea felicità più che dolore nel mangiare, bere, posare e generare, ma in non sentir fame, né sete, né fatica, né libidine. Da qua considera qual sia secondo noi la perfezzion de la constanza: non già in questo che l’arbore non si fracasse, rompa o pieghe; ma in questo che né manco si muova: alla cui similitudine costui tien fisso il spirto, senso et intelletto, là dove non ha sentimento di tempestosi insulti. cicada Volete dumque che sia cosa desiderabile il comportar de tormenti, perché è cosa da forte? tansillo Questo che dite comportare è parte di constanza, e non è la virtude intiera; ma questo che dico fortemente comportare et Epicuro disse non sentire. La qual privazion di senso è caggionata da quel che tutto è stato absorto dalla cura della virtude, vero bene e felicitade. Qualmente Regolo non ebbe senso de l’arca, Lucrezia del pugnale, Socrate del veleno, Anaxarco de la pila, Scevola del fuoco, Cocle de la voragine, et altri virtuosi d’altre cose che massime tormentano e danno orrore a persone ordinarie e vili. cicada Or passate oltre. qua mi rimagno scabroso Vulcano: qua più superbo gigante si smuove, che contr’il ciel s’infiamm’e stizz’in vano, tentando nuovi studii e varie prove; qua trovo meglior fabri e Mongibello, meglior fucina, incudine e martello. Dov’un pett’ha suspiri che quai mantici avvivan la fornace, u’ l’alm’a tante scosse sottoghiace di que’ sì lunghi scempii e gran martìri; e manda quel concento che fa volgar sì aspr’e rio tormento. Qua si mostrano le pene et incomodi che son ne l’amore, massime nell’amor volgare, il quale non è altro che l’officina di Vulcano: quel fabro che forma i folgori de Giove che tormentano l’anime delinquenti. Perché il disordinato amore ha in sé il principio della sua pena; attesoché Dio è vicino, è nosco, è dentro di noi. Si trova in noi certa sacrata mente et intelligenza, cui subministra un proprio affetto che ha il suo vendicatore, che col rimorso di certa sinderesi al meno, come con certo rigido martello flagella il spirito prevaricante. Quella osserva le nostre azzioni et affetti, e come è trattata da noi fa che noi vengamo trattati da lei. In tutti gli amanti, dico, è questo fabro Vulcano: come non è uomo che non abbia Dio in sé, non è amante che non abbia questo dio. In tutti è Dio certissimamente, ma qual dio sia in ciascuno non si sa cossì facilmente; e se pur se può esaminare e distinguere, altro non potrei credere che possa chiarirlo che l’amore: come quello che spinge gli remi, gonfia la vela e modera questo composto, onde vegna bene o malamente affetto. – Dico bene o malamente affetto quanto a quel che mette in esecuzione per l’azzioni morali e contemplazione; perché del resto tutti gli amanti comunmente senteno qualch’incomodo: essendoché come le cose son miste, non essendo bene alcuno sotto concetto et affetto a cui non sia gionto o opposto il male, come né alcun vero a cui non sia apposto e gionto il falso; cossì non è amore senza timore, zelo, gelosia, rancore et altre passioni che procedono dal contrario che ne perturba, se l’altro contrario ne appaga. Talmente venendo l’anima in pensiero di ricovrar la bellezza naturale, studia purgarsi, sanarsi, riformarsi: e però adopra il fuoco, perché essendo come oro trameschiato a la terra et informe, con certo rigor vuol liberarsi da impurità; il che s’effettua quando l’intelletto vero fabro di Giove vi mette le mani essercitandovi gli atti dell’intellettive potenze. cicada A questo mi par che si riferisca quel che si trova nel Convito di Platone, dove dice che l’Amore da la madre Penìa ha ereditato l’esser arido, magro, pallido, discalzo, summisso, senza letto e senza tetto: per le quali circonstanze vien significato il tormento ch’ha l’anima travagliata da gli contrarii affetti. tansillo Cossì è, perché il spirito affetto di tal furore viene da profondi pensieri distratto, martellato da cure urgenti, scaldato da ferventi desii, insoffiato da spesse occasioni: onde trovandosi l’anima suspesa, necessariamente viene ad essere men diligente et operosa al governo del corpo per gli atti della potenza vegetativa. Quindi il corpo è macilento, mal nodrito, estenuato, ha difetto de sangue, copia di malancolici umori, li quali se non saranno instrumenti de l’anima disciplinata o pure d’un spirito chiaro e lucido, menano ad insania, stoltizia e furor brutale; o al meno a certa poca cura di sé e dispreggio del esser proprio, il qual vien significato da Platone per gli piedi discalzi. Va summisso l’amore e vola come rependo per la terra, quando è attaccato a cose basse; vola alto quando vien intento a più generose imprese. In conclusione et a proposito: qualunque sia l’amore, sempre è travagliato e tormentato di sorte che non possa mancar d’esser materia nelle focine di Vulcano; perché l’anima essendo cosa divina, e naturalmente non serva, ma signora della materia corporale, viene a conturbarsi ancor in quel che volontariamente serve al corpo, dove non trova cosa che la contente. E quantumque fissa nella cosa amata, sempre gli aviene che altretanto vegna ad essagitarsi e fluttuar in mezzo gli soffii de le speranze, timori, dubii, zeli, conscienze, rimorsi, ostinazioni, pentimenti, et altri manigoldi che son gli mantici, gli carboni, l’incudini, gli martelli, le tenaglie, et altri stormenti che si ritrovano nella bottega di questo sordido e sporco consorte di Venere. cicada Or assai è stato detto a questo proposito: piacciavi di veder che cosa séguita appresso. XI. tansillo Qua è un pomo d’oro ricchissimamente, con diverse preciosissime specie, smaltato. Et ha il motto in circa che dice Pulchriori detur. cicada La allusione al fatto delle tre dee che si sottoposero al giudicio de Paride, è molto volgare: ma leggansi le rime che più specificatamente ne facciano capaci de l’intenzione del furioso presente. tansillo Venere, dea del terzo ciel, e madre del cieco arciero, domator d’ogn’uno; l’altra, ch’ha ’l capo giovial per padre, e di Giove la mogli’ altera Giuno; il troiano pastor chiaman, che squadre de chi de lor più bell’è l’aureo muno: se la mia diva al paragon s’appone, non di Venere, Pallad’, o Giunone. Per belle membra è vaga la cipria dea, Minerva per l’ingegno, e la Saturnia piace con quel degno splendor d’altezza, ch’il Tonante appaga; ma quest’ha quanto aggrade di bel, d’intelligenza, e maestade. Ecco qualmente fa comparazione dal suo oggetto il quale contiene tutte le circonstanze, condizioni e specie di bellezza come in un suggetto, ad altri che non ne mostrano più che una per ciascuno; e tutte poi per diversi suppositi: come avvenne nel geno solo della corporal bellezza di cui le condizioni tutte non le poté approvare Apelle in una, ma in più vergini. Or qua dove son tre geni di beltade, benché avvegna che tutti si troveno in ciascuna de le tre dee, perché a Venere non manca sapienza e maestade, in Giunone non è difetto di vaghezza e sapienza, et in Pallade è pur notata la maestà con la vaghezza: tutta volta aviene che l’una condizione supera le altre, onde quella viene ad esser stimata come proprietà, e l’altre come accidenti communi, atteso che di que’ tre doni l’uno predomina in una, e viene ad mostrarla et intitularla sovrana de l’altre. E la caggion di cotal differenza è lo aver queste raggioni non per essenza e primitivamente, ma per participazione e derivativamente. Come in tutte le cose dependenti sono le perfezzioni secondo gli gradi de maggiore e minore, più e meno. – Ma nella simplicità della divina essenza è tutto totalmente, e non secondo misura: e però non è più sapienza che bellezza, e maestade, non è più bontà che fortezza: ma tutti gli attributi sono non solamente uguali, ma ancora medesimi et una istessa cosa. Come nella sfera tutte le dimensioni sono non solamente uguali (essendo tanta la lunghezza quanta è la profondità e larghezza) ma anco medesime: atteso che quel che chiami profondo, medesimo puoi chiamar lungo e largo della sfera. Cossì è nell’altezza de la sapienza divina, la quale è medesimo che la profondità de la potenza, e latitudine de la bontade. Tutte queste perfezzioni sono uguali perché sono infinite. Percioché necessariamente l’una è secondo la grandezza de l’altra, atteso che dove queste cose son finite, avviene che sia più savio che bello e buono, più buono e bello che savio, più savio e buono che potente, e più potente che buono e savio. Ma dove è infinita sapienza, non può essere se non infinita potenza: perché altrimenti non potrebbe saper infinitamente. Dove è infinita bontà, bisogna infinita sapienza: perché altrimenti non saprebbe essere infinitamente buono. Dove è infinita potenza, bisogna che sia infinita bontà e sapienza, perché tanto ben si possa sapere e si sappia possere. Or dumque vedi come l’oggetto di questo furioso, quasi inebriato di bevanda de dèi, sia più alto incomparabilmente che gli altri diversi da quello. Come, voglio dire, la specie intelligibile della divina essenza comprende la perfezzione de tutte l’altre specie altissimamente, di sorte che, secondo il grado che può esser partecipe di quella forma, potrà intender tutto e far tutto, et esser cossì amico d’una, che vegna ad aver a dispreggio e tedio ogn’altra bellezza. Però a quella si deve esser consecrato il sferico pomo, come chi è tutto in tutto. Non a Venere bella che da Minerva è superata in sapienza, e da Giunone in maestà. Non a Pallade di cui Venere è più bella, e l’altra più magnifica. Non a Giunone, che non è la dea dell’intelligenza et amore ancora. cicada Certo come son gli gradi delle nature et essenze, cossì proporzionalmente son gli gradi delle specie intelligibili, e magnificenze de gli amorosi affetti e furori. XII. cicada Il seguente porta una testa, ch’ha quattro faccia che soffiano verso gli quattro angoli del cielo; e son quattro venti in un suggetto, alli quali soprastanno due stelle, et in mezzo il motto che dice Novae ortae Aeoliae; vorrei sapere che cosa vegna significata. tansillo Mi pare ch’il senso di questa divisa è conseguente di quello de la prossima superiore. Perché come là è predicata una infinita bellezza per oggetto, qua vien protestata una tanta aspirazione, studio, affetto e desio; percioch’io credo che questi venti son messi a significar gli suspiri; il che conosceremo, se verremo a leggere la stanza: Figli d’Astreo Titan e de l’Aurora, che conturbate il ciel, il mar e terra, quai spinti fuste dal Litigio fuora, perché facessi a’ dèi superba guerra: non più a l’Eolie spelunche dimora fate, ov’imperio mio vi fren’e serra: ma rinchiusi vi siet’entra’a quel petto ch’i’ veggo a tanto sospirar costretto. Voi socii turbulenti de le tempeste d’un et altro mare, altro non è che vagli’ asserenare, che que’omicidi lumi et innocenti: quelli apert’et ascosi vi renderan tranquilli et orgogliosi. Aperto si vede ch’è introdotto Eolo parlar a i venti, quali non più dice esser da lui moderati nell’Eolie caverne: ma da due stelle nel petto di questo furioso. Qua le due stelle non significano gli doi occhi che son ne la bella fronte: ma le due specie apprensibili della divina bellezza e bontade di quell’infinito splendore, che talmente influiscono nel desio intellettuale e razionale, che lo fanno venire ad aspirar infinitamente, secondo il modo con cui infinitamente grande, bello e buono apprende quell’eccellente lume. Perché l’amore mentre sarà finito, appagato, e fisso a certa misura, tansillo cicada tansillo Giordano Bruno De gli eroici furori non sarà circa le specie della divina bellezza: ma altra formata; ma mentre verrà sempre oltre et oltre aspirando, potrassi dire che versa circa l’infinito. cicada Come comodamente l’aspirare è significato per il spirare? che simbolo hanno i venti col desiderio? tansillo Chi de noi in questo stato aspira, quello suspira, quello medesimo spira. E però la vehemenza dell’aspirare è notata per quell’ieroglifico del forte spirare. cicada Ma è differenza tra il sospirare e spirare. tansillo Però non vien significato l’uno per l’altro come medesimo per il medesimo: ma come simile per il Simile. cicada Seguitate dumque il vostro proposito. tansillo L’infinita aspirazion dumque mostrata per gli suspiri, e significata per gli venti, è sotto il governo non d’Eolo nell’Eolie, ma di detti doi lumi; li quali non solo innocente, ma e benignissimamente uccidono il furioso, facendolo per il studioso affetto morire al riguardo d’ogn’altra cosa: con ciò che quelli che chiusi et ascosi lo rendono tempestoso, aperti lo renderan tranquillo; atteso che nella staggione che di nuvoloso velo adombra gli occhi de l’umana mente in questo corpo, aviene che l’alma con tal studio vegna più tosto turbata e travagliata: come essendo quello stracciato e spinto, doverrà tant’altamente quieta, quanto baste ad appagar la condizion di sua natura. cicada Come l’intelletto nostro finito può seguitar l’oggetto infinito? Con l’infinita potenza ch’egli ha. Questa è vana, se mai sarrà in effetto. Sarrebe vana, se fusse circa atto finito, dove l’infinita potenza sarrebe privativa; ma non già circa l’atto infinito, dove l’infinita potenza è positiva perfezzione. cicada Se l’intelletto umano è una natura et atto finito, come e perché ha potenza infinita? tansillo Perché è eterno, et acciò sempre si dilette, e non abbia fine né misura la sua felicità; e perché come è finito in sé, cossì sia infinito nell’oggetto. cicada Che differenza è tra la infinità de l’oggetto et infinità della potenza? tansillo Questa è finitamente infinita, quello infinitamente infinito. Ma torniamo a noi. Dice dumque là il motto Novae partae Aeoliae, perché par si possa credere che tutti gli venti (che son negli antri voraginosi d’Eolo) sieno convertiti in suspiri, se vogliamo numerar quelli che procedono da l’affetto che senza fine aspira al sommo bene et infinita beltade. XIII. cicada Veggiamo appresso la significazione di quella face ardente, circa la quale è scritto Ad vitam, non ad horam. tansillo La perseveranza in tal amore et ardente desio del vero bene, in cui arde in questo stato temporale il furioso. Questo credo che mostra la seguente tavola: Partesi da la stanz’il contadino, quando il sen d’Oriente il giorno sgombra; e quand’il sol ne fere più vicino, stanc’e cotto da caldo sied’a l’ombra; lavora poi, e s’affatica insino ch’atra caligo l’emisfer ingombra; indi si posa: io sto a continue botte mattina, mezo giorno, sera e notte. Questi focosi rai ch’escon da que’ dei archi del mio sole, de l’alma mia (com’il mio destin vuole) dal orizonte non si parton mai: bruggiand’a tutte l’ore dal suo meridian l’afflitto core.cicada Questa tavola più vera che propriamente esplica il senso de la figura. tansillo Non ho d’affaticarmi a farvi veder queste proprietadi, dove il vedere non merita altro che più attenta considerazione. Gli rai del sole son le raggioni con le quali la divina beltade e bontade si manifesta a noi. E son focosi, perché non possono essere appresi da l’intelletto, senza che conseguentemente scaldeno l’affetto. Doi archi del sole son le due specie di revelazione che gli scolastici teologi chiamano matutina e vespertina; onde l’intelligenza illuminatrice di noi, come aere mediante, ne adduce quella specie o in virtù che la admira in se stessa, o in efficacia che la contempla ne gli effetti. L’orizonte de l’alma in questo luogo è la parte delle potenze superiori, dove a l’apprensione gagliarda de l’intelletto soccorre il vigoroso appulso de l’affetto, significato per il core, che bruggiando a tutte l’ore s’afflige; perché tutti gli frutti d’amore che possiamo raccòrre in questo stato non son sì dolci che non siano più gionti a certa afflizzione, quella almeno che procede da l’apprension di non piena fruizione. Come specialmente accade ne gli frutti de l’amor naturale, la condizion de gli quali non saprei meglio esprimere, che come fe’ il poeta epicureo: Ex hominis vero facie pulchroque colore nil datur in corpus praeter simulacra fruendum tenuia, quae vento spes captat saepe misella. Ut bibere in somnis sitiens cum quaerit, et humor non datur, ardorem in membris qui stinguere possit; sed laticum simulacra petit frustraque laborat, in medioque sitit torrenti flumine potans: sic in amore Venus simulacris ludit amantis, nec satiare queunt spectando corpora coram, nec manibus quicquam teneris abradere membris possunt, errantes incerti corpore toto. Denique cum membris conlatis flore fruuntur aetatis; dum iam praesagit gaudia corpus, atque in eo est Venus, ut muliebria conserat arva, adfigunt avide corpus iunguntque salivas oris, et inspirant pressantes dentibus ora, nequicquam, quoniam nibil inde abradere possunt, nec penetrare et abire in corpus corpore toto. Similmente giudica nel geno del gusto che qua possiamo aver de cose divine: mentre a quelle ne forziamo penetrare et unirci, troviamo aver più afflizzione nel desio che piacer nel concetto. E per questo può aver detto quel savio Ebreo, che chi aggionge scienza aggionge dolore, perché dalla maggior apprensione nasce maggior e più alto desio, e da questo séguita maggior dispetto e doglia per la privazione della cosa desiderata; là onde l’epicureo che séguita la più tranquilla vita, disse in proposito de l’amor volgare: Sed fugitare decet simulacra, et pabula amoris abstergere sibi, atque alio convertere mentem, nec servare sibi curam certumque dolorem: ulcus enim virescit el inveterascit alendo, inque dies gliscit furor, atque erumna gravescit. Nec Veneris fructu sarei is qui vitat amorem, sed potius quaes sunt sine paena commoda sumit. cicada Che intende per il meridiano del core? tansillo La parte o region più alta e più eminente de la volontà, dove più illustre, forte, efficace e rettamente è riscaldata. Intende che tale affetto non è come in principio che si muova, né come in fine che si quiete, ma come al mezzo dove s’infervora. XIV. cicada Ma che significa quel strale infocato che ha le fiamme in luogo di ferrigna punta, circa il quale è avolto un laccio, et ha il motto Amor instat ut instans? Dite che ne intendete. tansillo Mi par che voglia dire che l’amor mai lo lascia, e che eterno parimente l’affliga. cicada Vedo bene laccio, strale e fuoco; intendo quel che sta scritto: Amor instat; ma quel che séguita, non posso capirlo, cioè che l’amor come istante o insistente, inste: che ha medesima penuria di proposito, che se uno dicesse: questa impresa costui la ha finta come finta, la porta come la porta, la intendo come la intendo, la vale come la vale, la stimo come un che la stima. tansillo Più facilmente determina e condanna chi manco considera. Quello instans non significa adiettivamente dal verbo instare, ma è nome sustantivo preso per l’instante del tempo. cicada Or che vuol dir che l’amor insta come l’instante? tansillo Che vuol dire Aristotele nel suo libro Del tempo, quando dice che l’eternità è uno instante, e che in tutto il tempo non è che uno instante? cicada Come questo può essere se non è tanto minimo tempo che non abbia più instanti? Vuol egli forse che in uno instante sia il diluvio, la guerra di Troia, e noi che siamo adesso? Vorrei sapere come questo instante se divide in tanti secoli et anni; e se per medesima proporzione non possiamo dire che la linea sia un punto. tansillo Sì come il tempo è uno, ma è in diversi suggetti temporali, cossì l’instante è uno in diverse e tutte le parti del tempo. Come io son medesimo che fui, sono e sarò; io medesimo son qua in casa, nel tempio, nel campo e per tutto dove sono. cicada Perché volete che l’instante sia tutto il tempo? tansillo Perché se non fusse l’instante, non sarrebe il tempo: però il tempo in essenza e sustanza non è altro che instante. E questo baste se l’intendi (perché non ho da pedanteggiar sul quarto de la Fisica); onde comprendi che voglia dire, che l’amor gli assista non meno che il tempo tutto: perché questo instans non significa punto del tempo. cicada Bisogna che questa significazione sia specificata in qualche maniera, se non vogliamo far che sia il motto vicioso in equivocazione, onde possiamo liberamente intendere ch’egli voglia dire che l’amor suo sia d’uno instante, idest d’un atomo di tempo e d’un niente: o che voglia dire che sia (come voi interpretate) sempre. tansillo Certo se vi fussero inplicati questi doi sensi contrarii, il motto sarrebe una baia. Ma non è cossì, se ben consideri, atteso che in uno instante che è atomo o punto, che l’amore inste o insista non può essere: ma bisogna necessariamente intendere l’instante in altra significazione. E per uscir di scuola, leggasi la stanza: Un tempo sparge, et un tempo raccoglie; un edifica, un strugge; un piange, un ride: un tempo ha triste, un tempo ha liete voglie; un s’affatica, un posa; un stassi, un side: un tempo porge, un tempo si ritoglie; un muove, un ferm’; un fa viv’, un occide: in tutti gli anni, mesi, giorni et ore m’attende, fere, accend’e lega amore. Continuo mi disperge, sempre mi strugg’e mi ritien in pianto, è mio triste languir ogn’or pur tanto, in ogni tempo mi travagli’ et erge; tropp’in rubbarmi è forte, mai non mi scuote, mai non mi dà morte. cicada Assai bene ho compreso il senso: e confesso che tutte le cose accordano molto bene. Però mi par tempo di procedere a l’altro. tansillo Qua vedi un serpe ch’a la neve languisce dove l’avea gittato un zappatore; et un fanciullo ignudo acceso in mezzo al fuoco, con certe altre minute e circonstanze, con il motto che dice Idem, itidem, non idem. Questo mi par più presto enigma che altro, però non mi confido d’esplicarlo a fatto: pur crederei che voglia significar medesimo fato molesto, che medesimamente tormenta l’uno e l’altro (cioè inentissimamente, senza misericordia, a morte) con diversi instrumenti o contrarii principio, mostrandosi medesimo freddo e caldo. Ma questo mi par che richieda più lunga e distinta considerazione. cicada Un’altra volta. Leggete la rima. [tansillo] Languida serpe, a quell’umor sì denso ti rintorci, contrai, sullevi, inondi; e per temprar il tuo doler intenso, al fredd’or quest’or quella parte ascondi; s’il ghiaccio avesse per udirti senso, tu voce che propona o che rispondi, credo ch’areste efficaci’ argumento per renderlo piatoso al tuo tormento. Io ne l’eterno foco mi dibatto, mi struggo, scaldo, avvampo; e al ghiaccio de mia diva per mio scampo né amor di me, né pietà trova loco: lasso, per che non sente quant’è il rigor de la mia fiamma ardente. Angue cerchi fuggir, sei impotente; ritenti a la tua buca, ell’è disciolta; proprie forze richiami, elle son spente; attendi al sol, l’asconde nebbia folta; mercé chiedi al villan, odia ’l tuo dente; fortuna invochi, non t’ode la stolta. Fuga, luogo, vigor, astro, uom o sorte non è per darti scampo da la morte. Tu addensi, io liquefaccio; io miro al rigor tuo, tu a l’ardor mio; tu brami questo mal, io quel desio; n’io posso te, né tu me tòr d’impaccio. Or chiariti a bastanza del fato rio, lasciamo ogni speranza. cicada Andiamone, perché per il camino vedremo di snodar questo intrico, se si può. tansillo Bene.  interlocutori Cesarino, Maricondo. cesarino Cossì dicono che le cose megliori e più eccellenti sono nel mondo quando tutto l’universo da ogni parte risponde eccellentemente: e questo stimano allor che tutti gli pianeti ottegnono l’Ariete, essendo che quello de l’ottava sfera ancora ottegna quello del firmamento invisibile e superiore dove è l’altro zodiaco; le cose peggiori e più basse vogliono che abbiano loco quando domina la contraria disposizione et ordine: però per forza di vicissitudine accadeno le eccessive mutazioni, dal simile al dissimile, dal contrario a l’altro. La revoluzion dumque et anno grande del mondo, è quel spacio di tempo in cui da abiti et effetti diversissimi per gli oppositi mezzi e contraria si ritorna al medesimo: come veggiamo ne gli anni particolari, qual è quello del sole, dove il principio d’una disposizione contraria è fine de l’altra, et il fine di questa è principio di quella: però ora che siamo stati nella feccia delle scienze, che hanno parturita la feccia delle opinioni, le quali son causa della feccia de gli costumi et opre, possiamo certo aspettare de ritornare a meglior stati. Giordano Bruno De gl’eroici furori maricondo Sappi, fratel mio, che questa successione et ordine de le cose è verissima e certissima: ma al nostro riguardo sempre, in qualsivoglia stato ordinario, il presente più ne afflige che il passato, et ambi doi insieme manco possono appagarne che il futuro, il quale è sempre in aspettazione e speranza, come ben puoi veder designato in questa figura la quale è tolta dall’antiquità de gli Egizzii, che fêrno cotal statua che sopra un busto simile a tutti tre puosero tre teste, l’una di lupo che remirava a dietro, l’altra di leone che avea la faccia volta in mezzo, e la terza di cane che guardava innanzi; per significare che le cose passate affligono col pensiero, ma non tanto quanto le cose presenti che in effetto ne tormentano: ma sempre per l’avenire ne promettemo meglio. Però là è il lupo che urla, qua il leon che rugge, appresso il cane che applaude. cesarino Che contiene quel motto ch’è sopra scritto? maricondo Vedi che sopra il lupo è Iam, sopra il leone Modo, sopra il cane Praeterea, che son dizzioni che significano le tre parti del tempo. cesarino Or leggete quel ch’è nella tavola. maricondo Cossì farò. Un alan, un leon, un can appare a l’auror, al di chiar, al vespr’oscuro quel che spesi, ritegno, e mi procuro, per quanto mi si die’, si dà, può dare. Per quel che feci, faccio et ho da fare al passat’, al presente et al futuro, mi pento, mi tormento, m’assicuro, nel perso, nel soffrir, nell’aspettare. Con l’agro, con l’amaro, con il dolce l’esperienza, i frutti, la speranza mi minacciò, m’affligono, mi molce. L’età che vissi, che vivo, ch’avanza mi fa tremante, mi scuote, mi folce, in absenza, presenza, e lontananza. Assai, troppo, a bastanza quel di già, quel di ora, quel d’appresso m’hann’in timor, martir, e spene messo. cesarino Questa a punto è la testa d’un furioso amante; quantunque sia de quasi tutti gli mortali in qualunque maniera e modo siano malamente affetti; perché non doviamo né possiamo dire che questo quadre a tutti stati in generale, ma a quelli che furono e sono travagliosi: atteso che ad un ch’ha cercato un regno et ora il possiede, conviene il timor di perderlo; ad un ch’ha lavorato per acquistar gli frutti de il amore, come è la particular grazia de la cosa amata, conviene il morso della gelosia e suspizione. E quanto a gli stati del mondo, quando ne ritroviamo nelle tenebre e male, possiamo sicuramente profetizar la luce e prosperitade; quando siamo nella felicità e disciplina, senza dubio possiamo aspettar il successo de l’ignoranze e travagli: come avvenne a Mercurio Trimigisto che per veder l’Egitto in tanto splender de scienze e divinazioni, per le quali egli stimava gli uomini consorti de gli demoni e dèi, e per conseguenza religiosissimi, fece quel profetico lamento ad Asclepio, dicendo che doveano succedere le tenebre de nove religioni e culti, e de cose presenti non dover rimaner altro che favole e materia di condannazione. Cossì gli Ebrei quando erano schiavi nell’Egitto e banditi nelli deserti, erano confortati da lor profeti con l’aspettazione de libertà et acquisto di patria. Quando furono in stato di domìno e tranquillità, erano minacciati de dispersione e cattività. Oggi che non è male né vituperio a cui non siano suggetti, non è bene né onore che non si promettano. Similmente accade a tutte l’altre generazioni e stati: li quali se durano e non sono annihilati a fatto, per forza della vicissitudine delle cose, è necessario da ’l male vegnano al bene, dal bene al male, dalla bassezza a l’altezza, da l’altezza alla bassezza, da le oscuritadi al splendore, dal splendor alle oscuritadi. Perché questo comporta l’ordine naturale: oltre il qual ordine, se si ritrova altro che lo guaste o corregga, io lo credo, e non ho da disputarne, perché non raggiono con altro spirito che naturale. maricondo Sappiamo che non fate il teologo ma filosofo e che trattate filosofia non teologia. cesarino Cossì è. Ma veggiamo quel che séguita. II. cesarino Veggio appresso un fumante turribolo che è sostenuto da un braccio, et il motto che dice Illius aram; et appresso l’articolo seguente: Or chi quell’aura de mia nobil brama d’un ossequio divin credrà men degna s’in diverse tabelle ornata vegna da voti miei nel tempio de la fama? Perch’altr’impres’eroica mi richiama, chi pensarà giamai che men convegna ch’al suo culto cattivo mi ritegna quella ch’il ciel onora tanto et ama? Lasciatemi, lasciate, altri desiri, importuni pensier, datemi pace. Perché volete voi ch’io mi ritiri da l’aspetto del sol che sì mi piace? Dite di me piatosi: Perché miri quel, che per remirar si ti disface? perché di quella face sei vago sì? Perché mi fa contento più ch’ogn’altro piacer, questo tormento. maricondo A proposito di questo io ti dicevo che quantunque un rimagna fisso su una corporal bellezza e culto esterno, può onorevolmente e degnamente trattenirsi: purché dalla bellezza materiale la quale è un raggio e splender della forma, et atto spirituale, di cui è vestigio et ombra, vegna ad inalzarsi alla considerazion e culto della divina bellezza, luce e maestade: di maniera che da queste cose visibili vegna a magnificar il core verso quelle che son tanto più eccellenti in sé e grate a l’animo ripurgato, quanto son più rimosse da la materia e senso. Oimè (dirà) se una bellezza umbratde, fosca, corrente, depinta nella superficie de la materia corporale, tanto mi piace e tanto mi commuove l’affetto, m’imprime nel spirito non so che riverenza di maestade, mi si cattiva, e tanto dolcemente mi lega e mi s’attira, ch’io non trovo cosa che mi vegna messa avanti da gli sensi che tanto m’appaghe: che sarà di quello che sustanzialmente, originalmente, primitivamente è bello; che sarà de l’anima mia, dell’intelletto divino, della regola de la natura? Conviene dumque che la contemplazione di questo vestigio di luce mi amene mediante la ripurgazion de l’animo mio all’imitazione, conformità e participazione di quella più degna et alta, in cui mi transforme et a cui mi unisca: perché son certo che la natura che mi ha messa questa bellezza avanti gli occhi, e mi ha dotato di senso interiore, per cui posso argomentar bellezza più profonda et incomparabilmente maggiore, voglia ch’io da qua basso vegna promosso a l’altezza et eminenza di specie più eccellenti. Né credo che il mio vero nume come me si mostra in vestigio et imagine, voglia sdegnarsi che in imagine e vestigio vegna ad onorarlo, a sacrificargli, con questo ch’il mio core et affetto sempre sia ordinato, e rimirare più alto: atteso che chi può esser quello che possa onorarlo in essenza e propria sustanza, se in tal maniera non può comprenderlo? cesarino Molto ben dimostri come a gli uomini di eroico spirito tutte le cose si converteno in bene, e si sanno servire della cattività in frutto di maggior libertade, e l’esser vinto una volta convertiscono in occasione di maggior vittoria. Ben sai che l’amor di bellezza corporale a color che son ben disposti non solamente non apporta ritardamento da imprese maggiori, ma più tosto viene ad improntargli l’ali per venire a quelle: allor che la necessità de l’amore è convertita in virtuoso studio per cui l’amante si forza di venire a termine nel quale sia degno della cosa amata, e forse di cosa maggiore, megliore e più bella ancora; onde sia o che vegna contento d’aver guadagnato quel che brama, o sodisfatto dalla sua propria bellezza, per cui degnamente possa spregiar l’altrui che viene ad esser da lui vinta e superata: onde o si ferma quieto, o si volta ad aspirare ad oggetti più eccellenti e magnifichi. E cossì sempre verrà tentando il spirito eroico, sin tanto che non si vede inalzato al desiderio della divina bellezza in se stessa, senza similitudine, figura, imagine e specie, se sia possibile: e più se sa arrivare a tanto. maricondo Vedi dumque, Cesarino, come ha raggione questo furioso di risentirsi contra coloro che lo ri- prendono come cattivo de bassa bellezza a cui sparga voti et appenda tabelle; di maniera che quindi non viene rubelle dalle voci che lo richiamano a più alte imprese: essendo che come queste basse cose deriva- no da quelle et hanno dipendenza, cossì da queste si può aver accesso a quelle come per proprii gradi. Queste se non son Dio son cose divine, sono imagini sue vive: nelle quali non si sente offeso se si vede ado- rare: perché abbiamo ordine dal superno spirito che dice Adorate scabellum pedum eius. Et altrove disse un divino imbasciatore: Adorabimus ubi steterunt pedes eius. cesarino Dio, la divina bellezza e splendore riluce et è in tutte le cose; però non mi pare errore d’admirarlo in tutte le cose secondo il modo che si comunica a quelle: errore sarà certo se noi donaremo ad altri l’onor che tocca a lui solo. Ma che vuol dir quando dice Lasciatemi, lasciate, altri desiri? maricondo Bandisce da sé gli pensieri, che gli appresen- tano altri oggetti che non hanno forza di commoverlo tanto; e che gli vogliono involar l’aspetto del sole, il qual può presentarsegli da questa fenestra più che da l’altre. cesarino Come importunato da pensieri si sta con- stante a remirar quel splendor che lo disface, e non lo fa di maniera contento che ancora non vegna forte- mente a tormentarlo? maricondo Perché tutti gli nostri conforti in questo stato di controversia non sono senza gli suoi di- sconforti cossì grandi come magnifici son gli conforti. Come più grande è il timore d’un re che consiste su la perdita d’un regno, che di un mendico che consiste sul periglio di perdere dieci danaii; è più urgente la cura d’un prencipe sopra una republica, che d’un ru- stico sopra un grege de porci: come gli piaceri e deli- cie di quelli forse son più grandi che le delicie e piace- ri di questi. Però l’amare et aspirar più alto, mena seco maggior gloria e maestà con maggior cura, pen- siero e doglia: intendo in questo stato dove l’un con- trario sempre è congionto a l’altro, trovandosi la mas- sima contrarietade sempre nel medesimo geno, e per conseguenza circa medesimo suggetto, quantunque gli contraria non possano essere insieme. E cossì pro- porzionalmente nell’amor di Cupido superiore, come dechiarò l’epicureo poeta nel cupidinesco volgare e animale, quando disse: Fluctuat incertis erroribus ardor amantum, nec constat quid primum oculis manibusque fruantur: quod petiere premunit arte, faciuntque dolorem corporis, et dentes inlidunt saepe labellis osculaque adfigunt, quia non est pura voluptas, et stimuli subsunt qui instigant laedere id ipsum, quodcumque est, rabies, unde illa haec germina surgunt. Sed leviter paenas frangit Venus inter amorem, blandaque refraenat morsus admixta voluptas, namque in eo spes est, unde est ardoris origo, restingui quoque posse ab eodem corpore flammam. Ecco dumque con quali condimenti il magistero et arte della natura fa che un si strugga sul piacer di quel che lo disface, e vegna contento in mezzo del tormento, e tormentato in mezzo de tutte le conten- tezze: atteso che nulla si fa assolutamente da un paci- fico principio, ma tutto da contrarii principii per vit- toria e domìno d’una parte della contrarietade; e non è piacere di generazione da un canto, senza dispiace- re di corrozzione da l’altro: e dove queste cose che si generano e corrompono sono congionte e come in medesimo suggetto composto, si trova il senso di de- lettazione e tristizia insieme. Di sorte che vegna no- minata più presto delettazione che tristizia, se aviene che la sia predominante, e con maggior forza possa sollecitare il senso. III. cesarino Or consideriamo sopra questa imagine seguente, ch’è d’una fenice che arde al sole, e con il suo fumo va quasi a oscurar il splender di quello, dal cui calore vien infiammata et èvvi la nota che dice: Neque simile, nec par. maricondo Leggasi l’articolo prima: Questa fenice ch’al bel sol s’accende, e a dramm’a dramma consumando vassi, mentre di splender cint’ardendo stassi, contrario fio al suo pianeta rende: perché quel che da lei al ciel ascende tepido fumo et atra nebbia fassi, ond’i raggi a’ nostri occhi occolti lassi e quello avvele, per cui arde e splende. Tal il mio spirto (ch’il divin splendore accende e illustra) mentre va spiegando quel che tanto riluce nel pensiero, manda da l’alto suo concetto fore rima, ch’il vago sol vad’oscurando, mentre mi struggo e liquefaccio intiero. Oimè! questo adro e nero nuvol di foco infosca col suo stile quel ch’aggrandir vorrebb’, e ’l rend’umile. cesarino Dice dumque costui che come questa le nice venendo dal splendor del sole accesa, et abituata d lu- ce e di fiamma, vien ella poi ad inviar al cielo quel fu- mo che oscura quello che l’ha resa lucente: cossì egli infiammato et illuminato furioso per quel che fa in lo- de d tanto illustre suggetto che gli have acceso il core e gli splende nel pensiero, viene più tosto ad oscurarlo, che ritribuirgli luce per luce, procedendo quel fumo, effetto di fiamme in cui si risolve la sustanza di lui. maricondo Io senza che metta in bilancio e comparazione gli studi di costui, torno a dire quel che ti dicevo l’altr’ieri, che la lode è uno de gli più gran sacrificii che possa far un affetto umano ad un oggetto. E per lasciar da parte il proposito del divino, ditemi: chi co- noscerebbe Achille, Ulisse e tanti altri greci e troiani capitani, chi arrebe notizia de tanti grandi soldati, sapienti et eroi de la terra, se non fussero stati messi alle stelle e deificati per il sacrificio de laude, che nell’altare del cor de illustri poeti et altri recitatori have acceso il fuoco, con questo che comunmente montasse al cielo il sacrificatore, la vittima et il canonizato divo, per mano e voto di legitimo e degno sacerdote? cesarino Ben dici di degno e legitimo sacerdote; perché de gli appostici n’è pieno oggi il mondo, li quali come sono per ordinario indegni essi loro, cossì vegnono sempre a celebrar altri indegni, di sorte che asini asinos fricant. Ma la previdenza vuole che in luogo d’andar gli uni e gli altri al cielo, sen vanno giontamente alle tenebre de l’Orco: onde fia vana e la gloria di quel che celebra, e di quel ch’è celebrato; perché l’uno ha intessuta una statua di paglia, o insculpito un tronco di legno, o messo in getto un pezzo di calcina; e l’altro idolo d’infamia e vituperio non sa che non gli bisogna aspettar gli denti de l’evo e la falce di Saturno per esser messo giù: stante che dal suo encomico medesimo vien sepolto vivo all’ora all’ora propria che vien lodato, salutato, nominato, presentato. Come per il contrario è accaduto alla prudenza di quel tanto celebrato Mecenate, il quale se non avesse avuto altro splendore che de l’animo inchinato alla protezzione e favor delle Muse, sol per questo meritò che gl’ingegni de tanti illustri poeti gli dovenessero ossequiosi a metterlo nel numero de più famosi eroi che abbiano calpestrato il dorso de la terra. Gli proprii studii et il proprio splendore l’han reso chiaro e nobilissimo, e non l’esser nato d’atavi regi, non l’esser gran segretario e consegliero d’Augusto. Quello dico che l’ha fatto illustrissimo, è l’aversi fatto degno dell’execuzion della promessa di quel poeta che disse: Fortunati ambo, si quid mea carmina possuni, nulla dies unquam memori vos eximet aevo, dum domus Aeneae Capitoli immobile saxum accolet, imperiumque pater Romanus habebit. maricondo Mi sovviene di quel che dice Seneca in certa epistola dove riferisce le paroli d’Epicuro ad un suo amico, che son queste: Se amor di gloria ti tocca il petto, più noto e chiaro ti renderanno le mie lettere che tutte quest’altre cose che tu onori, e dalle quali sei onorato, e per le quali ti puoi vantare. Similmente arria possuto dire Omero se si gli fusse presentato avanti Achille o Ulisse, Vergilio a Enea et alla sua progenia; perciò che, come ben suggionse quel filosofo morale, è più conosciuto Domenea per le lettere d’Epicuro che tutti gli megistani satrapi e regi, dalli quali pendeva il titolo [di] Domenea, e la memoria de gli quali venea suppressa dall’alte tenebre de l’oblio. Non vive Attico per essere genero d’Agrippa e progenero de Tiberio, ma per l’epistole de Tullio. Druso pronepote di Cesare non si troverebbe nel numero de nomi tanto grandi, se non vi l’avesse inserito Cicerone. Oh che ne sopraviene al capo una profonda altezza di tempo, sopra la quale non molti ingegni rizzaranno il capo. Or per venire al proposito di questo furioso il quale vedendo una fenice accesa al sole, si rammenta del proprio studio, e duolsi che come quella per luce et incendio che riceve, gli rimanda oscuro e tepido fumo di lode dall’olocausto della sua liquefatta sustanza. Qualmente giamai possiamo non sol raggionare, ma e né men pensare di cose divine, che non vengamo a detraergli più tosto che aggiongergli di gloria: di sorte che la maggior cosa che far si possa al riguardo di quelle, è che l’uomo in presenza de gli altri uomini vegna più tosto a magnificar se stesso per il studio et ardire, che donar splendore ad altro per qualche compita e perfetta azzione. Atteso che cotale non può aspettarsi dove si fa progresso all’infinito, dove l’unità et infinità son la medesima cosa; e non possono essere perseguitate dal altro numero, perché non è unità, né da altra unità perché non è numero, né da altro numero et unità: perché non sono medesimo absoluto et infinito. Là onde ben disse un teologo che essendo che il fonte della luce non solamente gli nostri intelletti, ma ancora gli divini di gran lunga sopraavanza, è cosa conveniente che non con discorsi e paroli, ma con silenzio vegna ad esser celebrata. cesarino Non già col silenzio de gli animali bruti et altri che sono ad imagine e similitudine d’uomini: ma di quelli, il silenzio de quali è più illustre che tutti gli eridi, rumori e strepiti di costoro che possano esser uditi. maricondo Ma procediamo oltre a vedere quel che significa il resto. cesarino Dite se avete prima considerato e visto quel che voglia dir questo fuoco in forma di core con quattro ali, de le quali due hanno gli occhi, dove tutto il composto è cinto de luminosi raggi, et hassi in circa scritta la questione: Nitimur in cassum? maricondo Mi ricordo ben che significa il stato de la mente, core, spirito et occhi del furioso; ma leggiamo l’articolo: Questa mente ch’aspira al splendor santo, tant’alti studi disvelar non ponno; il cor, che recrear que’ pensier vonno, da guai non può ritrarsi più che tanto; il spirto che devria posarsi alquanto, d’un moment’al piacer non si fa donno; gli occhi ch’esser derrian chiusi dal sonno tutta la notte son aperti al pianto. Oimè miei lumi con qual studio et arti tranquillar posso i travagliati sensi? Spirto mio, in qual tempo et in quai parti mitigarò gli tuoi dolori intensi? E tu, mio cor, come potrò appagarti di quel ch’al grave tuo suffrir compensi? Quand’i debiti censi daratti l’alma, o travagliata mente, col cor, col spirto e con gli occhi dolente? Perché la mente aspira al splendor divino, fugge il consorzio de la turba, si ritira dalla commune opinione: non solo dico e tanto s’allontana dalla moltitudine di suggetti, quanto dalla communità de studii, opinioni e sentenze; atteso che per contraer vizii et ignoranze tanto è maggior periglio, quanto è maggior il popolo a cui s’aggionge: Nelli publici spettacoli DICE IL FILOSOFO MORALE, mediante il piacere più facilmente gli vizii s’ingeriscono. Se aspira al splendor alto, ritiresi quanto può all’unità, contrahasi quanto è possibile in se stesso, di sorte che non sia simile a molti, perché son molti; e non sia nemico de molti, perché son dissimili, se possibil fia serbar l’uno e l’altro bene: altrimenti s’appiglie a quel che gli par megliore. – Conversa con quelli gli quali o lui possa far megliori, o da gli quali lui possa essere fatto megliore: per splendor che possa donar a quelli, o da quelli possa ricever lui. Contentesi più d’uno idoneo che de l’inetta moltitudine; né stimarà d’aver acquistato poco quando è dovenuto a tale che sia savio per sé, sovvenendogli quel che dice Democrito: Unus mihi pro populo est, et populus pro uno; e che disse Epicuro ad un consorte de suoi studii scrivendo: Haec tibi, non multis; satis enim magnum alter alteri theatrum sumus. – La mente dumque ch’aspira alto, per la prima lascia la cura della moltitudine, considerando che quella luce spreggia la fatica, e non si trova se non dove è l’intelligenza; e non dove è ogni intelligenza: ma quella che è, tra le poche, principali e prime, la prima, principale et una. cesarino Come intendi che la mente aspira alto? verbigrazia con guardar alle stelle? al cielo empireo? sopra il cristallino? maricondo Non certo, ma procedendo al profondo della mente per cui non fia mistiero massime aprir gli occhi al cielo, alzar alto le mani, menar i passi al tempio, intonar l’orecchie de simulacri, onde più si vegna exaudito: ma venir al più intimo di sé, considerando che Dio è vicino, con sé e dentro di sé, più ch’egli medesimo esser non si possa; come quello ch’è anima de le anime, vita de le vite, essenza de le essenze: atteso poi che quello che vedi alto o basso, o in circa (come ti piace dire) de gli astri, son corpi, son fatture simili a questo globo in cui siamo noi, e nelli quali non più né meno è la divinità presente che in questo nostro, o in noi medesimi. Ecco dumque come bisogna fare primeramente de ritrarsi dalla moltitudine in se stesso. Appresso deve dovenir a tale che non stime ma spreggie ogni fatica, di sorte che quanto più gli affetti e vizii combattono da dentro, e gli viziosi nemici contrastano di fuori, tanto più deve respirar e risorgere, e con uno spirito (se possibil fia) superar questo clivoso monte. Qua non bisognano altre armi e scudi che la grandezza d’un animo invitto, e toleranza de spirito che mantiene l’equalità e tenor della vita, che procede dalla scienza, et è regolato da l’arte di specolar le cose alte e basse, divine et umane, dove consiste quel sommo bene. Per cui disse un filosofo morale che scrisse a Lucilio: non bisogna tranar le Scille, le Cariddi, penetrar gli deserti de Candavia et Apennini, o lasciarsi a dietro le Sirti: perché il camino è tanto sicuro e giocondo quanto la natura medesima abbia possuto ordinare. Non è dice egli l’oro et argento che faccia simile a Dio, perché non fa tesori simili; non gli vestimenti, perché Dio è nudo; non la ostentazione e fama, perché si mostra a pochissimi, e forse che nessuno lo conosce, e certo molti, e più che molti hanno mala opinion de lui; non tante e tante altre condizioni de cose che noi ordinariamente admiriamo: perché non queste cose delle quali si desidera la copia ne rendeno talmente ricchi, ma il dispreggio di quelle. cesarino Bene: ma dimmi appresso in qual maniera costui Tranquillarà gli sensi, mitigarà gli dolori del spirito, appagarà il core e darà gli proprii censi a la mente, di sorte che con questo suo aspirare e studii non debba dire Nitimur in cassum? maricondo Talmente trovandosi presente al corpo che con la meglior parte di sé sia da quello absente, farsi come con indissolubil sacramento congionto et alligato alle cose divine, di sorte che non senta amor né odio di cose mortali, considerando d’esser maggiore che esser debba servo e schiavo del suo corpo: al quale non deve altrimente riguardare che come carcere che tien rinchiusa la sua libertade, vischio che tiene impaniate le sue penne, catena che tien strette le sue mani, ceppi che han fissi gli suo piedi, velo che gli tien abbagliata la vista. Ma con ciò no sia servo, cattivo, invecchiato, incatenato, discioperato, saldo e cieco: perché il corpo non gli può più tiranneggiare ch’egli medesimo si lasce; atteso che cossì il spirito proporzionalmente gli è preposto, come il mondo corporeo e materia è suggetta alla divinitade et a la natura. Cossì farassi forte contra la fortuna, magnanimo contra l’ingiurie, intrepido contra la povertà, morbi e persecuzioni. cesarino Bene instituito il furioso eroico. V. cesarino Appresso veggasi quel che seguita. Ecco la ruota del tempo affissa, che si muove circa il centro proprio: e vi è il motto: Manens moveor; che intendete per quella? maricondo Questo vuol dire che si muove in circolo: dove il moto concorre con la quiete, atteso che nel moto orbiculare sopra il proprio asse e circa il proprio mezzo si comprende la quiete e fermezza secondo il moto retto; over quiete del tutto, e moto secondo le parti; e da le parti che si muoveno in circolo si apprendeno due differenze di Nazione, in quanto che successivamente altre parti montano alla sommità, altre dalla sommità descendeno al basso; altre ottegnono le differenze medianti, altre tegnono l’estremo dell’alto e del fondo. E questo tutto mi par che comodamente viene a significare quel tanto che s’esplica nel seguente articolo: Quel ch’il mio cor aperto e ascoso tiene, beltà m’imprime et onestà mi cassa; zelo ritiemmi, altra cura mi passa per là d’ond’ogni studio a l’alma viene: quando penso suttrarmi da le pene, speme sustienmi, altrui rigor mi lassa; amor m’inalz’e riverenz’abbassa allor ch’aspiro a l’alt’e sommo bene. Alto pensier, pia voglia, studio intenso de l’ingegno, del cor, de le fatiche, a l’ogetto inmortal, divin, inmenso fate ch’aggionga, m’appiglie e nodriche; né più la mente, la raggion, il senso in altro attenda, discorra, s’intriche. Onde di me si diche: costui or ch’hav’affissi gli occhi al sole, che fu rival d’Endimion si duole. Cossì come il continuo moto d’una parte suppone e mena seco il moto del tutto, di maniera che dal ributtar le parti anteriori sia conseguente il tirar de le parti posteriori: cossì il motivo de le parti superiori resulta necessariamente nell’inferiori, e dal poggiar d’una potenza opposita seguita l’abbassar de l’altra opposita. Quindi viene il cor (che significa tutti l’affetti in generale) ad essere ascoso et aperto; ritenuto dal zelo, sollevato da magnifico pensiero; rinforzato da la speranza, indebolito dal timore. Et in questo stato e condizione si vederà sempre che trovarassi sotto il fato della generazione. VI. cesarino Tutto va bene; vengamo a quel che séguita. Veggio una nave inchinata su il onde; et ha le sarte attaccate a lido et ha il motto: Fluctuat in portu. Argumentate quel che può significare: e se ne siete risoluto, esplicate. maricondo E la figura et il motto ha certa parentela col precedente motto e figura, come si può facilmente comprendere se alquanto si considera. Ma leggiamo l’articolo: Se da gli eroi, da gli dèi, da le genti assicurato son che non desperi; né téma, né dolor, né impedimenti de la morte, del corpo, de piaceri fia ch’oltre apprendi, che soffrisca e senti; e perché chiari vegga i miei sentieri, faccian dubio, dolor, tristezza spenti speranza, gioia e gli diletti intieri. Ma se mirasse, facesse, ascoltasse miei pensier, miei desii e mie raggioni, chi le rende sì ’ncerti, ardenti e casse, sì graditi concetti, atti, sermoni, non sa, non fa, non ha qualumque stassi de l’orto, vita e morte a le maggioni. Ciel, terr’, orco s’opponi; s’ella mi splend’, e accend’, et emmi a lato, farammi illustre, potente e beato. Da quel che ne gli precedenti discorsi abbiamo considerato e detto si può comprendere il sentimento di ciò, massime dove si è dimostrato che il senso di cose basse è attenuato et annullato dove le potenze superiori sono gagliardamente intente ad oggetto più magnifico et eroico. E tanta la virtù della contemplazione (come nota lamblice) che accade tal volta non solo che l’anima ripose da gli atti inferiori, ma et oltre lascie il corpo a fatto. Il che non voglio intendere altrimenti che in tante maniere quali sono esplicate nel libro De’ trenta sigilli, dove son prodotti tanti modi di contrazzione. De quali alcune vituperosa, altre eroicamente fanno che non s’apprenda téma di morte, non si soffrisca dolor di corpo, non si sentano impedimenti di piaceri: onde la speranza, la gioia, e gli diletti del spirto superiore siano di tal sorte intenti, che faccian spente le passioni tutte che possano aver origine da dubbio, dolore e tristezza alcuna. cesarino Ma che cosa è quella da cui richiede che mire a que’ pensieri ch’ha resi cossì incerti, compisca gli suoi desii che fa sì ardenti, et ascolte le sue raggioni che rende sì casse? maricondo Intende l’oggetto il quale allora il mira, quando esso se gli fa presente; atteso che veder la divinità è l’esser visto da quella, come vedere il sole concorre con l’esser visto dal sole; parimente essere ascoltato dalla divinità è a punto ascoltar quella, et esser favorito da quella è il medesimo esporsegli; dalla quale una medesima et immobile procedono pensieri incerti e certi, desii ardenti et appagati, e raggioni exaudite e casse: secondo che degna, o indegnamente l’uomo se gli presenta con l’intelletto, affetto et azzioni. Come il medesimo nocchiero vien detto caggione della summersione o salute della nave, per quanto che o è a quella presente, overo da quella trovasi absente; eccetto che il nocchiero per suo diffetto o compimento ruina e salva la nave: ma la divina potenza che è tutta in tutto, non si porge o suttrae se non per altrui conversione o aversione. VII. maricondo Con questa dumque mi par ch’abbia gran concatenazione e conseguenza la figura seguente, dove son due stelle in forma de doi occhi radianti con il suo motto che dice: Mors et vita. cesarino Leggete dumque l’articolo. maricondo Cossì farò: Per man d’amor scritto veder potreste nel volto mio l’istoria de mie pene; ma tu perché il tuo orgoglio non si affrene et io infelice eternamente reste, a le palpebre belle a me moleste asconder fai le luci tant’amene, ond’il turbato ciel non s’asserene, né caggian le nemiche ombre funeste. Per la bellezza tua, per l’amor mio, ch’a quella (benché tanta) è forse uguale, rèndite a la pietà diva per dio. Non prolongar il troppo intenso male, ch’è del mio tanto amar indegno fio: non sia tanto rigor con splender tale. Se ch’io viva ti cale, del grazioso sguardo apri le porte: mirami, o bella, se vuoi darmi morte. Qua il volto in cui riluce l’istoria de sue pene, è l’anima, in quanto che è esposta alla recepzion de doni superiori, al riguardo de quali è in potenza et attitudine, senza compimento di perfezzione et atto: il qual aspetta la ruggiada divina. Onde ben fu detto: Anima mea sicut terra sine aqua tibi. Et altrove: Os meum aperui et attraxi spiritum, quia mandata tua desiderabam. Appresso, l’orgoglio che non s’affrena è detto per metafora e similitudine (come de Dio tal volta si dice gelosia, ira, sonno): e quello significa la difficultà con la quale egli fa copia di far veder al meno le sue spalli, che è il farsi conoscere mediante le cose posteriori, et effetti. Cossì copre le luci con le palpebre, non asserena il turbato cielo de la mente umana, per toglier via l’ombra de gli enigmi e similitudini. – Oltre (perché non crede che tutto quel che non è non possa essere) priega la divina luce che per la sua bellezza la quale non deve essere a tutti occolta, almeno secondo la capacità de chi la mira, e per il suo amore che forse a tanta bellezza è uguale (uguale intende de la beltade in quanto che la se gli può far comprensibile), che si renda alla pietà, cioè che faccia come quelli che son piatosi, quali da ritrosi e schivi si fanno graziosi et affabili: e che non prolonghe il male che avviene da quella privazione; e non permetta che il suo splendor per cui è desiderata, appaia maggiore che il suo amore con cui si communiche: stante che tutte le perfezzioni in lei non solamente sono uguali, ma ancor medesime. – Al fine la ripriega che non oltre l’attriste con la privazione; perché potrà ucciderlo con la luce de suoi sguardi, e con que’medesimi donargli vita: e però non lo lasce a la morte con ciò che le amene luci siano ascose da le palpebre. cesarino Vuol dire quella morte de amanti che procede da somma gioia, chiamata da Cabalisti mors oscuri? la qual medesima è vita eterna, che l’uomo può aver in disposizione in questo tempo, et in effetto nell’eternità? maricondo Cossì è. VIII. cesarino Ma è tempo di procedere a considerar il seguente dissegno simile a questi prossimi avanti rapportati, con li quali ha certa conseguenza. Vi è un’aquila che con due ali s’appiglia al cielo; ma non so come e quanto vien ritardata dal pondo d’una pietra che tien legata a un piede. Et èvvi il motto: Scinditur incertum. E certo significa la moltitudine, numero e volgo delle potenze de l’anima; alla significazion della quale è preso quel verso: Scinditur incertum studia in contraria vulgus. Il qual volgo tutto generalmente è diviso in due fazzioni (quantumque subordinate a queste non mancano de l’altre), de le quali altre invitano a l’alto dell’intelligenza e splendore di giustizia; altre allettano, incitano e forzano in certa maniera al basso, alle sporcizie delle voluttadi, e compiacimenti de voglie naturali. Onde dice l’articolo: Bene far voglio, e non mi vien permesso; meco il mio sol non è, bench’io sia seco, che per esser con lui, non son più meco, ma da me lungi, quanto a lui più presso. Per goder una volta, piango spesso; cercando gioia, afflizzion mi reco; perché veggio tropp’alto, son sì cieco; per acquistar mio ben, perdo me stesso. Per amaro diletto, e dolce pena, impiombo al centro, e vers’il ciel m’appiglio; necessità mi tien, bontà mi mena; sorte m’affonda, m’inalza il consiglio; desio mi sprona, et il timor m’affrena; cura m’accende, e fa tard’il periglio. Qual dritto o divertiglio mi darà pace, e mi terrà de lite, s’avvien ch’un sì mi scacce, e l’altro invite? L’ascenso procede nell’anima dalla facultà et appulso ch’è nell’ali, che son l’intelletto et intellettiva volontade, per le quali essa naturalmente si riferisce et ha la sua mira a Dio come a sommo bene e primo vero, come all’absoluta bontà e bellezza. Cossì come ogni cosa naturalmente ha impeto verso il suo principio regressivamente, e progressivamente verso il suo fine e perfezzione, come ben disse Empedocle; da la cui sentenza mi par che si possa inferire quel che disse il Nolano in questa ottava: Convien ch’il sol d’onde parte raggiri, e al suo principio i discorrenti lumi; e ’l ch’è di terra, a terra si retiri, e al mar corran dal mar partiti fiumi, et ond’han spirto e nascon i desiri aspiren come a venerandi numi: cossì dalla mia diva ogni pensiero nato, che torne a mia diva è mistiero. La potenza intellettiva mai si quieta, mai s’appaga in verità compresa, se non sempre oltre et oltre procede alla verità incomprensibile: cossì la volontà che séguita l’apprensione, veggiamo che mai s’appaga per cosa finita. Onde per conseguenza non si riferisce l’essenza de l’anima ad altro termine che al fonte della sua sustanza et entità. Per le potenze poi naturali, per le quali è convertita al favore e governo della materia, viene a referirse et aver appulso, a giovare et a comunicar de la sua perfezzione a cose inferiori, per la similitudine che ha con la divinità, che per la sua bontade si comunica o infinitamente producendo, idest communicando l’essere a l’universo infinito, e mondi innumerabili in quello; o finitamente, producendo solo questo universo suggetto alli nostri occhi e comun raggione. Essendo dumque che nella essenza unica de l’anima se ritrovano questi doi geni de potenze, secondo che è ordinata et al proprio e l’altrui bene, accade che si depinga con un paio d’ali, mediante le quali è potente verso l’oggetto delle prime et immateriali potenze; e con un greve sasso, per cui è atta et efficace verso gli oggetti delle seconde e materiali potenze. Là onde procede che l’affetto intiero del furioso sia ancipite, diviso, travaglioso, e messo in facilità de inchinare più al basso, che di forzarsi ad alto: atteso che l’anima si trova nel paese basso e nemico, et ottiene la regione lontana dal suo albergo più naturale, dove le sue forze son più sceme. cesarino Credi che a questa difficultà si possa riparare?  maricondo Molto bene; ma il principio è durissimo, e secondo che si fa più e più fruttifero progresso di contemplazione, si doviene a maggiore e maggior facilità. Come avviene a chi vola in alto, che quanto più s’estoglie da la terra, vien ad aver più aria sotto che lo sustenta, e conseguentemente meno vien fastidito dalla gravità; anzi tanto può volar alto, che senza fatica de divider l’aria non può tornar al basso, quantunque giudicasi che più facil sia divider l’aria profondo verso la terra, che alto verso l’altre stelle. cesarino Tanto che col progresso in questo geno, s’acquista sempre maggiore e maggiore facilità di montare in alto? maricondo Cossì è; onde ben disse il Tansillo: Quanto più sott’il pie l’aria mi scorgo, più le veloci penne al vento porgo: e spreggio il mondo, e verso il ciel m’invio. Come ogni parte de corpi e detti elementi quanto più s’avvicina al suo luogo naturale, tanto con maggior impeto e forza va, sin tanto che al fine o voglia o non bisogna che vi pervegna. Qualmente dumque veggiam nelle parti de corpi a gli proprii corpi, cossì doviam giudicare de le cose intellettive verso gli proprii oggetti, come proprii luoghi, patrie e fini. Da qua facilmente possete comprendere il senso intiero significato per la figura, per il motto e per gli carmi. cesarino Di sorte che quanto vi s’aggiongesse, tanto mi parrebe soverchio. IX. cesarino Vedasi ora quel che vien presentato per quelle due saette radianti sopra una targa, circa la quale è scritto Vicit instans. maricondo La guerra continua tra l’anima del furioso la qual gran tempo per la maggior familiarità che ha con la materia, era più dura et inetta ad esser penetrata da gli raggi del splendor della divina intelligenza e spezie della divina bontade; per il qual spacio dice ch’il cor smaltato de diamante, cioè l’affetto duro et inetto ad esser riscaldato e penetrato, ha fatto riparo a gli colpi d’amore che aportavano gli assalti da parti innumerabili. Vuol dire non ha sentito impiagarsi da quelle piaghe de vita eterna de le quali parla la Cantica quando dice: Vulnerasti cor meum, o dilecta, vulnerasti cor meum. Le quali piaghe non son di ferro, o d’altra materia, per vigor e forza de nervi; ma son freccie de Diana o di Febo: cioè o della dea de gli deserti della contemplazione de la Veritade, cioè della Diana che è l’ordine di seconde intelligenze che riportano il splender ricevuto dalla prima, per comunicarlo a gli altri che son privi de più aperta visione; o pur del nume più principale Apollo, che con il proprio e non improntato splendore manda le sue saette, cioè gli suoi raggi, da parti innumerabili tali e tante che son tutte le specie delle cose, le quali son indicatrici della divina bontà, intelligenza, beltade e sapienza, secondo diversi ordini dall’apprension dovenir furiosi amanti, percioché l’adamantino suggetto non ripercuota dalla sua superficie il lume impresso: ma rammollato e domato dal calore e lume, vegna a farsi tutto in sustanza luminoso, tutto luce, con ciò che vegna penetrato entro l’affetto e concetto. Questo non è subito nel principio della generazione quando l’anima di fresco esce ad esser inebriata di Lete et imbibita de l’onde de l’oblio e confusione: onde il spirito vien più cattivato al corpo e messo in essercizio della vegetazione, et a poco a poco si va digerendo per esser atto a gli atti della sensitiva facultade, sin tanto che per la razionale e discorsiva vegna a più pura intellettiva, onde può introdursi a la mente e non più sentirsi annubilata per le fumositadi di quell’umore che per l’exercizio di contemplazione non s’è putrefatto nel stomaco, ma è maturamente digesto. – Nella qual disposizione il presente furioso mostra aver durato sei lustri, nel discorso de quali non era venuto a quella purità di concetto che potesse farsi capace abitazione delle specie peregrine, che offrendosi a tutte ugualmente batteno sempre alla porta de l’intelligenza. Al fine l’amore che da diverse parti et in diverse volte l’avea assaltato come in vano (qualmente il sole in vano se dice lucere e scaldare a quelli che son nelle viscere de la terra et opaco profondo), per essersi accampato in quelle luci sante, cioè per aver mostrato per due specie intelligibili la divina bellezza, la quale con la raggione di verità gli legò l’intelletto e con la raggione di bontà scaldògli l’affetto, vennero superari gli studi materiali e sensitivi che altre volte soleano come trionfare, rimanendo (a mal grado de l’eccellenza de l’anima) intatti; perché quelle luci che facea presente l’intelletto agente illuminatore e sole d’intelligenza, ebbero facile entrata per le sue luci (quella della verità per la porta de la potenza intellettiva, quella della bontà per la porta della potenza appetitiva) al core, cioè alla sustanza del generale affetto. Questo fu quel doppio strale che venne come da man de guerriero irato, cioè più pronto, più efficace, più ardito, che per tanto tempo innanzi s’era dimostrato come più debole o negligente. Allora quando primieramente fu sì scaldato et illuminato nel concetto, fu quello vittorioso punto e momento, per cui è detto: Vicit instans. Indi possete intendere il senso della proposta figura, motto, et articolo che dice: Forte a i colpi d’amor feci riparo quand’assalti da parti varie e tante soffers’il cor smaltato di diamante; ond’i miei studi de suoi trionfare. Al fin (come gli cieli destinaro) un dì accampossi in quelle luci sante, che per le mie sole tra tutte quante facil entrata al cor mio ritrovare. Indi mi s’avventò quel doppio strale, che da man di guerrier irato venne, qual sei lustri assalir mi seppe male: notò quel luogo, e forte vi si tenne, piantò ’l trofeo di me là d’onde vale tener ristrette mie fugaci penne. Indi con più sollenne apparecchio, mai cessano ferire mio cor, del mio dolce nemico l’ire. Singular instante fu il termine del cominciamento e perfezzione della vittoria. Singulari gemine specie furon quelle, che sole tra tutte quante trovaro facile entrata; atteso che quelle contegnono in sé l’efficacia e virtù de tutte l’altre: atteso che qual forma megliore e più eccellente può presentarsi che di quella bellezza, bontà e verità, la quale è il fonte d’ogn’altra verità, bontà, beltade? Notò quel luogo, prese possessione de l’affetto, rimarcollo, impressevi il carattere di sé; e forte vi si tenne, e se l’ha confirmato, stabilito, sancito di sorte che non possa più perderlo: percioché è impossibile che uno possa voltarsi ad amar altra cosa quando una volta ha compreso nel concetto la bellezza divina. Et è impossibile che possa far di non amarla, come è impossibile che nell’appetito cada altro che bene o specie di bene. E però massimamente deve convenire l’appetenzia del sommo bene. Cossì ristrette son le penne che soleano esser fugaci concorrendo giù col pondo della materia. Cossì da là mai cessano ferire, sollecitando l’affetto e risvegliando il pensiero, le dolci ire, che son gli efficaci assalti del grazioso nemico, già tanto tempo ritenuto escluso, straniero e peregrino. È ora unico et intiero possessore e disponitor de l’anima; perché ella non vuole, né vuol volere altro; né gli piace, né vuol che gli piaccia altro, onde sovente dica: Dolci ire, guerra dolce, dolci dardi, dolci mie piaghe, miei dolci dolori. cesarino Non mi par che rimagna cosa da considerar oltre in proposito di questo. Veggiamo ora questa faretra et arco d’amore, come mostrano le faville che sono in circa, et il nodo del laccio che pende: con il motto che è, Subito, clam. Giordano Bruno De gl’eroici furori maricondo Assai mi ricordo d’averlo veduto espresso ne l’articolo; però leggiamolo prima: Avida di trovar bramato pasto, l’aquila vers’il ciel ispiega l’ali, facend’accorti tutti gli animali, ch’al terzo volo s’apparecchia al guasto. E del fiero leon ruggito vasto fa da l’alta spelunca orror mortali, onde le belve presentando i mali fuggon a gli antri il famelico impasto. E ’l ceto quando assalir vuol l’armento muto di Proteo da gli antri di Teti, pria fa sentir quel spruzzo violento. Aquile ’n ciel, leoni in terr’e i ceti signor’ in mar, non vanno a tradimento: ma gli assalti d’amor vegnon secreti. Lasso, que’ giorni lieti troncommi l’efficacia d’un instante, che femmi a lungo infortunato amante. Tre sono le regioni de gli animanti composti de più elementi: la terra, l’acqua, l’aria. Tre son gli geni de quelli: fiere, pesci et ucelli. In tre specie sono gli prìncipi conceduti e definiti dalla natura: ne l’aria l’aquila, ne la terra il leone, ne l’acqua il ceto: de quali ciascuno come dimostra più forza et imperio che gli altri, viene anco a far aperto atto di magnanimità, o simile alla magnanimità. Percioché è osservato che il leone, prima che esca a la caccia, manda un ruggito forte che fa rintonar tutta la selva, come de l’erinnico cacciatore nota il poetico detto: At saeva e speculis tempus dea nacta nocendi, ardua testa petit, stabuli et de culmine summo pastorale canit signum, cornuque recurvo tartaream intendit vocem, qua protinus omne contremuit nemus, et silvae intonuere profundae. De l’aquila ancora si sa che volendo procedere alla sua venazione, prima s’alza per dritto dal nido per linea perpendicolare in alto, e quasi per l’ordinario la terza volta si balza da alto con maggior impeto e prestezza che se volasse per linea piana; onde dal tempo in cui cerca il vantaggio della velocità del volo, prende anco comodità di specular da lungi la preda, della quale o despera o si risolve dopo fatte tre remirate. cesarino Potremmo conietturare per qual caggione, se alla prima si presentasse a gli occhi la preda, non viene subito a lanciarsegli sopra? maricondo Non certo. Ma forse che ella sin tanto distingue se si gli possa presentar megliore o più comoda preda. Oltre non credo che ciò sia sempre, ma per il più ordinario. Or venemo a noi. Del ceto o balena è cosa aperta che per essere un machinoso animale non può divider l’acqui se non con far che la sua presenza sia presentita dal ributto de l’onde: senza questo, che si trovano assai specie di questo pesce che con il moto e respirar che fanno, egurgitano una ventosa tempesta di spruzzo acquoso. Da tutte dumque le tre specie de principi animali hanno facultà di prender tempo di scampo gli animali inferiori: di sorte che non procedono come subdoli e traditori. Ma l’Amor che è più forte e più grande, e che ha domìno supremo in cielo, in terra et in mare, e che per similitudine di questi forse derrebe mostrar tanto più eccellente magnanimità quanto ha più forza, niente di manco assalta e fere a l’improvisto e subito. Labitur totas furor in medullas, igne furtivo populante venas, nec habet latam data plaga frontem; sed vorat tectas penitus medullas, virginum ignoto ferit igne pectus. Come vedete, questo tragico poeta lo chiama furtivo fuoco, ignote fiamme; Salomone lo chiama acqui furtive, Samuele lo nomò sibilo d’aura sottile. Li quali tre significano con qual dolcezza, lenità et astuzia, in mare, in terra, in cielo, viene costui a (come) tiranneggiar l’universo. cesarino Non è più grande imperio, non è tirannide peggiore, non è meglior domino, non è potestà più necessaria, non è cosa più dolce e suave, non si trova cibo che sia più austero et amaro, non si vede nume più violento, non è dio più piacevole, non agente più traditore e finto, non autor più regale e fidele, e (per finirla) mi par che l’amor sia tutto, e faccia tutto; e de lui si possa dir tutto, e tutto possa attribuirsi a lui. maricondo Voi dite molto bene. L’amor dumque (come quello che opra massime per la vista, la quale è spiritualissimo de tutti gli sensi, per che subito monta sin alli appresi margini del mondo, e senza dilazion di tempo si porge a tutto l’orizonte della visibilità) viene ad esser presto, furtivo, improvisto e subito. Oltre è da considerare quel che dicono gli antichi, che l’amor precede tutti gli altri dèi; però non fia mestiero de fingere che Saturno gli mostre il camino, se non con seguitarlo. Appresso, che bisogna cercar se l’amore appaia e facciasi prevedere di fuori, se il suo alloggiamento è l’anima medesima, il suo letto è l’istesso core, e consiste nella medesima composizione de nostra sustanza, nel medesimo appulso de nostre potenze? Finalmente ogni cosa naturalmente appete il bello e buono, e però non vi bisogna argumentare e discorrere perché l’affetto si informe e conferme; ma subito et in uno instante l’appetito s’aggionge a l’appetibile, come la vista al visibile. XI. cesarino Veggiamo appresso che voglia dir quella ardente saetta circa la quale è avolto il motto: Cui nova plaga loco?. Dechiarate che luogo cerca questa per ferire. maricondo Non bisogna far altro che leggere l’articolo, che dice cossì: Che la bogliente Puglia o Libia mieta tante spiche, et areste tante a i venti commetta, e mande tanti rai lucenti da sua circonferenza il gran pianeta, quanti a gravi doler quest’alma lieta (che sì triste si gode in dolci stenti) accoglie da due stelle strali ardenti, ogni senso e raggion creder mi vieta. Che tenti più, dolce nemico, Amore? qual studio a me ferir oltre ti muove, or ch’una piaga è fatto tutto il core? Poiché né tu, né altro ha un punto, dove per stampar cosa nuova, o punga, o fóre, volta volta sicur or l’arco altrove. Non perder qua tue prove, per che, o bel dio, se non in vano, a torto oltre tenti amazzar colui ch’è morto. Tutto questo senso è metaforico come gli altri, e può esser inteso per il sentimento di quelli. Qua la moltitudine de strali che hanno ferito e feriscono il core significa gl’innumerabili individui e specie de cose, nelle quali riluce il splendor della divina beltade, secondo gli gradi di quelle, et onde ne scalda l’affetto del proposto et appreso bene. De quali l’un e l’altro per le raggioni de potenzia et atto, de possibilità et effetto, e cruciano e consolano, e donano senso di dolce e fanno sentir l’amaro. Ma dove l’affetto intiero è tutto convertito a Dio, cioè all’idea de le idee, dal lume de cose intelligibili la mente viene exaltata alla unità super essenziale, è tutta amore, tutta una, non viene ad sentirsi sollecitata da diversi oggetti che la distrahano: ma è una sola piaga, nella quale concorre tutto l’affetto, e che viene ad essere la sua medesima affezzione. Allora non è amore o appetito di cosa particolare che possa sollecitare, né almeno farsi innanzi a la voluntade, perché non è cosa più retta ch’il dritto, non è cosa più bella che la bellezza, non è più buono che la bontà, non si trova più grande che la grandezza, né cosa più lucida che quella luce, la quale con la sua presenza oscura e cassa gli lumi tutti. cesarino Al perfetto, se è perfetto, non è cosa che si possa aggiongere: però la volontà non è capace d’altro appetito, quando fiagli presente quello ch’è del perfetto, sommo, e massimo. Intendere dumque posso la conclusione, dove dice a l’amore: Non perder qua tue prove; perché, se non in vano, a torto (si dice per certa similitudine e metafora) tenti ammazzar colui ch’è morto. Cioè quello che non ha più vita né senso circa altri oggetti, onde da quelli possa esser punto o forato; a che oltre viene ad essere esposto ad altre specie? e questo lamento accade a colui che, avendo gusto de l’optima unità, vorrebe essere al tutto exempto et abstratto dalla moltitudine. maricondo Intendete molto bene. cesarino Or ecco appresso un fanciullo dentro un battello che sta ad ora ad ora per essere assorbito, da l’onde tempestose, che languido e lasso ha abandonati gli remi. Et èvvi circa lo motto Fronti nulla fides. Non è dubio che questo significhe che lui dal sereno aspetto de l’acqui fu invitato a solcar il mare infido; il quale a l’improviso avendo inturbidato il volto, per estremo e mortal spavento, e per impotenza di romper l’impeto, gli ha fatto dismetter il capo, braccia, e la speranza. Ma veggiamo il resto: Gentil garzon che dal lido scioglieste la pargoletta barca, e al remo frale, vago del mar l’indotta man porgeste, or sei repente accorto del tuo male. Vedi del traditor l’onde funeste la prora tua, ch’o troppo scend’o sale; né l’alma vinta da cure moleste, contra gli obliqui e gonfii flutti vale. Cedi gli remi al tuo fero nemico, e con minor pensier la morte aspetti, che per non la veder gli occhi ti chiudi. Se non è presto alcun soccorso amico, sentirai certo or or gli ultimi effetti de tuoi si rozzi e curiosi studi. Son gli miei fati crudi simili a’ tuoi, perché vago d’Amore sento il rigor del più gran traditore. In qual maniera e perché l’amore sia traditore e frodulento l’abbiamo poco avanti veduto: ma perché veggio il seguente senza imagine e motto, credo che abbia conseguenza con il presente; però continuano leggendolo: Lasciato il porto per prova e per poco, feriando da studi più maturi, ero messo a mirar quasi per gioco: quando viddi repente i fati duri. Quei sì m’han fatto violento il foco, ch’in van ritento a i lidi più sicuri, in van per scampo man piatosa invoco, perché al nemico mio ratto mi furi. Impotent’a suttrarmi, roco e lasso io cedo al mio destino, e non più tento di far vani ripari a la mia morte: facciami pur d’ogni altra vita casso, e non più tarde l’ultimo tormento, che m’ha prescritto la mia fera sorte. Tipo di mio mal forte è quel che si commese per trastullo al sen nemico, improvido fanciullo. Qua non mi confido de intendere o determinar tutto quel che significa il furioso: pure è molto espressa una strana condizione d’un animo dismesso dall’apprension della difficultà de l’opra, grandezza della fatica, vastità del lavoro da un canto; e da un altro, l’ignoranza, privazion de l’arte, debolezza de nervi, e periglio di morte. Non ha consiglio atto al negocio; non si sa d’onde e dove debba voltarsi, non si mostra luogo di fuga o di rifugio; essendo che da ogni parte minacciano l’onde de l’impeto spaventoso e mortale. Ignoranti portum, nullus suus ventus est. Vede colui che molto e pur troppo s’è commesso a cose fortuite, s’aver edificato la perturbazione, il carcere, la ruina, la summersione. Vede come la fortuna si gioca di noi; la qual ciò che ne mette con gentilezza in mano, o lo fa rompere facendolo versar da le mani istesse, o fa che da l’altrui violenza ne sia tolto, o fa che ne suffoche et avvelene, o ne sollecita con la suspizione, timore e gelosia, a gran danno e ruina del possessore. Fortunae an ulla putatis dona carere dolis? Or, perché la fortezza che non può far esperienza di sé, è cassa; la magnanimità che non può prevalere, è nulla, et è vano il studio senza frutto; vede gli effetti del timore del male, il quale è peggio ch’il male istesso: Peior est morte timor ipse mortis. Già col timore patisce tutto quel che teme de patire, orror ne le membra, imbecillità ne gli nervi, tremor del corpo, anxia del spirito; e si fa presente quel che non gli è sopragionto ancora, et è certo peggiore che sopragiongere gli possa: che cosa più stolta che dolere per cosa futura, absente, e la qual presente non si sente? Queste son considerazioni su la superficie e l’istoriale de la figura. Ma il proposito del furioso eroico penso che verse circa l’imbecillità de l’ingegno umano il quale attento a la divina impresa in un subito talvolta si trova ingolfato nell’abisso della eccellenza incomprensibile, onde il senso et imaginazione vien confusa et assorbita, che non sapendo passar avanti, né tornar a dietro, né dove voltarsi, svanisce e perde l’esser suo non altrimenti che una stilla d’acqua che svanisce nel mare, o un picciol spirito che s’attenua perdendo la propria sustanza nell’aere spacioso et inmenso. maricondo Bene: ma andiamone discorrendo verso la stanza, perché è notte. fine del primo dialogo mariconda Qua vedete un giogo fiammeggiante et avolto de lacci, circa il quale è scritto Levius aura; che vuol significar come l’amor divino non aggreva, non trasporta il suo servo, cattivo e schiavo al basso, al fondo: ma l’inalza, lo sulleva, il magnifica sopra qualsivoglia libertade. cesarino Priegovi leggiamo presto l’articolo, perché con più ordine, proprietà e brevità possiamo considerar il senso, se pur in quello non si trova altro. mariconda Dice cossì: Chi femmi ad alt’amor la mente desta, chi fammi ogn’altra diva e vile e vana, in cui beltad’ e la bontà sovrana unicamente più si manifesta; quell’è ch’io viddi uscir da la foresta, cacciatrice di me la mia Diana, tra belle ninfe su l’aura Campana, per cui dissi ad Amor: Mi rendo a questa; et egli a me: O fortunato amante, o dal tuo fato gradito consorte: che colei sola che tra tante e tante, quai ha nel grembo la vit’e la morte, più adorna il mondo con le grazie sante, ottenesti per studio e per sorte, ne l’amorosa corte sì altamente felice cattivo, che non invidii a sciolt’ altr’uomo o divo. Vedi quanto sia contento sotto tal giogo, tal coniugio, tal soma che l’ha cattivato a quella che vedde uscir da la foresta, dal deserto, da la selva; cioè da parti rimosse dalla moltitudine, dalla conversazione, dal volgo, le quali son lustrate da pochi. Diana splendor di specie intelligibili, è cacciatrice di sé, perché con la sua bellezza e grazia l’ha ferito prima, e se l’ha legato poi; e tienio sotto il suo imperio più contento che mai altrimenti avesse potuto essere. Questa dice tra belle nimfe, cioè tra la moltitudine d’altre specie, forme et idee; e su l’aura Campana, cioè quello ingegno e spirito che si mostrò a Nola, che giace al piano del orizonte campano. A quella si rese, quella più ch’altra gli venne lodata da l’amore, che per lei vuol che si tegna tanto fortunato, come quella che, tra tutte quante si fanno presenti et absenti da gli occhi de mortali, più altamente adorna il mondo, fa l’uomo glorioso e bello. Quindi dice aver sì desta la mente ad eccellente amore, che apprende ogni altra diva, cioè cura et osservanza d’ogni altra specie, vile e vana. – Or in questo che dice aver desta la mente ad amor alto, ne porge essempio de magnificar tanto alto il core per gli pensieri, studii et opre, quanto più possibil fia, e non intrattenerci a cose basse e messe sotto la nostra facultade: come accade a coloro che o per avarizia, o per negligenza, o pur altra dapocagine rimagnono in questo breve spacio de vita attaccati a cose indegne. cesarino Bisogna che siano arteggiani, meccanici, agricoltori, servitori, pedoni, ignobili, vili, poveri, pedanti et altri simili: perché altrimenti non potrebono essere filosofi, contemplativi, coltori degli animi, padroni, capitani, nobili, illustri, ricchi, sapienti, et altri che siano eroici simili a gli dèi. Però a che doviamo forzarci di corrompere il stato della natura il quale ha distinto l’universo in cose maggiori e minori, superiori et inferiori, illustri et oscure, degne et indegne, non solo fuor di noi, ma et ancora dentro di noi, nella nostra sustanza medesima, sin a quella parte di sustanza che s’afferma inmateriale? Come delle intelligenze altre son suggette, altre preminenti, altre serveno ed ubediscono, altre comandano e governano. Però io crederei che questo non deve esser messo per essempio a fin che li sudditi volendo essere superiori, e gl’ignobili uguali a gli nobili, non vegna a pervertirsi e confondersi l’ordine delle cose, che al fine succeda certa neutralità e bestiale equalità, quale si ritrova in certe deserte et inculte republiche. Non vedete oltre in quanta iattura siano venute le scienze per questa caggione che gli pedanti hanno voluto essere filosofi, trattar cose naturali, intromettersi a determinar di cose divine? Chi non vede quanto male è accaduto et accade per averno simili fatte ad alti amori le menti deste? Chi ha buon senso, e non vede del profitto che fe’ Aristotele, che era maestro de lettere umane ad Alessandro, quando applicò alto il suo spirito a contrastare e muover guerra a la dottrina pitagorica e quella de filosofi naturali, volendo con il suo raciocinio logicale ponere diffinizioni, nozioni, certe quinte entitadi et altri parti et aborsi de fantastica cogitazione per principio e sustanza di cose, studioso più della fede del volgo e sciocca moltitudine, che viene più incaminata e guidata con sofismi et apparenze che si trovano nella superficie delle cose, che della verità che è occolta nella sustanza di quelle, et è la sustanza medesima loro? Fece egli la mente desta non a farsi contemplatore, ma giudice e sentenziatore di cose che non avea studiate mai, né bene intese. Cossì a’ tempi nostri quel tanto di buono ch’egli apporta e singolare di raggione inventiva, iudicativa e di metafisica, per ministerio d’altri pedanti che lavorano col medesimo sursum corda, vegnono instituite nove dialettiche e modi di formar la raggione: tanto più vili di quello d’Aristotele quanto forse la filosofia d’Aristotele è incomparabilmente più vile di quella de gli antichi. Il che è pure avvenuto da quel che certi grammatisti dopo che sono invecchiati nelle culine de fanciulli e notomie de frasi e de vocaboli, ban voluto destar la mente a far nuove logiche e metafisiche, giudicando e sentenziando quelle che mai studiorno et ora non intendono: là onde cossì questi col favore della ignorante moltitudine (al cui ingegno son più conformi), potranno cossì bene donar il crollo alle umanitadi e raziocinio d’Aristotele, come questo fu carnefice delle altrui divine filosofie. Vedi dumque a che suol promovere questo consiglio, se tutti aspireno al splendor santo, et abbiano altre imprese vili e vane. mariconda Ride si sapis, o puella, ride, pelignus (puto) dixerat poeta; sed non dixerat omnibus puellis: et si dixerit omnibus puellis, non dixit tibi. Tu puella non es. Cossì il sursum corda non è intonato a tutti, ma a quelli ch’hanno l’ali. Veggiamo bene che mai la pedantaria è stata più in esaltazione per governare il mondo, che a’ tempi nostri; la quale fa tanti camini de vere specie intelligibili et oggetti de l’unica veritade infallibile, quanti possano essere individui pedanti. Però a questo tempo massime denno esser isvegliati gli ben nati spiriti armati dalla verità et illustrati dalla divina intelligenza, di prender l’armi contra la fosca ignoranza, montando su l’alta rocca et eminente torre della contemplazione. A costoro conviene d’aver ogni altra impresa per vile e vana. Questi non denno in cose leggieri e vane spendere il tempo, la cui velocità è infinita: essendo che sì mirabilmente precipitoso scorra il presente, e con la medesima prestezza s’accoste il futuro. Quel che abbiamo vissuto è nulla, quel che viviamo è un punto, quel ch’abbiamo a vivere non è ancora un punto, ma può essere un punto, il quale insieme sarà e sarà stato. E tra tanto questo s’intesse la memoria di genealogie, quello attende a desciferar scritture, quell’altro sta occupato a moltiplicar sofismi da fanciulli. Vedrai verbigrazia un volume pieno di: Cor est fons vite, nix est alba: ergo cornix est fons vitae alba. Quell’altro garrisce se il nome fu prima o il verbo, l’altro se il mare o gli fonti, l’altro vuol rinovare gli vocaboli absoleti che per esserno venuti una volta in uso e proposito d’un scrittore antico, ora de nuovo le vuol far montar a gli astri; l’altro sta su la falsa e vera ortografia, altri et altri sono sopra altre et altre simili frascarie, le quali molto più degnamente son spreggiate che intese. Qua diggiunano, qua ismagriscono, qua intisichiscono, qua arrugano la pelle, qua allungano la barba, qua marciscono, qua poneno l’àncora del sommo bene. Con questo spreggiano la fortuna, con questo fan riparo e poneno il scudo contra le lanciate del fato. Con tali e simili vilissimi pensieri credeno montar a gli astri, esser pari a gli dei, e comprendere il bello e buono che promette la filosofia. cesarino È gran cosa certo che il tempo che non può bastarci manco alle cose necessarie, quantunque diligentissimamente guardato, viene per la maggior parte ad esser speso in cose superflue, anzi cose vili e vergognose. – Non è da ridere di quello che fa lodabile Archimede o altro appresso alcuni, che a tempo che la cittade andava sottosopra, tutto era in ruina, era acceso il fuoco ne la sua stanza, gli nemici gli erano dentro la camera a le spalli, nella discrezzion et arbitrio de quali consisteva de fargli perdere l’arte, il cervello e la vita; e lui tra tanto avea perso il senso e proposito di salvar la vita, per averlo lasciato a dietro a perseguitar forse la proporzione de la curva a la retta, del diametro al circolo o altre simili matesi, tanto degne per giovanotti quanto indegne d’uno che (se posseva) devrebbe essere invecchiato et attento a cose più degne d’esser messe per fine de l’umano studio. mariconda In proposito di questo mi piace quello che voi medesimo poco avanti dicesti, che bisogna ch’il mondo sia pieno de tutte sorte de persone, e che il numero de gl’imperfetti, brutti, poveri, indegni e scelerati sia maggiore: et in conclusione non debba essere altrimenti che come è. La età lunga e vechiaia d’Archimede, Euclide, di Prisciano, di Donato et altri che da la morte son stati trovati occupati sopra li numeri, le linee, le dizzioni, le concordanze, scritture, dialecti, sillogismi formali, metodi, modi de scienze, organi et altre isagogie, è stata ordinata al servizio della gioventù e de’ fanciulli, gli quali apprender possano e ricevere gli frutti della matura età di quelli, come conviene che siano mangiati da questi nella lor verde etade: a fin che più adulti vegnano senza impedimento atti e pronti a cose maggiori. cesarino Io non son fuor del proposito che poco avanti ho mosso: essendo in proposito di quei che fanno studio d’involar la fama e luogo de gli antichi con far nove opre o peggiori, o non megliori de le già fatte, e spendeno la vita su le considerazioni da mettere avanti la lana di capra o l’ombra de l’asino; et altri che in tutto il tempo de la vita studiano di farsi esquisiti in que’ studii che convegnono alla fanciullezza, e per la massima parte il fanno senza proprio et altrui profitto. mariconda Or assai è detto circa quelli che non possono né debbono ardire d’aver ad alt’amor la mente desta. Venemo ora a considerare della volontaria cattività, e dell’ameno giogo sotto l’imperio de la detta Diana: quel giogo, dico, senza il quale l’anima è impotente de rimontar a quella altezza da la qual cadìo, percioché la rende più leggiera et agile; e gli lacci la fanno più ispedita e sciolta. cesarino Discorrete dumque. mariconda Per cominciar, continuar e conchiudere con ordine, considero che tutto quel che vive, in quel modo che vive, conviene che in qualche maniera si nodrisca, si pasca. Però a la natura intellettuale non quadra altra pastura che intellettuale, come al corpo non altra che corporale: atteso che il nodrimento non si prende per altro fine eccetto perché vada in sustanza de chi si nodrisce. Come dumque il corpo non si trasmuta in spirito, né il spirito si trasmuta in corpo (perché ogni trasmutazione si fa quando la materia che era sotto la forma de uno viene ad essere sotto la forma de l’altro), cossì il spirito et il corpo non hanno materia commune, di sorte che quello che era soggetto a uno possa dovenire ad essere soggetto de l’altro. cesarino Certo se l’anima se nodrisse de corpo si portarebe meglio dove è la fecondità della materia (come argumenta Iamblico), di sorte che quando ne si fa presente un corpo grasso e grosso, potremmo credere che sia vase d’un animo gagliardo, fermo, pronto, eroico, e dire: O anima grassa, o fecondo spirito, o bello ingegno, o divina intelligenza, o mente illustre, o benedetta ipostasi da far un convito a gli leoni, over un banchetto a i dogs. Cossì un vecchio, come appare marcido, debole e diminuito de forze, debba esser stimato de poco sale, discorso e raggione. Ma seguitate. mariconda Or l’esca de la mente bisogna dire che sia quella sola che sempre da lei è bramata, cercata, abbracciata, e volentieri più ch’altra cosa gustata, per cui s’empie, s’appaga, ha prò e dovien megliore: cioè la verità alla quale in ogni tempo, in ogni etade et in qualsivoglia stato che si trove l’uomo, sempre aspira, e per cui suol spreggiar qualsivoglia fatica, tentar ogni studio, non far caso del corpo, et aver in odio questa vita. Perché la verità è cosa incorporea; perché nessuna, o sia fisica, o sia metafisica, o sia matematica, si trova nel corpo; perché vedete che l’eterna essenza umana non è ne gl’individui li quali nascono e muoiono. È la unità specifica (disse Platone) non la moltitudine numerale che comporta la sustanza de le cose; però chiamò l’idea uno e molti, stabile e mobile: perché come specie incorrottibile, è cosa intelligibile et una, e come si communica alla materia et è sotto il moto e generazione, è cosa sensibile e molti. In questo secondo modo ha più de non ente che di ente: atteso che sempre è altro et altro, e corre eterno per la privazione; nel primo modo è ente e vero. Vedete appresso che gli matematici hanno per conceduto che le vere figure non si trovano ne gli corpi naturali, né vi possono essere per forza di natura né di arte. Sapete ancora che la verità de sustanze sopranaturali è sopra la materia. – Conchiudesi dumque che a chi cerca il vero, bisogna montar sopra la raggione de cose corporee. Oltre di ciò è da considerare che tutto quel che si pasce, ha certa mente e memoria naturale del suo cibo, e sempre (massime quando fia più necessario) ha presente la similitudine e specie di quello, tanto più altamente, quanto è più alto e glorioso chi ambisce, e quello che si cerca. Da questo, che ogni cosa ha innata la intelligenza de quelle cose che appartegnono alla conservazione de l’individuo e specie, et oltre alla perfezion sua finale, depende la industria di cercare il suo pasto per qualche specie di venazione. – Conviene dumque che l’anima umana abbia il lume, l’ingegno e gl’instrumenti atti alla sua caccia. Qua soccorre la contemplazione, qua viene in uso la logica, altissimo organo alla venazione della verità, per distinguere, trovare e giudicare. Quindi si va lustrando la selva de le cose naturali dove son tanti oggetti sotto l’ombra e manto, e come in spessa, densa e deserta solitudine la verità suol aver gli antri e cavernosi ricetti; fatti intessuti de spine, conchiusi de boscose, ruvide e frondose piante: dove con le raggioni più degne et eccellenti maggiormente s’asconde, s’avvela e si profonda con diligenza maggiore, come noi sogliamo gli tesori più grandi celare con maggior diligenza e cura, accioché dalla moltitudine e varietà de cacciatori (de quali altri son più exquisiti et exercitati, altri meno) non vegna senza gran fatica discuoperta. Qua andò Pitagora cercandola per le sue orme e vestigii impressi nelle cose naturali, che son gli numeri li quali mostrano il suo progresso, raggioni, modi et operazioni in certo modo: perché in numero de moltitudine, numero de misure, e numero de momento o pende, la verità e l’essere si trova in tutte le cose. Qua andò Anaxagora et Empedocle che considerando che la omnipotente et omniparente divinità empie il tutto, non trovavano cosa tanto minima che non volessero che sotto quella fusse occolta secondo tutte le raggioni, benché procedessero sempre vèr là dove era predominante et espressa secondo raggion più magnifica et alta. Qua gli Caldei la cercavano per via di suttrazzione non sapendo che cosa di quella affirmare: e procedevano senza cani de dimostrazioni e sillogismi; ma solamente si forzaro di profondare rimovendo, zappando, isboscando per forza di negazione de tutte specie e predicati comprensibili e secreti. Qua Platone andava como isvoltando, spastinando e piantando ripari: perché le specie labili e fugaci rimanessero come nella rete, e trattenute da le siepe de le definizioni, considerando le cose superiori essere participativamente, e secondo similitudine speculare nelle cose inferiori, e queste in quelle secondo maggior dignità et eccellenza; e la verità essere ne l’une e l’altre secondo certa analogia, ordine e scala, nella quale sempre l’infimo de l’ordine superiore conviene con il supremo de l’ordine inferiore. E cossì si dava progresso dal infimo della natura al supremo come dal male al bene, dalle tenebre alla luce, dalla pura potenza al puro atto, per gli mezzi. Qua Aristotele si vanta pure da le orme e vestigii impressi di posser pervenire alla desiderata preda, mentre da gli effetti vuol amenarsi a le cause. Benché egli per il più (massime che tutti gli altri ch’hanno occupato il studio a questa venazione) abbia smarrito il camino, per non saper a pena distinguere de le pedate. – Qua alcuni teologi nodriti in alcune de le sette cercano la verità della natura in tutte le forme naturali specifiche, nelle quali considerano l’essenza eterna e specifico sustantifico perpetuator della sempiterna generazione e vicissitudine de le cose, che son chiamate dèi conditori e fabricatori, sopra gli quali soprasiede la forma de le forme, il fonte de la luce, verità de le veritadi, dio de gli dèi, per cui tutto è pieno de divinità, verità, entità, bontà. Questa verità è cercata come cosa inaccessibile, come oggetto inobiettabile, non sol che incomprensibile: però a nessun pare possibile de vedere il sole, l’universale Apolline e luce absoluta per specie suprema et eccellentissima; ma sì bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, l’universo, la natura che è nelle cose, la luce che è nell’opacità della materia: cioè quella in quanto splende nelle tenebre. De molti dumque, che per dette vie et altre assai discorreno in questa deserta selva, pochissimi son quelli che s’abbattono al fonte de Diana. Molti rimagnono contenti de caccia de fiere selvatiche e meno illustri, e la massima parte non trova da comprendere avendo tese le reti al vento, e trovandosi le mani piene di mosche. Rarissimi dico son gli Atteoni alli quali sia dato dal destino di posser contemplar la Diana ignuda: e dovenir a tale che dalla bella disposizione del corpo della natura invaghiti in tanto, e scorti da que’ doi lumi del gemino splendor de divina bontà e bellezza, vegnano trasformati in cervio, per quanto non siano più cacciatori ma caccia. Perché il fine ultimo e finale di questa venazione è de venire allo acquisto di quella fugace e selvaggia preda, per cui il predator dovegna preda, il cacciator doventi caccia; perché in tutte le altre specie di venaggione che si fa de cose particolari, il cacciatore viene a cattivare a sé l’altre cose, assorbendo quelle con la bocca de l’intelligenza propria; ma in quella divina et universale viene talmente ad apprendere che resta necessariamente ancora compreso, as- sorbito, unito: onde da volgare, ordinario, civile e populare, doviene selvatico come cervio, et incola del deserto; vive divamente sotto quella procerità di selva, vive nelle stanze non artificiose di cavernosi monti, dove admira gli capi de gli gran fiumi, dove vegeta intatto e puro da ordinarie cupiditadi, dove più liberamente conversa la divinità, alla quale aspi- rando tanti uomini che in terra hanno volsuto gustar vita celeste, dissero con una voce: Ecce elongavi fugiens, et mansi in solitudine. Cossì gli cani, pensieri de cose divine, vorano questo Atteone, facendolo morto al volgo, alla moltitudine, sciolto dalli nodi de perturbati sensi, libero dal carnal carcere della materia; onde non più vegga come per forami e per fenestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglia a terra, è tutto occhio a l’aspetto de tutto l’orizonte. Di sorte che tutto guarda come uno, non vede più per distinzioni e numeri, che secondo la diversità de sensi, come de diverse rime fanno veder et apprendere in confusione. Vede l’Amfitrite, il fonte de tutti numeri, de tutte specie, de tutte raggioni, che è la Monade, vera essenza de l’essere de tutti; e se non la vede in sua essenza, in absoluta luce, la vede nella sua genitura che gli è simile, che è la sua imagine: perché dalla monade che è la divinitade, procede questa monade che è la natura, l’universo, il mondo; dove si contempla e specchia come il sole nella luna, mediante la quale ne illumina trovandosi egli nell’emisfero delle sustanze intellettuali. Questa è la Diana, quello uno che è l’istesso ente, quello ente che è l’istesso vero, quello vero che è la natura comprensibile, in cui influisce il sole et il splendor della natura superiore secondo che la unità è destinta nella generata e generante, o producente e prodotta. Cossì da voi medesimo potrete conchiudere il modo, la dignità, et il successo più degno del cacciatore e de la caccia: onde il furioso si vanta d’esser preda della Diana, a cui si rese, per cui si stima gradito consorte, e più felice cattivo e suggiogato, che invidiar possa ad altro uomo che non ne può aver ch’altretanto, o ad altro divo che ne have in tal specie quale è impossibile d’essere ottenuta da natura inferiore, e per conseguenza non è conveniente d’essere desiata, né meno può cadere in appetito. cesarino Ho ben compreso quanto avete detto, e m’avete più che mediocremente satisfatto. Or è tempo di ritornar a casa. mariconda Bene. fine del secondo dialogo interlocutori Liberio, Laodonio. liberio Posando sotto l’ombra d’un cipresso il furioso, e trovandosi l’alma intermíttente da gli altri pensieri (cosa mirabile), avvenne che (come fussero animali e sustanze de distinte raggioni e sensi) si parlassero insíeme il core e gli occhi: l’uno de l’altro lamentandosi come quello che era principio di quel faticoso tormento che consumava l’alma. laodonio Dite, se vi ricordate, le raggioni e le paroli. liberio Cominciò il dialogo il core, il qual facendosi udir dal petto proruppe in questi accenti: Prima proposta del core a gli occhi Come, occhi miei, sì forte mi tormenta quel che da voi deriva ardente foco, ch’al mio mortal suggetto mai allenta di serbar tal incendio, ch’ho per poco l’umor de l’Oceàn e di più lenta artica stella il più gelato loco, perché ivi in punto si reprima il vampo, o al men mi si prometta ombra di scampo? Voi mi féste cattivo d’una man che mi tiene, e non mi vuole; per voi son entro al corpo, e fuor col sole, son principio de vita, e non son vivo: non so quel che mi sia ch’appartegno a quest’alma, e non è mia. laodonio Veramente l’intendere, il vedere, il conoscere è quel che accende il desio, e per conseguenza, per ministerio de gli occhi, vien infiammato il core: e quanto a quelli fia presente più alto e degno oggetto, tanto più forte è il foco e più vivaci son le fiamme. Or qual esser deve quella specie per cui tanto si sente acceso il core, che non spera che temprar possa il suo ardore tanto più fredda quanto più lenta stella che sia conchiusa nell’artico cerchio, né rallentar il vampo l’umor intiero de l’Occano? Quanta deve essere l’eccellenza di quello oggetto che l’ha reso nemico de l’esser suo, rubello a l’alma propria, e contento di tal ribellione e nemicicia, quantunque sia cattivo d’una man che ’l dispreggia e non lo vuole? Ma fatemi udire se gli occhi risposero e che cosa dissero. liberio Quelli per il contrario si lagnavano del core, come quello che era principio e caggione per cui versassero tante lacrime. Però a l’incontro gli proposero in questo tenore: Prima proposta de gli occhi al core Come da te sorgon tant’acqui, o core, da quante mai Nereidi alzar la fronte ch’ogni giorn’al bel sol rinasce e muore? A par de l’Amfitrite il doppio fonte versar può sì gran fiumi al mondo fore, che puoi dir che l’umor tanto surmonte, che gli fia picciol rio chi Egitto inonda scorrend’al mar per sette doppia sponda. Die’ natura doi lumi a questo picciol mondo per governo; tu perversor di quell’ordin eterno, le convertiste in sempiterni fiumi. E questo il ciel non cura, ch’il natìo passa, el violento dura. laodonio Certo ch’il cor acceso e compunto fa sorger lacrime da gli occhi, onde come quelli accendono le fiamme in questo, quest’altro viene a rigar quelli d’umore. Ma mi meraviglio de sì forte exaggerazione per cui dicono che le Nereidi non alzano tanto bagnata fronte a l’oriente sole, quanta possa appareggiar queste acqui; et oltre agguagliansi all’Oceano, non perché versino, ma perché versar possano questi doi fonti, fiumi tali e tanti, che computato a loro il Nilo apparirebbe una picciola lava distinta in sette canali. liberio Non ti meravigliar della forte exaggerazione e di quella potenza priva de l’atto; perché tutto intenderete dopo intesa la conchiusione de raggionamenti loro. Or odi come prima il core risponde alla proposta de gli occhi. laodonio Priegovi fatemi intendere. liberio Prima risposta del core a gli occhi Occhi, s’in me fiamma immortal s’alluma, et altro non son io che fuoco ardente, se quel ch’a me s’avvicina, s’infuma, e veggio per mio incendio il ciel fervente; come il gran vampo mio non vi consuma, ma l’effetto contrario in voi si sente? Come vi bagno, e più tosto non cuoco, se non umor, ma è mia sustanza fuoco? Credete ciechi voi che da sì ardente incendio derivi el doppio varco, e que’ doi fonti vivi da Vulcan abbian gli elementi suoi, come tal volt’acquista forza un contrario, se l’altro resista? Vede come non possea persuadersi il core di posser da contraria causa e principio procedere forza di contrario effetto, sin a questo che non vuol affirmare il modo possibile, quando per via d’antiperistasi, che significa il vigor che acquista il contrario da quel che fuggendo l’altro viene ad unirsi, inspessarsi, inglobarsi e concentrarsi verso l’individuo della sua virtude, la qual quanto più s’allontana dalle dimensioni, tanto si rende efficace di vantaggio. laodonio Dite ora come gli occhi risposero al core. liberio Prima risposta de gli occhi al core Ahi, cor, tua passion sì ti confonde, ch’hai smarito il sentier di tutt’il vero. Quanto si vede in noi, quanto s’asconde, è semenza de mari, onde l’intero Nettun potrà ricovrar non altronde, se per sorte perdesse il grand’impero; come da noi deriva fiamma ardente, che siam del mare il gemino parente? Sei sì privo di senso, che per noi credi la fiamma trapasse, e tant’umide porte a dietro lasse, per far sentir a te l’arder immenso? Come splender per vetri, crederai forse che per noi penétri? Qua non voglio filosofare circa la coincidenza de contrarii, de la quale ho studiato nel libro De principio et uno; e voglio supponere quello che comunmente si suppone, che gli contraria nel medesimo geno son distantissimi, onde vegna più facilmente appreso il sentimento di questa risposta, dove gli occhi si dicono semi o fonti, nella virtual potenza de quali è il mare: di sorte che se Nettuno perdesse tutte l’acqui, le potrebbe richiamar in atto dalla potenza loro, dove sono come in principio agente e materiale. Però non metteno urgente necessità quando dicono non posser essere che la fiamma per la lor stanza e cortile trapasse al core con lasciarsi tant’acqui a dietro, per due caggioni: prima perché tal impedimento in atto non può essere se non posti in atto tali oltraggiosi ripari; secondo perché per quanto l’acqui sono attualmente ne gli occhi, possono donar via al calore come alla luce: essendo che l’esperienza dimostra che senza scaldar il specchio viene il luminoso raggio ad accendere per via di reflessione qualche materia che gli vegna opposta; e per un vetro, cristallo, o altro vase pieno d’acqua, passa il raggio ad accendere una cosa sottoposta senza che scalde il spesso corpo tramezzante: come è verisimile et anco vero che caggione secche et aduste impressioni nelle concavitadi del profondo mare. Talmente per certa similitudine, se non per raggioni di medesimo geno, si può considerare come fia possibile che per il senso lubrico et oscuro de gli occhi possa esser scaldato et acceso di quella luce l’affetto, la quale secondo medesima raggione non può essere nel mezzo. Come la luce del sole secondo altra raggione è nell’aria tramezzante, altra nel senso vicino, et altra nel senso commune, et altra ne l’intelletto: quantunque da un modo proceda l’altro modo di essere. laodonio Sonvi altri discorsi? liberio Sì, perché l’uno e l’altro tentano di saper con qual modo quello contegna tante fiamme, e quelli tante acqui. Fa dumque il core la seconda proposta: Seconda proposta del core S’al mar spumoso fan concorso i fiumi, e da fiumi del mar il cieco varco vien impregnato, ond’è che da voi lumi non è doppio torrente al mondo scarco che cresca il regno a gli marini numi, scemando ad altri il glorioso incarco? Perché non fia che si vegga quel giorno, ch’a i monti fa Deucalion ritorno? Dove gli rivi sparsi? Dove il torrente che mia fiamma smorze, o per ciò non posser più la rinforze? Goccia non scende a terra ad inglobarsi, per cui fia ch’io non pensi che sia cossì, come mostrano i sensi? Dimanda qual potenza è questa che non si pone in atto; se tante son l’acqui, perché Nettuno non viene a tiranneggiar su l’imperio de gli altri elementi? Ove son gli inondanti rivi? Ove chi dia refrigerio al fuoco ardente? Dove è una stilla onde io possa affirmar de gli occhi quel tanto che niegano i sensi? Ma gli occhi di pari fanno un’altra dimanda: Seconda proposta de gli occhi al core Se la materia convertita in foco acquista il moto di lieve elemento, e se ne sale a l’eminente loco, onde avvien che veloce più che vento, tu ch’incendio d’amor senti non poco, non ti fai gionto al sole in un momento? per che soggiorni peregrino al basso, non t’aprendo per noi e l’aria il passo? Favilla non si scorge uscir a l’aria aperto da quel busto, né corpo appar incenerit’o adusto, né lacrimoso fumo ad alto sorge: tutt’è nel proprio intiero, né di fiamma è raggion, sens’, o pensiero. laodonio Non ha più né meno efficacia questa che quell’altra proposta: ma vengasi presto alle risposte, se vi sono. liberio Vi son certamente e piene di succhio; udite: Seconda risposta del core a gli occhi Sciocco è colui che sol per quanto appare al senso, et oltre a la raggion non crede: il fuoco mio non puote alto volare, e l’infinito incendio non si vede, perché de gli occhi ban sopraposto il mare, e un infinito l’altro non eccede: la natura non vuol ch’il tutto pera, se basta tanto fuoco a tanta sfera. Ditemi, occhi, per dio, qual mai partito prenderemo noi, onde far possa aperto o io, o voi, per scampo suo, de l’alma il fato rio, se l’un e l’altro ascoso mai potrà fargli il bel nume piatoso? laodonio Se non è vero, è molto ben trovato: se non è cossì, è molto bene iscusato l’uno per l’altro, se stante che dove son due forze de quali l’una non è maggior de l’altra, bisogna che cesse l’operazion di questa e quella: essendo che tanto questa può resistere quanto quella insistere; non meno quella ripugna, che possa oppugnar questa. Se dumque è infinito il mare et inmensa la forza de le lacrime che sono ne gli occhi, non faranno giamai ch’apparir possa Cavillando o isvampando l’impeto del fuoco ascoso nel petto; né quelli mandar potranno il gemino torrente al mare, se con altretanto di vigore gli fa riparo il core: però accade che il bel nume per apparenza di lacrima che stile da gli occhi, o favilla che si spicche dal petto, non possa esser invitato ad esser piatoso a l’alma afflitta. [liberio] Or notate la conseguente risposta de gli occhi: Seconda risposta de gli occhi al core Ahi per versar a l’elemento ondoso, l’émpito de noi fonti al tutt’è casso; che contraria potenza il tien ascoso, acciò non mande a rotilon per basso. L’infinito vigor del cor focoso a i pur tropp’alti fiumi niega il passo; quindi gemino varco al mar non corre, ch’il coperto terren natura aborre. Or dinne, afflitto core, che puoi opporti a noi con altretanto vigor: chi fia giamai che porte il vanto d’esser precon di sì ’nfelice amore, s’il tuo e nostro male quant’è più grande, men mostrarsi vale? Per essere infinito l’un e l’altro male, come doi ugualmente vigorosi contraria si ritegnono, si supprimeno; e non potrebbe esser cossì, se l’uno e l’altro fosse finito, atteso che non si dà equalità puntuale nelle cose naturali, né ancora sarebbe cossì se l’uno fusse finito e l’altro infinito: ma certo questo assorbirebbe quello, et avverrebe che si mostrarebbono ambi doi, o al men l’uno per l’altro. Sotto queste sentenze la filosofia naturale et etica che vi sta occolta, lascio cercarla, considerarla e comprenderla a chi vuole e puote. Sol questo non voglio lasciare, che non senza raggione l’affezzion del core è detta infinito mare dall’apprension de gli occhi: perché essendo infinito l’oggetto de la mente, et a l’intelletto non essendo definito oggetto proposto, non può essere la volontarie appagata de finito bene; ma se oltre a quello si ritrova altro, il brama, il cerca, perché (come è detto commune) il summo della specie inferiore è infimo e principio della specie superiore, o si prendano gli gradi secondo le forme le quali non possiamo stimar che siano infinite, o secondo gli modi e raggioni di quelle, nella qual maniera per essere infinito il sommo bene, infinitamente credemo che si comunica secondo la condizione delle cose alle quali si diffonde: però non è specie definita a l’universo (parlo secondo la figura e mole), non è specie definita a l’intelletto, non è definita la specie de l’affetto. laodonio Dumque queste due potenze de l’anima mai sono, né essere possono perfette per l’oggetto, se infinitamente si riferiscono a quello. liberio Cossì sarrebe se questo infinito fusse per privazion negativa o negazion privativa de fine, come è per più positiva affirmazione de fine infinito et interminato. laodonio Volete dir dumque due specie d’infinità: l’una privativa la qual può essere verso qualche cosa che è potenza, come infinite son le tenebre, il fine delle quali è posizione di luce; l’altra perfettiva la quale è circa l’atto e perfezzione, come infinita è la luce, il fine della quale sarebbe privazione e tenebre. In questo dumque che l’intelletto concepe la luce, il bene, il bello, per quanto s’estende l’orizonte della sua capacità, e l’anima che beve del nettare divino e de la fonte de vita eterna, per quanto comporta il vase proprio; si vede che la luce è oltre la circonferenza del suo orizonte dove può andar sempre più e più penetrando; et il nettare e fonte d’acqua viva è infinitamente fecondo, onde possa sempre oltre et oltre inebriarsi. [liberio] Da qua non séguita imperfezzione nell’oggetto né poca satisfazzione nella potenza; ma che la potenza sia compresa da l’oggetto e beatificamente assorbita da quello. Qua gli occhi imprimeno nel core, cioè nell’intelligenza, suscitano nella volontà un infinito tormento di suave amore, dove non è pena, perché non s’abbia quel che si desidera: ma è felicità, perché sempre vi si trova quel che si cerca; et in tanto non vi è sazietà, per quanto sempre s’abbia appetito, e per conseguenza gusto: acciò non sia come nelli cibi del corpo il quale con la sazietà perde il gusto, e non ha felicità prima che guste, né dopo ch’ha gustato, ma nel gustar solamente: dove se passa certo termine e fine, viene ad aver fastidio e nausea. – Vedi dumque in certa similitudine qualmente il sommo bene deve essere infinito, e l’appulso de l’affetto verso e circa quello esser deggia anco infinito, acciò non vegna talvolta a non esser bene: come il cibo che è buono al corpo, se non ha modo, viene ad essere veleno. Ecco come l’umor de l’Oceano non estingue quel vampo, et il rigor de l’Artico cerchio non tempra quell’ardore. Cossì è cattivo d’una mano che il tiene e non lo vuole: il tiene perché l’ha per suo, non lo vuole perché (come lo fuggesse) tanto più se gli fa alto quanto più ascende a quella, quanto più la séguita tanto più se gli mostra lontana per raggion de eminentissima eccellenza, secondo quel detto: Accedet homo ad cor altum, et exaltabitur Deus. – Cotal felicità d’affetto comincia da questa vita, et in questo stato ha il suo modo d’essere: onde può dire il core d’essere entro con il corpo, e fuori col sole, in quanto che l’anima con la gemina facultade mette in esecuzione doi uffici: l’uno de vivificare et attuare il corpo animabile, l’altro de contemplare le cose superiori; perché cossì lei è in potenza receptiva da sopra, come è verso sotto al corpo in potenza attiva. Il corpo è come morto e cosa privativa a l’anima la quale è sua vita e perfezzione; e l’anima è come morta e cosa privativa alla superiore illuminatrice intelligenza da cui l’intelletto è reso in abito e formato in atto. Quindi si dice il core essere prencipe de vita, e non esser vivo; si dice appartenere a l’alma animante, e quella non appartenergli: perché è infocato da l’amor divino, è convertito finalmente in fuoco, che può accendere quello che si gli avicina: atteso che avendo contratta in sé la divinitade, è fatto divo, e conseguentemente con la sua specie può innamorar altri: come nella luna può essere admirato e magnificato il splendor del sole. Per quel poi ch’appartiene al considerar de gli occhi, sapete che nel presente discorso hanno doi ufficii: l’uno de imprimere nel core, l’altro de ricevere l’impressione dal core; come anco questo ha doi ufficii: l’uno de ricevere l’impressioni da gli occhi, l’altro di imprimere in quelli. Gli occhi apprendono le specie e le proponeno al core, il core le brama et il suo bramare presenta a gli occhi: quelli concepeno la luce, la diffondano, et accendono il fuoco in questo; questo scaldato et acceso invia il suo umore a quelli, perché lo digeriscano. Cossì primieramente la cognizione muove l’affetto, et appresso l’affetto muove la cognizione. Gli occhi quando moveno sono asciutti, perché fanno ufficio di specchio e di ripresentatore; quando poi son mossi, son turbati et alterati; perché fanno ufficio de studioso executore: atteso che con l’intelletto speculativo prima si vede il bello e buono, poi la voluntà l’appetisce, et appresso l’intelletto industrioso lo procura, séguita e cerca. Gli occhi lacrimosi significano la difficultà de la separazione della cosa bramata dal bramante, la quale acciò non sazie, non fastidisca, si porge come per studio infinito, il quale sempre ha e sempre cerca: atteso che la felicità de dèi è descritta per il bevere non per l’aver bevuto il nettare, per il gustare non per aver gustato l’ambrosia, con aver continuo affetto al cibo et alla bevanda, e non con esser satolli e senza desio de quelli. Indi, hanno la sazietà come in moto et apprensione, non come in quiete e comprensione, non son satolli senza appetito, né sono appetenti senza essere in certa maniera satolli. laodonio liberio laodonio Esuries satiata satietas esuriens. Cossì a punto. Da qua posso intendere come senza biasimo ma con gran verità et intelletto è stato detto che il divino amore piange con gemiti inenarrabili, perché con questo che ha tutto ama tutto, e con questo che ama tutto ha tutto. liberio Ma vi bisognano molte glose se volessimo intendere de l’amor divino che è la istessa deità; e facilmente s’intende de l’amor divino per quanto si trova ne gli effetti e nella subalternata natura; non (dico) quello che dalla divinità si diffonde alle cose: ma quello delle cose che aspira alla divinità. laodonio Or di questo et altro raggionaremo a più aggio appresso. Andiamone. fine del terzo dialogo interlocutori Severino, Minutolo. severino Vedrete dumque la raggione de nove ciechi, li quali apportano nove principii e cause particolari de sua cecità, benché tutti convegnano in una causa generale d’un comun furore. minutolo Cominciate dal primo. severino Il primo di questi benché per natura sia cieco, nulladimeno per amore si lamenta, dicendo a gli altri che non può persuadersi la natura esser stata più discortese a essi che a lui; stante che quantunque non veggono, hanno però provato il vedere, e sono esperti della dignità del senso e de l’eccellenza del sensibile, onde son dovenuti orbi: ma egli è venuto come talpa al mondo a esser visto e non vedere, a bramar quello che mai vedde. minutolo Si son trovati molti innamorati per sola fama. severino Essi (dice egli) aver pur questa felicità de ritener quella imagine divina nel conspetto de la mente, de maniera, che quantunque ciechi, hanno pure in fantasia quel che lui non puote avere. Poi nella sestina si volta alla sua guida, pregandola che lo mene in qualche precipizio, a fin che non sia oltre orrido spettacolo del sdegno di natura. Dice dumque: Parla il primo cieco Felici che talvolta visto avete, voi per la persa luce ora dolenti compagni che dei lumi conoscete. Questi accesi non furo, né son spenti; però più grieve mal che non credete è il mio, e degno de più gran lamenti: perché, che fusse torva la natura più a voi ch’a me, non è chi m’assicura. Al precipizio, o duce, conducime, se vòi darmi contento, perché trove rimedio il mio tormento, ch’ad esser visto, e non veder la luce, qual talpa uscivi al mondo, e per esser di terra inutil pondo. Appresso séguita l’altro che morsicato dal serpe de la gelosia, è venuto infetto nell’organo visuale. Va senza guida, se pur non ha la gelosia per scorta: priega alcun de circonstanti che se non è rimedio del suo male, faccia per pietà che non oltre aver possa senso del suo male; facendo cossì lui occolto a se medesimo, come se gli è fatta occolta la sua luce: con sepelir lui col proprio male. Dice dumque: Parla il secondo cieco Da la tremenda chioma ha svèlto Aletto l’infernal verme, che col fiero morso hammi sì crudament’il spirto infetto, ch’a tòrmi il senso principal è corso, privando de sua guida l’intelletto: ch’in vano l’alma chiede altrui soccorso, sì cespitar mi fa per ogni via quel rabido rancor di gelosia. Se non magico incanto, né sacra pianta, né virtù de pietra, né soccorso divin scampo m’impetra, un di voi sia (per dio) piatoso in tanto, che a me mi faccia occolto: con far meco il mio mal tosto sepolto. Succede l’altro il qual dice esser dovenuto cieco per essere repentinamente promosso dalle tenebre a veder una gran luce; atteso che essendo avezzo de mirar bellezze ordinarie, venne subito a presentarsegli avanti gli occhi una beltà celeste, un divo sole: onde non altrimente si gli è stemprata la vista e smorzatosegli il lume gemino che splende in prora a l’alma (perché gli occhi son come doi fanali che guidano la nave) ch’accader suole a un allievato nelle oscuritadi cimmerie, se subito immediatamente affiga gli occhi a sole. E nella sestina priega che gli sia donato libero passagio a l’inferno, perché non altro che tenebre convegnono ad un supposito tenebroso. Dice dumque cossì: Parla il terzo cieco S’appaia il gran pianeta di repente a un uom nodrito in tenebre profonde, o sott’il ciel de la cimmeria gente, onde lungi suoi rai il sol diffonde; gli spenge il lume gemino splendente in prora a l’alma, e nemico s’asconde: cossì stemprate fur mie luci avezze a mirar ordinarie bellezze. Fatemi a l’orco andare: perché morto discorro tra le genti? perché ceppo infernal tra voi viventi misto men vo? Perché l’aure discare sorbisco, in tante pene messo per aver visto il sommo bene? Fassi innanzi il quarto cieco per simile, ma non già per medesima caggione orbo, con cui si mostra il primo: perché come quello per repentino sguardo della luce, cossì questo con spesso e frequente remirare, o pur per avervi troppo fissati gli occhi, ha perso il senso de tutte l’altre luci, e non si dice cieco per conseguenza al risguardo di quella unica che l’ha occecato; e dice il simile del senso de la vista a quello ch’aviene al senso dell’udito, essendo che coloro che han fatte l’orecchie a gran strepiti e rumori, non odeno gli strepiti minori: come è cosa famosa de gli popoli cataduppici che son là d’onde il gran fiume Nilo da una altissima montagna scende precipitoso alla pianura. minutolo Cossì tutti color ch’hanno avezzo il corpo, l’animo a cose più difficili e grandi, non sogliono sentir fastidio dalle difficultadi minori. E costui non deve essere discontento della sua cecità. severino Non certo. Ma si dice volontario orbo, a cui piace che ogn’altra cosa gli sia ascosa, come l’attedia col divertirlo da mirar quello che vuol unicamente mirare. – Et in questo mentre priega gli viandanti che si degnino de non farlo capitar male per qualche mal rancontro, mentre va sì attento e cattivato ad un oggetto principale. minutolo Riferite le sue paroli. severino Parla il quarto cieco Precipitoso d’alto al gran profondo, il Nil d’ogn’altro suon il senso ha spento de Cataduppi al popolo ingiocondo; cossì stand’io col spirto intiero attento alla più viva luce ch’abbia il mondo, tutti i minor splendori umqua non sento: or mentr’ella gli splende, l’altre cose sien pur a l’orbo volontario ascose. Priegovi, da le scosse di qualche sasso, o fiera irrazionale, fatemi accorto, e se si scende o sale: perché non caggian queste misere osse in luogo cavo e basso, mentre privo de guida meno il passo. Al cieco che séguita, per il molto lacrimare accade che siano talmente appannati gli occhi, che non si può stendere il raggio visuale a compararsi le specie visibili, e principalmente per riveder quel lume ch’a suo mal grado, per raggion di tante doglie una volta vedde. Oltre che si stima la sua cecità non esser più disposizionale ma abituale, et al tutto privativa; perché il fuoco luminoso che accende l’alma nella pupilla, troppo gran tempo e molto gagliardamente è stato riprimuto et oppresso dal contrario umore: de maniera che quantunque cessasse il lacrimare, non si persuade che per ciò conseguisca il bramato vedere. Et udirete quel che dice appresso alle brigate, perché lo facessero oltrepassare: Parla il quinto cieco Occhi miei d’acqui sempremai pregnanti, quando fia che del raggio visuale la scintilla se spicche fuor de tanti e sì densi ripari, e vegna tale, che possa riveder que’ lumi santi, che fur principio del mio dolce male? Lasso: credo che sia al tutto estinta, sì a lungo dal contrario oppressa e vinta. Fate passar il cieco, e voltate vostr’occhi a questi fonti che vincon gli altri tutti uniti e gionti; e s’è chi ardisce disputarne meco, è chi certo lo rende ch’un de miei occhi un Oceàn comprende. Il sesto orbo è cieco, perché per il soverchio pianto ha mandate tante lacrime che non gli è rimasto umore, fin al ghiacio et umor per cui come per mezzo diafano il raggio visuale era transmesso, e s’intromettea la luce esterna e specie visibile, di sorte che talmente fu compunto il core che tutta l’umida sustanza (il cui ufficio è de tener unite ancora le diverse varie e contrarie) è digerita; e gli è rimasta l’amorosa affezzione senza l’effetto de le lacrime, perché l’organo è stemprato per la vittoria de gli altri elementi, et è rimasto consequentemente senza vedere e senza constanza de le parti del corpo insieme. Poi propone a gli circonstanti quel che intenderete: Parla il sesto cieco Occhi non occhi; fonti, non più fonti, avete sparso già l’intiero umore, che tenne il corpo, il spirto e l’alma gionti. E tu visual ghiaccio che di fore facevi tanti oggetti a l’alma conti, sei digerito dal piagato core: cossì vèr l’infernale ombroso speco vo menando i miei passi, arido cieco. Deh non mi siate scarsi a farmi pronto andar, di me piatosi, che tanti fiumi a i giorni tenebrosi sol de mio pianto m’appagando ho sparsi: or ch’ogni umor è casso, vers’il profondo oblio datemi il passo. Sopragionge il seguente che ha perduta la vista dal intenso vampo che procedendo dal core è andato prima a consumar gli occhi, et appresso a leccar tutto il rimanente umore de la sustanza de l’amante, de maniera che tutto incinerito e messo in fiamma non è più lui: perché dal fuoco la cui virtù è de dissolvere gli corpi tutti ne gli loro atomi, è convertito in polve non compaginabili, se per virtù de l’acqua sola gli atomi d’altri corpi se inspessano e congiongono a far un subsistente composto. Con tutto ciò non è privo del senso de l’intensissime fiamme; però nella sestina con questo vuol farsi dar largo da passare: ché se qualch’uno venesse tócco da le fiamme sue, dovenerebbe a tale che non arrebe più senso delle fiamme infernali come di cosa calda, che come di fredda neve. Dice dumque: Parla il settimo cieco La beltà che per gli occhi scorse al core formò nel petto mio l’alta fornace ch’assorbì prima il visuale umore, sgorgand’in alt’il suo vampo tenace; e poi vorando ogn’altro mio liquore, per metter l’elemento secco in pace, m’ha reso non compaginabil polve, chi ne gli atomi suoi tutto dissolve. Se d’infinito male avete orror, datemi piazza, o gente; guardatevi dal mio fuoco cuocente; che se contagion di quel v’assale, crederete che inverno sia, ritrovars’al fuoco de l’inferno. Succede l’ottavo, la cecità del quale vien caggionata dalla saetta che Amore gli ha fatto penetrare da gli occhi al core. Onde si lagna non solamente come cieco, ma et oltre come ferito, et arso tanto altamente, quanto non crede ch’altro esser possa. Il cui senso è facilmente espresso in questa sentenza: Parla l’ottavo cieco Assalto vil, ria pugna, iniqua palma, punt’acuta, esca edace, forte nervo, aspra ferit’, empio ardor, cruda salma, stral, fuoco e laccio di quel dio protervo, che puns’ gli occhi, arse il cor, legò l’alma, e femmi a un punto cieco, amante e servo: talché orbo de mia piaga, incendio e nodo, ho ’l senso in ogni tempo, loco e modo. Uomini, eroi e dèi, che siete in terra, o appresso Dite o Giove, dite (vi priego) quando, come e dove provaste, udiste o vedeste umqua omei medesmi, o tali, o tanti tra oppressi, tra dannati, tra gli amanti? Viene al fine l’ultimo, il quale è ancor muto: perché non possendo (per non aver ardire) dir quello che massime vorrebe senza offendere o provocar sdegno, è privo di parlar di qualsivogli’altra cosa. Però non parla lui, ma la sua guida produce la raggione circa la quale, per esser facile, non discorro, ma solamente apporto la sentenza: Parla la guida del nono cieco Fortunati voi altri ciechi amanti, che la caggion del vostro mal spiegate: esser possete, per merto de pianti, graditi d’accoglienze caste e grate; di quel ch’io guido, qual tra tutti quanti più altamente spasma, il vampo late, muto forse per falta d’ardimento di far chiaro a sua diva il suo tormento. Aprite, aprite il passo, siate benigni a questo vacuo volto de tristi impedimenti, o popol folto, mentre ch’il busto travagliato e lasso va picchiando le porte di men penosa e più profonda morte. Qua son significate nove caggioni per le quali accade che l’umana mente sia cieca verso il divino oggetto, perché non possa fissar gli occhi a quello. De le quali: La prima, allegorizata per il primo cieco, è la natura della propria specie, che per quanto comporta il grado in cui si trova, in quello aspira per certo più alto che apprender possa. minutolo Perché nessun desiderio naturale è vano, possiamo certificarci de stato più eccellente che conviene a l’anima fuor di questo corpo in cui gli fia possibile d’unirsi o avvicinarsi più altamente al suo oggetto. severino Dici molto bene che nessuna potenza et appulso naturale è senza gran raggione, anzi è l’istessa regola di natura la quale ordina le cose: per tanto è cosa verissima e certissima a ben disposti ingegni, che l’animo umano (qualunque si mostre mentre è nel corpo) per quel medesimo che fa apparire in questo stato, fa espresso il suo esser peregrino in questa regione, perché aspira alla verità e bene universale, e non si contenta di quello che viene a proposito e profitto della sua specie. La seconda, figurata per il secondo cieco, procede da qualche perturbata affezzione, come in proposito de l’amore è la gelosia, la quale è come tarlo che ha medesimo suggetto, nemico e padre, cioè che rode il panno o legno di cui è generato. minutolo Questa non mi par ch’abbia luogo nell’amor eroico. severino Vero, secondo medesima raggione che vedesi nell’amor volgare: ma io intendo secondo altra raggione proporzionale a quella la quale accade in color che amano la verità e bontà; e si mostra quando s’adirano tanto contra quelli che la vogliono adulterare, guastare, corrompere, o che in altro modo indegnamente vogliono trattarla: come son trovati di quelli che si son ridutti sino alla morte, alle pene et esser ignominiosamente trattati da gli popoli ignoranti e sette volgari. minutolo Certo nessuno ama veramente il vero e buono che non sia iracondo contra la moltitudine: come nessuno volgarmente ama, che non sia geloso e timido per la cosa amata. severino E con questo vien ad esser cieco in molte cose veramente, et affatto affatto secondo l’opinion commune è stolto e pazzo. minutolo Ho notato un luogo che dice esser stolti e pazzi tutti quelli che hanno senso fuor et estravagante dal senso universale de gli altri uomini; ma cotal estravaganza è di due maniere, secondo che si va estra o con ascender più alto che tutti e la maggior parte sagliano o salir possano: e questi son gli inspirati de divino furore; o con descendere più basso dove si trovano coloro che hanno difetto di senso e di raggione più che aver possano gli molti, gli più, e gli ordinaria: et in cotal specie di pazzia, insensazione e cecità non si trovarà eroico geloso. severino Quantumque gli vegna detto che le molte lettere lo fanno pazzo, non gli si può dire ingiuria da dovero. La terza, figurata nel terzo cieco, procede da che la divina verità, secondo raggione sopra naturale, detta metafisica, mostrandosi a que’ pochi alli quali si mostra, non proviene con misura di moto e tempo, come accade nelle scienze fisiche (cioè quelle che s’acquistano per lume naturale, le quali discorrendo da una cosa nota secondo il senso o la raggione, procedono alla notizia d’altra cosa ignota: il qual discorso è chiamato argumentazione), ma subito e repentinamente secondo il modo che conviene a tale efficiente. Onde disse un divino: Attenuati sunt oculi mei suspicientes in excelsum. Onde non è richiesto van discorso di tempo, fatica de studio, et atto d’inquisizione per averla: ma cossì prestamente s’ingerisce come proporzionalmente il lume solare senza dimora si fa presente a chi se gli volta e se gli apre. minutolo Volete dumque che gli studiosi e filosofi non siano più atti a questa luce che gli quantunque ignoranti? severino In certo modo non, et in certo modo sì. Non è differenza quando la divina mente per sua providenza viene a comunicarsi senza disposizione del suggetto: voglio dire quando si communica, perché ella cerca et eligge il suggetto; ma è gran differenza quando aspetta e vuol esser cercata, e poi secondo il suo bene placito vuol farsi ritrovare. In questo modo non appare a tutti, né può apparir ad altri che a color che la cercano. Onde è detto: Qui quaerunt me invenient me; et in altro loco: Qui sitit, veniat, et bibat. minutolo Non si può negare che l’apprensione del secondo modo si faccia in tempo. severino Voi non distinguete tra la disposizione alla divina luce, e la apprensione di quella. Certo non niego che al disporsi bisogna tempo, discorso, studio e fatica: ma come diciamo che la alterazione si fa in tempo, e la generazione in instante; e come veggiamo che con tempo s’aprono le fenestre, et il sole entra in un momento: cossì accade proporzionalmente al proposito. La quarta, significata nel seguente, non è veramente indegna, come quella che proviene dalla consuetudine di credere a false opinioni del volgo il quale è molto rimosso dalle opinioni de filosofi: opur deriva dal studio de filosofie volgari le quali son dalla moltitudine tanto più stimate vere, quanto più accostano al senso commune. E questa consuetudine è uno de grandissimi e fortissimi inconvenienti che trovar si possano: perché (come exemplificò Alcazele et Averroe) similmente accade a essi, che come a color che da puerizia e gioventù sono consueti a mangiar veneno, quai son dovenuti a tale, che se gli è convertito in suave e proprio nutrimento; e per il contrario abominano le cose veramente buone e dolci secondo la comun natura. Ma è dignissima, perché è fondata sopra la consuetudine de mirar la vera luce (la qual consuetudine non può venir in uso alla moltitudine come è detto). Questa cecità è eroica, et è tale, per quale degnamente contentare si possa il presente furioso cieco, il qual tanto manca che si cure di quella, che viene veramente a spreggiare ogni altro vedere, e da la comunità non vorrebe impetrar altro che libero passagio e progresso di contemplazione: come per ordinario suole patir insidie, e se gli sogliono opporre intoppi mortali. La quinta, significata nel quinto, procede dalla improporzionalità delli mezzi de nostra cognizione al cognoscibile; essendo che per contemplar le cose divine, bisogna aprir gli occhi per mezzo de figure, similitudini et altre raggioni che gli Peripatetici comprendono sotto il nome de fantasmi; o per mezzo de l’essere procedere alla speculazion de l’essenza: per via de gli effetti alla notizia della causa; gli quali mezzi tanto manca che vagliano per l’assecuzion di cotal fine, che più tosto è da credere che siano impedimenti, se credere vogliamo che la più alta e profonda cognizion de cose divine sia per negazione e non per affirmazione, conoscendo che la divina beltà e bontà non sia quello che può cader e cade sotto il nostro concetto: ma quello che è oltre et oltre incomprensibile; massime in questo stato detto speculator de fantasmi dal filosofo, e dal teologo vision per similitudine speculare et enigma; perché veggiamo non gli effetti veramente, e le vere specie de le cose, o la sustanza de le idee, ma le ombre, vestigii e simulacri de quelle, come color che son dentro l’antro et hanno da natività le spalli volte da l’entrata della luce, e la faccia opposta al fondo: dove non vedeno quel che è veramente, ma le ombre de ciò che fuor de l’antro sustanzialmente si trova. – Però per la aperta visione la quale ha persa, e conosce aver persa, un spirito simile o meglior di quel di Platone piange desiderando l’exito da l’antro, onde non per riflessione, ma per immediata conversione possa riveder sua luce. minutolo Parmi che questo cieco non versa circa la difficultà che procede dalla vista riflessiva: ma da quella che è caggionata dal mezzo tra la potenza visiva e l’oggetto. severino Questi doi modi quantunque siano distinti nella cognizion sensitiva o vision oculare, tutta volta però concorrenti in uno nella cognizione razionale o intellettiva. minutolo Parmi aver inteso e letto che in ogni visione si richiede il mezzo over intermedio tra la potenza et oggetto. Perché come per mezzo della luce diffusa ne l’aere e la similitudine della cosa che in certa maniera procede da quel che è visto a quel che vede, si mette in effetto l’atto del vedere: cossì nella regione intellettuale dove splende il sole dell’intelletto agente mediante la specie intelligibile formata e come procedente da l’oggetto, viene a comprendere de la divinità BRUNO (vedasi) l’intelletto nostro o altro inferiore a quella. Perché come l’occhio nostro (quando veggiamo) non riceve la luce del foco et oro in sustanza, ma in similitudine: cossì l’intelletto in qualunque stato che si trove, non riceve sustanzialmente la divinità, onde sieno sostanzialmente tanti dèi quante sono intelligenze, ma in similitudine; per cui non formalmente son dèi, ma denominativamente divini, rimanendo la divinità e divina bellezza una et exaltata sopra le cose tutte. severino Voi dite bene; ma per vostro dire bene non è mistiero ch’io mi ritratte, perché non ho detto il contrario: ma bisogna che io dechiare et expliche. Però prima dechiaro che la visione immediata, detta da noi et intesa, non toglie quella sorte di mezzo che è la specie intelligibile, né quella che è la luce; ma quella che è proporzionale alla spessezza e densità del diafano, o pur corpo al tutto opaco tramezzante: come aviene a colui che vede per mezzo de le acqui più e meno turbide, o aria nimboso e nebbioso; il quale s’intenderebbe veder come senza mezzo quando gli venesse concesso de mirar per l’aria puro, lucido e terso. Il che tutto avete come esplicato dove si dice: Spicche fuor di tanti e sì densi ripari. Ma ritorniamo al nostro principale. La sesta, significata nel sequente, non è altrimenti caggionata che dalla imbecillità et insubsistenza del corpo, il quale è in continuo moto, mutazione et alterazione; e le operazioni del quale bisogna che seguitino la condizione della sua facultà, la quale è consequente dalla condizione della natura et essere. Come volete voi che la immobilità, la sussistenza, la entità, la verità sia compresa da quello che è sempre altro et altro, e sempre fa et è fatto altri et altrimenti? Che verità, che ritratto può star depinto et impresso dove le pupille de gli occhi si dispergono in acqui, l’acqui in vapore, il vapore in fiamma, la fiamma in aura, e questa in altro et altro, senza fine discorrendo il suggetto del senso e cognizione per la ruota delle mutazioni in infinito? minutolo Il moto è alterità, quel che si muove sempre è altro et altro, quel che è tale, sempre altri et altrimente si porta et opra, per che il concetto et affetto séguita la raggione e condizione del suggetto. E quello che altro et altro, altri et altrimenti mira, bisogna necessariamente che sia a fatto cieco al riguardo di quella bellezza che è sempre una et unicamente, et è l’istessa unità et entità, identità. severino Cossì è. La settima, contenuta allegoricamente nel sentimento del settimo cieco, deriva dal fuoco dell’affezzione, onde alcuni si fanno impotenti et inabili ad apprendere il vero, con far che l’affetto precorra a l’intelletto. Questi son coloro che prima hanno l’amare che l’intendere: onde gli avviene che tutte le cose gli appaiano secondo il colore della sua affezzione; stante che chi vuole apprendere il vero per via di contemplazione deve essere ripurgatissimo nel pensiero. minutolo In verità si vede che sì come è diversità de contemplatori et inquisitori per quel che altri (secondo gli abiti de loro prime e fondamentali discipline) procedeno per via de numeri, altri per via de figure, altri per via de ordini o disordini, altri per via di composizione e divisione, altri per via di separazione e congregazione, altri per via de inquisizion e dubitazione, altri per via de discorso e definizione, altri per via de interpretazioni e desciferazion de voci, vocaboli e dialecti: onde altri son filosofi matematici, altri metafisici, altri logici, altri grammatici; cossì è diversità de contemplatori che con diverse affezzioni si metteno ad studiare et applicar l’intenzione alle sentenze scritte: onde si doviene sin a questo che medesima luce di verità espressa in un medesimo libro per medesime paroli, viene a servire al proposito di sette tanto numerose, diverse e contrarie. severino Per questo è da dire che gli affetti molto sono potenti per impedir l’apprension del vero, quantumque gli pazienti non se ne possano accorrere: qualmente aviene ad un stupido ammalato che non dice il suo gusto amaricato, ma il cibo amaro. Or tal specie de cecità è notata per costui, gli occhi del quale son alterati e privi dal suo naturale, per quel che dal core è stato inviato et impresso, potente non solo ad alterar il senso, ma et oltre l’altre tutte facultadi de l’alma, come la presente figura dimostra. Al significato per l’ottavo, cossì l’eccellente intelligibile oggetto have occecato l’intelletto, come l’eccellente sopraposto sensibile a costui ha corrotto il senso. Cossì avviene a chi vede Giove in maestà, che perde la vita, e per conseguenza perde il senso. Cossì avviene che chi alto guarda tal volta vegna oppresso da la maestà. Oltre quando viene a penetrar la specie divina, la passa come strale: onde dicono gli teologi il verbo divino essere più penetrativo che qualsivoglia punta di spada o di coltello. Indi deriva la formazione et impressione del proprio vestigio, sopra il quale altro non è che possa essere impresso o sigillato; là onde essendo tal forma ivi confirmata, e non possendo succedere la peregrina e nova, senza che questa cieda, conseguentemente può dire che non ha più facultà di prendere altro, se ha chi la riempie, o la disgrega per la necessaria improporzionalitade. La nona caggione è notata per il nono che è cieco per inconfidenza, per deiezzion de spirito, la quale è administrata e caggionata pure da grande amore, con lo ardire teme de offendere; onde disse la Cantica: Averte oculos tuos a me, quia ipsi me avolare fecere. E cossì supprime gli occhi da non vedere quel che massime desidera e gode di vedere; come raffrena la lingua da non parlare con chi massime brama di parlare, per téma che difetto di sguardo o difettosa parola non lo avvilisca, o per qualche modo non lo metta in disgrazia: e questo suol procedere da l’apprensione de l’excellenza de l’oggetto sopra de la sua facultà potenziale, onde gli più profondi e divini teologi dicono che più si onora et ama Dio per silenzio, che per parola; come si vede più per chiuder gli occhi alle specie representate, che per aprirli: onde è tanto celebre la teologia negativa de Pitagora e Dionisio, sopra quella demostrativa de Aristotele e scolastici dottori. minutolo Andiamone raggionando per il camino. severino Come ti piace. fine del quarto dialogo DIALOGO QUINTO interlocutori Laodomia, Giulia. laodomia Un’altra volta, o sorella, intenderai quel che apporta tutto il successo di questi nove ciechi, quali eran prima nove bellissimi et amorosi giovani, che essendo tanto ardenti della vaghezza del vostro viso, e non avendo speranza de ricevere il bramato frutto de l’amore, e temendo che tal disperazione le riducesse a qualche final ruina, partironsi dal terreno della Campania felice, e d’accordo (quei che prima erano rivali) per la tua beltade giuròrno di non lasciarsi mai sin che avessero tentato tutto il possibile per ritrovar cosa più de voi bella, o simile al meno; con ciò che scuoprir si potesse in lei accompagnata quella mercé e pietade che non si trovava nel vostro petto armato di fierezza: perché questo giudicavano unico rimedio che divertir le potesse da quella cruda cattivitade. Il terzo giorno dopo la lor sollenne partita, passando vicini al monte Circeo, gli piacque d’andar a veder quelle antiquitadi de gli antri e fani di quella dea. Dove essendo gionti, dalla maestà del luogo ermo, de le ventose, eminenti e fragose rupi, del mormorìo de l’onde maritime che vanno a frangersi in quelle cavitadi, e di molte altre circonstanze che mostrava il luogo e la staggione, vennero tutti come inspiritati; tra’ quali un (che ti dirò), più ardito espresse queste paroli: Oh se piacesse al cielo che a questi tempi ne si fesse presente, come fu in altri secoli più felici, qualche saga Circe che con le piante, minerali, veneficii et incanti era potente di mettere come il freno alla natura: certo crederei che ella, quantunque fiera, piatosa pur sarebbe al nostro male. Ella molto sollecitata da nostri supplichevoli lamenti, condiscenderebbe o a darne rimedio, o ver a concederne grata vendetta contra la crudeltà di nostra nemica. A pena avea finito di proferir queste paroli, che a tutti si presentò visibile un palaggio, il quale chiumque have ingegno di cose umane, possea facdmente comprendere che non era manifattura d’uomo, né di natura: de la figura e descrizzion de la quale ti dirò un’altra volta. Onde percossi da gran maraviglia, e tòcchi da qualche speranza che qualche propizio nume (il qual ciò gli mise avanti) volesse definire il stato de la lor fortuna, dissero ad una voce che peggio non posseano incorrere che il morire, il quale stimavano minor male che vivere in tale e tanta passione. Però vi entraro dentro non trovando porta che fermata gli fosse, o portinaio che gli domandasse raggione; sin che si ritrovano in una richissima et ornatissima sala, dove in quella regia maestade (che puoi dire che Apolline fusse stato ritrovato da Fetonte) apparve quella ch’è chiamata sua figlia; con l’apparir de la quale veddero sparire le imagini de molti altri numi che gli administravano. Là con grazioso volto accettati e confortati, si fero avanti: e vinti dal splendor di quella maestade, piegaro le ginocchia in terra, e tutti insieme con quella diversità de note che gli dettava il diverso ingegno, esposero gli lor voti alla dea. Dalla quale in conclusione furono talmente trattati, che ciechi, raminghi et infortunatamente laboriosi hanno varcati tutti mari, passati tutti fiumi, superati tutti monti, discorse tutte pianure, per spacio de diece anni; al termine de quali entrati sotto quel temperato cielo de l’isola britannica, gionti al conspetto de le belle e graziose ninfe del padre Tamesi, dopoi aver essi fatti gli atti di conveniente umiltade, et accettati da quelle con gesti d’onestissima cortesia, uno tra loro, il principale, che altre volte ti sarà nomato, con tragico e lamentevole accento espose la causa commune in questo modo: Di que’, madonne, che col chiuso vase si fan presenti, et han trafitt’il core, non per commesso da natur’ errore, ma d’una cruda sorte ch’in sì vivace morte le tien astretti, ogn’un cieco rimase. Siam nove spirti che molt’anni, erranti, per brama di saper, molti paesi abbiam discorsi, e fummo un dì surpresi d’un rigid’accidente, per cui (se siete attente) direte: O degni, et o infelici amanti. Un’empia Circe, che si don’il vanto d’aver questo bel sol progenitore, ne accolse dopo vario e lungo errore; e un certo vase aperse, de le cui acqui insperse noi tutti, et a quel far giunse l’incanto. Noi aspettand’il fine di tal opra, eravam con silenzio muto attenti, sin al punto che disse: O voi dolenti, itene ciechi in tutto; raccogliete quel frutto, che trovan troppo attenti al che gli è sopra». Figlia e madre di tenebre et orrore – diss’ogn’un fatto cieco di repente, – dumque ti piacque cossì fieramente trattar miseri amanti, che ti si fero avanti, facili forse a consecrart’il core?» Ma poi ch’a i lassi fu sedato alquanto quel subito furor, ch’il novo caso porse, ciascun più accolto in sé rimaso, mentr’ira al dolor cede, voltossi alla mercede, con tali accenti accompagnand’il pianto: «Or dumque s’a voi piace, o nobil maga, che zel di gloria forse il cor ti punga, o liquor di pietà il lenisca et unga, farti piatosa a noi co’ medicami tuoi, saldand’al nostro cuor l’impressa piaga; se la man bella è di soccorrer vaga, deh non sia tanto la dimora lunga, che di noi triste alcun a morte giunga pria che per gesti tuoi possiam unqua dir noi: tanto ne tormentò, ma più ne appaga». E lei soggiunse: «O curiosi ingegni, prendete un altro mio vase fatale, che mia mano medesma aprir non vale; per largo e per profondo peregrinate il mondo, cercate tutti i numerosi regni: perché vuol il destin che discuoperto mai vegna, se non quando alta saggezza e nobil castità giunte a bellezza v’applicaran le mani; d’altri i studi son vani per far questo liquor al ciel aperto. All’or, s’avvien ch’aspergan le man belle chiumque a lor per remedio s’avicina, provar potrete la virtù divina: ch’a mirabil contento cangiand’il rio tormento, vedrete due più vaghe al mondo stelle. Tra tanto alcun di voi non si contriste, quantumque a lungo in tenebre profonde quant’è sul firmamento se gli asconde: perché cotanto bene per quantunque gran pene mai degnamente avverrà che s’acquiste. Per quell’a cui cecità vi conduce, dovete aver a vil ogn’altro avere, e stimar tutti strazii un gran piacere; che sperando mirare tai grazie uniche o rare, ben potrete spreggiar ogni altra luce». Lassi, è troppo gran tempo che raminghe per tutt’il terren globo nostre membra son ite, sì ch’al fine a tutti sembra che la fiera sagace di speranza fallace il petto n’ingombrò con sue lusinghe. Miseri, ormai siam (bench’al tardi) avisti ch’a quella maga, per più nostro male, tenerci a bada eternamente cale; certo perché lei crede che donna non si vede sott’il manto del ciel con tanti acquisti. Or benché sappiam vana ogni speranza, cedemo al destin nostr’e siam contenti di non ritrarci da penosi stenti, e mai fermando i passi (benché trepidi e lassi) languir tutta la vita che n’avanza. Leggiadre Nimfe, ch’a l’erbose sponde del Tamesi gentil fate soggiorno, deh, per dio, non abiate (o belle) a scorno tentar voi anco in vano con vostra bianca mano di scuoprir quel ch’il nostro vase asconde. Chi sa? forse che in queste spiaggie, dove con le Nereidi sue questo torrente si vede che cossì rapidamente da basso in su rimonte riserpendo al suo fonte, ha destinat’il ciel ch’ella si trove. Prese una de le Ninfe il vase in mano, e senza altro tentare, offrillo ad una per una, di sorte che non si trovò chi ardisse provar prima: ma tutte de commun consentimento, dopo averlo solamente remirato, il riferivano e proponevano per rispetto e riverenza ad una sola; la quale finalmente non tanto per far pericolo di sua gloria, quanto per pietà e desìo di tentar il soccorso di questi infelici, mentre dubbia lo contrattava, come spontaneamente s’aperse da se stesso. Che volete ch’io vi referisca quanto fusse e quale l’applauso de le Nimfe? Come possete credere ch’io possa esprimere l’estrema allegrezza de nove ciechi, quando udiro del vase aperto, si sentiro aspergere dell’acqui bramate, apriro gli occhi e veddero gli doi soli; e trovarono aver doppia felicitade: l’una della ricovrata già persa luce, l’altra della nuovamente discuoperta, che sola possea mostrargli l’imagine del sommo bene in terra? Come, dico, volete ch’io possa esprimere quella allegrezza e tripudio de voci, di spirto e di corpo, che lor medesimi tutti insieme non posseano esplicare? Fu per un pezzo il veder tanti furiosi debaccanti, in senso di color che credono sognare, et in vista di quelli che non credeno quello che apertamente veggono: sin tanto che tranquillato essendo alquanto l’impeto del furore, se misero in ordine di ruota, dove: Il primo cantava e sonava la citara in questo tenore: O rupi, o fossi, o spine, o sterpi, o sassi, o monti, o piani, o valli, o fiumi, o mari, quanto vi discuoprite grati e cari, ché mercé vostra e merto n’ha fatt’il ciel aperto: o fortunatamente spesi passi. Il secondo con la mandòra sua sonò e cantò: O fortunatamente spesi passi, o diva Circe, o gloriosi affanni; o quanti n’affligeste mesi et anni, tante grazie divine, se tal è nostro fine dopo che tanto travagliati e lassi. Il terzo con la lira sonò e cantò. Dopo che tanto travagliati e lassi, se tal porto han prescritto le tempeste, non fia ch’altro da far oltre ne reste che ringraziar il cielo ch’oppose a gli occhi il velo, per cui presente al fin tal luce fassi. Il quarto con la viola cantò: Per cui present’al fin tal luce fassi, cecità degna più ch’altro vedere, cure suavi più ch’altro piacere; ch’a la più degna luce vi siete fatte duce: con far men degni oggetti a l’alma cassi. Il quinto con un timpano d’Ispagna cantò: Con far men degni oggetti a l’alma cassi, con condir di speranza alto pensiero, fu chi ne spinse a l’unico sentiero, per cui a noi si scuopra de Dio la più bell’opra: cessi fato benigno a mostrar vassi. Il sesto con un laùto cantò: Cossì fato benigno a mostrar vassi; perché non vuol ch’il ben succeda al bene, o presagio di pene sien le pene; ma svoltando la ruota, or inalze, ora scuota: com’a vicenda il dì e la notte dassi. Il settimo con l’arpa d’Ibernia: Come a vicenda, il dì e la notte dassi, mentr’il gran manto de faci notturne scolora il carro de fiamme diurne: talmente chi governa con legge sempiterna supprime gli eminenti, e inalz’ i bassi. L’ottavo con la viola ad arco: Supprime gli eminenti, e inalza i bassi, chi l’infinite machini sustenta: e con veloce, mediocre e lenta vertigine dispensa in questa mole immensa quant’occolto si rende e aperto stassi. Il nono con una rebecchina: Quant’occolto si rend’e aperto stassi, o non nieghi, o confermi che prevagli l’incomparabil fine a gli travagli campestri e montanari de stagni, fiumi, mari, de rupi, fossi, spine, sterpi, sassi. Dopo che ciascuno in questa forma singularmente sonando il suo instrumento ebbe cantata la sua sestina, tutti insieme ballando in ruota e sonando in lode de l’unica Nimfa con un soavissimo concento canta- rono una canzona, la quale non so se bene mi verrà a la memoria. giulia Non mancar (ti priego, sorella) di farmi udire quel tanto che ti potrà sovvenire. laodomia Canzone de gl’illuminati «Non oltre invidio, o Giove, al firmamento,» dice il padre Oceàn col ciglio altero, «se tanto son contento per quel che godo nel proprio impero; Che superbia è la tua? Giove risponde, alle ricchezze tue che cosa è gionta? o dio de le insan’onde, perché il tuo folle ardir tanto surmonta?» «Hai,» disse il dio de l’acqui, «in tuo potere il fiammeggiante ciel, dov’è l’ardente zon’, in cui l’eminente coro de tuoi pianeti puoi vedere. Tra quelli tutt’il mondo admira il sole, qual ti so dir che tanto non risplende quanto lei che mi rende più glorioso dio de la gran mole. Et io comprendo nel mio vasto seno tra gli altri quel paese, ove il felice Tamesi veder lice, ch’ha de più vaghe ninfe il coro ameno. Tra quelle ottegno tal fra tutte belle, i per far del mar più che del ciel amante te Giove altitonante, cui tanto il sol non splende tra le stelle»; Giove responde: O dio d’ondosi mari, ch’altro si trove più di me beato non lo permetta il fato; ma miei tesori e tuoi corrano al pari. Vagl’il sol tra tue ninfe per costei; e per vigor de leggi sempiterne, de le dimore alterne, costei vaglia per sol tra gli astri miei». Credo averla riportata interamente tutta. giulia Il puoi conoscere, perché non vi manca senten- za che possa appartener alla perfezzion del proposito; né rima che si richieda per compimento de le stanze. Or io, se per grazia del cielo ottenni d’esser bella, maggior grazia e favor credo che mi sia gionto: perché qualumque fusse la mia beltadel è stata in qualche maniera principio per far discuoprir quell’unica e di- vina. Ringrazio gli dèi, perché in quel tempo che io fui sì verde, che le amorose fiamme non si posseano accendere nel petto mio, mediante la mia tanto restia quanto semplice et innocente crudeltade, han preso mezzo per concedere incomparabilmente grazie mag- giori a’ miei amanti, che altrimenti avessero possute ottenere per quantunque grande mia benignitade. laodomia Quanto a gli animi di quelli amanti, io ti as- sicuro ancora, che come non sono ingrati alla sua ma- ga Circe, fosca cecitade, calamitosi pensieri et aspri travagli, per mezzo de quali son gionti a tanto bene: cossì non potranno di te esser poco ben riconoscenti. giulia Cossì desidero, e spero. Grice: Agostino da Norcia used to quote from Benedetto da Norcia’s emblematic maxim, praise the lord AND WORK – it rymes in Italian: ORA e LABORA --.  Not to be confused with “Benedetto da Norcia”. Nome compiuto: Agostino Colizzi. Giovanni Colizzi. Agostino Colizzi. Colizzi. Agostino da Perugia. Agostino da Norcia.Norcio. Keywords: implicatura, “De amore fundamenta mundis ac ethicae”, eretici italiani, ortodossi italiani,  dell’infinito, universo e mondi, praxis descensus application entis, amore – l’amore come fondamento del mondo, l’amore come fondamento dalla morale -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colizzi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza -- Grice e Colli: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’espressione – scuola di Torino –filosofia torinese – filosofia piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Torino). Filosofo torinese. Filosofo piemontese. Filosofo italiano. Torino, Piemonte. Grice: “I love Colli – his ‘filosofia dell’espressione’ is much more serious than my ramblings, well meant, though, on Peirce! I was only trying to be fashionable! At Oxford, they loved my lecture on ‘meaning,’ which got me into ‘implying,’ and eventually, ‘expressing.’ – My unity developed – Colli was born with it!” Insegna a Pisa. Di una facoltosa famiglia, il padre amministra “La Stampa”, incarico dal quale fu poi estromesso all'indomani della marcia su Roma, su ordine di Mussolini. Studia a Torino, laureandosi sotto Solari con “Politicità ellenica e Platone”. Scorse nella tradizione filosofica classica greco-romana l'autentico "logos" a cui ritornare.  Lo stile di scrittura, profondo e costellato di aforismi taglienti, si caratterizza da un'attenzione maniacale alla musicalità del discorso. Questa dote musicale emerge con chiarezza dalle letture di alcuni passi di Colli recitati da Bene. Il suo saggio principale è “Filosofia dell'espressione” che fornisce, mediante una complessa teoria delle categorie e della deduzione, un'interpretazione della totalità della manifestazione come “espressione” di qualcosa (l'immediatezza) che sfugge alla presa della conoscenza. Comunque, ritiene che sia possibile riguadagnare il fondamento metafisico del mondo portando il discorso filosofico ai suoi estremi limiti e "(di)mostrando" la natura derivata del logos. Importante il suo contributo su i filosofi italici Gorgia, Zenone, e Girgentu, e le figure di Bacco ed Apollo, dismisura e misura. Al tentativo di interpretare gli enigmi di questi culti a-logici, fra i quali quelli oracolari, viene fatta risalire l'origine remota della dialettica. Altre opere: “Filosofia dell'espressione” (Adelphi, Milano); “Dopo Nietzsche” (Adelphi, Milano); “La nascita della filosofia. Adelphi, Milano); “La sapienza greca” “Dioniso, Apollo, Eleusi, Orfeo, Museo, Iperborei, Enigma” (Adelphi, Milano); “La sapienza greca” “Epimenide, Ferecide, Talete, Anassimandro, Anassimene, Onomacrito” (Adelphi, Milano); “La sapienza greca”; “Eraclito” (Adelphi, Milano); “Nietzsche” (Adelphi, Milano); “La ragione errabonda” (Adelphi, Milano); “Per una enciclopedia di autori classici” (Adelphi, Milano); “La Natura ama nascondersi” (Adelphi, Milano); “Zenone di Velia” (Adelphi, Milano); “Gorgia e Parmenide” (Adelphi, Milano); “Introduzione a Osservazioni su Diofanto di Pierre de Fermat. Bollati Boringhieri, Torino); “Platone politico” (Adelphi, Milano); “Il sovro-umano” (Adelphi, Milano); “Apollineo e dionisiaco” (Adelphi, Milano); “Girgentu” (Adelphi, Milano); “Platone: la lotta dello spirito per la potenza, Einaudi, Torino); Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino); Organon, Einaudi, Torino); Critica della ragion pura, a cura e tr. di Giorgio Colli, Einaudi, Torino); “Simposio” (Adelphi, Milano); Parerga e paralipomena” (Adelphi, Milano); Nietzsche (Classici Adelphi)  Scritti giovanili; La nascita della tragedia; Considerazioni inattuali; La filosofia nell'epoca tragica dei Greci; Frammenti postumi; Wagner a Bayreuth; Considerazioni inattuali, Umano, troppo umano, Aurora; Idilli di Messina; Così parlò Zarathustra; Al di là del bene e del male; Genealogia della morale; Wagner; Crepuscolo degli idoli; L'anticristo; Ecce homo; Nietzsche contra Wagner, Ditirambi di Dioniso e Poesie postume; Epistolario (Adelphi, Milano); Sull'utilità e il danno della storia per la vita (Adelphi, Milano); Sull'avvenire delle nostre scuole” (Adelphi, Milano);  La mia vita (Adelphi, Milano); La nascita della tragedia” Adelphi, Milano); L'uomo di fede e lo scrittore, Adelphi, Milano); Schopenhauer come educatore, tr. di Mazzino Montinari, Adelphi, Milano); “Lettere da Torino” (Adelphi, Milano); “Il servizio divino dei greci” (Adelphi, Milano); Lo Specchio di Dioniso” (Dedalo, Bari); Dizionario biografico degli italiani,  Implicazioni estetiche in C.; Misura e dismisura. Per una rappresentazione di C., ERGA, Genova); L’enigma greco; Apollineo e dionisiaco in C., in Clemente Tafuri e David Beronio, Teatro Akropolis. Testimonianze ricerca azioni, vol II, AkropolisLibri, Genova); I Greci: annotazioni su alcune traduzioni, in "Episteme", Mimesis Edizioni, Milano); Il Girgentu di Colli, Luca Sossella Editore, Roma.  Wikipedia Ricerca Prosimno pastore della mitologia greca Lingua Segui Modifica Prosimno o Polimno (Πρόσυμνος/Πόλυμνος) nella mitologia greca era un pastore che viveva nei pressi del sacro lago di Lerna (in Argolide, sulla costa del golfo di Argo), reputato essere senza fondo e pertanto assai pericoloso per tutti quelli che vi si volevano avventurare in acqua.  Quando il dio del vino Dioniso andò nell'Ade per salvare sua madre Semele, Prosimno lo guidò verso l'ingresso - conducendolo nella sua barca a remi - posto al centro del lago. Il premio richiesto da Prosimno per questo servizio sarebbe stato il diritto a giacere con il giovane Dio. Tuttavia, quando Dioniso tornò sulla terra per una strada diversa, trovò che Prosimno era nel frattempo morto.  Dioniso volle comunque mantenere la sua promessa; intagliò un pezzo di legno di ficus a forma di falloutilizzandolo per adempiere ritualmente all'accordo che aveva in precedenza stipulato con Prosimno: si posizionò sulla sua tomba e ci si sedette sopra, auto-sodomizzandosi. Questo, si dice, è stato dato come spiegazione della presenza di falli di legno di fico tra gli oggetti segreti che venivano "rivelati" nel corso dei Misteri dionisiaci.  Questa storia non è raccontata in pieno da una delle consuete fonti di racconti mitologici greci, anche se molti di loro accennano ad essa. Il fatto si è ricostruito sulla base di dichiarazioni di autori cristiani; questi devono essere trattati quindi con riserva in quanto il loro obiettivo era essenzialmente quello di screditare la mitologia pagana[1].  Riti notturni annuali hanno avuto luogo presso il lago sacro, sulle rive della palude alcionia, ancora in età classica; Pausania il Periegeta si rifiuta però di descriverceli.  Il mito di Prosimno è stato studiato da Bernard Sergentin "L'omosessualità nella mitologia greca", ristampato nella sua "Omosessualità e iniziazione tra i popoli indo-europei". Questo mito è comunque considerato essere il risultato dell'importanza del simbolismo fallico all'interno del culto dionisiaco.  Igino, Astronomy; Clemente di Alessandria, Protreptikos; Arnobio, Against the Gentiles; Dalby, Pausania, Guide to Greece; Plutarco, Iside e Osiride 35; Dalby, Dionisio-Baco, su geocities.com Mitos del cielo: Dioniso, su mitosdelcielo.iespana. Susana Quintanilla, Dioniso en México o cómo leyeron nuestros clásicos a los clásicos griegos. De op. cit.: Calasso "Las bodas de Cadmo y Harmonía", Barcelona, Anagrama( PDF ) [collegamento interrotto], su redalyc.uaemex. Dalby, The Story of Bacchus, London, British Museum Press, Pederastia Pederastia greca Temi LGBT nella mitologia FontiModifica Arnobio, Contro i pagani, Clemente di Alessandria, Esortazione ai Greci (Protrettico). Igino, Astronomia. Pausania, Descrizione della Grecia, Plutarco, Iside e Osiride. Portale LGBT   Portale Mitologia greca Dioniso dio greco del vino, della vendemmia, dei teatri, della fertilità e dell'ubriachezza  Canopo (mitologia) Pederastia tebana. Che l'esclusione di queste potenze ben presenti e Bi  distinte dalla comunità delle figure dominanti, ed .il sus É  sistere della loro venerabilità, pur tacendo .la vastità É  e profondità loro e più ch’ogni altra cosa, l’orrendo fi  mistero del loro essere, provengano da una particola  rissima valutazione e da una volontà risoluta, si app*  lesa evidentissimo nella figura dominante di tutto que  sto ciclo: Dioniso. La sua virilità, come osserva .J. J.  Bachhofen in modo eccellente, trascina irresistibilmente  seco. l’eterno femminino di questa sfera e ne rimane  assolutamente presa. Il suo spirito s’arroventa nell’inebriante beveraggio, che venne chiamato il sangue della  terra. Istinti elementari, frenesie, dissolvimenti della co-  scienza nello sconfinato, assalgono tempestosamente i suoi  adoratori e agli estasiati si schiudon i tesori del regno.  terrestre. Anche intorno a Dioniso accorrono i morti, che  lo seguono a ‘primavera quand’egli porta i fiori. Amore  e selvaggia ebbrezza, gelidi brividi e beatitudini si ten-  gon per mano e gli fan corteo; ciascuno degli antichis-  simi tratti essenziali della divinità della Terra son in  lui accresciuti a dismisura," ma pure infinitamente ap-  profonditi, Questa figura divina che tutto trascina con  sè è ben nota ad Omero, che chiama il dio « forsennato >,  e ha vivo davanti agli occhi l’andar selvaggio delle sue  accompagnatrici che agitano il tirso. Ma tutto. ciò non è  che similitudine, come quando paragona ad una Menade  Andromaca, la quale presa da oscuro presentimento si  precipita fuor dalle sue stanze (Iliade; cfr.  Inno Omer. a Dem.), come pure quando occasional-  mente narra memorabili storie (Iliade.; Odissea). Nel vivo mondo di Omero le Menadi non  trovan posto e pure invano si cerca Dioniso, che non vi  ha parte veruna. Dioniso « dispensator di gioia » (Esio-  do, Erga 614) gli è altrettanto estraneo quanto l’uomo  doloroso annunziatore dell’al di là. L’eccesso, che gli è  proprio, non s’accorda con la chiarezza che contraddi-  stingue qui tutto ciò ch’è realmente divino.   Da questa chiarezza sono assai lontane anche le al-  tre figure del ciclo della Terra. Sian pure intessute. di  dolcissimo incanto, e portin sulla fronte la più sublime  gravità. Il sapere e la sacra legge stanno loro al fianco.  Ma sono.legate alla materia terrestre e partecipano della  sua oscura pesantezza e necessità. La loro benevolenza  è quella dell’elemento materno, ed il loro diritto ha la  rigidità di tutti i legami del sangue. Tutte arrivano  nella notte della morte, o meglio: la morte ed il passato  risalgono grazie a loro nel presente e nell’esistenza dei  viventi. Non v'è un ritrarsi dal teatro del mondo, nè il  trapassare dall’esistenza oggettiva in una sfera inferiore  nè una liberazione del campo di vita e d’azione da ciò  che una volta fu. Tutto ciò che fu rimane per sempre,  ed. eleva la sua esigenza, sempre con la medesima ron.  cretezza, dalla quale non c’è via di scampo. Ed è solo  una conferma di codesto carattere, il predominio ch’'ha  nel mondo delle divinità di questa sfera, il sesso femmi.  nile. Nella cerchia celeste della religione omerica invece  sì trae in disparte in modo tale, che non può essere casuale. Gli dèi che dominano colà, non solo: son di sesso  maschile, sibbene rappresentano decisamente lo spirito  virile. Ed anche quando Atena si unisce ad Apollo e-a  Zeus in suprema trinità, è lei a rinnegare esplicitamente  il femmineo e a farsi genio del mascolino. I -m   Dirisioti ^LT^b  !-' 0' 25outonV %tt^^\t Hitiratp. THE ELEUSINIAN AND BACCHIC MYSTERIES. A DISSERTATION. TAYLOR, TXANSL4TOH OF PLATO. PLOTINTJS," POEPITIllY," lAMBLICHCS." "PEOCI-nS,'  ABISTOTLE," ETC., ETC. EDITED, WITH INTRODUCTION, NOTES, EMENDATIONS, AND GLOSSARY. WILDER.  Ev Tats TEAETAI2 KaOapcrei'; rjyoyi'Tai (cai ncpip-  pai'TTjpia (Cat ayviiTfjiOL, a nof (v aTTOpprjToi; Spuiixeviav,  (tat TT)! TOD Oeiov |U.€T0U(rias yviJifauiiaTa etaiv.   Pkoclus ; Manuscript Commentary upon Plato, I. AMbiadet. WITH 85 ILLUSTRATIONS RAWSON. by  BulI TDN. The DeVinne Press. TO MY OLD FRIEND   ^cniarti OSuatitcl)   THE GREATEST BOOKSELLER OF ANCIENT  OR MODERN TIMES   CbiB Dolttme is reBpcctfuIl? Jeiiicateli   BY THE PUBLISHER Bacchic Ceremonies. Bacchus ami Nymphs. Pluto, Prosevpiua, aud Furies. Eleusinian Prieatesses. Bacchante and Faun. Faun and Bacchus. Fable is Love's World, Poem by Schiller. Eleusinian Mysteries. Bacchic Mysteries. Hymn to Minerva; Orphic Hymns. Hymn of Cleanthes Klensiiiiiiii Mj'steriea. '"Tis not merely  The human breing's pride that peoples space  With life and mystical predominance,  Since likewise for the stricken heart of Love  This visible nature, and this common world  Is all too narrow ; yea, a deeper import  Lurks in the legend told my infant years  That lies upon that truth, we live to learn,  For fable is Love's world, his home, his birthplace ;  Delightedly he dwells 'mong fays and talismans,  And spirits, and delightedly believes  Divinities, being himself divine.  The intelligible forms of ancient poets.  The fair humanities of Old Religion,  The Power, the Beauty, and the Majesty,  That had their haunts in dale or piny motmtain, Or forests by slow stream, or pebbly spring. Or chasms or wat'ry depths;  all these have vanished.  They live no longer in the faith of Eeason,  But still the heart doth need a language ; still  Doth the old instinct bring back the old names. Schiller : The Piccolomini Apollo autl Muaes. ITolM.'tll.MlS. In offering- to the public Taylor's admirable treatise upon the Elensiidan  and Bacchic Mysteries, it is proper to insert a few words of explanation. These observances once represented the spiritual life of (Ireeee, and were considered  for two thousand years and more the appointed means  for regeneration through an interior union with the  Divine Essence. However absurd, or even offensive  they may seem to us, we should therefore hesitate long before we venture to lay desecrating hands on what  others have esteemed holy. We can learn a valuable  lesson in this regard from the Roman philosophers, who had learned to treat the popular religious rites with mirth, but always considered the Eleusinian  Mysteries with the deepest reverence. It is ignorance which leads to profanation. Men  ridicule what they do not properly understand. Alcibiades was drunk when he ventured to touch what his countrymen deemed sacred. The undercurrent of this  worhl is set toward one goal; and inside of human  credulity  call it human weakness, if you please   is a power almost infinite, a holy faith capa))le of  apprehending the siipremest truths of all Existence.  The veriest dreams of life, pertaining as they do to  " the minor mystery of death," have in them more than  external fact can reach or explain; and Myth, however much she is proved to be a child of Earth, is also  received among men as the child of Heaven. The  Cinder- Wench of the ashes will become the Cinderella  of the Palace, and be wedded to the King's Son. The instant that we attempt to analyze, the sensible,  palpable facts upon which so many try to build disappear beneath the surface, like a foundation laid upon  quicksand. " In the deepest reflections," says a distinguished writer, '' all that we call external is only the  material basis upon which our dreams are built; and  the sleep that surrounds life swallows up life,  all  but a dim wreck of matter, floating this way and that,  and forever evanishing from sight. Complete the analysis, and we lose even the shadow of the external  Present, and only the Past and the Future are left  us as our sure inheritance. This is the first initiation,  the vailing [mnesis] of the eyes to the external.  But as epo])fm, by the synthesis of this Past and Future  in a living nature, we obtain a higher, an ideal  Present, comprehending within itself all that can be  real for us within us or without. This is the second initiation in which is uuvailed to us the Present as a  new birth from our own life. Thus the great problem  of Idealism is symbolically solved in the Eleusinia. These were the most celebrated of all the sacred  orgies, and were called, by way of eminence. The  Mysteries. Although exhibiting apparently the features of an Eastern origin, they were evidently copied  from the rites of Isis in Egypt, an idea of which, more  or less correct, may be found in The Mefamotyhoses of APULEIO and The Epicurean by Moore. Every  act, rite, and person engaged in them was symbolical;  and the individual revealing them was put to death  without mercy. So also was any uninitiated person who  happened to be present. Persons of all ages and both  sexes were initiated; and neglect in this respect, as in  the case of Socrates, was regarded as impious and  atheistical. It was required of all candidates that  they should be first admitted at the MiJo'a or Lesser  Mysteries of Agree, by a process of fasting called ^j«f/'/ficafion, after which they were styled mysfce, or initiates. A year later, they might enter the higher degree.  In this they learned the aporrheta, or secret meaning of  the rites, and were thenceforth denominated ephori, or  epoptm. To some of the interior mysteries, however,  only a very select number obtained admission. From  these were taken all the ministers of holy rites. The  Hierophant who presided was bound to celibacy, and  requii'ed to devote his entire life to his sacred office.  Atlantic Monthly, He had three assistants,  the torch-bearer, the lierux or  crier, and the minister at the altar. There were also a  hasileus or king, who was an archon of Athens, four  curators, elected by suffrage, and ten to offer sacrifices. The sacred Orgies were celebrated on every fifth  year; and began on the 15th of the month Boedromiau  or September. The first day was styled the agurmos or  assembly, because the worshipers then convened. The  second was the day of purification, called also alacU  mystaij from the proclamation : ''To the sea, initiated  ones ! " The third day was the day of sacrifices; for  which purpose were offered a mullet and barley from  a field in Eleusis. The officiating persons were forbidden to taste of either; the offering was for Achtheia  (the sorrowing one, Demeter) alone. On the fourth  day was a solemn procession. The JcalafJios or sacred  basket was borne, followed by women, ciske or chests  in which were sesamum, carded wool, salt, pomegranates, poppies,  also thyrsi, a serpent, boughs of ivy,  cakes, etc. The fifth day was denominated the day of  torches. In the evening were torchlight processions  and much tumult.   The sixth was a great occasion. The statue of  lacchus, the son of Zeus and Demeter, was brought  from Athens, by the laccJiogoroi, all crowned with  myrtle. In the way was heard only an uproar of singing and the beating of brazen kettles, as the votaries  danced and ran along. The image was borne " through  the sacred Gate, along the sacred way, halting by the sacred fig-tree (all sacred, mark you, from Eleiisinian  associations), where the procession rests, and then  moves on to the bridge over the Cephissns, where again  it rests, and where the expression of the wildest grief  gives place to the trifling farce,  even as Demeter, in  the midst of her grief, smiled at the levity of lambe  in the palace of Celeus. Through the 'mystical entrance ' we enter Eleusis. On the seventh day games  are celebrated; and to the victor is given a measure  of barley,  as it were a gift direct from the hand of  the goddess. The eighth is sacred to ^sculapius, the  Divine Physician, who heals all diseases; and in the  evening is performed the initiatory ritual.   " Let us enter the m3\stic temple and be initiated,   though it must be supposed that, a year ago, we were  initiated into the Lesser Mysteries at Agrae. We must  have been mystm (vailed), before we can become epoptce  (seers); in plain English, we must have shut our  eyes to all else before we can behold the mysteries.  Crowned with myrtle, we enter with the other initiates  into the vestibule of the temple,  blind as yet, but the  Hierophaut within will soon open our eyes. But first,  for here we must do nothing rashly,  first we must wash in this holy water; for it is with  pure hands and a pure heart that we are bidden to  enter the most sacred enclosure [(xu(rTuoff (f-nxog, tnusfijios  seJcos]. Then, led into the presence of the Hierophaut, In the Oriental countries the designation nns Peter (an interpreter), appears to have been the title of this personage; and he reads to us, from a book of stone [jreTpajfjia, petroma]^  tliiuii's which we must not divulge on pain of death.  Let it suffice that they fit the place and the occasion;  and though you might laugh at them, if they were  spokiMi outside, still you seem very far from that mood  now, as you hear the words of the old man (for old he  he always was), and look upon the revealed symbols.  And very far, indeed, are you from ridicule, when  Demeter seals, by her own peculiar utterance and signals, by vivid coruscations of light, and cloud piled  upon cloud, all that we have seen and heard from her  sacred priest; and then, finally, the light of a serene  wonder fills the temple, and we see the pure fields of  Elysium, and hear the chorus of the Blessed;  then,  not merely by external seeming or philosophic interpretation, but in real fact, does the Hierophant become  the Creator [(hi-^'ovpyo;, demiourgos] and revealer of all  things; the Sun is but his torch-bearer, the Moon his  attendant at the altar, and Hermes his mystic herald *  [>c7]pu|, kerux]. But the final word has been uttered  ' Conx Om pax.' The rite is consummated, and we are  vpoptit forever ! "  Those who are curious to know the myth on which   the petroma consisted, notably enougli, of two tablets of stone.  There is in these facts some reminder of the peculiar circumstances of the Mosaic Law which was so preserved; and also of  the claim of the Pope to be the successor of Peter, the hierophant  or interpreter of the Christian religion.  * Porphyry.     Introduction. 19   the " mystical drama " of the Eleusinia is founded will  find it in any Classical Dictionary, as well as in these  pages. It is only pertinent here to give some idea of  the meaning. That it was regarded as profound is  evident from the peculiar rites, and the obligations imposed on every initiated person. It was a reproach not  to observe them. Socrates was accused of atheism, or  disrespect to the gods, for having never been initiated.*  Any person accidentally guilty of homicide, or of any  crime, or convicted of witcihcraft, was excluded. The  secret doctrines, it is supposed, were the same as are  expressed in the celebrated Hymn of Cleanthes. The  philosopher Isocrates thus bears testimony : " She  [Demeter] gave us two gifts that are the most excellent; fruits, that we may not live like beasts; and that  initiation  those who have part in which have sweeter  hope, both as regards the close of life and for all  eternity." In like manner, Pindar also declares : " Happy  is he who has beheld them, and descends into the Underworld: he knows the end, he knows the origin of life."  The Bacchic Orgies were said to have been instituted, Ancient Sijmhol-Worsliip. "Socrates was not  initiated, yet after drinking the hemlock, he addressed Crito :  ' We owe a cock to ^sculapius.' This was the peculiar offering  made by initiates (now called kerJcnophori) on the eve of the last  day, and he thus symbolically asserted that he was about to receive the great apocalypse. See, also, " Progress of Religious Ideas," by Child; and " Discourses on the Worship of Priapus," by  EiCHARD Payne Knight.  or iiy)re probably reformed T)y Orpheus, a mythical  personage, supposed to have flourished in Thrace.*  The Orphic associations dedicated themselves to the  worship of Bacchus, in which they hoped to find the  gratification of an ardent longing after the worthy and  elevating influences of a religious life. The worshipers  did not indulge in unrestrained pleasure and frantic  enthnsiasni, but rather aimed at an ascetic purity of   * Euripides : Ehaesns. "Orpheus showed forth the rites of  the hidden Mysteries."   Plato : ProUifforas. The art of a sophist or sage is ancient,  but tlie men who proposed it in ancient times, fearing the odium  attached to it, sought to conceal it, and vailed it over, some under  the garb of poetry, as Homer, Hesiod, and Simonides : and others  under that of the Mysteries and prophetic manias, such as Orpheus,  Musseus, and their followers."   Herodotus takes a different view  ii. 49. "Melampus, the son  of Amytheon," he says, "introduced into Greece the name of  Dionysus (Bacchus), the ceremonial of his worship, and the procession of the phallus. He did not, however, so completely apprehend the whole doctrine as to be able to communicate it  entirely : but various sages, since his time, have carried out his  teaching to greater perfection. Still it is certain that Melampus  introduced the phallus, and that the Greeks learnt from him the  ceremonies which they now practice. I therefore maintain that  Melampus, who was a sage, and had acquired the art of divination, having become acquainted with the worship of Dionysus  tln-ough knowledge derived from Eg>ijt, introduced it into Greece,  with a few slight changes, at the same time rhat he brought in  various other practices. For I can by no means allow that it is by  mere coincidence that the Bacchic ceremonies in Greece are so  nearly the same as the Egyptian.  y  r^isi  Etruscan Kleusiniau Ci-renionies.  life and manners. The worship of Dionysus \yas the  center of their ideas, and the starting-point of all their  speculations upon the world and human nature. They  believed that human souls were confined in the body as  in a prison, a condition which was denominated genesis  or generation; from which Dionysus would liberate  them. Their sufferings, the stages by which they  passed to a higher form of existence, their lafharsis  or purification, and their enlightenment constituted the  themes of the Orphic writers. All this was represented  in the legend which constituted the groundwork of the  mystical rites.   Dionysus-Zagreus was the son of Zeus, whom he had  begotten in the form of a dragon or serpent, upon the  person of Kore or Persephoneia, considered by some  to have been identical with Ceres or Demeter, and by  others to have been her daughter. The former idea is  more probably the more correct. Ceres or Demeter  was called Kore at Cnidos. She is called Phersephatta  in a fragment by Psellus, and is also styled a Fury.  The divine child, an avatar or incarnation of Zeus, was  denominated Zagreus, or Chakra (Sanscrit) as being  destined to universal dominion. But at the instigation  of Hera* the Titans conspired to murder him. Ac * Hera, generally regarded as the Greek title of Juno, is not the  definite name of any goddess, but was used by ancient writers as  a designation only. It signifies doniina or lady, and appears to be  of Sanscrit origin. It is applied to Ceres or Demeter, and other  divinities. cordingly, one day while he was contemplating a mirror,* they set upon him, disguised under a coating of  plaster, and tore him into seven parts. Athena, however, rescued from them his heart, which was swallowed  by Zeus, and so returned into the paternal substance,  to be generated anew. He was thus destined to be  again born, to succeed to universal rule, establish the  reign of happiness, and release all souls from the  dominion of death.   The hypothesis of Mi-. Taylor is the same as was  maintained by the philosopher Porphyry, that the  Mysteries constitute an illustration of the Platonic   * The mirror was a part of the symbolism of the Thesmophoria,  and was iised in the search for Atmu, the Hidden One, evidently  the same as Tammuz, Adonis, and Atys. See Exodus xxxviii. 8;  1 Samuel ii. 22; and Esekiel viii. 14. But despite the assertion of  Herodotus and others that the Bacchic Mysteries were in reality  Egyptian, there exists strong probability that they came originally  from India, and were Sivaic or Buddhistical. Core-Persephoneia  was but the goddess Parasu-pani or Bhavani, the patroness of the  Thugs, called also Goree; and Zagi'eus is from Chakra, a country  extending from ocean to ocean. If this is a Turanian or Tartar  Story, we can easily recognize the "Horns" as the crescent worn  by lama-priests : and translating god-names as merely sacerdotal  designations, assume the whole legend to be based on a tale of  Lama Succession and transmigration. The Titans would then be  the Daityas of India, who were opposed to the faith of the northern tribes; and the title Dionysus but signify the god or chiefpriest of Nysa, or Mount Meru. The whole story of Orpheus, the  institutor or rather the reformer of the Bacchic rites, has a Hindu  ring all through.  FILOSOFIA. At first sight, this may l)e hard to believe;  but we must know that no pageant could hold place so  long, without an under-meaning. Indeed, Herodotus  asserts that " the rites called Orphic and Bacchic are in  reality Egyptian and Pythagorean. The influence of  the doctrines of Pythagoras upon the Platonic system  is generally acknowledged. It is only important in  that case to understand the great philosopher correctly;  and we have a key to the doctrines and symbolism of  the Mysteries.   The first initiations of the Eleusinia were called  Telefce or terminations, as denoting that the imperfect  and rudimentary period of generated life was ended  and purged off; and the candidate was denominated a  mijsfa, a vailed or liberated person. The GreaterMysteries completed the work; the candidate was more  fully instructed and disciplined, becoming an epopta  or seer. He was now regarded as having received the  arcane principles of life. This was also the end sought  by philosophy. The soul was believed to be of composite nature, linked on the one side to the eternal  world, emanating from God, and so partaking of The Divine (IL DIVINO). On the other hand, it was also allied to the  phenomenal or external world, and so liable to be  subjected to passion, lust, and the bondage of evils.  This condition is denominated genemtion; and is supposed to be a kind of death to the higher form of life.  Evil is inherent in this condition; and the soul dwells  * Herodotus: ii. 81 in the body as in a prison or a grave. In this state, and  previous to the discipline of education and the mystical initiation, the rational or intellectual element, which  Paul denominates the spiritual, is asleep. The earthlife is a dream rather than a reality. Yet it has  longings for a higher and nobler form of life, and its  affinities are on high. "All men yearn after God,"  says Homer. The object of Plato is to present to us the  fact that there are in the soul certain ideas or principles, innate and connatural, which are not derived  from without, but are anterior to all experience, and  are developed and brought to view, but not produced  by experience. These ideas are the most vital of all  truths, and the purpose of instruction and discipline  is to make the individual conscious of them and  willing to be led and inspired b}^ them. The soul  is purified or separated from evils by knowledge,  truth, expiations, sufferings, and prayers. Our life  is a discipline and preparation for another state of  being; and resemblance to God is the highest motive  of action.*   * Many of the early Christian writers were deeply imbued with  the Eclectic or Platonic doctrines. The very forms of speech were  almost identical. One of the four Gospels, bearing the title " according to John,'''' was the evident product of a Platonist, and  hardly seems in a considerable degree Jewish or historical. The  epistles ascribed to Paul evince a great familiarity with the Eclectic philosophy and the peculiar symbolism of the Mysteries, as  well as with the Mithraic notions that had penetrated and  permeated the religious ideas of the western countries.  Proclus does not hesitate to identify the theological  doctrines with the mystical dogmas of the Orphic  system. He says : '' What Orpheus delivered in hidden  allegories, Pythagoras learned when he was initiated  into the Orphic Mysteries.; and Plato next received a  perfect knowledge of them from the Orphean and  Pythagorean writings."   Mr. Taylor's peculiar style has been the subject of  repeated criticism; and his translations are not accepted  by classical scholars. Yet they have met with favor at  the hands of men capable of profound and recondite  thinking; and it must be conceded that he was endowed  with a superior qualification,  that of an intuitive perception of the interior meaning of the subjects which  he considered. Others may have known more Greek,  but he knew more Plato. He devoted his time and  means for the elucidation and dissemination of the doctrines of the divine philosopher; and has rendered into  English not only his writings, but also the works of  other authors, who affected the teachings of the great  master, that have escaped destruction at the hand of  Moslem and Christian bigots. For this labor we cannot be too grateful.   The present treatise has all the peculiarities of style  which characterize the translations. The principal difficulties of these we have endeavored to obviate  a labor  whicli will, we trust, be not unacceptable to readers.  The book has been for some time out of print; and no  later writer has endeavored to replace it. There are many who still cherish a regard, almost amounting to  veneration, for the author; and we hope that this reproduction of his admirable explanation of the nature and  object of the Mysteries will prove to them a welcome  undertaking. There is an increasing interest in philosophical, mystical, and other antique literature, which  will, we believe, render our labor of some value to a  class of readers whose sympathy, good-will, and fellowship we would gladly possess and cherish. If we have  added to their enjoyment, we shall be doubly gratified.   A. W.  V'euus ami Proserpina iu Hailes. Rape of Proserplua. As there is nothing more celebrated than the Mys- ^l\^ teries of the ancients, so there is perhaps nothingwhich has hitlierto been less solidly known. Of the  trnth of this observation, the liberal reader will, I persnade myself, be fully convinced, from au attentive  perusal of the following sheets; in which the secret  meaning of the Eleusinian and Bacchic Mysteries is unfolded, from authority the most respectable, and from  a philosophy of all others the most venerable and  august. The authority, indeed, is principally derived  from manuscript writings, which are, of course, in the  possession of but a few; but its respectability is no  more lessened by its concealment, than the value of a  diamond when secluded from the light. And as to the  philosophy, by whose assistance these Mysteries are developed, it is coeval with the universe itself; and, however its continuity maybe broken by opposing systems,  it will make its appearance at different periods of time, as  long as the sun himself shall continue to illuminate the world. It has, indeed, and may hereafter, be violently assaulted l)y delusiv^e opinions; but the opposition will be  just as imbecile as that of the waves of the sea against a  temple built on a rock, which majestically pours them   back,   Broken and A^anquish'd, foaming to the main. Pallas, Venus, aud Diaua.  THE ELEUSINIAN AND BACCHIC. Dionysus as God of the Sun.     a. SECTION I. SJ   WARBURTON, in Ms Divine  Legation of Moses, has ingeniously  proved, that the sixth book of Virgil's  ^neid represents some of the dramatic  exhibitions of the Eleusinian Mysteries;  but, at the same time, has utterly failed  in attempting to unfold their latent meaning, and obscure though important end.  By the assistance, howevei", of the Platonic philosophy, I have been enabled to  correct his errors, and to vindicate the  wisdomof antiquity from his aspersions The profounder esoteric doctrines of the ancients were  denominated wisdom, and attevwnrd philosophy, and also the [piosis  or knowledge. They related to the human soul, its divine parentEleiisinian and   by a genuine account of this sublime  institution; of which the foUowing observations are designed as a comprehensive  view.   In the fii'st place, then, I shall present  the reader with two superior authorities,  who perfectly demonstrate that a part of  the shows (or dramas) consisted in a  representation of the infernal regions; authorities which, though of the last consequence, were unknown to Dr. Warbiu'ton  himself. The first of these is no less a  person than the immortal Pindar, in a  fragment preserved by Clemens Alexandrinus : ^' 'A/J.a %at IJtvoapo^ Trspi xcov sv EXsaacvt {Jiua'CTjpuov Xsycov STrcrpspsL OXpcoc, oart? But Pindar, speaking of the Eleusinian  Mysteries, says : Blessed is he who, having   age, its supposed degradation from its high estate by becoming  connected with " generation " or the physical world, its onward  progi-ess and restoration to God by regenerations, popularly supposed to be transmigrations, etc.  A. W.  " Stroma la, book iii.  Bacchic Mysteries. seen those common concerns in the underworld, knows both the end of hfe and its  divine origin from Jupiter." The other of  these is from Prochis in his Commentary  on Plato's Politicus, who, speaking concerning the sacerdotal and symbolical mythology, observes, that from this mythology  Plato himseK establishes many of his own  peculiar doctrines, " since in the Phcedo he  venerates, mtli a becoming silence, the  assertion delivered in the arcane discourses,  that men are placed in the body as in a  prison, secured by a guard, and testifies^  accordlny to the mystic cerem^onies, the different allotments of purified and unpurified souls in Hades, their severed conditions,  and the three-forJicd path from the pecidiar  places where they tcere; and this was shown  accordiny to traditionary institutions; every  part of which is full of a symbolical representation, as in a dream, and of a description which treated of the ascending and  descending ways, of the tragedies of Dionysus (Bacchus or Zagreus), the crimes of  the Titans,, the three ways in Hades, and Eleusinian and   the wandering of everything of a similar  hind.^^  "Ar/Aot 5s sv <l>7.too)vt xov ts sv   6'. avi^pcoTTOi, aiyirj xtj Trps'iro'jar^ cs^3(ov, xai  ■:7.c -csXsrac (lege y.7.o %7.-'y. -ac tsXs-c/.) (JLCtp-:'jpo{Ji£voc xcov ^La'^optov Xr^^scov -r^; ^^T^'^  %£%ai)-ap|i.£VTj; TS %7.c a^a^aptoy zic, o/joo   rj.lZirjOQ1]Z, r.rjX ZIQ ZS GySGSlC, WJ, V:7.C Xa?   xpio^oDc 7.7:0 x(ov ooGKov 7,7/. x(ov (lege %ai  %7.x7. t(ov), Traipi^cov {)-£a{i(ov ':£7,{i7.ipo[icVOc. a  5'^ z-qc, ao{JL[3o)d%7jc dTuavta ^stopta; sari {xsara,   7,7.L t(OV 7C7.p7. TOIC TZOl'flZrjlC, {)-p'jXXo?J{J.£V(OV   rj.yo^my zs 7.7.t 7,ai)-ooo)v, tcov ts $iovyai7.7C(ov  3'jvi)"^{Ji7.tcov, y.rj.1 xcov TiTy-vizfov onxapiYjixa -(OV XSYOJXSVCOV, 'X.7.1 X(OV sv 4^^'-> TpCOOCOV,  7,7.!. XT^C TZKrjyr^C, Y,rjx X(OV T&tOUTCOV d'7L7.VXa)V." *   Ha^dllg iDremised thus much, I now proceed to prove that the th'amatic spectacles .of  the Lesser Mysteries f were designed by the  ancient theologists, their founders, to signify  occultly the condition of the unpurified soul   * Commentary on the Statesman of Plato, page 374.   t The Lesser Mysteries were celebrated at Agrse; and the persons there initiated were denominated Mi/sta: Only such could  be received at the sacred rites at Eleusis.  Bacchic Mysteries. invested with an earthly body, and enveloped in a material and physical nature; or,  in other words, to signify that such a soul in  the present life might be said to die, as far  as it is possible for a soul to die, and that  on the dissolution of the present body, while  in this state of impuiity, it would experience  a death still more permanent and profound.  That the soul, indeed, till purified by philosophy,* suffers death through its union with  the body was obvious to the philologist  Macrobius, who, not penetrating the secret  meaning of the ancients, concluded from  hence that they signified nothing more than  the present body, by their descriptions of  the infernal abodes. But this is manifestly  absurd; since it is universally agreed, that  all the ancient theological poets and philosophers inculcated the doctrine of a future  state of rewards and punishments in the  most full and decisive terms; at the same  time occultly intimating that the death of  the soul was nothing more than a profound  union with the ruinous bonds of the body. FILOSOFIA here relates to discipline of the life. Eleusinian and   Indeed, if these wise men believed in a  future state of retribution, and at the same  time considered a connection with the bodyas death of the soul, it necessarily follows,  that the soul's punishment and existence  hereafter are nothing more than a continuation of its state at present, and a transmigration, as it were, from sleep to sleep, and  from dream to dream. But let us attend  to the assertions of these divine men concerning the soul's union with a material  nature. And to begin with the obscure and  profound Heracleitus, speaking of souls  imembodied: "We live their death, and we  die their life." Z(o{j.£v tov sxslvcov i)-7.v7.':ov,  TsO-vT/Aajisv OS xov £%£lv(ov jiLov. And Empedocles, deprecating the condition termed  " generation," beautifully says of her :   The aspect changing with destruction dread,  She makes the Uv'okj pass into the dead.   Ex \i.z\i yx^ Cojtuv zv.%-1'. VcXpa siOi a|JLj'.j3ojv.   And again, lamenting his connection with  this corporeal world, he pathetically exclaims:     Bacchic Mysteries. 37   For this I weep, for this indulge my woe,   That e'er my soul such novel realms should know.   KXauaa te v.ai xiuxuaot, lowv «afjv*r]i)'sry. ytupov. *   Plato, too, it is well known, considered the  body as the sepulchre of the soul, and in  the Crcifijlus concurs with the doctrine of  Orpheus, that the soul is x>^niished through  its union with body. This was likewise the  opinion of the celebrated Pythagorean, Philolaus, as is evident from the following remarkable passage in the Doric dialect, preserved by Clemens Alexandrinus in Strom at.  book iii. " Map-cupsovra 5s %c/.t oi TcrjXaifx.  tJ-soXoyoc IS y.r/.i \w,vzzic., 6)C, ^la ziyac, xqj-copiac,   £V a(o{i7.ic XGIJ-Ki) zzd-aizza.i.^' i. e. " The ancient  theologists and priests also testify that the  soul is united with the body as if for the  sake of punishment; f and so is buried in  body as in a sepulchre." And, lastly, Py * Greek it-ayxsiq mantels  more properly proi)hets, those filled  by the prophetic mania or eutheasm.   t More correctly  '* The soul is yoked to the body as if by way  of punishment," as culprits were fastened to others or even to  corpses. See PauVs Epistle to the liomans Eleusinian and   thagoras himself confii'ms the above sentiments, when he beautifully observes, according to Clemens in the same book, " that  wild fever tee see when airali'e is death; and  when asleep,- a dreamt brj^rxio;^ sa-rcv, oxoaa   But that the mysteries occultly signified this sublime truth, that the soul by  being merged in matter resides among the  dead both here and hereafter, though it follows by a necessary sequence from the preceding observations, yet it is indisputably confirmed, by the testimony of the great and  truly divine Plotinus, in Ennead I., book viii.  ''When the soul," says he, '*has descended into  generation (from its first divine condition)  she partakes of evil, and is carried a great  way into a state the opposite of her  first purity and integrity, to he entirely  merged in ivhich, is nothing more than to  fall into dark mire.^^ And again, soon after. The soul therefore dies as much as it is possible for the soul to die : and the death to her  is^ while Mptized or immersed in the present     Bacchic Mysteries. 39   hocly^ to descend into matter * and he wholly  subjected hy it; and after departing thence  to lie there till it shall arise and turn  its face away from the abhorrent filth.  This is what is meant hy the falling asleep  in Ifades, of those who have come there.'''' j   * Greek ^^>^'<], matter supposed to contain all the principles the  negative of life, order, and goodness.   tThis passage doubtless alludes to the ancient and beautiful  story of Cupid and Psyche, in which Psyche is said to fall asleep  in Hades; and this through rashly attempting to behold corporeal  beauty : and the observation of Plotinus will enable the profoimd  and contemplative reader to unfold the greater part of the mysteries contained in this elegant fable. But, prior to Plotinus,  Plato, in the seventh book of his Republic, asserts that such as  are unable in the present life to apprehend the idea of the good,  will descend to Hades after death, and fall asleep in its dark  abodes. 'Oq av |n-r] syrj o'.op:::aj9'a', xto Xo-|'to, c/.tzo twv aXXtov  Ttavxojv a-^jXiuv ttjv too a-irj.x}oj) torav, v.r/'. inzr.zp £v It-'^'/'fJ 5oa  Tcavtcov sXsY/tuv o'.tt,nuy, jj.s v.ata oo^av aXka v.ax' ouatav npofl'U^oofjLsvo?  eXeY/s'.v, £V Traat. xooto'-c anxcoT: x«) Xo'^w oioi-opsufjxa'., ooxs awzo xo  cnY'/O'CiV rj'jozv cpYjas'.^ e'.osva: xov o'ixiui^ s^ovxa. oozz aWo o.-^rj.^-rr^  ooojv; a),),' s: TC'f] ^iocuXo'j x'.vo; fiiaz.xz'Z'j:., ooJ-/j o'jy. £i:'.-rf|iJ.-(^  c'^aTiXja&ai; xoci xov vjv fy.vj ovsipciTCoXouvxa, v.ao ijiivtoxovxa, Tip'.v  jvO'ao' E^spY''^^'*' 5 ^-^ aocio TipoxEpov acp:y.o|Ji.svov xsXscoi;  ETTixaxaSapO-aviiv; ». e. "He who is not able, by the exercise  of his reason, to define the idea of the good, separating it from all  other objects, and piercing, as in a battle, through every kind  of argument; endeavoring to confute, not according to opinion,  but according to essence, and proceeding through all these dialectical energies with an unshaken reason;  he who can not     40 Bacchic Mysteries.   TLVojisvcp 5s Yj [i£taAT;'|L;; rjjjxrjj^ Fcrpvciac yap   '^lavta^raacv sv ^(p rr^c avc/{xoco-Y^T;oc zotzco,  evd-rj. ooQ BIZ r/jizr^y siz 'p^ij^o^joy axorstvov  SGzrji 'jisacov.  A'JToD-VTjay.cc o'jv, (o;; 'j'''>Z''i '^•'^  iJ-avof xctL 6 ^avoLTO? ao'Tj, xai szl sv ^(o  GOiixazi p£J37.7uua{JL£VY^, sv 6Xy^ sarc y-c/.-aoovac,  7C/.C 7tXYjai)"^vac aozr^Q. Kai si^s/a^oaaYj; sxst  %£iai)'7.L, £(oc av7.opa{ji'(j y,c/.t rj/^2kr^ tzcoc, xy^v  G?J;tv £% ZOO fiopjSopo'j. Kac to'jto sb-'. to sv  4*^00 sXiJ-ovra sTzi'/.rj.za SapiJ-stv. Here the   aeeomplisli this, would j^ou not say, that he neither knows the  good itself, nor anything which is pi'operly denominated good?  And would you not assert that such a one, when he apprehends  any certain image of reality, apprehends it rather through the  medium of opinion than of science; that in the present life he  is sunk in sleep, and conversant with the delusion of dreams;  and that before he is roused to a vigilant state he will descend  to Hades, and be overwhelmed with a sleep perfectly profound."  Henry Davis ti-anslates this passage more critically: "Is not  the ease the same with i"eference to the good ? Whoever can not  logically define it, abstracting the idea of the good from all  others, and taking, as in a fight, one opposing argument after  another, and can not proceed with unfailing proofs, eager to rest  his ease, not on the ground of opinion, but of true being,  such a  one knows nothing of the r/ood itself, nor of any good whatever;  and should he have attained to any knowledge of the (jood, we  must say that he has attained it by opinion, not by science  {sKizzfiiirj); that he is sleeping and dreaming away his present  life; and before he is roused will descend to Hades, and there  be profoundly and perfectly laid asleep." vii. 14. Bacchic Mysteries. 43   reader may observe that the obsciu'e doctrine of the Mysteries mentioned by Plato  in the Phcedo^ that the nnpurified soul in a  future state lies immerged in mire, is beautifully explained; at the same time that our  assertion concerning their secret meaning  is not less substantially confirmed.* In a  similar manner the same divine philosopher,  in his book on the Beautiful, Ennead^ I., book  vi., explains the fable of Narcissus as an emblem of one who rushes to the contemplation of sensible (phenomenal) forms as if  they were perfect realities, when at the  same time they are nothing more than Uke  beautiful images appearing in water, fallacious and vain. " Hence," says he, " as Narcissus, by catching at the shadow, plunged  himself in the stream and disappeared, so  he who is captivated by beautiful bodies,  and does not depart fi'om their embrace,  is precipitated, not with his body, but with   * Phcedo, 38. " Those who instituted the Mysteries for us appear to have intimated that whoever shall arrive in Hades unptirified and not initiated shall lie in mud; but he who arrives there  purified and initiated' shall dwell with the gods. For there are  many hearers* of the wand or thyrsus, but few who are inspired."     44 Eleusiniari and   his soul, into a darkness profound and repugnant to intellect (the higher soul),* through  which, remaining bhnd both here and in  Hades, he associates with shadows." Tov   T(ov, Tcai [j--^ ojjfiEiQ^ 00 t(o (j{\)\w-i.^ zr^ os '\'y/ri   -iX.rjXOL^O'jezrM^ BIC, axOTTStVa 7.rj.l azsrj'K'fj TO) vco  [5ai)-Tj, SvO-a T'JCpXo? SV O^d^JJ {JL£V(0V, /.oll sv taoi^a %q:x£t a%iat? oovsaTL And what still  farther confirms our exposition is that matter was considered by the Egyptians as a  certain mire or mud. " The Egyptians,"  says Simplicius, " called matter, which they  symbolically denominated water, the dregs  or sediment of the first life; matter being,  as it were, a certain mire or mud.f Aco xat  AiyuTTtioi TTjV Z'qc, xpcoxr^c C(t)'^/C, y^v 'jdcop Gtj\i|5oAt%(oc sxaXofjv, 67roaxai)-{jLT;v rr^v 'jXtjv sXsyov, oiov ihjv ziya ooaav. So that fi*om all   * Intellect, Greek vouc, nous, is the higher faculty of the mind.  It is substantially the same as the pncH))ia, or spirit, treated of in  the New Testament; and hence the term '^ iiifcUectual," as used  in Mr. Taylor's translation of the Platonic writers, may be  pretty safely read as spiritual, by those familiar with the Christian cultus. * A. W.   t Physics of Aristotle.     Bacchic Mysteries. 45   tliat has been said we may safely conclude  with Ficinus, whose words are as express to  our purpose as possible. " Lastly," says he,  "that I may comprehend the opinion of the  ancient theologists, on the state of the soul  after death, in a few words : tlieij considered^  as we have elsewhere asserted, things divine  as the only realities^ and that all others  were only the images and shadows of  truth. Hence they asserted that prudent  men, who earnestly employed themselves in  divine concerns, were above all others in a  vigilant state. But that imprudent [/. e.  without foresight] men, who pursued objects  of a different nature, being laid asleep, as it  were, were only engaged in the delusions  of dreams; and that if they happened to  die in this sleep, before they were roused,  they would be afflicted with similar and  still more dazzling visions in a future state.  And that as he who in this life pursued  realities, would, after death, enjoy the highest truth, so he who pursued deceptions  would hereafter be tormented with fallacies  and delusions in the extreme : as the one  Eleusinian and   would be delighted with true objects of  enjoyment, so the other would be tormented with delusive semblances of reality."  Denique ut priscormn theologorum  sententiam de statu animae post mortem  paucis comprehendam : sola di\ina (ut alias  diximus) arbitrantur res veras existere, rehqua esse rerum verarum imagines atque  umbras. Ideo prudentes homines, qui divinis incumbunt, prae ceteris vigilare. Impmdentes autem, qui sectantur alia, insomniis  omnino quasi dormientes illudi, ac si in  hoc somno priusquam expergefacti fuerint  moriantur similibus post (hscessum et acrioribus visionibus angi. Et sicut emn qui  in vita veris incubuit, post mortem summa  veritate potiri, sic eum qui falsa sectatus  est, fallacia extrema torqueri, ut ille rebus  veris oblectetur, hie falsis vexetur simulachris. But notwithstanding this important truth  was obscurely hinted by the Lesser Mysteries, we must not suppose that it was gen *FiciNUs: De ImmortaL Aniin. book xviii.     Bacchic Mysteries. 47   erally known even to the initiated persons  themselves : for as individuals of almost  all descriptions were admitted to these rites,  it would have been a ridiculous prostitution  to disclose to the multitude a theory so abstracted and sublime.* It was sufficient to  instruct these in the doctrine of a future  state of rewards and punishments, and in  themeans of returning to the principles  from which they originally fell : for this   * We observe in the Netv Testament a like disposition on the part  of Jesns and Paul to classify their doctrines as esoteric and exoteric, ''the Mysteries of the kingdom of God" for the apostles,  and "pai'ables" for the multitude. "We speak wisdom," says  Paul, "among them that are perfect" (or initiated), etc. 1 Corintliians, ii. Also Jesus declares : "It is given to you to know the  Mysteries of the kingdom of heaven, but to them it is not given;  therefore I speak to them in parables : because they seeing, see  not, and hearing, they hear not, neither do they understand."   Matthew xiii., 11-13. He also justified the withholding of the  higher and interior knowledge from the untaught and ill-disposed,  in the memorable Sermon on the Mount.  Matthew vii. : Give ye not that which is sacred to the dogs,  Neither cast ye your pearls to the swine;  For the swine will tread them under their feet  And the dogs will turn and rend you."   This same division of the Christians into neophytes and perfect,  appears to have been kept up for centuries; and Godfrey Higgins  asserts that it is maintained in the Roman Cliurch.  A. W. Eleusinian and   last piece of information was, according to  Plato in the PJuedo, the ultimate design of  the Mysteries; and the former is necessarily  infeiTed from the present discourse. Hence  the reason why it was obvious to none hut  the Pythagorean and Platonic philosophers,  who derived their theology from Orpheus  himseK,* the original founder of these sacred  institutions; and why we meet with no information in this particular in any writer  prior to Plotinus; as he was the first who,  having penetrated the profound interior wisdom of antiquity, delivered it to posterity  without the concealments of mystic symbols  and fabulous narratives. VIBGIL NOT A PLATONIST. Hence too, I think, we may infer, with  the greatest probabihty, that this recondite  meaning of the Mysteries was not known   * Herodotus, ii. 51, 81.   "What Orpheus delivered in hidden allegories Pythagoras  learned when he was initiated into the Orphic Mysteries; and  Plato next received a knowledge of them from the Orphic and  Pythagorean writings."     Bacchic Mysteries. 49   even to VIRGILIO himself, who has so elegantly  described their external form; for notwithstanding the traces of Platonism which are  to be found in the ENEIDE, nothing of any  great depth occurs throughout the whole,  except what a superficial reading of Plato  and the dramas of the Mysteries might easily  afford. But this is not perceived by modern  readers, who, entirely luiskilled themselves in  Platonism, and fascinated by the charms of  his poetry, imagine him to be deeply knowing  in a subject with which he was most hkely  but slightly acquainted. This opinion is still  farther strengthened by considering that the  doctrine delivered in his Eclogues is perfectly  that of THE GARDEN (L’ORTO), which was the fashionable philosophy of the age of OTTAVIANO; and that there  is no trace of Platonism in any other part of  his works but the present book, which, containing a representation of the Mysteries,  was necessarily obliged to display some of  the principal tenets of this FILOSOFIA, so  far as they illustrated and made a part of  these mystic exhibitions. However, on the  supposition that this book presents us with, Eleusinian and   a faithful view of some part of these sacred  rites, and this accompanied with the utmost  elegance, harmony, and purity of versification, it ought to be considered as an invaluable rehc of antiquity, and a precious monument of venerable mysticism, recondite  wisdom, and theological information. This  will be sufficiently e\ddent from what has  been already delivered, by considering some  of the beautiful descriptions of this book in  their natural order; at the same time that  the descriptions themselves will corroborate  the present elucidations.   In the first place, then, when he says,   faeilis descensus Averno. Noetes atque dies patet atra janua ditis :   Sed revoeare gradum, superasqiie evadere ad aiiras,   Hoe opus, hie labor est. Pauei quos sequus amavit   Jupiter, aut ardens evexit ad sethera virtus,   Dis geniti potuere. Tenent media omnia silvae,   Cocytusque siuu labens, circumvenit atro 1   * Ancient Symhol-Worship, page 11, noie.   t Davidson^s Translation.  " Easy is the path that leads down to  hell; grim Pluto's gate stands open night and day : but to retrace  one's steps, and escape to the upper regions, this is a work, this is  a task. Some few, whom favoring Jove loved, or illustrious virtue     Bacchic Mysteries. is it not obvious, from tlie preceding explanation, that by Avernus, in this place, and  the dark gates of Pluto, we mnst understand  a corporeal or external nature, the descent  into which is, indeed, at all times obvious  and easy, but to recall our steps, and ascend'  into the upper regions, or, in other words,  to separate the soul from the body by the  purifying discipline, is indeed a mighty work,  and a laborious task ? For a few only, the favorites of heaven, that is, born with the true  philosophic genius,^ and whom ardent virtue  has elevated to a disposition and capacity for  divine contemplation, have been enabled to  accomplish the arduous design. But when  he says that all the middle regions are  covered with woods, this hkewise plainly intimates a material nature; the word silva^ as  is well known, being used by ancient writers  to signify matter, and implies nothing more  than that the passage leading to the barafh advaneecl to heaven, the sons of the gods, have effected it.  Woods cover all the intervening space, and Cocytus, gliding with  his black, winding flood, surrounds it."   * /. e., a disposition to investigate for the purpose of eliciting  truth, and reducing it to practice. Meusinian and   rum [abyss] of body, /. e. into profound  darkness and oblivion, is throngh the medium of a material nature; and this medium  is surrounded by the black bosom of Cocytus,* that is, by bitter weeping and lamentations, the necessary consequence of the soul's  union with a nature entirely foreign to her  own. So that the poet in this particular perfectly corresponds with EMPEDOCLE DI GIRGENTI in the  line we have cited above, where he exclaims,  alluding to this union.   For this I weej), for this indulge my icoe,   That e'er my soul such novel realms should know.   In the next place, he thus describes the  cave, through which ^neas descended to  the infernal regions :   Spelunea alta fuit, vastoque immanis hiatu,  Scrupea, tuta lacu nigro, raemorumque tenebris :  Quam super hand ulla? poterant impune volantes  Tendere iter pennis : talis sese halitus atris  Faueicus effundens supera ad eonvexa fevebat :  Unde locum Graii dixerimt nomiue Aornum 1   * Coeytus, lamentation, a river in the Underworld.  \ Davidson’s Trnnslation.  "There was a cave profound and  hideous, with wide yawning mouth, stony, fenced by a black lake,     Bacchic Mysteries. 53   Does it not afford a beautiful representation  of a corporeal nature, of which a cave, defended with a black lake, and dark woods,  is an obvious emblem *? For it occultly reminds us of the ever-flowing and obscin*e  condition of such a nature, which may be  said   To roll incessant with impetuous speed,  Like some dai'k river, into Matter's sea.   Nor is it with less propriety denominated  Aornus, i. e. destitute of birds, or a winged  nature; for on account of its native sluggishness and inactivity, and its merged condi and the gloom of woods; over which none of the flying kind were  able to wing their way unliurt; such exhalations issuing from its  grim jaws ascended to the vaulted skies; for w^iich reason the  Greeks called the place by the name of Aornos" (without birds).   Jacob Bryant says: " All fountains were esteemed sacred, but  especially those which had any preternatural quality and abounded  with exhalations. It was an universal notion that a divine energy  proceeded from these effluvia; and that the persons who resided  in their vicinity were gifted with a prophetic quality. The  Ammonians styled such fountains Ain Omphe, or fountains of the  oracle; o|j,<pY], oniphe, signifying ' the voice of God.' These terms  the Greeks contracted to Nofj-'fY], numphe, a nymph."  Ancient  Mythology.   The Delphic oracle was above a fissure, (jnnnous or hocca inferiore, of the earth, and the pythoness inhaled the vapors.  A. W.  Eleiisinian and   tion, being situated in the outmost extremity  of tilings, it is perfectly debile and languid,  incapable of ascending into the regions of  reality, and exchanging its obscure and degraded station for one every way splendid  and divine. The propriety too of sacrificing,  previous to his entrance, to Night and Earth,  is obvious, as both these are emblems of a  corporeal nature.   In the verses which immediately follow,    Ecee autem, priini sub limina solis et ortus,  Sub peclibus mugire solum, et juga eaepta movere  Silvarum, visaque canes ululare per umbram,  Adventante dea *   we may perceive an evident allusion to the  earthquakes, etc., attending the descent of  the soul into body, mentioned by Plato in  the tenth book of his Republic;\ since the   * " So, now, at the fii-st beams and rising of tlie sun, the earth  under the feet begins to rumble, the wooded hills to quake, and  dogs were seen howling through the shade, as the goddess came  hither "   i Republic, x, 16. "After they were laid asleep, and midnight  was approaching, there was thunder and earthquake; and they  were thence on a sudden carried upward, some one way, and  some another, approaching to the region of generation like stars."     Bacchic Mysteries. 55   lapse of the soul, as we shall see more fully  hereafter, was one of the important truths  which these Mysteries were intended to reveal. And the howling dogs are symbols  of material * demons, who are thus denominated by the Magian Oracles of Zoroaster,  on account of then" ferocious and malevolent  dispositions, ever baneful to the felicity of  the human soul. And hence Matter herseK  is represented by Synesius in his first Hymn,  with great propriety and beauty, as barking  at the soul with devoimng rage : for thus he  sings, addressing himself to the Deity :   Maxap 6c x:c popov oImc,  npacpUY^JV o\r/.'(ixa, v-w. yxc,  AvaouCj a/.p.«tt xoo'^po)  lyyoc, £? t^sov v.xo.vjzi.   Which may be thus paraphrased :   Blessed! thrice blessed! who, with winged speed,  From Hyle's t dread voracious bai'kiug flies,   * Material demons are a lower grade of spiritual essences that  are capable of assuming forms which make them perceptible by  the physical senses.  A. W.   t Hijle or Matter. All evil incident to human life, as is here  shown, was supposed to originate from the connection of the soul  to material substance, the latter being regarded as the receptacle     56 EleMsinian and   And, leaving Earth's obscnrity behind,  By a light leap, directs his steps to thee.   And that material demons actually appeared to the initiated previous to the lucid  visions of the gods themselves, is evident  from the following passage of Proclus in  his manuscript Commentary on tlie first  Alcibiades : sv zaic rj.-(iozazaic tcov tsaskov  Tzrjo zr^z GoO'j Tcapo'jaia? daqiovov /iS'Gvuov £%poAat xpocpacvov~ry.t, -Ani rxr.o aov aypavtcov  ayai^cov zic zr^v ohriy 7ipoy,i7.Xou{JLSvaL /. e. In the most interior sanctities of the Mysteries, before the presence of the god, the  rushing forms of earthly demons appear, and  call the attention from the immaculate good  to matter." And Pletho (on the Oracles),  expressly asserts, that these spectres appeared in the shape of dogs.   After this, ^neas is described as proceeding to the infernal regions, through profound  night and darkness :   Ibant obscixri sola sub nocte per iimbram,  Perque domos Ditis vaciias, et inania regna.   of everything evil. But why the soul is thus immerged and punished is nowhere explained.  A. W.     Bacchic Mysteries. Quale per ineertam lunam sub luce maligna  Est iter in silvis : ubi cfehim condidit umbra  Jupiter, et rebus nox abstulit atra colorem.*   And this with the greatest propriety; for  the Mysteries, as is well known, were celebrated by night; and in the Republic of  Plato, as cited above, souls are described as  falling into the estate of generation at midnight; this period being peculiarly accommodated to the darkness and oblivion of a  corporeal nature; and to tliis circumstance  the nocturnal celebration of the Mysteries  doubtless alluded.   In the next place, the following vivid  description presents itself to our view :   Vestibulum ante ipsum, primisqiie in faiicibus Orei  Luctus, et ultrices posuere eubilia Curte :  Pallentesque habitant morbi, tristisque senectus,  Et Metus, et mala suada Fames, ac turpis egestas;   *" They went along, amid the gloom under the solitary night,  through the shade, and through the desolate halls, and empty  realms of Dis [Pluto or Hades]. Such is a journey in the woods  beneath the unsteady moon with her niggard light, when Jupiter  has enveloped the sky in shade, and the black Night has taken  from all objects their color." Eleiisinian and   Terribiles visu forraje; Lethumque Laborque;  Turn consanguineus Lethi Sopor et mala mentis Gaudia, mortiferumqiie adverso in limine bellum  Ferreique Eumenidum thalami et Discordia demons,  Vipereum crinem vittis inuexa cruentis.  In medio ramos annosaque braehia pandit  Ulmus opaca ingens : quam sedem somnia vulgo  Vana tenere feruut, foliisqlie sub omnibus ba?i'ent.  Multaque prseterea variarum monstra f erarum :  Centauri in foribus stabiilant, Scyllseque biforines,  Et centumgeminus Briareus, ac bellua Lernse,  Horrendum stridens, flammisque armata Chimgera,  Gorgones Hai'pyigeque, et foi'mo tricorpoi-is umbrae.* ^   And surely it is impossible to draw a more  lively picture of the maladies with wliich a   * "Before the entrance itself, and in the first jaws of Hell, Grief  and vengeful Cares have placed their couches; pale Diseases inhabit there, and sad Old Age, and Fear, and Want, evil goddess  of persuasion, and unsightly Poverty  forms terrible to contemplate ! and there, too, are Death and Toil; then Sleep, akin to  Death, and evil Delights of mind; and upon the opposite threshold  are seen death-bringing War, and the iron marriage-couches of  the Furies, and raving Discord, with her viper-hair bound with  gory wreaths. In the midst, an Elm dark and huge expands its  boughs and aged limbs; making an abode which vain Dreams are  said to haunt, and under whose every leaf they dwell. Besides all  these, are many monstrous api^aritions of various wild beasts. The  Centaurs harbor at the gates, and double-formed Scyllas, the hundred-fold Briareus, the Snake of Lerna, hissing dreadfully, and  Chimasra armed with flames, the Gorgons and the Harpies, and  the shades of three-bodied form." Bacchic Mysteries. material natui'e is connected; of the sonl's  dormant condition tlirougli its union with  body; and of the various mental diseases to  which, through such a conjunction, it becomes unavoidably subject; for this description contains a threefold division; representing, in the first place, the external evil with  which this material region is replete; in the  second place, intimating that the life of the  soul when merged in the body is nothing but  a dream; and, in the third place, under the disguise of multiform and terrific monsters, exhibiting the various vices of our iiTational and  sensuous part. Hence Empedocles, in perfect  conformity w^th the first part of this description, calls this material abode, or the realms  of generation,  a-c£p:r£.oc /(opov,* a '^joyless  region^   "Where slaiighter, rage, ami countless ills reside;  EvO'a <povo5 Ts %0'zoc, tj v.rv. rj^Xtuv sftvsa llYjpWV   and into which those who fall, This and the other citations from Empedocles are to be found  in the book of Hieroeles on The Golden Verses of Pythagoras. Bacchic Mysteries. Through Ate's meads and dreadful darkness stray."     And hence lie justly says to sncli a soul,  that   "She flies from deity and heav'nly light,  To serve mad Discord in the realms of night." iSf.v.ti ij.a'.vo,asv(t) -tGOvo;. Where too we may observe that the Discordla  demens of Virgil is an exact translation of  the Nsixst {iaivo{j.£vco of Empeclocles.     In the hues, too, which immediately succeed, the sorrows and mournful miseries  attending the soul's union with a material  nature, are beautifully described.   Hinc via, Tartarei quae fert Aeherontis ad nndas;  Turbidus hie caeno vastaque voragine gurges  ^stuat, atque omuem Coeyto eructat arenam. And when Charon calls out to ^neas to "Here is the way whieli leads to the surging billows of Hell  [Acheron]; here an abyss turbid boils up with loathsome mud and  vast whirlpools; and vomits all its quicksand into Cocytus."      IJiaua auct Calisto.     Bacchic Mysteries. 63   desist from entering any farther, and tells  him,   " Here to reside delusive shades delight;   ''F.or nought dwells here but sleep and drowsy night. Umbrarum hie locus est, Somni Noctisque soporse   nothing can more aptly express the condition of the dark regions of body, into which  the soul, when descending, meets with nothing but shadows and drowsy night : and  by persisting in her course, is at length lulled  into profound sleep, and becomes a true inhabitant of the phantom-abodes of the dead.   ^neas having now passed over the Stygian lake, meets with the three-headed monster Cerberus,* the guardian of these infernal  abodes :   Tandem trans fluvium incolumis vatemque virumque  Informi limo glaueaque exponit in ulva. The presence of Cerberus in the ROMAN description  of the underworld shows that the ideas of the poets and mythologists were derived, not only from Egypt, but from the Brahmans  of the far East. Yama, the lord of the Underworld, is attended  by his dog Karharu, the spotted, styled also Trikasa, the three-headed. Meusinian and   Cerberus haec ingens latratu regna trifauci  Personat, adverse recubaus immanis in antro. By Cerberus we must understand the discriminative part of the soul, of which a dog,  on account of its sagacity, is an emblem; and  the three heads signify the triple distinction  of this part, into the intellective [or intuitional], cogitative [or rational], and opinionative powers. With respect f to the three  kinds of persons described as situated on the  borders of the infernal realms, the poet  doubtless intended by this enumeration to  represent to us the three most remarkable  At length across the river safe, the prophetess and the man,  he lands upon the slimy strand, upon the blue sedge. Huge Cerberus makes these realms [of death] resound with barking from his  threefold throat, as he lies stretched at prodigious length in the  opposite cave."   tin the second edition these terms are changed to dianoietic  and doxastic, words which we cannot adopt, as they are not  accepted English terms. The nous, intellect or spirit, pertains  to the higher or intuitional part of the mind; the dianoia or  understanding to the reasoning faculty, and the doxa, or opinionforming power, to the faculty of investigation.  Plotinus, accepting this theory of mind, says: "Knowledge has three degrees   opinion, science, and illumination. The means or instrument of  the first is reception; of the second, dialectic; of the third, intuition." A. W.   Bacchic Mysteries. characters, wlio, though not apparently deserving of punishment, are yet each of them  similarly im merged in matter, and consequently require a similar degree of purification. The persons described are, as is well  known, first, the souls of infants snatched  away by untimely ends; secondly, such as  are condemned to death unjustly; and, thirdly, those who, weary of their lives, become  guilty of suicide. And with respect to the  first of these, or infants, their connection  with a material nature is obvious. The second sort, too, who are condemned to death  unjustly, must be supposed to represent the  souls of men who, though innocent of one  crime for which they were wrongfully punished, have, notwithstanding, been guilty of  many crimes, for which they are receiving  proper chastisement in Hades, i. e, through  a profoiuid union with a material nature.*  And the third sort, or suicides, though ap * Hades, the Underworld, supposed by classical students to be  the region or estate of departed souls, it will have been noticed, is  regarded by Taylor and other Platonists, as the human body,  which they consider to be the grave and place of punishment of  the soul.  A. W. Eleusinian and   parently separated from the body, have only  exchanged one place for another of similar  nature; since conduct of this kind, according  to the arcana of divine philosophy, instead  of separating the soul from its body, only  restores it to a condition perfectly correspondent to its former inchnations and habits,  lamentations and woes. But if we examine  this affair more profoundly, we shall find  that these three characters are justly placed  in the same situation, because the reason of  punishment is in each equally obscure. For  is it not a just matter of doubt why the  souls of infants should be punished? And  is it not equally dubious and wonderful why  those who have been unjustly condemned to  death in one period of existence should be  punished in another? And as to suicides,  Plato in Ms PJicvdo says that the prohibition  of this crime in the aTzorjfjrfa {aporrheta) is a profound doctrine, and not easy to be  Aporrheta, tbe areaue or confidential disclosures made to the  candidate undergoing initiation. In the Eleusinia, these were  made by the Hierophant, and enforced by him from the Book  of InterpretatInterpretation, said to have consisted of two tablets of stone.  This was the petroma, a name usuallj' derived from j^e^ra, a rock, Bacchic Mysteries.  understood.* Indeed, the true cause why  the two first of these characters are in Hades,  can only be ascertained from the fact of a prior  state of existence, in surveying which, the  latent justice of punishment will be manifestly revealed; the apparent inconsistencies  in the administration of Providence fully  reconciled; and the doubts concerning the  wisdom of its proceedings entirely dissolved.  And as to the last of these, or suicides, since  the reason of their punishment, and why an  action of this kind is in general highly  atrocious, is extremely mystical and obscure,  the following solution of this difficulty will,  no doubt, be gratefully received by the Platonic reader, as the whole of it is no where  else to be found but in manuscript. Olym or possibly from iflD, J)eier, an interpreter. See //. Corinthians. A. W.  PJuedo, The instruction in the doctrine given in the  Mysteries, that we human beings are in a kind of prison, and  that we ought not to free ourselves from it or seek to- escape,  appears to me difficult to be understood, and not easy to apprehend. The gods take care of us, and we are theirs."   Plotinus, it will be remembered, perceived by the interior  faculty that Porphyry contemplated suicide, and admonished  him accordingly.  A. W. Eleusinian and   piodorus, then, a most learned and excellent  commentator on Plato, in his commentary  on that part of the PJuedo where Plato  speaks of the prohibition of suicide in the  aporrhefa, observes as follows: "The argument which Plato employs in this place  against suicide is derived fi^om the Orphic  mythology, in which foui" kingdoms are  celebrated; the first of Uranus [Ouranos]  (Heaven), whom Ki'onos or Satm^n assaulted, cutting off the genitals of his  father. But after Saturn, Zeus or Jupiter  succeeded to the government of the world,  having hurled his father into Tartarus. And  after Jupiter, Dionysus or Bacchus rose to  light, who, according to report, was, through  the insidious treachery of Hera or Juno, torn  in pieces by the Titans, by whom he was surrounded, and who afterwards tasted his flesh :  but Jupiter,enraged at the deed, hurled his  thunder at the guilty offenders and consumed  them to ashes. Hence a certain matter beIn the Hindu mythology, from which this symbolism is  evidently derived, a deity deprived thus of the lingam or phallus, parted with his diviue authority.     Bacchic Mysteries. ing formed from the ashes or sooty vapor  of the smoke ascending from their burning  bodies, out of this mankind were produced.  It is unlawful, therefore, to destroy ourselves,  not as the words of Plato seem to unport,  because we are in the body, as in prison,  secured by a guard (for this is evident,  and Plato would not have called such an  assertion arcane), but because our body is  Dionysiacal,* or of the nature of Bacchus :  for we are a part of him, since we are  composed from the ashes, or sooty  vapor of the Titans who tasted his  flesh. Socrates, therefore, as if fearful of  disclosing the arcane part of this narration, relates nothing more of the fable  than that we are placed as in a prison  secured by a guard : but the interpreters relate the fable openly." Koci z^zi zo {j.'ji>c7,ov  s-jrc/sijOT^pioL TGCOUtov. Ilapa tcp Oprpst xsaaaps^  paaiXsiat 'juapa^c^ovxaL Ilptor^ [jisv, rj xo'j  Oopctvoy, Tjv 6 Kpovoc Sis^s^axo, sxtsij-cov xct  atSota zoo 'irairpoc. Msxa qt^ tov Kpovov, 6   * From Dionysus, the Greek name of Bacchus, and usually so  translated.     70 Elensinian and   Ze'jc £p7.3'J.£'j3£v '/.c/.-aTapxapwaac 'uov 7:7.zz[j^j.. Vjizrj. -ov Ac7. ^Ls^scato 6 Atov'jaoc, 6v  (paac '/.at' £i:c[io'jAY^v rr^? 11^7.^ todc :r£pi a'jto'j  TtTavac STrapaTrstv, %7.c tcov aapxtov a'jtcj   £7,cp7.'JV(03£, X7.t £7, "T^? 7.Cl)-7.AY^C '^03V 7.i:{J-C0V  '(OV 7.V7.50i)-£Vr(OV £s 7.'J':C0V, 6aT^s Y£V0{J-£VY^^  YEVEGil-a^ lO'JC 7.V\)-p(OTrO!JC. Ou 0£l GOV ECa^frj.  Y£CV Y/^i.7.;: £7'J-0'J^, O'J/ OZl 0)^ 5o%£l }v£Y£'.V Y^   Xe^iQ, 5io-'. £v Tiv: 5£C[X(o £a{j-£v xc;3 a(0|X7.rr   TO'JTO Y'^-I^ 5y^).0V £C"^ y.7.l 0'J% 7.V 'ZO'JZO 7.7:0pP(J.-0V £X£Y£, 7./X OZl O'J OSl £^7.Y7Y£LV Y^{J.7^  ka.OZ'j'JZ MC, ZO'J (jO)\XazrjC, Y^{X(0V 5i0V'J3C7.%0U  OVrO:;' 'jX£pO^ Y'^-P '^-'J''^'J £3[1£V, £rj'£ £% tYjC   al^•'yXr^z xwv Ti':7.vcov a'JY/.£qJL£i)-7. y^'->^''^-1^*~   V(OV ZiOy a7.p7,(0V XOrjtOy. '0 {JL£V O'JV ]^(07,p7XY;C £pY^!^ '^'^ 7.7U0pp'^I0V 5£l'X,V'JC, XO'J {J-'Ji)-0'J   0'jo£v 7rA£ov TupoaxiiJ-jxat xoo (o? £v xivi rppo'jpa  £a(JL£v. 'Oi 5£ £^YjYYjT;7.i xov jx'jO-ov xpoaxiO-£7a:v £|(oi)-£v. After this he beautifully observes, " That these four governments signify  the different gradations of virtues, according to which oui^ soul contains the symbols  of all the qualities, both contemplative and  purifying, social and ethical; for it either     Bacchic Mysteries. 71   operates acoording to the theoretic or contemplative virtues, the model of which is the  government of Uranus or Heaven^ that we  may begin from on high; and on this account Uranus (Heaven) is so called irctpa  TOO la avco 6pc/.v, from beholding the things  above : Or it lives purely, the exemplar of  which is the Kronian or Satiu^nian kingdom;  and on this account Kronos is named as  Koro-nous, one who perceives through himself. Hence he is said to devour his own  offspring, signifying the conversion of himself into his own substance : or it operates  according to the social virtues, the symbol of which is the government of Jupiter.  Hence, Jupiter is styled the Demiurgus,  as operating about secondary things :  or  it operates according to both the ethical  and physical virtues, the symbol of which  is the kingdom of Bacchus; and on this  account is fabled to be torn in pieces by  the Titans, because the virtues are not cut  off by each other." Aiyozzoyzai (lege aLVL-ctovtat) 5s zo'jc, ocarpspofjc '^jrj.^\i.o'jc, x(ov apsxtov v.rj.d-' ac, -ri fj{X£xspa ^^yji ayjApoXa e'/oo:ja  Bacchic Mysteries.   iraawv tcov apsKov, icov tis O-scopYj'iL'jctov, otat   yap ')C7.-a xa^ {^SfoprjitTca? svspyst cbv Tza^jo.^sr^xc/. Tj xo'j oopavotj pctaLAsta, lv7. avoiii-sv  ap^a{j.£i)-a, 5io y,at orjp7.voc sipr^'a: irapa xo'j  T7. av(o opcjLV. 'H '/c^i^apTi^o)? C'^j? '^jC 'irapaSstyjxa Y; Kpovsia jiaacXstc/., oio %at Kpovoc stp'Ajtai OLOv xopovofjc tic 03V 5ia zo s7.ytov  6pav. Aio y,7/w xaxamveiv ta ocxsia ysw/){laxa Xsysta^ (o? a'jro^ 'jrpoc saozov sTutatpscpcov. 'H 7,7.1:7. X7.C TcoXtttxac tov arj{j.|3oAov, T)   XOU AlOZ ^7.aLX£t7., OLO %7.t $Tj{J.tGfJpYOC 6 ZstJt;,   (0? TuspL t;7 $£'jr£p7. svspYcov. 'H %at7 tac r^^'l %aC %7C CpDa:7,7.? 7.p£'C7.C, tOV aUV^oXoV, Tj tou   A'.ovfjaou paatXsca, 5co y-ai a^apa-Tsrai, 5wti  O'JT, aviate- AooO-o'jaiv aXXr^Xatc 7.t 7.p£X7.i.  And thus far Olympiodorus; in which passages it is necessary to observe, that as the  Titans are the artificers of things, and stand  next in order to their creations, men are  said to be composed from their fragments,  because the human soul has a partial life  capable of proceeding to the most extreme  division united with its proper natiu'e. And  while the soul is in a state of servitude to Kleusinian Mysteries.  Bacchic Mysteries. the body, she hves confined, as it were, in  bonds, througli the dominion of this Titanical life. We may observe farther concerning  these dramatic shows of the Lesser Mysteries, that as they were intended to represent the condition of the soul while  subservient to the body, we shall find that  a liberation from this servitude, through the  purifying disciplines, potencies that separate  from evil, was what the wisdom of the ancients intended to signify by the descent of  Hercules, Ulysses, etc., into Hades, and their  speedy return from its dark abodes. ' ' Hence,"  says Proclus, " Hercules being purified by  sacred initiations^ obtained at length a perfect estabhshment among the gods:"* that  is, well knowing the dreadful condition of  his soul while in captivity to a corporeal  nature, and purifying himself by practice of  the cleansing virtues, of which certain purifications in the mystic ceremonies were symbolical, he at length was freed from the  bondage of matter, and ascended beyond her   Commentary on the Statesman of Plato. Meusinian and   reach. On this account, it is said of him,  that  He dragg'd the three-mouth'd dog to upper day;  intimating that by temperance, continence,  and the other virtues, he drew upwards the  intuitional, rational, and opinionative part of  the soul. And as to Theseus, who is represented as . suffering eternal punishment in  Hades, we must consider him too as an  allegorical character, of which Proclus, in the  above-cited admirable work, gives the following beautiful explanation : " Theseus and  Pirithous," says he, " are fabled to have abducted Helen, and descended to the infernal  regions, i. e. they were lovers both of mental  and visible beauty. Afterward one of these  (Theseus), on account of his magnanimity,  was Hberated by Hercules from Hades; but  the other (Pirithous) remained there, because he could not attain the difficult height  of divine contemplation." This account, indeed, of Theseus can by no means be reconciled with VIRGILIO’s: sedet, seternumque sedebit,   Infelix Theseus. There sits, and forever shall sit, the unhappy Theseus. Bacchic Mysteries. Nor do I see how VIRGILIO can be reconciled  with himself, who, a httle before this, represents him as hberated from Hades. The  conjecture, therefore, of Hyginus is most  probable, that VIRGILIO in this particular committed an oversight, which, had he lived, he  would doubtless have detected, and amended.  This is at least much more probable than the  opinion of Dr. Warbm^ton, that Theseus was  a living character, who once entered into the  Eleusinian Mysteries by force, for which he  was imprisoned upon earth, and afterward  punished in the infernal realms. For if this  was the case, why is not Hercules also  represented as in punishment? and this  with much greater reason, since he actually  dragged Cerberus from Hades; whereas the  fabulous descent of Theseus was attended  with no real, but only intentional, mischief.  Not to mention that Virgil appears to be  the only writer of antiquity who condemns  this hero to an eternity of pain.  Nor is the secret meaning of the fables  concernmg the punishment of impure souls     78 Eleusinian and   less impressive and profound, as the following extract fi'om the manuscript commentary  of Olympiodorus on the GORGIA DI LEONZIO of Plato will  abundantly affirm:  "Ulysses," says he,  " descending into Hades, saw, among others,  Sisyphus, and Tityus, and Tantalus. Tityus  he saw lying on the earth, and a vulture devouring his liver; the liver signifying that  he lived solely according to the principle of  cupidity in his natiu'e, and tln^ough this was  indeed internally prudent; but the earth  signifies that his disposition was sordid. But  Sisyphus, living under the dominion of ambition and anger, was employed in continually  rolling a stone up an eminence, because it  perpetually descended again; its descent implying the vicious government of himself;  and his rolling the stone, the hard, refractory,  and, as it were, rebounding condition of his  hf e. And, lastly, he saw Tantalus extended  by the side of a lake, and that there was a  tree before him, with abundance of fruit on  its branches, which he desired to gather, but  it vanished from his view; and this indeed  indicates, that he lived under the dominion   Bacchic Mysteries.of phantasy; but his hanging over the lake,  and in vain attempting to drink, imphes the  elusive, humid, and rapidly-ghding condition  of such a hfe." '0 O^uaasa? xaxsX^wv sec   cf'^o'j, oiQZ zoy Slgo^'ov, y.rji z^jV Tcc'jov, '/otc  xov TavraXov. Kc/.t tov {xsv TtTuov, st:'. xt^c  yrj? £t§s %£L[X£Vov, vcat oxc xo r^Trajj aoxoo r^aO-tsv  Y'j'|. To {JL£V GOV T^Tuap GTjiJ-aLvst oxt ya-cct xo   STTtiJ'DJJL'/^XL/.OV fJ-SpOC sCTjaS, XOLl §17. XOfJXO £C3(0   cppovxiCs'co. 'H 5s Y'^j OYjiJiaLvst xo yO-ovtov  a'jxoy '-ppovrjiia. 5s -Itaocpoc, 7,axa xo cp^XoxqjLov, y.7.t O-ujJLOscSsi; C'^aa? sy-uXis xov Xcr)-ov,  %at TuaXtv %ax£cp£p£v, £7U£i5£ T:£pi afjxc/. xaxap p£C, 7,7.7,(0^ 'jroXtX£00{JL£VOC. AtO^OV 0£ £7,oXt£,   hirj, XO axXrjpov, %ac avxixuTcov xyjc auxoa C<'>''JCTov o£ T7.vx7.A0v £t.5£v £v Xt{JLV (lege Xqj.virj)   %7.l OXt £V 5£v5pOtC '^a7.V 07:(0p7.'., ■X,7.L T^{)'£X£   xpuyav, X7.t wj^rjyziQ ^^^v/o^zo ai o^copat.   TOUXO 5£ arj{X7.CV£t XTjV 7,7x7. (p7.VX7.ai7.V Cto'^v.   Aox'/j 5£ aTj[j,7.v£t xo oXiaO-'/jpov 7,7.t ^lopyov,  %7t i9'7.xxov7. 'jLO'!77.yo|jL£vov. So that according to the wisdom of the ancients, and the  most sublime philosophy, the misery which  a soul endures in the present life, when giving itself up to the dominion of the irrational     80 Elensinian and   part, is nothing more than the commencement, as it were, of that torment which it  win experience hereafter : a torment the  same in kind though different in degree, as  it will be much more di'eadful, vehement,  and extended. And by the above specimen,  the reader may perceive how infinitely superior the explanation which the Platonic philosophy affords of these fables is to the frigid  and trifling interpretations of Bacon and  other modern mythologists; who are able  mdeed to point out their correspondence to  something in the natui'al or moral world, because such is the wonderful connection of  things, that all things sympathize with all,  but are at the same time ignorant that these  fables were composed by men divinely wise,  who framed them after the model of the  highest originals, from the contemplation of  real and permanent heing, and not from regarding the delusive and fluctuating objects  of sense. This, indeed, mil be evident to  every ingenuous mind, from reflecting that  these wise men universally considered Hell  or death as commencing in the present life  Baccldc Mysteries. 81   (as we have already abundantly proved), and  that, consequently, sense is nothing more  than the energy of the dormant soul, and a  perception, as it were, of the delusions of  di'eams. In consequence of tliis, it is absurd in the highest degree to imagine that  such men would compose fables from the  contemplation of shadows only, without regarding the splendid originals from which  these dark phantoms were produced :  not  to mention that their harmonizing so much  more perfectly with intellectual explications  is an indisputable proof that they were derived from an intellectual [noetic] source.   And thus much for the dramatic shows  of the Lesser Mysteries, or the first part of  these sacred institutions, which was properly  denominated xsXst-r] [telete^ the closing up]  and [vrrpiz Muesis [the initiation], as containing certain perfective rites, symbolical exhibitions and the imparting and reception of  sacred doctrines, previous to the beholding of  the most splendid visions, or ETuoTutsta \epopteia, seership]. For thus the gradation of  Bacchic Mysteries.   the Mysteries is disposed by Proclus in  Theology of Plato, book iv. " The perfective  rite [rsXsrrj, telete],^^ says he, " precedes in order the initiation [\xorpiQ, muesis], and initiation, the final apocalypse, epopteiay npoY^yst STzoiizziaQ.* At the same time it is proper to  observe that the whole business of initiation  was distributed into five parts, as we are  informed by Theon of Smyrna, in Matliematica, who thus elegantly compares philosophy  to these mystic rites : " Again," says he,  " philosophy may be called the initiation into  true sacred ceremonies, and the instruction  in genuine Mysteries; for there are five  parts of initiation : the first of which is the  previous purification; for neither are the  Mysteries communicated to all who are  wilhng to receive them; but there are certain persons who are prevented by the voice  of the crier [%Tjpu^, herux^, such as those  who possess impure hands and an inarticulate voice; since it is necessary that such  as are not expelled from the Mysteries   * Theology of Plato. Bacchic Mysteries. 85   should first be refined by certain purifications : but after purification, the reception of  the sacred rites succeeds. The third part is  denominated epopfeia, or reception.* And  the fourth, which is the end and design of the  revelation, is [the investiture] the binding of  the head and fixing of the crowns. The initiated person is, by this means, authorized  to communicate to others the sacred rites  in which he has been instructed; whether  after this he becomes a torch-bearer, or an  hierophant of the Mysteries, or sustains some  other part of the sacerdotal office. But the  fifth, which is produced from all these, is  friendship and interior commtmion with  God, and the enjoyment of that felicity  which arises from intimate converse with  divine beings. Similar to this is the communication of political instruction; for, in  the first place, a certain purification precedes,   * Theon appears to regard the final apocalypse or epopteia, like  E. Poeocke to whose views allusion is made elsewhere. This  writer says : " The initiated were styled ebaptoi," and adds in a  foot-note  " Avaptoi, literaWj obtaining or getting." According  to this the epopteia would imply the final reception of the interior  doctrines.  A. W. Eleusinian and   or else an exercise in proper matliematical  discipline from early youth. For thus Empedocles asserts, that it is necessary to be  purified from sordid concerns, by drawing  from five fountains, with a vessel of indissoluble brass : but Plato, that purification  is to be derived fi'om the five mathematical  disciplines, namely from arithmetic, geometry, stereometry, music, and astronomy; but  the philosophical instruction in theorems,  logical, pohtical, and physical, is similar to  initiation. But he (that is, Plato) denominates zTzoizzzirj, [or the reveahng], a contemplation of things which are apprehended intuitively, absolute truths, and ideas. But he  considers the binding of the head, and coronation, as analogous to the authority w^hich any  one receives from his instructors, of leading  others to the same contemplation. And the  fifth gradation is, the most perfect fehcity  arising from hence, and, according to Plato,  an assimilation to divinity^ as far as is possible to mankind." But though s'jroTrTS'.a,  or the rendition of the arcane ideas, principally characterized the Greater Mysteries, yet     Bacchic Mysteries. 87   this was likewise accompanied with the [j.uyjGLc, or initiation, as will be evident in the  conrse of this inquuy.   But let US now proceed to the doctrine of  the Greater Mysteries : and here I shall endeavor to prove that as the dramatic shows  of the Lesser Mysteries occultly signified the  miseries of the soul while in subjection to  body, so those of the Grreater obscurely intimated, by mystic and splendid visions, the  felicity of the soul both here and hereafter,  when purified from the defilements of a  material nature, and constantly elevated to  the realities of intellectual [spiritual] vision.  Hence, as the ultimate design of the Mysteries, according to Plato, was to lead us back  to the principles from which we descended,  that is, to a perfect enjoyment of intellectual  [spiritual] good, the imparting of these principles was doubtless one part of the doctrine  contained in the airoppTjia, aporrheta, or secret discourses; * and the different purifica * The apostle Paul apparently alludes to the disclosing of the  Mystical doctrines to the epopts or seers, in his Second Epistle  to the Corinthians, xii. 3, 4: "I knew a certain man,  whether in Eleusinian and   tions exhibited in these rites, in conjunction  with initiation and the epopteia were symbols  of the gradation of virtues requisite to this  reascent of the soul. And hence, too, if this  be the case, a representation of the descent of  the soul [from its former heavenly estate]  must certainly form no inconsiderable part of  these mystic shows; all which the f ollomng  observations will, I do not doubt, abundantly  evince.   In the first place, then, that the shows of  the Greater Mysteries occultly signified the  felicity of the soul both here and hereafter,  when separated from the contact and influence of the body, is evident from what has  been demonstrated in the former part of this  discourse : for if he who in the present life is  in subjection to Ms irrational part is truly  in ITades, he who is superior to its dominion  is liheivise an inhahitayit of a place totally  different from Hades* If Hades therefore   body or outside of body, I know not: God knoweth,  who was  rapt into paradise, and heard appv]xr/. pYjfxata, tilings ineffable,  which it is not lawful for a man to repeat."   *Paul, Epistle to the PhlUpjnans, iii, 20: "Our citizenship is  in the heavens."     Bacchic Mysteries. 89   is the region or condition of punishment and  misery, the purified soul must reside in the  regions of bhss; in a hf e and condition of  purity and contemplation in the present life,  and entheastically,* animated by the divine   * Medical and Surgical Bejiorter Those  who have professed to teach their fellow-mortals new truths eoncerning immortality, have based their authority on direct divine  inspiration. Numa, Zoroaster, Mohammed, Swedenborg, all  claimed communication with higher spirits; they were what the  Greeks called eniheast  'immersed in God'  a sti'iking word  which Byron introduced into our tongue." Carpenter describes  the condition as an automatic action of the brain. The inspired  ideas arise in the mind suddenly, spontaneously, but very vividly,  at some time when tliinhing of some other topic. Francis Galton  defines genius as " the automatic activity of the mind, as distinguished from the effort of the will,  the ideas coming by inspiration." This action, says the editor of the Reporter, is largely  favored by a condition approaching mental disorder  at least by  one remote from the ordinary working day habits of thought.  Fasting, prolonged intense mental action, gi-eat and unusual commotion of mind, will produce it; and, indeed, these extraordinary  displays seem to have been so preceded. Jesus, Buddha, Mohammed, all began their careers by fasting, and visions of devils followed by angels. The candidates in the Eleusinian Mysteries  also saw visions and apparitions, while engaged in the mystic  orgies. "We do not, however, accept the materialistic view of this  subject. The cases are enftieasHe; and although hysteria and  other disorders of the sympathetic system sometimes imitate the  phenomena, we believe with Plato and Plotimis, that the higher  faculty, intellect or intuition as we prefer to call it, the noetic part  of our nature, is the faculty actually at work. "By reflection, Eleusinian and   energy, in the next. This being admitted,  let us proceed to consider the description  which Virgil gives us of these fortunate  abodes, and the latent signification which  it contains, ^neas and his guide, then, having passed tlu^ough Hades, and seen at a distance Tartarus, or the utmost profundity of  a material nature, they next advance to the  Elysian fields :   Devenere locus Isetos, et amaena vireta  Fortunatoi'uin nemorum, sedesque beatas.  Largiov Me campos gether et lumine vestit  Purpureo; solemque suum, sua sidera norunt. * Now the secret meaning of these joyful  places is thus beautifully unfolded by Olympiodorus in his manuscript Commentary on  the Gorgias of Plato. "It is necessary to  know," says he, " that the fortunate islands  are said to be raised above the sea; and   self-knowledge, and intellectual discipline, the soul can be raised  to the vision of eternal truth, goodness, and beauty  that is, to  the vision of God." This is the epopteia.  A. W.  They came to the blissful regions, and delightful gi'eeu retreats, and happy abodes in the fortunate gi'oves. A freer and  purer sky here clothes the fields with a purjile light; they recoguize their own suu, their own stars."     Bacchic Mysteries. 91   hence a condition of being, which transcends  this corporeal hfe and generated existence, is  denominated the islands of the blessed; but  these are the same with the Elysian fields.  And on this account Hercules is said to  have accomphshed his last labor in the Hesperian regions; signifying bythis, that having  vanquished a dark and earthly life he afterward hved in day, that is, in truth and light."  Asc 5s st^svai ozi w. Yfpoi uTTspxu'jrxGoaiv zt^q  i)-aXaaa'rj? avco-cspw otjoai. Tt;v oov Tzokizsiay  XTjV 67:£|v7,u^0Laav too fjioo if.rji z'qc, ysvY^ascoc,  {jLa7,7.p(ov VTjaouc '/.''jXo'JOI. TaoTC/v $£ saxi vcc/.t  xo ^qkocjiw TtS^iov. Airy, zoi zoozo xat 6 'Hpay,Xtj^ zeXeozaioy alJ-Xov sv xo:;; saTTspcocc {xspsatv  s'jTorr^aaxo, 7.vxi xax'^jYcovcaato xov axoxstvov jcai yO-oviov pwv, xai Xotirov sv '^^t^spcf., oaxiv  sv rjXrid-sio^ %rxi rp(oxi sC'^- So that he who  in the present state vanquishes as much  as possible a corporeal life, through the  practice of the piu'ifying virtues, passes in  reahty into the Fortunate Islands of the soul,  and lives surrounded with the bright splendors of truth and wisdom proceeding from  the sun of good.     92 Bacchic Mysteries.   The poet, in describing the employments   of the blessed, says :   Pars in gramineis exereent membra paleestris :  Coutendunt ludo, et f ulva luctantur arena :  Pars pedibus plaudunt choreas, et carmina dicunt.  Nee non Threicius longa cum veste saeerdos  Obloquitur uumeris septem discrimina vocum:  lamque eadem digitis, jam pectiue pulsat eburno.  Hie genus antiquum Teucri, puleherrima proles,  Magnanimi heroes, nati melioribus annis,  Illusque, Assaracusque, et TroJEe Dardanus auctor.  Arma procul, currusque virum miratur inanis.  Stant terra defixse hastse, passimque soluti  Per campum pascuntur equi. Quae gratia curruum  Armorumque fuit vivis, quae cura nitentis  Pascere equos, eadem sequitur tellure repostos.  Conspicit, ecee alios, dextra laevaque per herbam  Vescentis, Isetumque choro Pgeana eanentis.  Inter odoratum lauri nemus : unde superne  Pliu'imus Eridaui per silvam volvitur amnis. Some exercise their limbs upon the grassy field, contend in  play and wrestle on the yellow sand; some dance on the ground  and utter songs. The priestly Thracian, likewise, in his long  robe [Orj^heus] responds in melodious numbers to the seven  distinguished notes; and now strikes them with his fingers, now  with the ivory quill. Here are also' the ancient race of Teucer,  a most illustrious progeny, noble heroes, born in happier j-ears,   II, Assarac, and Dardan, the founder of Troy, ^neas looking  from afar, admires the arms and empty war-cars of the heroes.  There stood spears fixed in the ground, and scattered over the  plain horses are feeding. The same taste which when alive      •'i%^!^mm^      Eleusiuiau Mj'steries.     Bacchic Mysteries. 95   This must not be understood as if the soul  in the regions of fehcity retained any affection for material concerns, or was engaged in  the trifling pursuits of the everyday corporeal life; but that when separated from  generation, and the world's life, she is constantly engaged in employments proper to the  higher spiritual nature; either in divine contests of the most exalted wisdom; in forming  the responsive dance of refined imaginations; in tuning the sacred lyi'e of mystic  piety to strains of divine fury and ineffable  dehght; in giving free scope to the splendid  and winged powers of the soul; or in  nourishing the higher intellect with the substantial banquets of intelligible [spiritual]  food. Nor is it without reason that the  river Eridanus is represented as flowing  through these delightful abodes; and is at   these men had for chariots and arms, the same passion for rearing glossy steeds, follow them reposing beneath the earth. Lo!  also he views others, on the right and left, feasting on the grass,  and singing in chorus the joyful pteon, amid a fragrant grove of  laui'el; whence from above the greatest river Eridanus rolls  through the woods."  A peeon was chanted to Apollo at Delphi every seventh day.     96 Eleusinian and   the same time denominated plurimus (greatest), because a great part of it was absorbed  in the earth without emerging from thence :  for a river is the symbol of hfe, and consequently signifies in this place the intellectual  or spii'ituaJ life, j)roceeding from on liigh, that  is, from divinity itself, and gliding with prolific energy through the hidden and profound  recesses of the soul.   In the following lines he says :   Nulli eerta domus. Lucis habitamus opacis,  Riparumque toros, et prata recentia rivis  Incolimus.*   By the blessed not being confined to a particular habitation, is implied that they are  perfectly free in all things; being entirely  free from all material restraint, and purified  from all inclination incident to the dark  and cold tenement of the body. The shady  groves are symbols of the retiring of the  li     ' No one of us has a fixed abode. We inhabit the dark groves,  and occupy couches on the river-banks, and meadows fresh with  little rivulets."     Bacchic Mysteries. soul to the depth of her essence, and there,  by energy solely divine, establishing herself  in the ineffable principle of things.* And  the meadows are syin])ols of that prolific  power of the gods through which all the  variety of reasons, animals, and forms was  produced, and which is here the refreshing pastui'e and retreat of the hberated  soul.   But that the communication of the knowledge of the principles from which the soul  descended formed a part of the sacred Mysteries is evident from Yirgil; and that this  was accompanied with a vision of these principles or gods, is no less certain, from the  testimony of Plato, Apuleius, and Proclus.  The first part of this assertion is evinced by  the following beautiful lines :   * Plato: BepiihUc, vi. 5. "He who possesses the love of true  knowledge is naturally carried in his aspirations to the real principle of being; and his love knows no repose till it shall have been  united with the essence of each object through that jiart of the soul,  which is akin to the Permanent and Essential; and so, the divine  conjunction having evolved interior knowledge and truth, the  knowledge of being is won." EleiiHinian and   Prineipio cfelum ac tei-ras, eamposque liquentes   Lucentemque globum luuas, Titauiaque astra   Spiritus intus alit, totumque infusa per artus   Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.   Inde hominum peeudiimque genus, vitseque volantum,   Et qu£e marmoreo fert monstra sub sequore pontus.   Igneus est oUis vigor, et cselestis origo   Seminibus, quantum non uoxia corpora tardant,   Terrenique hebetant artus, moribundaque membra.   Hinc metiiunt cupiuntque : dolent, gaudentque : neque auras   Despieiunt clausa tenebris et carcere csecc*   For the sources of the soul's existence are  also the principles from which it fell; and  these, as we may learn from the Thnams of  Plato, are the Demiurgus, the mundane soul,  and the junior or mundane gods.f Now, of   * "First of all the interior spirit sustains the heaven and earth  and watery plains, the illuminated orb of the moon, and the Titanian stars; and the Mind, diffused through all the members, gives  energy to the whole frame, and mingles with the vast body [of the  universe]. Thence proceed the race of men and beasts, the vital  souls of birds and the brutes which the Ocean breeds beneath  its smooth surface. In them all is a potency like fire, and a  celestial origin as to the rudimentary principles, so far as they  are not clogged by noxious bodies. They are deadened by earthly  forms and members subject to death; hence they fear and desire,  grieve and rejoice; nor do they, thus enclosed in darkness and  the gloomy prison, behold the heavenly air."   \ Timceus. xliv. "The Deity (Demiurgus) himself formed the  divine; and then delivered over to his celestial offspring [the     Bacchic Mysteries. these, the mundane intellect, which, according to the ancient theology, is represented  by Bacchus, is principally celebrated by the  poet, and this because the soul is particularly distributed into generation, after the  manner of Dionysus or Bacchus, as is evident  from the preceding extracts from Olympiodorus : and is still more abundantly confirmed  by the following curious passage from the  same author, in his comment on the Plicedo of  Plato. " The soul," says he, " descends Corically [or after the manner of Proserpine]  into generation,* but is distributed into generation Dionysiacally,t and she is bound in  body PrometheiacallyJ and Titanically: she  fi'ees herself therefore from its bonds by exercising the strength of Hercules; but she   subordinate or generated gods], the task of creating the mortal.  These subordinate deities, copying the example of their parent,  and receiving from his hands the immortal principles of the human  soul, fashioned after this the mortal body, which they consigned  to the soul as a vehicle, and in which they placed also another  kind of a soul, which is mortal, and is the seat of violent and fatal  passions."   * That is to say, as if dying. Kore was a name of Proserpina.   t /. e. as if divided into pieces.   X I. e. Chained fast.     100 We US in km and   is collected into one through the assistance  of Apollo and the savior Minerva, by philosophical discipline of mind and heart purifying the nature." i)zi /.opr^toc {j.sv sic ysvE^tv   'jTzo zT^z Ysvsascoc' npojXY^O-suo? "^s, v.rj.1 Tiza AttoXXcovoc %ol^ rr^c acorrjpac A\)*T;va?, ':r7.{)-a(vT:L'^(oc -(0 oyzi r5'.Xoaorpo'ja7.. The poet, however,  intimates the other causes of the soul's existence, when he says,   Igneiis est ollis vigor, et coelestis origo  Semiuibus *   which evidently alludes to the sowing of  souls into generation, t mentioned in the  Timmus. And fi'om hence the reader will   * "There is then a certain fiery potency, and a celestial oi'igiu  as to the rudimentary principles." /. e. Restored to wholeness  and divine life.   tl Corinthians, xv. 42-44. "So also is the onafitaHis of the  dead. It is sown in corruption [the material body]; it is raised  in incorruption : it is sown in dishonor; it is raised in gloi-y : it  is sown in weakness; it is raised in power : it is sown a psychical  body; it is raised a spiritual body."     Bacchic Mysteries. 101   easily perceive the extreme ridiculousness of  Dr. Warburton's system, that the grand secret  of the Mysteries consisted in exposing the  errors of Polytheism, and in teaching the  doctrine of the unity, or the existence of one  deity alone. For he might as well have said,  that the great secret consisted in teaching a  man how, by writing notes on the works of  a poet, he might become a bishop ! But it  is by no means wonderful that men who  have not the smallest conception of the true  nature of the gods; who have persuaded  themselves that they were only dead men  deified; and who measure the understandings of the ancients by their own, should be  led to fabricate a system so improbable and  absurd.   But that this instruction was accompanied  with a vision of the source from which the  soul proceeded, is evident from the express  testimony, in the first place, of Apuleius,  who thus describes his initiation into the  Mysteries. " Accessi confinium mortis; et  calcato Proserpinse limine, per omnia vectus  elementa remeavi. Nocte media vidi solem.     102 Meusinicm and   candido coniscantem kimine, deos inferos, et  deos superos. Access! coram, et adoravi de  proximo." * That is, "I approached the  confines of death : and having trodden on  the threshold of Proserpina returned, having  been carried through all the elements. In  the depths of midnight I saw the sun glittering with a splendid light, together with the  infernal and supernal gods : and to these  divinities approaching near, I paid the tribute  of devout adoration." And this is no less  evidently implied by Plato, who thus describes the fehcity of the holy soul prior to  its descent, in a beautiful allusion to the  arcane visions of the Mysteries. Ka/.Ao? 3s   TOIS Y^V tOStV X7.[JLirpOV, OTS GOV £UOaL|J,OVt   )^op(p {j-ay,7.pcctv o^iv zz xac O-sav £:ro{jL£vot jjis'La  [jLsv Aio^ T;tJ-£tc, aXXot o£ \xez aXXoo ^scov, £l§ov  t£ 7.71 BzzKO'jyzo T£X£t(ov YjV 0-£|j.ic Xb^biv {i-7.%a pKOXW.TYjV YjV 0pYl7.C0[J-£V oXoX^Y^pOL {JL£V 7.010^  OVr£C, y,7.l 7.'Jr7.^£tC %7.'5t(OV 037. Y^|X7.C £V 63r£p(p  /p<5V(j) 67C£{X£V£V. '0X07cXy^P7. $£ 7,7.1 TLTiXa %7.C  aTp£(J.Y^ %7.t £u5aqJL0V7. rp7.a{J.7.-7. JJLyG'J{JL£VOt T£  7,71 £TC0TCT:£U0V'C£C £V auyTJ %7.9-7.pq: %7.l)-7.pOl  * The Golden Ass. xi. p. 239 (Bohn).     Bacchic Mysteries. 103     TTSpLrpspovrs? ovofxaCopisv oarpsoa xpo':rov 5s  d£3{jL£ujj-£V0L That is, " But it was tlien lawful to survey the most splendid beauty, when  we obtained, together with that blessed choir,  this happy vision and contemplation. And  we indeed enjoyed this blessed spectacle together with Jupiter; but others in conjunction with some other god; at the same time  being initiated in those Mysteries^ which it  is lawful to call the most blessed of all  Mysteries. And these divine Orgies* were  celebrated by us, while we possessed the  proper integrity of our nature, we were  freed from the molestations of evil which  otherwise await us in a future period of time.  Likewise, in consequence of this divine  initiation, we became spectators of entire,  simple, immovable, and blessed visions, resident in a pure hght; and were ourselves  pure and immaculate, being hberated from  this surrounding vestment, which we denominate body, and to which we are now bound   * The peculiar rites of the Mysteries were indifferently termed  Orgies or Labors, teletai or finishings, and initiations.     10-i Bacchic Mysteries.   like an oyster to its shell."* Upon this  beautiful passage Proclus observes, "That the  initiation and epopfeia [the vailing and the  reveahng] are symbols of ineffable silence,  and of union with mystical natures, through  intelligible \dsions.t Kocl yap -q {xor^zic, v.ai r^   * Phcedriis, 64.   t Proclus : Theology of Plato, book iv. The following reading  is suggested : "The initiation and final disclosing are a symbol  of the Ineffable Silence, and of the enosis, or being at one and  en rapport with the mystical verities through manifestations intuitively comprehended."   The ixv>'f\z<.z, muesis, or initiation is defined by E. Pocoeke as  relating to the "well-known Buddhist Moksha, final and eternal  happiness, the liberation of the soul from the body and its exemption from fvirther transmigration." For all mystcB therefore there  was a certain welcome to the abodes of the blessed. The term  cTTOTrcjioi, epopteia, applied to the last scene of initiation, he derives from the Sanscrit, evaptoi, an obtaining; the epopt being  regarded as having secured for himself or herself divine bliss.   It is more usual, however, to treat these terms as pure Greek;  and to render the mnesis as initiation and to derive epopteia from  STCOrtTopiat. According to this etymology an epopt is a seer or  clairvoyant, one who knows the interior wisdom. The terms inspector and superintendent do not, tome, at all express the idea,  and I am inclined, in fact, to suppose with Mr. Pocoeke, that the  Mysteries came from the East, and from that to deduce that the  technical words and expressions are other than Greek.   Plotinus, speaking of this enosis or oneness, lays down a spiritual  discipline analogous to that of the Mystic Orgies : " Purify your  soul from all undue hope and fear about earthly things; mortify        tl'^     £leii8iiiiau Mysteries. Etruscan.     Bacchic Mysteries. 107   TYjC iTpoc xa {jLoatixa "^ta t(ov vo'/^xcov cpaajjiaxtov svcoascoc;. Now, from all tliis, it may be  inferred, that the most sublime part of the  zTzrj'Kisirx \epoptei(i\ or final revealing, consisted in beholding the gods themselves invested with a resplendent hght; * and that  this was symbohcal of those transporting  visions, which the virtuous soul will constantly enjoy in a future state; and of which  it is able to gain some ravishing glimpses,  even while connected with the cumbrous  vestment of the body.f   the body, deny self,  affections as well as appetites,  and the inner  eye will begin to exercise its clear and solemn vision." " In the  reduction of yonr soul to its simplest principles, the divine germ,  you attain this oneness. We stand then in the immediate presence of God, who shines out from the profound depths of the  soul."- A. W. Apuleius: The Golden Ass. xi. The candidate was instructed  by the hierophant, and permitted to look within the cistn or chest,  which contained the mystic serpent, the phallus, egg, and gi-ains  sacred to Demeter. As the epopt was reverent, or otherwise, he  now "knew himself" by the sentiments aroused. Plato and Alcibiades gazed with emotions wide apart.  A. W.  t Plotinus : Letter to Flaccus. " It is only now and then that  . we can enjoy the elevation made possible for us, above the limits  of the body and the world. I myself have realized it but three  times as yet, and Porphyry hitherto not once."     108 Bacchic Mysteries.   But that this was actually the case, is  evident fi'om the following unequivocal testimony of Proclus : Ev airaac zaic, zsXszaic   TzpozEiyoo(ji [xoryfj.Q^ TToXXa $s G'/r^iiaza s^aXazzoyzzc, rpctcvovroir %ru zoze {j.£v azoizMzov a'jrcov xpojBsjBXrjtac «:p(oc, xors 5s sec c(v{J-pcoTTStov {j-opY'/jv £a/'/j{j.axta[JL£vov, ':o':£ os stc  dXXotov trjTTov ';:po£XY|XfjG(o?. /. ^. " In all  the initiations and Mysteries, the gods exhibit many forms of themselves, and appear  in a variety of shapes : and sometimes, indeed, a formless light ^ of themselves is held  forth to the view; sometimes this hght is  according to a human form, and sometimes  it proceeds into a different shape." f This  assertion of divine visions in the Mysteries,     Porpbyiy afterward declared that he witnessed four times,  when near him, the soul or " intellect " of Plotiiius thns raised up  to the First and Sovereign Good; also that he himself was only  once so elevated to the enosis or union with God, so as to have  glimpses of the eternal world. This did not occur till he was  sixty-eight years of age.  A. W.   * I. e. Si luminous appearance without any defined form or shape  of an object.   \ Commentary upon the Republic of Plato, page 380.      Cupids, Satyr, aud statue of Priapua.     Bacchic Mysteries. Ill   is clearly confirmed by Plotinus.* And, in  short, that magical evocation formed a part  of the sacerdotal office in the Mysteries, and  that this was universally believed by all  antiquity, long before the era of the latter  Platonists,t is plain from the testimony of  Hippocrates, or at least Democritus, in his  Treatise de Morbo Sacro.X For speaking of  those who attempt to cure this disease by  magic, he observes : st yap csayjvtjv ts %aGac Xaaaav arpovov 7.7.1 yqy, zat z'rjXka ta zoiotjzo  zpOTzrj, TTOLVca zizi^z/ovzrji sxiataaO-ai, slis 7cac  STc TEAET12N, scxs xoll Ss aXhric, zivoq yvtofj-Tj?  {xsXsrr^^ cpaatv ocot xs scvai 01 zrjjjza btzizt^^sooyzec, ^uaspsstv sjj-oi ys 5oy.£oaaL y,. X. /. e.  " For if they profess themselves able to draw  down the moon, to obscure the sun, to produce stormy and pleasant weather, as likewise showers of rain, and heats, and to render  the sea and earth barren, and to accomplish   *Ennead, i. book 6; and ix. book 9.   t Plotinus, Porphyry, lamblichus, Proclus, Longinus, and their  associates.  X Epilepsy.     112 Eleusinian and   every thing else of this kind; whether they  derive this knowledge from flie Mysteries^ or  from some other mental effort or meditation,  they appear to me to be impious, from the  study of such concerns." From all which is  easy to see, how egregiously Dr. Warburton  was mistaken, when, in page 231 of his Divine  Legation^ he asserts, " that the light beheld  in the Mysteries, was nothing more than an  illuminated image which the priests had  thoroughly purified."   But he is likewise no less mistaken, in  transferring the injunction given in one of  the Magic Oracles of Zoroaster, to the business of the Eleusinian Mysteries, and in perverting the meaning of the Oracle's admonition. For thus the Oracle speaks :   Myj 'puocojc y.akto'f\c, aoxonxoy a-^aKiw.,   That is, " Invoke not the self -revealing image  of Nature, for you must not behold these  things before your body has received the  initiation." Upon which he observes, " that     Bacchic Mysteries. 113   the self-revealing image ivas only a diffusive  shining light, as the name partly declares^ *  But this is a piece of gross ignorance, from  which he might have been freed by an attentive perusal of Proehis on the Timceus of  Plato : for in these truly divine Commentaries we learn, " that the moonf is the cause  of nature to mortals, and the self -rev eating  image of the fountain of nature.^^ "^.zXriyq {isv  acrca zoic, O-vyjzoi? zr^c, ^fO(jSo:)C, to ayioTitCiV rj^^rjX\i.a.  o'j37. xT^c 'izr^'^fr/.iac, 'f'jasco^. If the reader is  desirous of knowing what we are to understand by the fountain of nature of which the  moon is the image, let him attend to the following information, derived from a long and  deep study of the ancient theology : for from  hence I have learned, that there are many  divine fountains contained in the essence of  the demiurgus of the world; and that among  these there are three of a very distinguished  rank, namely, the fountain of souls, or Juno,   the fountain of virtues, or Minerva  and   * Divine Legation, p. 231.   t /. e. The Mother-Goddess, Isis or Demeter, symbolized as  Selene or the Moon,     114 Eleusinian and   the fountain of nature, or Diana. This last  fountain too immediately depends on the  vilifying goddess Rhea; and was assumed  by the Demiurgus among the rest, as necessary to the prohfic reproduction of liimself.  And this information will enable us besides  to explain the meaning of the following i3assages in Apuleius, which, from not beingunderstood, have induced the moderns to  believe that Apuleius acknowledged but one  deity alone. The first of these passages is  in the beginning of the eleventh book of his  MetamorpJioses, in which the divinity of the  moon is represented as addressing him in  this sublime manner : " En adsum tuis commota, Luci, precibus, rerum Natura parens,  elementorum omnium domina, seculorum  progenies initialis, summa numinum, regina  Manium, prima cai^litum, Deoruni Dearumque facies uniformis : quae cseh luminosa  culmina, maris salubria flamina, inferorum de  plorata silentia nutibus meis dispenso : cu jus  numen unicum, multiformi specie, ritu vario,  nomine multijugo totus veneratur orbis. Me  primigenii Phryges Pessinunticam nominant     Bacchic Mysteries. 115   Deum matrem. Hiiic Autochthones Attici  Cecropiam Minervam; ilhiic fluctuantes Cyprii Paphiam Veiierem : Cretes sagittif eri  Dictjninam Dianam; Sicuh trihngues Stygiam Proserpinam; Eleusinii vetustam Deam  Cererem : Junonem ahi, ahi Bellonam, alii  Hecaten, Rhamnusiam ahi. Et qui nascentis dei Sohs inchoantibus radiis iUustrantur,  ^thiopes, Ariique, priscaque doctrina pollentes ^gyptii cserimoniis me prorsus propriis  percolentes appellant vero nomine reginam  Isidem." That is, " Behold, Lucius, moved  with thy supphcations, I am present; I,  who am Nature, the parent of things, mistress of all the elements, initial progeny of  the ages, the highest of the divinities, queen  of departed spirits, the first of the celestials, of gods and goddesses the sole hkeness  of all : who rule by my nod the luminous  heights of the heavens, the salubrious breezes  of the sea, and the woful silences of the infernal regions, and whose divinity, in itself  but one, is venerated by all the earth, in  many characters, various rites, and different  appellations. Hence the primitive Phry   116 Bacchic Mysteries.   gians call me Pessinuntica, the motlier of  the gods; the Attic Autochthons, Cecropian  Muierva; the wave-siUTOunded Cyprians,  Paphian Venus; the arrow-bearing Cretans,  Dictynnian Diana; the three-tongued Sicilians, Stygian Proserpina; and the inhabitants of Eleusis, the ancient goddess Ceres.  Some, again, have invoked me as Juno, others  as Bellona, others as Hecate, and others as  Rhamnusia; and those who are enlightened  by the emerging rays of the rising sun, the  Ethiopians, and Aryans, and likewise the  Egyptians powerful in ancient learning, who  reverence my divinity with cerenioaies perfectly proper, call me by my true appellation  Queen Isis." And, again, in another place of  the same book, he says of the moon : " Te  Superi colunt, observant Inferi : tu rotas  orbem, luminas Solem, regis mundum, calcas  Tartarum. Tibi respondent sidera, gaudent  numina, redeunt tempora, serviunt elementa,  etc." That is, " The supernal gods reverence  thee, and those in the realms beneath attentively do homage to thy divinity. Thou  dost make the universe revolve, illuminate Bacchic Mysteries the sun, govern the world, and tread on Tartarns. The stars answer thee, the gods rejoice, the houi's and seasons retui*n by thy  appointment, and the elements serve thee."  For all tliis easily follows, if we consider it as  addressed to the fountain-deity of nature,  subsisting in the Demiurgus, and which is  the exemplar of that nature which flourishes  in the lunar orb, and throughout the material world, and from which the deity itself  of the moon originally proceeds. Hence, as  this fountain innnediately depends on the  life-giving goddess Rhea, the reason is obvious, why it was formerly worshiped as the  mother of the gods : and as all the mundane  are contained in the super-mundane gods,  the other appellations are to be considered as  names of the several mundane divinities produced by this fountain, and in whose essence  they are likewise contained.   But to proceed with our inquiry, I shall,  in the next place, prove that the different  purifications exhibited in these rites, in conjunction with initiation and the epopteia  were symbols of the gradation of disciplines     120 Eleusinian and   requisite to the reascent of the soul.* And  the fii'st part, indeed, of this proposition  respecting the purifications, immediately follows from the testimony of Plato in the passage already adduced, in which he asserts  that the ultimate design of the Mysteries was  to lead us back to the principles from which  we originally fell. For if the Mysteries were  symbohcal, as is universally acknowledged,  this must likewise be true of the purifications as a part of the Mysteries; and as inward puiity, of which the external is symbolical, can only be obtained by the exercise  of the virtues, it evidently follows that the  purifications were symbols of the pimfying  moral virtues. And the latter part of the  proposition may be easily inferred, from the  passage ah'eady cited from the Phmdrus of  Plato, in which he compares initiation and  the epopteia to the blessed vision of the  higher intelligible natures; an employment  which can alone belong to the exercise of  contemplation. But the whole of this is  rendered indisputable by the following re */. e. to its former divine condition. Bacchic Mysteries. 121   markable testimony of Olympiodorus, in his  excellent manuscript Commentary on the  PJuedo of Plato.* "In the sacred rites," says  he, "popular pui4fications are in the first  place brought forth, and after these such as  are more arcane. But, in the third place,  collections of various things into one are received; after which follows inspection. The  ethical and political virtues therefore are  analogous to the apparent purifications; the  cathartic virtues which banish all external  impressions, correspond to the more arcane  purifications. The theoretical energies about  intelligibles, are analogous to the collections;  and the contraction of these energies into an   * We have taken the liberty to present the following version of  this passage, as more correctly expressing the sense of the original: "At the holy places are first the public purifications. With  these the more arcane exercises follow; and after those the obligations [-jozzaizz'.z) are taken, and the initiations follow, ending  with the epopiic disclosures. So, as will be seen, the moral and  social (political) virtues are analogous to the public purifications;  the purifying virtues in their turn, which take the place of all  external matters, correspond to the moi'e arcane disciplines; the  contemplative exei'cises concerning things to be known intuitively to the taking of the obligations; the including of them as  an undivided whole, to the initiations; and the simple ocular view  of simple objects to the epoptic revelations."     122 Eleusinian and   indivisible nature, corresponds to initiation.  And the simple self-inspection of simple  forms, is analogous to epoptic vision." 'On   QZIQ. Etra ZTZl ZnjJZrjXZ aTZOrjfjr^ZOZZrjrjr ^xszfj, 5s   za'jzac, QOGzaaeic, Tzarjzhr^x'^jrjyrjyzrj, y-ai siri  zaozruQ ixorpBiQ- £v TsXst 5s siroirrscc/i. xVvc/AoyooaL TGCV'JV ai [J-sv TjO-^xat 7,7.^ 7:o/dziY.'y,i apsxa^ XGtc s[xcpavsai y,7,i)'7.p{j-occ. Ai 5s %7.i)"7pii 7,7^ 0371 77C0a7.SU7.C0Vt7t TZaVZO. Zrj. kY.ZOC, ZOIQ   aTTopp'^ro-spoic. Ai 5s xspt ':7 voriza r^scopYpt%7c TS svspYSi7.i zai^ GOGzaoeaiy. Ac 5s to'jtojv  G'jya.irjSJsiQ sec "co ajispiarov X7cc \vyqGZGiy.   Ai 5s CLTZkr/l X(OV 7.7rAC0V SC5(0V 70X0'V.7C t71C   s7U07ursc7t?. And here I can not refrain from  noticing, with indignation mingled with pity,  the ignorance and arrogance of modern critics, who pretend that this distribution of the  virtues is entirely the invention of the latter  Platonists, and without any foundation in the  writings of Plato.* And among the supporters of such ignorance, I am sovry to find   * The writings of Augustin handed Neo-Platonism down to posterity as the original and esoteric doctrine of the first followers  of Plato. He enumerates the causes which led, in his opinion, to  the negative position assumed by the Academics, and to the con   Bacchic Mysteries. 123   Fabricius, in his prolegomena to the hfe of  Proclus. For nothing can be more obvious  to every reader of Plato than that in his  Laws he treats of the social and political  virtues; in his Phcedo, and seventh book of  the RepiibUc^ of the purifying; and in his  Thceafetus, of the contemplative and sublimer virtues. This observation is, indeed,  so obvious, in the Phcedo, with respect to the  purifying virtues, that no one but a verbal  critic could read this dialogue and be insensible to its truth : for Socrates in the very  beginning expressly asserts that it is the  business of philosophers to study to die, and  to be themselves dead,* and yet at the same  time reprobates suicide. What then can such   eealment of their real opinions. He describes Plotinus as a resuscitated Plato. Against the Academics. Phcedo, 21. Kivoovjooos: y^P o'^o- TOY/_otvou-iv op&to? «t:to|j.evo'.  (pcXoaocp'.a? XsXfj^cVai la? aWooc^, bv. odgsv aXXo aoxo'. ziz'.x-ffitiionz'y  Y) aTCofl-VYjoxstv zt xa: TsS-vava:. /. e. For as many as rightly apply  themselves to philosophy seem to have left others ignorant, that  they themselves aim at nothing else than to die and to be dead.   Elsewhere (31) Socrates says : " While we live, we shall approach nearest to intuitive knowledge, if we hold no communion  with the body, except, what absolute necessity requires, nor suffer  ourselves to be pervaded by its nature, but purify ourselves from  it until God himself shall release us. Eleusinian and   a death mean but symbolical or philosophical  death ? And what is this but the true exercise of the virtues which purify '? But  these poor men read only superficially, or  for the sake of displaying some critical  acumen in verbal emendations; and yet with  such despicable preparations for philosophical discussion, they have the impudence to  oppose their puerile conceptions to the decisions of men of elevated genius and profound investigation, who, happily freed from  the danger and drudgery of learning any  foreign language,* directed all their attention  without restraint to the acquisition of the  most exalted truth.   It only now remains that we prove, in the  last place, that a representation of the descent  of the soul formed no inconsiderable part of  these mystic shows. This, indeed, is doubt * It is to be regretted, nevertheless, that our author had not  risked the " danger and drudgery " of learning Greek, so as to  have rendered fuller justice to his subject, and been of greater  service to his readers. We are conscious that those who are too  learned in verbal criticism are prone to overlook the real purport  of the text. A. W.  Bacchic Mysteries less occultly intimated by Yirgil, when speaking of the souls of the blessed ui Elysium, he  adds,   Has omnes, ubi mille rotam volvere per annos,  Lethaeum ad fluviiim deus evocat agmine magno :  Scilicet immemores supera ut convexa revisant,  Eursus et incipiant iu eorpore velle reverti.*   But openly by Apuleius in the following  prayer which Psyche addresses to Ceres :  Per ego te frugiferam tuam dextram istam  deprecor, per Isetificas messium cserimonias,  per tacita sacra cistarum, et per famulorum  tuorum draconum pinnata cuiTicula, et glebae.  Siculae fulcamina, et currum rapacem, et terram tenacem, et illuminarum Proserpinse  nuptiarum demeacula, et caetera quae silentio  tegit Eleusis, Atticae sacrarium; miserandse  Psyches animse, supplicis fuse, subsiste.f That  is, "I beseech thee, by thy fruit-bearing right   * " All these, after they have passed away a thousand years, are  summoned by the divine one in great array, to the Lethfean river.  In this way they become forgetful of their former earth-life, and  revisit the vatilted realms of the world, willing again to return  into bodies."   t Apuleius : The Golden Ass. (Story of Cupid and Psyche),  book vi. Bacchic Mysteries.   hand, by the joyful ceremonies of harvest, by  the occult sacred rites of thy cistae,* and by  the winged car of thy attending dragons, and  the furrows of the Sicilian soil, and the rapacious chariot (or car of the ravisher), and  the dark descending ceremonies attending the  marriage of Proserpina^ and the ascending  rites which accompanied the lighted return  of thy daughter^ and l)ij other arcana  which Eleusis the Attic sanctuary conceals  in profound silence^ reheve the sorrows of  thy wretched suppliant Psyche." For the  abduction of Proserpina signifies the descent  of the soul, as is e^ddent from the passage  previously adduced from Olympiodorus, in  which he says the soul descends Corically; f  and this is confirmed by the authority of the  philosopher Sallust, who observes, " That the  abduction of Proserpina is fabled to have  taken place about the opposite equinoctial;  and by this the descent of souls [into earth * Chests or baskets, made of osiers, in which were enclosed the  mystical images and utensils which the uninitiated were not permitted to behold.   t /• €. as to death; analogously to the descent of Kore-Persephone to the Underworld. Ceres lends lier ear to Triptolemus. Proserpina and Pluto. Jupiter augry.     Bacchic Mysteries life] is implied." Tlepi ^(oov x'ajv svaviiav lo^q {)-ac, 6 5'^ /.^.O-oSoc soTt tcov '|y/cov.* And as  the abduction of Proserpina was exhibited in  the dramatic representations of the Mysteries, as is clear from Apuleius, it indisputably follows, that this represented the descent  of the soul, and its union with the dark tenement of the body. Indeed, if the ascent and  descent of the soul, and its condition while  connected with a material nature, were represented in the dramatic shows of the Mysteries, it is evident that this was implied by  the rape of Proserpina. And the former  part of this assertion is manifest from Apuleius, when describing his initiation, he says,  in the passage already adduced : "I approached the confines of death, and having  trodden on the threshold of Proserpina,  / returned^ having been carried through all  the elements.^'' And as to the latter part, it  has been amply proved, fi'om the highest  authority, in the first division of this discourse. De Diis et Mundo Meusinian and   Nor must the reader be distiu^bed on finding that, according to Porphyry, as cited by  Eusebius,* the fable of Proserpina alludes to  seed placed in the ground; for this is likewise true of the fable, considered accordingto its material explanation. But it will be  proper on this occasion to rise a httle higher,  and consider the various species of fables,  according to their philosophical arrangement; since by this means the present subject will receive an additional elucidation,  and the wisdom of the ancient authors of  fables will be vindicated from the unjust  aspersions of ignorant declaimers. I shall  present the reader, therefore, with the following interesting division of fables, fi'om  the elegant book of the Platonic philosopher Sallust, on the gods and the universe.  " Of fables," says he, " some are theological,  others physical, others animastic (or relating  to soul), others material, and lastly, others  mixed from these. Fables are theological  which relate to nothing corporeal, but contemplate the very essences of the gods; such as   * Evang. Prcepui Bacchic Mysteries the fable which asserts that Saturn devoured  his children : for it insinuates nothing more  than the nature of an intellectual (or intuitional) god; since every such intellect returns  into itself. We regard fables physically when  we speak concerning the operations of the  gods about the world; as when considering  Saturn the same as Time, and calhng the  parts of time the children of the universe, we  assert that the children are devoiu'ed by their  parent. But we utter fables in a spiritual  mode, when we contemplate the operations  of the soul; because the intellections of our  souls, though by a discursive energy they go  forth into other things, yet abide in their  parents. Lastly, fables are material, such as  the Egyptians ignorantly employ, considering and calling corporeal natures divinities :  such as Isis, earth, Osiris, humidity, Typhon,  heat • or, again, denominating Saturn water,  Adonis, fruits, and Bacchus, wine. And, indeed, to assert that these are dedicated to the  gods, in the same manner as herbs, stones, and  animals, is the part of wise men; but to call  them gods is alone the province of fools and Eleusinian and   madmen; unless we speak in the same manner as when, from estabhshed custom, we call  the orb of the sun and its rays the sun itself.  But we may perceive the mixed kind of  fables, as well in many other particulars, as  when they relate that Discord, at a banquet  of the gods, tlu'ew a golden apple, and that  a dispute about it arising among the goddesses, they were sent by Jupiter to take the  judgment of Paris, who, charmed with the  beauty of Venus, gave her the apple in preference to the rest. For in this fable the  banquet denotes the super-mundane powers  of the gods; and on this account they subsist in conjunction with each other : but the  golden apple denotes the world, which, on  account of its composition from contrary  natures, is not improperly said to be thrown  by Discord, or strife. But again, since different gifts are imparted to the world by different gods, they appear to contest with each  other for the apple. And a soul living according to sense (for this is Paris), not perceiving other powers in the universe, asserts  that the apple is alone the beauty of Venus.     Bacchic Mysteries. 133   But of these species of fables, such as are  theological belong to philosophers; the physical and spiritual to poets; l)ut the mixed to  the first of the initiator i/ rites (ze'kszal(;);  since the intention of all mystic ceremonies  is to conjoin us with the world and the  gods.^''   Thus far the excellent Sallust : from  whence it is evident, that "the fable of Proserpina, as belonging to the Mysteries, is  properly of a mixed nature, or composed  from all the four species of fables, the theological [spiritual or psychical], and material.  But in order to understand this divine  fable, it is requisite to know, that according  to the arcana of the ancient theology, the  Coric * order (or the order belonging to  Proserpina) is twofold, one part of which is  super-mundane, subsisting with Jupiter, or  the Demiurgus, and thus associated with him  establishing one artificer of divisible natures;  but the other is mundane, in which Proser * Coric from KopY], Kore, a name of Proserpina. The name is  derived by E. Pococke from the Sanscrit Goure EJeiisinian and   pina is said to be ravished by Pluto, and to  animate the extremities of the universe.  *' Hence," says Prockis, "according to the  statement of theologists, who dehvered to  us the most holy Mysteries, she [Proserpina]  abides on high in those dwellings of her  mother which she prepared for her in inaccessible places, exempt from the sensible  world. But she likewise dwells beneath  with Pluto, administering terrestrial concerns, governing the recesses of the earth,  supplying life to the extremities of the universe, and imparting soul to beings which  are rendered by her inanimate and dead."  Kai yap yj twv iJ-soXoytov "^'^{J-yj, xwv tac aytcoxata? Y/^iiv £V EXsaacvt tsAs-ca? 7rry.pry.o£0(oy,Gxtov, avco, ji£v OL'jr/jV sv xocc {X'ffrjOQ owoic  JJLSV8CV cp'^acv, O'j^ Yj (J-'^r/jp aur^ y-arsaxsuaCsv  sv a[57'0L? £(;Y^pY;{ji£voac too tz^vzoq. Katco §£  {i£'ca nXoD-covoc xcDV yO-ovuov eizapyeiy^ v.rj.i  zooQ ZTiQ YQC, \Loyofjc £':it'cpo7U£U£tv, vcat Cf«^Y^v  £xop£Y£tv ZOIC eyrj.zoic ^oo xavToc, %at ^^/''i^  {ji£ta5i5ovat rote Trap £rjjjzo)y aj^oyoic, 7.ai V£xpot?.* Hence we may easily perceive that   * Proclus: TJieology of Plato Bacchic Mysteries this fable is of the mixed kind, one part of  which relates to the super-mundane estabhshment of the secondarj^ cause of life,* and the  other to the procession or outgoing of life  and soul to the farthest extremity of things.  Let us therefore more attentively consider  the fable, in that part of it which is symbolical of the descent of souls; in order to  which, it will be requisite to premise an  abridgment of the arcane discourse, respecting  the wanderings of Ceres, as preserved by  Minutius Felix. " Proserpina," says he, " the  daughter of Ceres by Jupiter, as she was  gathering tender flowers, in the new spring,  was ravished from her dehghtful abodes by  Pluto; and being carried from thence  through thick woods, and over a length of  sea, was brought by Pluto into a cavern,  the residence of departed spirits, over whom  she afterward ruled with absolute sway. But   * Plotiuus taught the existence of three hypostases in the Divine  Nature. There was the Demiurge, the God of Creation and  Providence; the Second, the Intelligible, self-contained and immutable Source of life; and above all, the One, who like the  Zervane Akerene of the Persians, is above all Being, a pure will,  an Absolute Love  " Intellect."  A. W. Bacchic Mysteries. Ceres, upon discovering the loss of her daughter, with hghted torches, and begirt with a  serpent, wandered over the whole earth for  the purpose of finding her till she came to  Eleusis; there she found her daughter, and  also taught to the Eleusinians the cultivation  of corn." Now in this fable Ceres represents  the evolution of that intuitional part of our  nature which we properly denominate intellect'^ (or the unfolding of the intuitional  faculty of the mind from its quiet and collected condition in the world of thought);  and Proserpina that living, self -moving, and  animating part which we call sonl. But lest  this comparing of unfolded intellect to Ceres  should seem ridiculous to the reader, unacquainted with the Orphic theology, it is necessary to inform him that this goddess, from  her intimate union with Rhea, in conjunction with whom she produced Jupiter, is Also denominated by Kant, Pure reason, and by Cocker,  Intuitive reason. It was considered by Plato, as  not amenable to  the conditions of time and space, but in a particular sense, as  dwelling in eternity : and therefore capable of beholding eternal  realities, and coming into communion with absolute beauty, and  goodness, and truth  that is, with God, the Absolute Being."  Proserpina. Greek.  Bacclius. India.  Ceres. Roman. Demeter. Ktruscan. Bacchic Mysteries evidently of a Saturnian and zoogonic, or intellectual and vivific rank; and hence, as we  are informed by the philosopher Sallust,  among the mundane divinities she is the  deity of the planet Saturn.* So that in consequence of this, our intellect (or intuitive  faculty) in a descending state must aptly  symbohze with the divinity of Ceres. But  Pluto signifies the whole of a material  natui'e; since the empire of this god, according to Pythagoras, commences downward  from the Gralaxy or milky way. And the  cavern signifies the entrance, as it were, into  the profundities of such a nature, which is  accomplished by the soul's union with this  terrestrial body. But in order to underderstand perfectly the secret meaning of the  other parts of this fable, it will be necessary  to give a more exphcit detail of the particulars attending the abduction, from the beautiful poem of Claudian on this subject. From   * Hence we may perceive the reason why Ceres as well as Saturn was denominated a legislative deity; and why illuminations  were used in the celebration of the Saturnalia, as well as in the  Eleusinian Mysteries Bacchic Mysteries.   this elegant production we learn that Ceres,  who was a&aid lest some violence should be  offered to Proserpina, on account of her inimitable beauty, conveyed her privately to  Sicily, and concealed her in a house built on  purpose by the Cyclopes, while she herself  directs her course to the temple of Cybele,  the mother of the gods. Hej:'e, then, we see  the first cause of the soul's descent, namely,  the abandoning of a life wholly according to  the higher intellect, which is occultly signified by, the separation of Proserpina fi*om  Ceres. Afterward, we are told that Jupiter  instructs Venus to go to this abode, and betray Proserpina from her retirement, that  Pluto may be enabled to carry her away;  and to prevent any suspicion in the virgin's  mind, he commands Diana and Pallas to go  in company. The three goddesses arriving,  find Proserpina at work on a scarf for her  mother; in which she had embroidered the  primitive chaos, and the formation of the  world. Now by Venus in this part of the  narration we must understand desire^ which  even in the celestial regions (for such is the Venus, Diana, and Pallas visit Proserpina Bacchic Mysteries residence of Proserpina till slie is ravished by  Pluto), begins silently and stealthily to creep  into the recesses of the soul. By Minerva  we must conceive the rational power of the  soul, and by Diana, nature^ or the merely  natural and vegetable part of our composition; both which are now ensnared through  the allurements of desire. And lastly, the  web in which Proserpina had displayed all  the fair variety of the material world, beautifully represents the commencement of the  illusive operations through which the soul  becomes ensnared with the beauty of imaginative forms. But let us for a while attend  to the poet's elegant description of her employment and abode :   Devenere locum, Cereris quo tecta nitebant  Cyclopum firmata manu. Stant ardua f erro  Msenia; ferrati postes : immensaqiie nectit  Claustra elialybs. Nullum tanto sudore Pyracmon,  Nee Steropes, eonstruxit opus : nee talibus unquam  Spiravere uotis animge : nee flumine tanto  Incoctum maduit lassa fornaee metallum.  Atria vestit ebur : trabibus solidatur aenis  Culmen, et in eelsas surgunt eleetra eolumnas.  Ipsa domum tenero mulcens Proserpina eantu  Irrita texebat rediturje munera matri.  Hie elementorum seriem sedesque pateruas     144 Eleusinian and   Insignibat aeu : veterem qua lege tutmiltum  Diserevit natiira parens, et semiua jiistis  Diseessere locis : quidquid leve fertiu" iu altum :  111 medium graviora caduut : incaiiduit tether :  Egit flamma polum : fluxit mare •. terra pependit  Nee color uuus inest. Stellas accendit in auro.  Ostro fundit aquos, attollit litora gemmis,  Filaque mentitos jam jam cfelantia liuctus  Arte tumeiit. Credas illidi cautibus algam,  Et raucum bibiilis inserpere murmur arenis.  Addit quinqiie plagas : mediam subtemine rubro  Obsessam fervore notat : squalebat adustus  Limes, et assiduo sitiebant stamina sole.  Vitales utrimque duas; quas mitis oberrat  Temperies habitanda viris. Tum fine supremo  Torpentes traxit geminas, brumaque perenni  Fgedat, et a3terno coiitristat frigore telas.  Nee non et patrui piugit sacraria Ditis,  Fatalesque sibi manes. Nee def nit omen.  Prasscia nam subitis maduerimt fletibus ora.     After this, Proserpina, forgetful of her parent's commands, is represented as venturing  from her retreat, through the treacherous  persuasions of Venus :   Impulit Joiiios pra?misso lumine fluetus  Nondum pura dies : tremulis vibravit in iindis  Ardor, et errantes ludunt per cferula flammfe.  Jamque audax animi, fidseque oblita parentis,  Fraude Dioiifea riguos Proserpina saltus  (Sic Parcse voluere) petit. Bacchic Mysteries And this with the greatest propriety: for  obhvion necessarily follows a remission of  intellectnal action, and is as necessarily attended with the allurements of desire.* Nor  is her dress less symbolical of the acting of When the person turns the back upon his higher faculties, and  disregards the communications which he receives through them  from the world of unseen realities, an oblivion ensues of their  existence, and the person is next brought within the province and  operation of lower and worldly ambitions, such as a love of power,  passion for riches, sensual pleasure, etc. This is a descent, fall,  or apostasy of the soul,  a separation from the sources of divine  life and ravishment into the region of moral death.   In the Pluedras, in the allegory of the Chariot and Winged  Steeds, Plato represents the lower or inferior part of man's nature  as dragging the soul down to the earth, and subjecting it to the  slavery of corporeal conditions. Out of these conditions there  arise numerous evils, that disorder the mind and becloud the reason, for evil is inherent to the condition of finite and multiform  being into which we have "fallen by our own fault." The present earthly life is a fall and a punishment. The soul is now  dwelling in ''the gi-ave which we call the body." In its incorporate state, and previous to the discipline of education, the rationalelement is " asleep." " Life is more of a dream than a reality."  Men are utterly the slaves of sense, the sport of phantoms and  illusions. We now resemble those " captives chained in a subterraneous cave," so poetically described in the seventh book of The  Republic; their backs are turned to the light, and consequently  they see but the shadows of the objects which pass behind them,  and " they attribute to these shadows a perfect reality." Their  sojourn upon earth is thus a dark imprisonment in the body, a  dreamy exile from their proper home."  CucJcer's Greek Philosophy,  Eleiisinian and   the soul in such a state, principally according  to the energies and promptings of imagination and nature. For thus her garments are  beautifully described by the poet : Qiias inter Cereris proles, nunc gloria luatris,  Mox dolor, sequali tendit per gratnina passu,  Nee membris nee honore minor; potuitque  Pallas, si clipeum, si ferret spieula, Phoebe.  CoUeetsB tereti nodantur jaspide vestes.  Peetinis ingenio nunquam felicior arti  Coutigit eventus. Nullse sic consona telae  Fila, nee in tantum veri duxere figuram.  Hie Hyperionis Solem de semine nasei  Fecerat, et pariter, sed forma dispare lunam,  Aurora} noetisque duces. Cunabula Tethys  Praebet, et infantes gremio solatur anhelos,  Cseruleusque sinus roseis radiatur alumnis.  Invalidum dextro portat Titana laeerto  Nondum luce gravem, nee pubescentibus alte  Cristatum radiis : prime clementior sevo  Fiugitur, et tenerum vagitu despiiit ignem.  Lseva parte soror vitrei libaraina potat  Uberis, et parvo signatur tempora cornu.   In which description the sun represents the  phantasy, and the moon, nature, as is well  known to every tyro in the Platonic philosophy. They are likewise, with great propriety, described in their infantine state : for     Bacchic Mysteries. 147   these energies do not arrive to perfection  previous to the sinking of the soul into the  dark receptacle of matter. After this we behold her issuing on the plain with Minerva  and Diana, and attended by a beauteous  train of nymphs, who are evident symbols of  world of generation,* and are, therefore, the  proper companions of the soul about to fall  into its fluctuating realms.   But the design of Proserpina, in venturing  from her retreat, is beautifully significant of  her approaching descent: for she rambles  from home for the purpose of gathering  flowers; and this in a lawn replete with the  most enchanting variety, and exhahng the  most dehcious odors. This is a manifest  image of the soul operatmg principally according to the natural and external life, and  so becoming effeminated and ensnared  through the delusive attractions of sensible  form. Minerva (the rational faculty in this  case), likewise gives herself wholly to the   * Porphyry : Cave of the Nymphs. lu the later Greek, v'j|i.'f rj  sigaified a bride. EJeusinian and   dangerous employment, and abandons the  proper characteristics of her nature for the  destructive revels of desire.   All which is thus described with the utmost elegance by the poet :   Forma loci siiperat flores : eurvata tumore  Pai'vo planities, et moUibus edita clivis  Creverat in eoUem. Vivo de pumice fontes  Roscida mobilibus lambebant gramina rivis.  Silvaque torrentes ramonim fi"igore soles  Temperat, et medio brumam sibi viudicat sestu.  Apta fretis abies, bellis aecomoda eomus,  Quercus arnica Jovi, tumulos tectura cupressus,  Hex plena favis, venturi pra?seia lanrus.  Fluctuat hie denso crispata cacumine buxus,  Hie ederae serpunt, hie pampinus indnit ulmos.  Hand proeul inde laciis (Pergum dixere Sioani)  Panditur, et nemorum frondoso margine cinetus  Vicinis pallescit aquis : admittit in altum  Cernentes oculos, et late perviiis humor  Ducit inoflfensus liquido sub gurgite visus,  Imaque perspicui prodit secreta profundi.   Hue elapsa eohors gaudent per florea rura  Hortarur Cytherea, legant. Nunc ite, sorores,  Dum matutinis prsesudat solibus aer :  Dum meus humectat flaventes Lucifer agros,  Rotanti praevectus equo. Sic fata, doloris  Carpit signa sui. Varios turn cjetera saltus  Invasere eohors. Credas examina fundi  Hyblagum raptura thymum, cum cerea reges     Baccliic Mysteries. 149   Castra movent, fagique cava demissus ab alvo  Mellifer electis exereitus obstrepit lierbis.  Pratorum spoliatur honos. Hac lilia fuseis  Iiitexit violis : banc mollis amaraeus ornat :  Heec graditur stellata rosis; haec alba ligiistris.  Te quoqiie flebilibus mserens, Hyacintbe, figuris,  Narcissumque metunt, nunc inclita germina veris,  Proestantes dim pueros. Tu natus Amyclis :  Hunc Helicon genuit. Te disci perculit error :  Hune fontis decepit amor. Te fronte retusa  Deluis, hiinc fracta Cephissus arundiue luget.  j3^]staat ante alias avido fervore legeudi  Frugiferte spes una Dese. Nunc vimine texto  Eidentes ealatbos spoliis agrestibus implet :  Nunc sociat flores, seseque ignara corouat.  Augurium fatale tori. Quin ipsa tubarum  Armorumque potens, dextram qua fortia turbat  Agmina; qua stabiles portas et msenia vellit,  Jam levibus laxat studiis, hastamque reponit,  Insolitisque docet galeam mitescere sertis.  Ferratus lascivit apex, horrorque recessit  Martins, et cristse pacato fulgure vernant.  Nee quae Parthenium canibus scrutatur odorem,  Aspernata clioros, libertatemque comarum  Injecta tantum voluit freuare corona.   But there is a circumstance relative to the  narcissus which must not be passed over in  silence : I mean its being, according to Ovid,  the metamorphosis of a youth who fell a  victim to the love of his own corporeal  form; the secret meaning of which most admirably accords with the rape of Proserpina, which, according to Homer, was the  immediate consequence of gathering this  wonderful flower.* For by Narcissus falling  in love with his shadow in the limpid stream  we may behold an exquisitely apt representation of a soul vehemently gazing on the  flowing condition of a material body, and in  consequence of this, becoming enamored  with a corporeal life, which is nothing more  than the delusive image of the true man, or  the rational and immortal soul. Hence, by  an immoderate attachment to this unsubstautial mockery and gliding semblance of the  real soul, such an one becomes, at length,  wholly changed, as far as is possible to his  nature, into a vegetive condition of being,  into a beautiful but transient flower, that is,  into a corporeal life, or a life totally consist * Homer: Rymn to Ceres. "We were plucking the pleasant  flowers, the beauteous crocus, and the Iris, and hyacinth, and the  narcissus, which, like the crocus, the wide earth produced. I was  plucking them with joy, when the earth yawned beneath, and out  leaped the Strong King, the Many-Receiver, and went bearing me,  grieving much, beneath the earth in his golden chariot, and I  cried aloud. Pioseipiua gathering Flowers.      Pluto carrj'iiig off Pioserplna.     Bacchic Mysteries, 153   ing in the mere operations of nature. Proserpina, therefore, or the soul, at the very  instant of her descent into matter, is, with  the utmost propriety, represented as eagerly  engaged in pkicking this fatal flower; for  her faculties at this period are entirely occupied with a hf e divided about the fluctuating condition of body.   After this, Pluto, forcing his passage  through the earth, seizes on Proserpina,  and carries her away with him, notwithstanding the resistance of Minerva and  Diana. They, indeed, are forbid by Jupiter,  who in this place signifies Fate, to attempt  her deUverance. By this resistance of Minerva and Diana no more is signified than  that the lapse of the soul into a material  nature is contrary to the genuine wish and  proper condition, as well of the corporeal hfe  depending on her essence, as of her true and  rational nature. Well, therefore, may the  soul, in such a situation, pathetically exclaim  with Proserpina :     154 Bacchic Mysteries.   O male dileeti flores, despeetaque matris  Consilia : O Veneris deprensse serius artes ! *   But, according to Minutius Felix, Proserpina  was carried by Pluto tlu-ough thick woods,  and over a length of sea, and brought into a  cavern, the residence of the dead : where by  'woods a material nature is plainly implied, as  we have already observed in the first part of  this discourse; and where the reader may  likewise observe the agreement of the description in this particular with that of Yvngil in the descent of his hero :   Tenent media omnia silvce  Coeytusque sinuque labens, cireumvenit atro.t   In these words the woods are expressly  mentioned; and the ocean has an evident  agreement with Cocytus, signifying the outflowing condition of a material nature, and  the sorrows and sufferings attending its connection with the soul. Oh flowers fatally dear, and the mother's cautions despised :  Oh cruel arts of cunning Venus !   t " Woods cover all the middle space and Cocytus gliding on,  surrounds it with his dusky bosom. Bacchic Mysteries Pluto hurries Proserpina into the infernal  regions : in other words, the soul is sunk  into the profound depth and darkness of a  material nature. A description of her marriage next succeeds, her union with the dark  tenement of the body:   Jam siius iuferno processerat Hesperus orbi  Ducitur in thalamum virgo. Stat pronuba juxta  Stellautes Nox pieta sinus, tangensque cubile  Omina perpetuo genitalia federe sancit.   Night is with great beauty and propriety introduced as standing by the nuptial couch,  and confirming the oblivious league. For  the soul through her union with a material  body becomes an inhabitant of darkness, and  subject to the empire of night; in consequence of which she dwells wholly with delusive phantoms, and till she breaks her  fetters is deprived of the intuitive perception of that which is real and true. In the next place, we are presented with  the following beautiful and pathetic description of Proserpina appearing in a dream to Eleusinian and   Ceres, and bewailing her captive and miserable condition :   Sed tunc ipsa, sui jam non ambagibus ullis  Nuutia, materna faeies ingesta sopori.  Namque videbatur tenebroso obtecta reeessu  Carceris, et ssevis Proserpina vineta catenis,  Non qualem roseis nuper convallibus ^tnae  Suspexere Dete. Squalebat pulchrior auro  Csesaries, et nox oculorum infeeerat ignes.  Exhaustusque gelu pallet rubor. Die superbi  Flamineus oris honos, et non cessura pruinis  Membra eolorantur pieei caligine regni.  Ergo hanc ut dubio vix tandem agnoseere visu  Evaluit : cujus tot p«n£e criminis ? inquit.  Unde hsec infoi'mis macies ? Cui tanta f acultas  In me ssevitisB est? Eigidi cur vincula ferri  Vix aptanda f eris molles meruere lacerti ?  Tu, mea tu proles I An vana fallimur umbra ?   Such, indeed, is the wretched situation of  the soul when profoundly merged in a corporeal nature. She not only becomes captive  and fettered, but loses all her original splendor; she is defiled with the impurity of matter; and the sharpness of her rational sight  is blunted and dunmed through the thick  darkness of a material night. The reader  may observe how Proserpina, being represented as confined in the dark recess of a Bacchic Mysteries prison, and bound with fetters, confirms the  explanation of the fable here given as symbolical of the descent of the soul; for such,  as we have ah*eady largely proved, is the  condition of the soul from its union with the  body, according to the uniform testimony of  the most ancient philosophers and priests.  After this, the wanderings of Ceres for the  discovery of Proserpina commence. She is  described, by Minutius Fehx, as begirt ^dth  a serpent, and bearing two hghted torches in  her hands; but by Claudian, instead of being  gu^t with a serpent, she commences her  search by night in a car drawn by dragons.  But the meaning of the allegory is the same  in each; for both a serpent and a di'agon are  emblems of a divisible hfe subject to transitions and changes, with which, in this case,  our intellectual (and diviner) part becomes  connected : since as these animals put off  their skins, and become young again, so Manteis, /jLavisic, not bpE'.;;. The term is more commonly translated prophets, and actually signifies persons gifted with divine  insight, through being in an entheastic condition, called also mania  or divine fury. Bacchic Mysteries.   tlie divisible life of the soul, falling into  generation, is rejuvenized in its subsequent  career. But what emblem can more beautifully represent the evolutions and outgoings of an intellectual nature into the  regions of sense than the wanderings of  Ceres by the hght of torches through the  darkness of night, and continuing the pursuit  until she proceeds into the depths of Hades  itself ? For the intellectual part of the soul,*  when it verges towards body, enkindles, indeed, a light in its dark receptacle, but becomes itself situated in obscurity : and, as  Proclus somewhere divinely observes, the  mortal nature by this means participates of  the divme intellect, but the intellectual part  is drawn down to death. The tears and lamentations too, of Ceres, in her coiu'se, are symbolical both of the providential operations of  The soul is a composite nature, is on one side linked to the  eternal world, its essence being generated of that ineffable element which constitutes the real, the immutable, and the permanent. It is a beam of the eternal Sun, a spark of the Divinity, an  emanation from God. On the other hand, it is linked to the phenomenal or sensible world, its emotive part being formed of that  which is relative and phenomenal."  Cocker. Bacchic Mysteries. intellect about a mortal nature, and the miseries with which such operations are (with  respect to imperfect souls like oui's) attended.  Nor is it without reason that lacchus, or  Bacchus, is celebrated by Orpheus as the  companion of her search : for Bacchus is the  evident symbol of the imperfect energies of  intellect, and its scattering into the obscure  and lamentable dominions of sense.   But our explanation will receive additional  strength from considering that these sacred  rites occupied the space of nine days in their  celebration; and this, doubtless, because,  according to Homer,* this goddess did not  discover the residence of her daughter till  the expu-ation of that period. For the soul,  in falling from her original and divine abode  in the heavens, passed through eight spheres, Hymn to Ceres. "For nine days did holy Demeter perambulate  the earth . . and when the ninth shining morn had come, Hecate  met her, bringing news. Apuleius also explains that at the initiation into the Mysteries  of Isis the candidate was enjoined to abstain from luxurious food  for ten days, from the flesh of animals, and from wine.  Golden Ass,  book xi. p. 239 (BoJin). Eleusinian and   namely, the fixed or inerratic sphere, and  the seven planets, assuming a different body,  and employing different faculties in each;  and becomes connected with the sublunary  world and a terrene body, as the ninth, and  most abject gradation of her descent. Hence  the first day of initiation into these mystic  rites was called agurmos^ L e. according to  Hesychius, eM'Jesia et '^rav to ayscpoiJ-svov,  an assembly^ and all collecting fogefher :  and this with the greatest propriety; for,  according to Pythagoras, "the people of  dreams are souls collected together in the  Gralaxy.* Atj[jlo^ 5s ovstpcov 7.a.za noO-ayopav   Jcav.f And from this part of the heavens  souls first begin to descend. After this, the  soul falls from the tropic of Cancer into the  planet Satm'n; and to this the second day  of initiation was consecrated, which they  called AXol5s (j-uarai, [" to the sea, ye initiated ones ! "] because, says Meui'sius, on that   * Only persons taking a view solely external will suppose the  galaxy to be literally the milky belt of stars in the sky.  t Cave of the Xymphs. Bacchic Mysteries day the crier was accustomed to admonisli  the mystte to betake themselves to the sea.  Now the meaning of this will be easily  understood, by considering that, according to  the arcana of the ancient theology, as may be  learned from Proclus, the whole planetary  system is under the dominion of Neptune;  and this too is confirmed by Martianus  Capella, who describes the several planets  as so many streams. Hence when the soul  falls into the planet Saturn, which Capella  compares to a river voluminous, sluggish,  and cold, she then first merges herself into  fluctuating matter, though purer than that  of a sublunary natiu'e, and of which water is  an ancient and significant symbol. Besides,  the sea is an emblem of purity, as is evident  from the Orphic hymn to Ocean, in which that  deity is called {^swv ayvtajxa {xsy^^'^^v, tlieon  agnisma megiston^ i. e. the greatest purifier of  the gods : and Saturn, as we have already  observed, is pure [intuitive] intellect. And  what still more confirms this observation is,  that Pythagoras, as we are informed by Por * Theology of Plato Bacchic Mysteries.   pliyry, in his life of that philosopher, symbolically called the sea a tear of Saturn. But the  eighth day of initiation, which is symbohcal  of the falhng of the soul into the lunar  orb,* was celebrated by the candidates by a  repeated initiation and second sacred rites;  because the soul in this situation is about to  bid adieu to every thing of a celestial natui'e;  to sink into a perfect obhvion of her divine  origin and pristine felicity; and to rush profoundly into the region of dissimilitude,!  ignorance, and error. And lastly, on the  ninth day, when the soul falls into the sublunary world and becomes united with a terrestrial body, a hbation was performed, such  as is usual in sacred rites. Here the initiates,  filling two earthen vessels of broad and spacious bottoms, which were called irX'^fj-o/oat,  plemokhoai^ and y-G-cuXoaTcoL, JcotuIusJioi, the  former of these words denoting vessels of a  conical shape, and the latter small bowls or The Moon typified the mother of gods and men. The soul  descending into the lunar orb thus came near the scenes of earthly  existence, where the life which is transmitted by generation has  opportunity to involve it about.   t The condition most unlike the former divine estate.  Goddess Night.  Three Graces Bacchic Mysteries cups sacred to Bacchus, they placed one  towards the east, and the other towards the  west. And the first of these was doubtless,  according to the interpretation of Proclus,  sacred to the earth, and symbolical of the  soul proceeding from an orbicular figure, or  divine form, into a conical defluxion and terrene situation : * but the other was sacred to  the soul, and symbolical of its celestial origin;  since our intellect is the legitimate progeny  of Bacchus. And this too was occultly signified by the position of the earthen vessels; for, according to a mundane distribution of the divinities, the eastern center of  the universe, which is analogous to fire,  belongs to Jupiter, who likewise governs the  fixed and inerratic sphere; and the western  to Pluto, who governs the earth, because  the west is allied to earth on account of  its dark and nocturnal nature. f   Again, according to Clemens Alexandrinus, the following confession was made by   * An orbicular figure symbolized the maternal, and a cone the  masculine divine Energy.  t Proclus: Theology of Plato Eleusinian and   tlie new initiate in these sacred rites, in answer to the interrogations of the Hierophant :  "I have fasted; I have drank the Cyceon; I have taken out of the Cista, and placed  what I have taken ont into the Calathns;  and alternately I have taken out of the Calathus and put into the Cista." Kcj^a-cc xo  a'jv^r^{xa EXsoaivLcov {xoax-r^puov. EvYja-cwaa*   xtatY^v. But as this pertains to a circumstance attending the wanderings of Ceres,  which formed the most mystic and emblematical part of the ceremonies, it is necessary  to adduce the following arcane narration,  summarily collected from the writings of  Arnobius : " The goddess Ceres, when searching through the earth for her daughter, in the  course of her wanderings arrived at the  boundaries of Eleusis, in the Attic region, a  place which was then inhabited by a people  called Autochthones, or descended fi'om the Homer: Hymn to Ceres. "To her Metaneira gave a cup of  sweet wine, but slie refused it; but bade her to mix wheat and  water with pounded pennyroyal. Having made the mixture, she  gave it to the goddess."     Bacchic Mysteries earth, whose names were as follows : Baubo  and Triptolemus; Dysaules, a goatherd; Eubulus, a keeper of swme; and Eumolpus, a  shepherd, from whom the race of the Eumolpidse descended, and the illustrious name of  Cecropidse was derived; and who afterward  flourished as bearers of the caduceus, hierophants, and criers belonging to the sacred  rites. Baubo, therefore, who was of the  female sex, received Ceres, wearied with  complicated evils, as her guest, and endeavored to soothe her sorrows by obsequious  and flattering attendance. For this purpose  she entreated her to pay attention to the refreshment of her body, and placed before her  a mixed potion to assuage the vehemence of  her thirst. But the sorrowful goddess was  averse from her solicitations, and rejected the  friendly officiousness of the hospitable dame.  The matron, however, who was not easily repulsed, still continued her entreaties, which  were as obstinately resisted by Ceres, who  persevered in her refusal with unshaken persistency and invincible firmness. But when  Baubo had thus often exerted her endeavors  Bacchic Mysteries.   to appease the sorrows of Ceres, but without  any effect, she, at length, changed her arts,  and determined to try if she could not exhilarate, by prodigies (or out-of-the-way expedients), a mind which she was not able to  allure by earnest endeavors. For this purpose she uncovered that part of her body by  which the female sex produces children and  derives the appellation of woman.* This she  caused to assume a purer appearance, and a  smoothness such as is found in the private  parts of a stripling child. She then returns  to the afflicted goddess, and, in the midst of  those attempts which are usually employed  to alleviate distress, she uncovers herself,  and exhibits her secret parts; upon which  the goddess fixed her eyes, and was diverted  with the novel method of mitigating the anguish of soiTow; and afterward, becoming  more cheerful through laughter, she assuages  her thirst with the mingled potion which she  had before despised." Thus far Arnobius;  and the same narration is epitomized by  Clemens Alexandrinus, who is very indignant   * FuvT), (June, woman, from y^juvo;, gounos, Latin ciodiks. Cupifl auil Veuus. Satyr and Goat. Baubo, Ceres, and Nymphs.     Bacchic Mysteries at the indecency as he conceives, in the stoiy,  and because it composed the arcana of the  Eleusinian rites. Indeed as the simple father,  with the usual ignorance of a Christian  priest, considered the fable literally, and as  designed to promote indecency and lust, we  can not wonder at his ill-timed abuse. But  the fact is, this narration belonged to the  aiuoppYjxa, aporrheta^ or arcane discourses, on  account of its mystical meaning, and to prevent it from becoming the object of ignorant  declamation, licentious perversion, and impious contempt. For the purity and excellence of these institutions is perpetually  acknowledged even by Dr. Warburton himseK, who, in this instance, has dispersed, for a  moment, the mists of delusion and intolerant  zeaLf Besides, as lamblichus beautifully observes, t "exhibitions of this kind in the  Mysteries were designed to free us from hcen  Uneandidness was more probably the fault of which Clement  was guilty.   t Divine Legation of Moses, book ii.   I "The wisest and best men in the Pagan world are unanimous  in this, that the Mysteries were instituted pure, and proposed the  noblest ends by the worthiest means. Bacchic Mysteries.   tioiis passions, by gratifying the sight, and  at the same time vanquisliing desire, through  the awful sanctity with which these rites  were accompanied : for," says he, " the proper  way of freeing ourselves from the passions is,  first, to indulge them mth moderation, by  which means they become satisfied; hsten, as  it were, to persuasion, and may thus be entirely removed."* This doctrine is indeed so  rational, that it can never be objected to by  any but quacks in philosophy and rehgion.  For as he is nothing more than a quack in  medicine who endeavors to remove a latent  bodily disease before he has called it forth  externally, and by this means diminished its  fuiy; so he is nothing more than a pretender  in philosophy who attempts to remove the  passions by violent repression, instead of  moderate comphance and gentle persuasion.   But to return from this disgression, the following appears to be the secret meaning of  this mystic discourse : The matron Baubo  may be considered as a symbol of that pas * Mysteries of the Egyptians, Chaldeans, and Assyrians. Bacchic Mysteries. 177   sive, womanish, and corporeal life tlirongh  whicli the soul becomes united with this  earthly body, and through which, being at  first ensnared, it descended, and, as it were,  was born into the world of generation, passing, by this means, from mature perfection,  splendor and reality, into infancy, darkness,  and error. Ceres, therefore, or the intellectual soul, in the course of her wanderings,  that is, of her evolutions and goings-f orth into  matter, is at length captivated with the arts  of Baubo, or a corporeal hf e, and forgets her  sorrows, that is, imbibes oblivion of her  wretched state in the mingled potion which  she prepares : the mingled hquor being an  obvious symbol of such a life, mixed and impure, and, on this account, liable to corruption and death; since every thing pure  and unmixed is incorruptible and divine.  And here it is necessary to caution the  reader from imagining, that because, according to the fable, the wanderings of Ceres  commence after the rape of Proserpina,  hence the intuitive intellect descends subsequently to the soul, and separate from it. Eleusinimi and   Notliing more is meant by this circumstance  than that the diviner intellect, from the superior excellence of its nature, has in cause,  though not in time, a priority to soul, and  that on this account a defection and revolt  (and descent earthward from the heavenly  condition) commences, from the soul, and  afterward takes place in the intellect, yet  so that the former descends with the latter  in inseparable attendance.   From this explanation, then, of the fable,  we may easily perceive the meaning of the  mystic confession, / have fasted; I have  drank a mingled potion, etc.; for by the  former part of the assertion, no more is  meant than that the higher intellect, previous  to imbibing of oblivion through the deceptive arts of a corporeal life, abstains from  all material concerns, and does not mingle  itself (as far as its nature is capable of such  abasement) with even the necessary delights  of the body. And as to the latter part, it  doubtless alludes to the descent of Proserpina to Hades, and her re-ascent to the abodes of her mother Ceres : that is, to the  outgoing and return of the soul, alternately  falhng into generation, and ascending thence  into the intelhgible world, and becoming perfectly restored to her divine and intellectual nature. For the Cista contained the  most arcane symbols of the Mysteries, into  which it was unlawful for the profane to  look : and whatever were its contents, we  learn from the hymn of Callimachus to  Ceres, that they were formed from gold,  which, from its incorruptibihty, is an evident symbol of an immaterial nature. And  as to the Calathus, or basket, this, as we are  told by Claudian, was filled with spoliis agrestibus^ the spoils or fruits of the field, which are  manifest symbols of a life corporeal and  earthly. So that the candidate, by confessing that he had taken from the Cista, and  placed what he had taken into the Calathus, A golden serpent, an egg, and the phallus. The epopt looking upon these, was rapt with awe as contemplating in the»symbols the deeper mysteries of all life, or being of a grosser temper,  took a lascivious impression. Thus as a seer, he beheld with the  eyes of sense or sentiment; and the real apocalypse was therefore  that made to himself of his own moral life and character.  A. W. Eleusinian and   and tlie contrary, occultly acknowledged the  descent of his soul from a condition of being  super-material and immortal, into one material and mortal; and that, on the contrary,  by hving according to the purity which the  Mysteries inculcated, he should re-ascend to  that perfection of his nature, from which he  had unhappily fallen. Exiled from the true home of the spirit, imprisoned in the  body, disordered by passion, and becloixded by sense, the soul has  yet longings after that state of perfect knowledge, and purity, and  bliss, in which it was first created. Its affinities are still on high.  It yearns for a higher and nobler form of life. It essays to rise,  but its eye is darkened by sense, its wings are besmeared by passion and lust; it is ' borne downward until it falls upon and  attaches itself to that which is material and sensual,' and it flounders and grovels still amid the objects of sense. And now, Plato  asks: How may the soul be delivered from the illusions of sense,  the distempering influence of the body, and the disturbances of  passion, which becloud its vision of the real, the good, and the  true?"   " Plato believed and hoped that this could be accomplished by  philosophy. This he regarded as a grand intellectual discipline  for the purification of the soul. By this it was to be disenthralled  from the bondage of sense, and raised into the empyrean of pure  thought, 'where truth and reality shine forth.' All souls have the  faculty of knowing, but it is only by reflection and self-knowledge,  and intellectual discipline, that the soul can be raised to the  vision of eternal truth, goodness, and beauty  that is, to the  vision of God."  Cocker: Christianity and Greek Philosophy Bacchic Mysteries It only now remains that we consider the  last part of this fabulous narration, or arcane  discourse. It is said, that after the goddess  Ceres, on arriving at Eleusis, had discovered  her daughter, she instructed the Eleusinians  in the planting of corn : or, according to  Claudian, the search of Ceres for her daughter, through the goddess, instructing in the  art of tillage as she went, proved the occasion  of a universal benefit to mankind. Now the  secret meaning of this will be obvious, by  considering that the descent of the superior  intellect into the realms of generated existence becomes, indeed, the greatest benefit  and ornament which a material nature is  capable of receiving : for without this participation of intellect in the lowest department  of corporeal life, nothing but the irrational  soul* and a brutal life would subsist in its  dark and fluctuating abode, the body. As the  art of tillage, therefore, and particularly the  growing of corn, becomes the greatest possi * " It is linked to the phenomenal or sensible world, its emotive  part (sTitf)ujj.Y)Tixov) being formed of what is relative and phenomenal. Elensinian and   ble benefit to our sensible life, no symbol can  more aptly represent the unparalleled advantages arising from the evolution and procession of intellect with its divine natui^e into  a corporeal life, than the good resulting from  agriculture and corn : for whatever of horrid  and dismal can be conceived in night, supposing it to be perpetually destitute of the  friendly illuminations of the moon and stars,  such, and infinitely more dreadful, would be  the condition of an earthly nature, if deprived of the beneficent irradiations [irfioo5o J and supervening benefits of the diviner  hfe.   And this much for an explanation of the  Eleusinian Mysteries, or the history of Ceres  and Proserpina; in which it must be remembered that as this fable, according to the  excellent observation of Sallust already adduced, is of the mixed kind, though the  descent of the soul was doubtless principally  alluded to by these sacred rites, yet they  hkewise occultly signified, agreeable to the  nature of the fable, the descending of divinity     Bacchic Mysteries. 183   into the sublunary world. But when we  view the fable in this part of its meaning,  we must 'be careful not to confound the nature  of a partial inteUect like ours with the one universal and divine. As everything subsisting  about the gods is divine, therefore intellect  in the highest degree, and next to this soul,  and hence wanderings and abductions, lamentations and tears, can here only signify  the participations and providential operations of these in inferior natures; and this  in such a manner as not to derogate from  the dignity, or impair the perfection, of the  divine principle thus imparted. I only add,  that the preceding exposition will enable  us to perceive the meaning and beauty of  the following representation of the rape of  Proserpina, from the Heliacan tables of Hieronymus Aleander. Here, first of all, we  behold Ceres in a car drawn by two dragons, and afterwards, Diana and Minerva,  with an inverted calathus at their feet, and  pointing out to Ceres her daughter Proserpina, who is hurried away by Pluto in his KiRCHEB : Obeliscus Famjyhilius Meusinian and   car, and is in the attitude of one struggling  to be free. Hercules is likewise represented  with his club, in the attitude of opposing the  violence of Pluto : and last of all, Jupiter is  represented extending his hand, as if wilhng  to assist Proserpina in escaping from the  embraces of Pluto. I shall therefore conclude this section with the following remarkable passage from Plutarch, which will not  only confirm, but be itself corroborated by  the preceding exposition. 'Ozi [xey o'jv y^ TzaXata ^uaio/voyca, xai Trap EWrpi xai Bappa Tcporpoc, %r/x ix'jaz'qpiMOfic, GooXoyca. Ta ts XrjXo'j[j,£V7. Tcov arj'cojxsvcov Gr//fe::ze[jrj. zoic, izoXXoic syovza. Kat zr/. arj'cojisva tcov AaXoy|jLSV(ov  UTTOTrrorspct. AyjXov sart, pergit, £v tolc OpcptY.01Q s-i^sac, y,ac tote Ar^'oirrtaxoic %ai (j^prrfirjiQ  XojoiQ. MaXcara 5s of 'Jispt try.c xsXszac opytaa{j,oc, y,7.c 1:7. $po){X£V7 a'j|x[BoXi%(oc sv zaiQ  cspoapycaie, xyjv tcov TzrjXrjKov sjxrpacvat $iavoirjy.^ i. e. " The ancient physiology,! both Plutarch : Euseh.   i I. e. Exposition of the laws and oi^erations of Nature. Bacchic Mysteries of the Greeks and the Barbarians^ was nothing else than a discoiu'se on natiu^al subjects,  involved or veiled in fables, conceahng many  things through enigmas and under -meanings,  and also a theology taught, in which, after  the manner of the Mysteries,* the things  spoken were clearer to the multitude than  those dehvered in silence, and the things  delivered in silence were more subject to  investigation than what was spoken. This  is manifest from the Orphic verses^ and the  Egyptian and Phrygian discourses. But the  orgies of initiations^ and the sumbolical ceremonies of sacred rites especiallij, exhibit the  understanding had of them by the ancients,'''' MuaxYjp:tuoTj?, mystery-like. A.IB^ Psyche Asleep in Hades.  River Gortrtesses. :::?   THE Dionysiacal sacred rites instituted  by Orpheus,* depended on the following arcane narration, part of which has been  already related in the preceding section,  and the rest may be found in a variety of  authors. "Dionysus, or Bacchus [Zagreus],  while he was yet a boy, w^s engaged by the  Titans, through the stratagems of Juno, in a  variety of sports, with which that period of Whethei' Orpheus was an actual living person has been questioned by Aristotle; but Herodotus, Pindar, and other writers,  mention him. Although the Orphic system is asserted to have  come from Egypt, the internal evidence favors the opinion that it  was derived from India, and that its basis is the Buddhistic philosophy. The Orphic associations of Greece were ascetic, contrasting markedly with the frenzies, enthusiasm, and license of the  popular rites. The Thracians had numerous Hindu customs.  The name Kox-e is Sanscrit; and Zeus may be the Dyaus of  Hindu story. His visit to the chamber of Kore-Persephoneia  (Parasu-pani) in the form of a dragon or na(ja, and the horns or  crescent on the head of the child, are Tartar or Buddhistic. The Eleusinian and   life is so vehemently allured; and among  the rest, he was particularly captivated with  beholding his image in a mirror; during his  admiration of which, he was miserably torn  in pieces by the Titans; who, not content  with this cruelty, first boiled his members in  water, and afterwards roasted them by the  fire. But while they were tasting his flesh  thus dressed, Jupiter, roused by the odor,  and perceiving the cruelty of the deed,  hurled his thunder at the Titans; but committed the members of Bacchus to Apollo,  his brother, that they might be properly interred. And this being performed, Dionysus (whose heart during his laceration was  snatched away by Pallas and preserved), by  a new regeneration again emerged, and  being restored to his pristine life and integ name Zagreus is evidently Chahra, or ruler of the earth. The  Hera who compassed his death is Aira, the wife of Buddha; and  the Titans are the Daityas, or apostate tribes of India. The doctrine of metempsychosis is expressed by the swallowing of the heart  of the murdered child, so as to reabsorb his soul, and bring him  anew into existence as the son of Semele. Indeed, all the stories  of Bacchus liave Hindu characteristics; and his cultus is a part  of the serpent worship of the ancients. The evidence appears to  us unequivocal. A. W. Bacchic Mysteries rity, he afterwards filled up the number of  the gods. But m the mean time, from the  exhalations arising from the ashes of the  burning bodies of the Titans, mankind were  produced." Now, in order to understand  properly the secret of this naiTation, it is  necessary to repeat the observation already  made in the preceding chapter, "that all  fables belonging to mystic ceremonies are  of the mixed kind " : and consequently the  present fable, as well as that of Proserpina,  must in one part have reference to the gods,  and in the other to the human soul, as the  following exposition will abundantly evince :   In the first place, then, by Dionysus, or  Bacchus, according to the highest conception of this deity, we understand the spiritual  part of the mundane soul; for there are  Various processions or avatars of this god,  or Bacchuses, derived from his essence. But  by the Titans we must understand the mundane gods, of whom Bacchus is the highest;  by Jupiter, the Demiurgus, or artificer of  Plotiuus regarded the Demiurgus, or creator, as the god of  providence, thought, essence, and power. Above him was the Eleusinian and   the universe; by Apollo, the deity of the  Sun, who has both a mundane and supermundane establishment, and by whom the  universe is bound in symmetry and consent,  through splendid reasons and harmonizing  power; and, lastly, by Minerva we must understand that original, intellectual, ruhng,  and providential deity, who guards and preserves all middle lives* in an immutable  condition, through intelhgence and a selfsupporting life, and by this means sustains  them from the depredations and inroads  of matter. Again, by the infancy of Bacchus at the period of his laceration, the  condition of the intellectual natui^e is imphed; since, according to the Orphic theology, souls, under the government of Saturn,  or Kronos, who is pure intellect or spirituality, instead of proceeding, as now, from youth  to age, advance in a retrograde progression  from age to youth.t The arts employed by   deity of " pure intellect," aud still higher The One. These three  were the hypostases. Lives which are not conjoined with material bodies, nor yet  elevated to the lofty state which is the true divine condition.   t Emanuel Swedenborg says: "They who are in heaven are     Bacchic Mysteries. 191   the Titans, in order to ensnare Dionysus, are  symbolical of those apparent and divisible  operations of the mundane gods, through  which the participated intellect of Bacchus  becomes, as it were, torn in pieces; and by  the mirror we must understand, in the language of Proclus, the inaptitude of the universe to receive the plenitude of intellectual  or spiritual perfection; but the symbolical  meaning of his laceration, through the stratagems of Juno, and the consequent punishment of the Titans, is thus beautifully  unfolded by Olympiodorus, in his manuscript  Commentary on the PJi(edo of Plato : " The  form," says he, " of that which is universal is  plucked off, torn in pieces, and scattered into  generation; and Dionysus is the monad of  the Titans. But his laceration is said to  take place through the stratagems of Juno,   continually advancing to the spring of life, and the more thousands of years they live, so much the more delightful and happy is  the spring to which they attain, and this to eternity with increments  according to the progresses and degrees of love, of charity, and of  faith. Women who have died old and worn out with age, yet have  lived in faith on the Lord, in charity toward their neighbor, and in  happy conjugal love with a husband, after a succession of years,  come more and more into the flower of youth and adolescence. Eleusinian and   because this goddess is the supervising  guardian of motion and progression; * and  on this account, in the Iliad, she perpetually  rouses and excites Jupiter to providential  action about secondary concerns; and, in  another respect, Dionysus is the epJiof^us or  supervising guardian of generation, because  he presides over life and death; for he is the  guardian or epliorus of life because of generation, and also of death because wine produces  an enthusiastic condition. We become more  enthusiastic at the period of dying, as Proclus indicates in the example of Homer who  became prophetic [[xavxcxoc] at the time of his  death.f They likewise assert, that tragedy  and comedy are assigned to Dionysus : comedy being the play or ludicrous representation  of life; and tragedy having relation to the   'By progression [7rpoo5oc] is here signified the raying-out, or  issuing forth of the soul; having left the divine or pre -existent  life, and come forth toward the human.   t See also Plato : Phcedrus, 43. " When I was about to  cross the river, the divine and wonted signal was given me  it  always deters me from what I am about to do  and I seemed to  hear a voice from this very spot, which would not suffer me to  depart before I had purified myself, as if I had committed some     Bacchic Mysteries. 193   passions and death. The comic writers,  therefore, do not rightly call in question the  tragedians as not rightly representing Bacchus, saying that such things did not happen  to Bacchus. But Jupiter is said to have  hurled his thunder at the Titans; the thunder signifying a conversion or changing : for  fire naturally ascends; and hence Jupiter,  by this means, converts the Titans to his  own essence." ^TzapazzEzai §£ to xa^oXoo  si^oQ £v zTj ysvsasi, [xovctc 5s Ttxavcov 6 Aiovo aoc. Kctr ZTzi^oohqy ^s zriQ 'Hpac ^lozi -/.i vrpetoc, et^opoc, y; ^-boq %at 'Epoo'^o'j. Aio v.ru  aov£'/(o^ £v TTj Wirj.Gi si^avcaTTjatv aozrj, %ai   OlE^fOpSl TOV 5t7. eiQ TZrjCiyrjirjy XCOV SsOXSpCOV.   Kat ysvsascoc aXX(o? srpopoc sartv 6 AcovDao?,  5wrt %ai Cw^js ^^-t tsXsfjTYjC. Zcc/j? |j-sv yap  srpopG?, STTsid'^ .7,at z^qz ysvsaswc, xsXsutTjC 5s  5^0X1 svO-ouacav 6 otvoc ttocsl Kat ';r£pt xyjv  TsXsuTTjV 5s svO-Guatcta'ccxcotspc/t YtvoiJLSxJ'a, coi;   offense against the Deity. Now I am a prophet, though not a very  good one : for the soul is in some measure prophetic."  See also Shakspere : Henry IV. part 1.   " Oh I could prophesy,  But that the earthy and cold hand of death  Lies on my tongue."     194 Eleiisinian and   StjXol 6 Trap 'OiJi'/jpco UpOTcXoc, (JLavTC%oc ys T'/jv {i£v 7,(o[JL(o5tav Tuaiyvcov o'jaav to'j [3tov  TYjv dc Tpayco^^av 5ca xa 7ta{)-rj, %7.t xr^v xsXs'jI'^v. O'jy, apct %aX(oc of y,co{it7,o^ xoi? xpayLy-oi?  syxaXoaacv, (o:; \rq AtovoataTcoic oyar.^, Asyov  Tsc otc oD^sv zwjzrj, xpo? TGV AiovDaov. Kspau VOt §£ TO'JtOl? 6 ZSD^, TOO %£paOV0'J $TjXoaVZ05   X'^v STiiatpo'fSV xupyap stcl xa oivco zivo'J[X£Vol'  S'lriatpsrpsL O'jv aoroa^ zpoc saoTOv. But by  the members of Dionysus being first boiled  in water by the Titans, and afterward roasted  by the fire, the outgoing or distribution of  intellect into matter, and its subsequent returning from thence, is evidently implied:  for water was considered by the Egyptians,  as we have ah*eady observed, as the symbol  of matter; and fire is the natural symbol of  ascending. The heart of Dionysus too, is,  with the greatest propriety, said to be preserved by Minerva; for this goddess is the  guardian of hfe, of which the heart is a symbol. So that this part of the fable plainly  signifies, that while intellectual or spiritual     Bacchic Mysteries. 195   life is distributed into the universe, its principle is preserved entire by the guardian  power and providence of the Divine intelligence. And as Apollo is the source of all  union and harmony, and as he is called by  Proclus, " the key-keeper of the fountain of  life," * the reason is obvious why the members of Dionysus, which were buried by this  deity, again emerged by a new generation,  and were restored to their pristine integrity  and life. But let it here be carefidly observed, that renovation, when apphed to the  gods, is to be considered as secretly implying  the rising of their proper hght, and its consequent appearance to subordinate natures.  And that punishment, when considered as  taking place about beings of a nature superior  to mankind, signifies nothing more than a  secondary providence over such beings which  is of a punishing character, and which subsists about souls that deteriorate. Hence,  then, from what has been said, we may  easily collect the ultimate design of the first  part of this mystic fable; for it appears to be   * Hymn to the Sun.     196 Bacchic Mysteries.   no other than to represent the manner in  which the form of the mundane intellect is  divided through the universe;  that such an  intellect (and every one which is total) remains entire during its division into parts,  and that the divided parts themselves are  continually turned again to their source,  with which they become finally united. So  that illumination from the liigher reason,  while it proceeds into the dark and rebounding receptacle of matter, and invests its obscurity with the supervening ornaments of  divine light, returns at the same time without interruption to the source or principle  of its descent.   Let us now consider the latter part of the  fable, in which it is said that our souls were  formed from the vapors emanating from the  ashes of the burning bodies of the Titans;  at the same time connecting it with the  former part of the fable, which is also applicable in a certain degree to the condition of  a partial intellect * hke ours. In the first   * Partial, as being parted from the Supreme Mind.  Etruscan Kleusiuiaus.     Bacchic Mysteries. 199   place, then, we are made up from fragments (says Olympiodorus), because, through  faUing into generation, our hf e has proceeded  into the most distant and extreme division;  and from Titanic fragments^ because the  Titans are the ultimate artificers of things,*  and stand immediately next to whatever is  constituted from them. But further, our  irrational life is Titanic, by which the rational  and higher life is torn in pieces. Hence,  when we disperse the Dionysus, or intuitive  intellect contained in the secret recesses of  our nature, breaking in pieces the kindred  and divine form of our essence, and which  communicates, as it were, both with things  subordinate and supreme, then we become  Titans (or apostates); but when we establish  ourselves in union with this Dionysiacal or  kindred form, then we become Bacchuses, or  perfect guardians and keepers of our irrational life : for Dionysus, whom in this respect we resemble, is himself an epJiorus or   * The Demiurge or Creator being superior to matter in which  is concupiscence and all evil, the Titans who are not thus superior  are made the actual artificers. Meusinian and   guardian deity, dissolving at his pleasure the  bonds by which the soul is united to the  body, since he is the cause of a parted hfe.  But it is necessary that the passive or feminine nature of our UTational part, through  which we are bound in body, and which is  nothing more than the resounding echo, as it  were, of soul, should suffer the punishment  incurred by descent; for when the soul casts  aside the [divine] peculiarity of her nature,  she requires her own, but at the same time a  multiform body, that she may again become  in need of a common form, which she has  lost through Titanic dispersion into matter.   But in order to see the perfect resemblance between the manner in which our  souls descend and the dividing of the intuitive intellect by mundane natures, let the  reader attend to the following admirable  citation from the manuscript Commentary  of Olympiodorus on the Phcedo of Plato : It is necessary, first of all, for the soul to  place a hkeness of herself in the body. This  is to ensoul the body. Secondly, it is necessary for her to sympathize with the image, as  being of hke idea. For every external form  or substance is wrought into an identity with  its interior substance, through an ingenerated  tendency thereto. In the third place, being  situated in a divided nature, it is necessary  that she should be torn in pieces, and fall  into a last separation, till, through the action  of a life of puiification, she shall raise herself  from the dispersion, loose the bond of sympathy, and act as of herself without the  external image, having become established  according to the first-created life. The like  things are fabled in the example. For Dionysus or Bacchus because his image was  formed in a mirror, pursued it, and thus  became distributed into everything. But  Apollo collected him and brought him up;  being a deity of puiification, and the true  savior of Dionysus; and on this account he  is styled in the sacred hymns, Dionusites."   sauto'j £v TO) a(ojiatc. Tooxo yap sait f^yycooai TO awjjict. Asorspov 5s afjjJLiraO-stv x(p £l5(oXcj), xctxa z^(]v ojiosL^stav. Ilav yap stSoc sTust Eleusinian and   xcti £Lc Tov ZT/az^jy ST.'JTsastv {j.£{jLa[xov. 'Eco?  av oat TT^i; 7,a{>a[>xiT^%'r]v; C^otj? aavaystpat {xsv  eaoTTjv aiTo xou avcop:rta[xo'j, Xoa'/^ gs tov Ssajj-ov XYji; a^j{iYj7:7.i8'£iac, xpopaXXsiai §£ xvjv avso  xou £co(oAou, xctx)-' Erjjjzr^y iaxtoaav iipcoTO'jpYOV  C(OYjV. 'Oxi ta 6{JL0ta [xuO-sosxai, '>c7.i sv xcp  Tzarjaciei'^ixrj.zi. '0 yap Aiovaaoc, on zo scocoXov svsO-'^xs T(o saoTuTTpto XGU-cp scpsairsto. Kac  ouxd)? eiQ zo Tifjy sjispiaiJ-Yj. ""0 5s AttoXXwv aovaystpst t£ aozoy 7,ac avaysi, xavJ-apiwoc (ov  ^£oc, 'x.ai xo'j AcGvoaoD aojxY^p (oc aXcoO-m?.  Kat 5l7. xodto AcovoaoxY^? av'j(j.£tx7.L Hence,  as the same author beautifully observes, the  soul revolves according to a mystic and  mundane revolution : for flying from an indivisible and Dionysiacal hfe, and operating  according to a Titanic and revolting energy,  she becomes bound in the body as in a prison.  Hence, too, she abides in punishment and  takes care of her partial and secondary  concerns; and being purified from Titanic  defilements, and collected into one, she be   Bacchic Mysteries comes a Bacchus; that is, she passes into the  proper integrity of her nature according to  the divine principle ruhng on high. From all  which it evidently fohows, that he who hves  Dionysiacally rests from labors and is freed  from his bonds; * that he leaves his prison,  or rather his apostatizing life; and that he  who does this is a philosopher purifying himseK from the contaminations of his earthly  life. But farther fi'om this account of Dionysus, we may perceive the truth of Plato's  observation, " that the design of the Mysteries is to lead us back to the perfection from  which, as our beginning, we first made our descent." For in this perfection Dionysus himself subsists, establishing perfect souls in  the throne of his father; that is, in the integrity of a life according to Jupiter. So  that he who is perfect necessarily resides  with the gods, according to the design of  those deities, who are the sources of consummate perfection to the soul. And lastly,   *"We strive toward virtue by a strenuous use of the gifts  which God communicates; but when God communicates himself,  then we can be only passive  we repose, we enjoy, but all operation ceases."     204 Bacchic Mysteries.   the Thyrsus itself, which was used in the  Bacchic procession, as it was a reed full of  knots, is an apt symbol of the diffusion of the  higher nature into the sensible world. And  agreeable to this, Olympiodorus on the Pluedo  observes, " that the Thyrsus * is a symbol of  a forming anew of the material and parted  substance from its scattered condition; and  that on this account it is a Titanic plant.  This it was customary to extend before Bacchus instead of his paternal scepter; and  through this they called him down into our  partial nature. Indeed, the Titans are Thyrsus-bearers; and Prometheus concealed fire  in a Thyi'sus or reed; after which he is considered as bringing celestial light into generation, or leading the soul into the body, or  calling forth the divine illumination, the  whole being ungenerated, into generated existence. Hence Socrates calls the multitude  Thyrsus-bearers Orphically, as hving according to a Titanic life." 'On 6 vapO-rj^ aa[x[5oXov  ZQZi zriz svaXo'j $7j{xtC(0pYtac, %ai {xsptatYjc, 5ta   * The word thyrsus, it will be seen, is here translated from  vapd'Yj^, a rod or ferula. Bacchic Mysteries TY]v [laXtaxa StsaTCapiJ-svYjv aovs/scav, o^sv %at  Tixavtxov xo cprjxov. Kat yap t(p Aiovoacp  Tupoxscvooatv aoto), avcc too 'irarpty.oo axY^irxpofj.  Kai xauTTj irpoxaXoovxai a'jxov zic, xov {xspcxov.  Kat {isvcoi, 'jcc/.i vapi^TjTcocpopooacv oc Tixavs?, %at g   ITpGIJLTjiJ'SaC, £V VapO-YjT.l' 'AkZlZZl TO 'EUp, SLTS XO   oupaviov cp(oc see x'A^v ysvsatv xaxaaTucov, stxs  xr;v 4^yX'/jV £1? xo a(0[jLa xpoaycov, stxs xtjv o^scav  £XXa{i-'];tv oXt^v aysvvTjXOv ouaav, see xtjv ysvsatv TTpoxaXouiisvGC. Ata 5s xorjxo, %at 6 -coy-pax'^C xorj:; ttoXXo'jc "JcolXsl vapi)"f]%ocpopoy? Opcpt7,(oc, co^ C^'^vxac Ttxry.vcy.(oc. And thus much for the secret meaning  of the fable, which formed a principal part of  these mystic rites. Let us now proceed to  consider the signification of the symbols,  which, according to Clemens Alexandrinus,  belonged to the Bacchic ceremonies; and  which are comprehended in the followingOrphic verses :   M7]Xa to )(po-ca y,aXv. trap egtcj^wiuv Xi-p^oivcov.   That is,   A wheel, a pine-nut, and the wanton plays,  Which move and bend the limbs in various ways : Eleusinian and   With these th' Hesperian golden-fruit combine,  Which beauteous nymphs defend of voice divine.   To all which Clemens adds saoTU'pov, esoptroii, a mirror, i:oy.oCj polios, a fleece of wool,  and aa-payaXoc, asfragaios, the anMe-bone.  In the first place, then, wdth respect to the  wheel, since Dionysus, as we have already  explained, is the mimdane intellect, and intellect is of an elevating and convertive nature, nothing can be a more apt symbol of  intellectual action than a w^heel or sphere :  besides, as the laceration and dismemberment  of Dionysus signifies the going-forth of intellectual illumination into matter, and its  returning at the same time to its source, this  too will be aptly symbolized by a wheel. In  the second place, a pine-nut, from its conical  shape, is a perspicuous symbol of the manner  in which intellectual or spiritual illmnination  proceeds from its source and beginning into  a material nature. " For the soul," says Macrobius,* "proceeding from a round figure,  which is the only divine form, is extended  into the form of a cone in going forth."   * In Somnid Scijnonis, xii.     Bacchic Mysteries. 209   And the same is true sjrmbolically of the  higher intellect. And as to the wanton  sports which bend the limbs, this evidently  alludes to the Titanic arts, by which Dionysus  was allured, and occultly signifies the faculties of the mundane intellect, considered as  subsisting according to an apparent and  divisible condition. But the Hesperian  golden-apples signify the pure and incorruptible nature of that intellect or Dionysus, which  is possessed by the world; for a golden-apple,  according to Sallust, is a symbol of the world;  and this doubtless, both on account of its external figui'e, and the incorruptible intellect  which it contains, and with the illuminations  of which it is externally adorned; since gold,  on account of never being subject to rust, aptly  denotes an incorruptible and immaterial nature. The mirror, which is the next symbol,  we have already explained. And as to the  fleece of wool, this is a symbol of laceration,  or distri])ution of intellect, or Dionysus, into  matter; for the verb o'jrapattco, sparaffOy  diJanio, which is used in the relation of the  Bacchic discerption, signifies to tear in pieces     210 Bacchic Mysteries.   like wool : and hence Isidoinis derives the  Latin word laua, wool, from Janiando, as  velliis from vellendo. Nor must it pass unobserved, that Xq^jz^ in Greek, signifies wool,  and Xtjvo;, a wine-press.* And, indeed, the  pressing of grapes is as evident a symbol of  dispersion as the tearing of wool; and this  circumstance was doubtless one principal  reason why grapes were consecrated to Bacchus : for a grape, previous to its pressure,  aptly represents that which is collected into  one; and when it is pressed into juice, it no  less aptly represents the diffusion of that  which was before collected and entu'e. And  lastly, the aarpotyaXoc, astragalos, or anJiJehone, as it is principally subser\dent to the  progressive motion of animals, so it belongs,  with great propriety, to the mystic symbols  of Bacchus; since it doubtless signifies the  going forth of that deity into the department  of physical existence : for nature, or that  divisible life which subsists about the body,   * The practice of punning, so common in all the old rites, is  here forcibly exhibited. It aided to conceal the symbolism and  mislead uninitiated persons who might seek to ascertain the  genuine meaning. i\v>'- .../Mm Hercules Reclining. Bacchic Mysteries and whicli is productive of seeds, immediately depends on Bacchus. And hence we  are informed by Proclus, that the sexual parts  of this god are denominated by theologists,  Diana, who, says he, presides over the whole  of the generation into natural existence,  leads forth into light all natural reasons, and  extends a prolific power from on high even  to the subterranean reahns.* And hence we  may perceive the reason why, in the Orphic  Hjjmn to Nature, that goddess is described as  " turning round silent traces with the anklebones of her feet. ^^   And it is highly worthy our observation that  in this verse of the hymn Nature is celebrated as Fortune, according to that description of the goddess in which she is represented as standing with her feet on a wheel  which she continually turns round; as the  following verse from the same hymn abundantly confirms :   Asvao) axpo'-paXiYY- S'oov po/xa o'.vsooooa. Commentary upon the Timceus Meusinian and   The sense of which is, "moving with rapid  motion on an eternal wheel." Nor ought it  to seem wonderful that Nature should he  celebrated as Fortune; for Fortune in the  Orphic h}Tnn to that deity is invoked as  Diana : and the moon, as we have observed  in the preceding section, is the aoro'iriov  ayaXjia rpyasto?, fJie self-revealing emblem of  Nature; and indeed the apparent inconstancy of Fortune has an evident agreement  with the fluctuating condition in which the  dominions of nature are perpetually involved.  It only now remains that we explain the  secret meaning of the sacred dress with  which the initiated in the Dionysiacal Mysteries were invested, in order to the GpovLajxo^  (fhromsmoSy enthroning) taking place; or  sitting in a solemn manner on a throne,  about which it was customary for the other  initiates to dance. But the particulars of  this habit are thus described in the Orphic  verses preserved by Macrobius : Scojxa ti-£00 ji"/,aTT£'.v s^'.a'j-fooq r^zX'.o'.Q.  * Satunialia Bacchic Mysteries flpwxct;j.Ev ap-p'f :«:? evaXcYxcov «xTtvsaa:v   IIsttUv cpo'.vtxjpov (lege -^otvtxjov) -pottxjXov a^cp-paAEO^oc-.   ii'Jxocp 67ispa-j vsi^poio TiavatoXoo sJpu xa*«-|a'.   ^^plxrx Kfjhjzxi-Azrrj ^vjpoc xaxa Sa^tov Jjjulojv,   Aatpoiv o«-5aXftov;j.i|uh;jl' bpoo xz nolo'.o.   Eka r 6;.jp,<).s vs^pY)? xpt>asov UoxY^pa pocXeaS-at   n«;A'favoaiVTa irsp-^ oxspvuiv cpopjj-v fxsya arj|jia   Eo9-u5 ox' EX Ttspaxwv Tac-r]? (paja-wv avopouaiov   Xpoasiai? axxcat,3(x>.-/j poov Oxsavow,   Auyv] o' atjjTjxo? -f], ava S' Spoaoj a;jLcpt;xtYE:aa   Mapixrxirj-fj o'y-rpvj A:zar>iitY(] maxfj. xoxXov,   Ilpoci&s ^£00. Z(ovf] o' ap OTTO axjpvuiv a/ji£xp7]xu>v   <I>aovjx' ap' ily.zrj.wo Kov.Uq, iityx Oau^' ecowsa^ac.   That is,   He who desires in pomp of sacred dress   The sun's resplendent body to express,   Should first a vail assume of purple bright,   Like fair white beams combin'd with fiery light :   On his right shoulder, next, a mule's broad hide   Widely diversified with spotted pride   Should hang, an image of the pole divine,   And dfBdal stars, whose orbs eternal shine.   A golden splendid zone, then, o'er the vest   He next should throw, and bind it round his breast;   In mighty token, how with golden light.   The rising sun, from earth's last bounds and night   Sudden emerges, and, with matchless force,   Darts through old Ocean's billows in his course.   A boundless splendor hence, enshrin'd in dew,   Plays on his whirlpools, glorious to the view;   While his circumfluent waters spread abroad,   Full in the presence of the radiant god :  Eleusinian and   But Ocean's circle, like a zone of light,   The sun's wide bosom girds, and charms the wond'ring sight.   lu the first place, then, let us consider  why this mystic dress belonging to Bacchus  is to represent the sun. Now the reason of  this will be evident from the following observations : according to the Orphic theology, the divine intellect of every planet is  denominated a Bacchus, who is characterized  in each by a different appellation; so that  the intellect of the solar deity is called Trietericus Bacchus. And in the second place,  since the divinity of the sun, according to  the arcana of the ancient theology, has a  super-mundane as well as mundane establishment, and is wholly of an exalting or intellectual nature; hence considered as supermundane he must both produce and contain  the mundane intellect, or Dionysus, in his  essence; for all the mimdane are contained  in the super-mundane deities, by whom also  they are produced. Hence Proclus, in his  elegant Hijmn to the Sun, says :     Bacchic Mysteries. 217   That is, " they celebrate thee in hymns as the  illustrious parent of Dionysus." And thirdly,  it is through the subsistence of Dionysus in  the sun that that luminary derives its circular  motion, as is evident from the following Orphic verse, in which, speaking of the sun, it  is said of him, that     " He is called Dionysus, because he is carried  with a circular motion through the immensely-extended heavens." And this with the  greatest propriety, since intellect, as we have  already observed, is entirely of a transforming  and elevating nature : so that from all this, it  is sufficiently evident why the dress of Dionysus is represented as belonging to the sun.  In the second place, the vail, resembling a  mixture of fiery light, is an obvious image of  the solar fire. And as to the spotted muleskin,* which is to represent the starry heavens, this is nothing more than an image of Nehris is also a fawn-skin. The Jewish high-priest wore one  at the great festivals. It is rendered *• badger's skin " in the Bible.  In India the robe of Indra is spotted. Bacchic Mysteries.   tlie moon; tMs luminary, according to Proclus on Hesiod, resembling the mixed nature  of a mule; " becoming dark through her participation of earth, and deriving her proper  light from the sun." T-qz [isy s/ooaa xo a%o So that the spotted hide signifies the moon  attended with a multitude of stars : and  hence, in the Oi'phic Hymn to the Moon, that  deity is celebrated "as shining surrounded  with beautiful stars " : v.rjXoic, aaz^jOiGi ppyooarj., and is likewise called aaxpap/Tj, astrarche, or " queen of the starsy   In the next place, the golden zone is the  circle of the Ocean, as the last verses plainly  evince. But, you will ask, what has the  rising of the sun through the ocean, from the  boundaries of earth and night, to do with the  adventures of Bacchus ? I answer, that it is  inpossible to devise a symbol more beautifully accommodated to the purpose : for, in  the first place, is not the ocean a proper  emblem of an earthly nature, whirling and stormy, and perpetually rolling without admitting any periods of repose ? And is not  the sun emerging from its boisterous deeps a  perspicuous symbol of the higher spiritual  nature, apparently rising from the dark and  fluctuating material receptacle, and conferring form and beauty on the sensible universe through its light ? I say apparently  rising, for though the spiritual nature always  diffuses its splendor with invariable energy,  yet it is not always perceived by the subjects  of its illuminations : besides, as psychical natures can only receive partially and at intervals the benefits of the divine irradiation;  hence fables regarding this temporal participation transfer, for the purpose of concealment and in conformity to the phenomena,  the imperfection of subordinate natures to  such as are supreme. This description, therefore, of the rising sun, is a most beautiful  symbol of the new birth of Bacchus, which,  as we have already observed, implies nothing  more than the rising of intellectual light, and  its consequent manifestation to subordinate  orders of existence. Eleusinian and   And thus much for the mysteries of Bacchus, which, as well as those of Ceres, relate  in one part to the descent of a partial intellect into matter, and its condition while  united with the dark tenement of the body :  but there appears to be this difference between the two, that in the fable of Ceres and  Proserpine the descent of the whole rational  soul is considered; and in that of Bacchus  the scattering and going forth of tliat supreme part alone of our nature which we  properly characterize hy the appellation of.  intellect* In the composition of each we  may discern the same traces of exalted wisdom and recondite theology; of a theology  the most venerable for its antiquity, and the  most admirable for its excellence and reahtyo   I shall conclude this treatise by presenting  the reader with a valuable and most elegant  hymn of Proclusf to Minerva, which I have Greek, wn;;, nous, the Intuitive Eeasoii, that faculty of the  mind that apprehends the Ineffable Truth.   t That the following hymn was composed by Proclus, can not  be doubted by any one who is conversant with those already extant of this incomparable man, since the spirit and manner in  both is perfectly the same.     Bacchic Mysteries discovered in the British Museum; and the  existence of which appears to have been  hitherto utterly unknown. This hymn is to  be found among the Harleian Manuscripts,  in a volume containing several of the OrpJiic  liymns^ with which, through the ignorance of  transcriber, it is indiscriminately ranked, as  well as the other four hymns of Proclus,  already printed in the Bihliotlieca Grmca of  Fabricius. Unfortunately too, it is transcribed in a character so obscure, and with  such great inaccuracy, that, notwithstanding  the pains I have taken to restore the text  to its original purity, I have been obUged to  omit two hues, and part of a third, as beyond  my abilities to read or amend; however, the  greatest, and doubtless the most important  part, is fortunately intelhgible, which I now  present to the reader's inspection, accompanied with some corrections, and an Enghsh  paraphrased translation. The original is  highly elegant and pious, and contains one  mythological particular, which is no where  else to be found. It has likewise an evident  connection with the preceding fable of Bac EJeusinian and   chus, as will be obvious from the perusal;  and on tins account principally it was inserted in the present discoui'se.   Ek aohnan.   KATOI fJLcU a'.'(lO/0{.0 OiO? TJXO?' Tj Y£VETY]pO(;   IlTjYf]? oY.Tzpo9-opoooa, v.a'. wxpoxaxY,? ano asipa?  Apo£vod'0|j.3- cpspa^iLf jj.cY«-3'2V;5* o,3p:|i,07tarrjp,*  KiV.Xo&r ov/yozo 3' u;xvov £0'f pov: Tioxvia i)'U^uj   'H aO'^'.Tj? ViZXrj.Zrj.ir/. ^iZOZv/^trxC,] TTuXjUlVa;;.   Ka: "/^O-ovuuv orj.^r/.zrj.zrx Oj(ojxaya (p'j)>a •j-'-Y*  '11 %pa3'.r|V saawaai; ajj-UGXiXsutov J rjyrj.v.xo^  Ai&jpo? sv YU«Xc'-a'. p-ipiCo/J-svoo TcatJ Bav-^ou  l\xav(uv oTzo X.'p"-, TiopcC oj 2 Tiaxpt '|)4po'Joa  Ocppa VEOi; ^ouX'rjatv wtt' appYjxo:at xov.yjo?,  Ev. ScJuisXt]? TCcpt xoa^aov avY]^f]av] Alovuooo?.  'Hi; ttsXsx'.? § 6-rjpiu)V xafjivcuv TCpo^£Xu|Jt.va %apv]va  Ilavojpy.ou? sy.oir^; ir«t)£u>v T|VUOj 'iz'^tifK-qv  'H v.paxQC 'Hpar Oc|xvov eY'P"^- ppcixoiv apjxa'iov  H jjioxov v.QajJLTjaoti; oXov uo/.ojiSi';: zz/yrj.'.c,  Azix:oof'^:xry ojprjv || '{^'j'/at-t ^aXXouaa*   'II Krj./ZQ rxv.pOTZo\'.r/.   So|JLpoXov axpoxarq? ixs'(rj.\-r^q azo ixoxvia 0£tpf]?'   * Lege oPptjULOTraxpT),  t Lege f)joaj,3Eia?.  t Lege a|j.oax'. Xuxoo.  § Lege tceXexu?.  II Lege Op;jL-r]v.     BaccJiic Mysteries. 225   'H x8-ova,3coT:ccvE.pa tpt^aa? fxvjtjpa? p-^Xoiv.   K/.oa-: ixEU Y| <pao? ay^ov aiiaoTpaTrxooaa TrpoatououAo? OS;i.oi oXptov op;j.ov aXiuo/xsva rspo yacav.  Ao? -]/ox-/y Y^-oc, GtYvov air' eo^pjiuv oso |jio{).uiv  Ka: ao-^iY]v -/.at jpcoxoc-,j.svoc S's/J-Tivsoaov jpwTi,  Toaaattov, xac towv, oaov /&ov:ojv ajio xoXttojv  A'^spv-r],rpoc OXd|xkov s? Yjf^sa Traxpo^ £o:o,  Ei5j Ttc «/j.T:Xax:-r];x£* xocx-r] f.tototo Sa/uiaCs;.   IXa9.- /x£:X:xo,3ooXj- aao/i,3potj- /Ji7]5s/JL£aoY)? f   Trcjoavat? TOivatacv eXtup xot: xop/xa Ysvsaaot,   KstfAsvov Ev 8aTT:s5otatv, 61: TcO? so/o/jiac swxr   KsxXofl-: xjxXoO-- xa:;xol iitCu^yiv 00a? 6tox£C.   TO MINEEVA.   Daughter of aegis-bearing Jove, divine,   Propitious to thy votaries' prayer incline;   From thy great father's fount supremely bright,   Like fire resounding, leaping into light.   Shield-bearing goddess, hear, to whom belong   A manly mind, and power to tame the strong!   Oh, sprung from matchless might, with joyful mind   Accept this hymn; benevolent and kind !   The holy gates of wisdom, by thy hand   Are wide unfolded; and the daring band   Of earth-born giants, that in impious fight   Strove with thy fire, were vanquished by thy might.   Once by thy care, as sacred poets sing.   The heart of Bacchus, swiftly-slaughtered king, Lege a|xirXaxY]|ULa.  t Lege iKiy: t^C tr^zr^^^.   Eleusinian and   Was sav'd in ^ther, when, with fnry fired,   Tlie Titans fell against his life conspired;   And with relentless rage and thirst for gore,   Their hands his members into fragments tore :   But ever watchful of thy father's will,   Thy power preserv'd him from succeeding ill.   Till from the secret counsels of his fire,   And born from Semele through heavenly sire,   Great Dionysus to the world at length   Again appeared with renovated strength.   Once, too, thy warlike ax, with matchless sway,   Lopped from their savage necks the heads away   Of furious beasts, and thus the pests destroyed   Which long all-seeing Hecate annoyed.   By thee benevolent great Juno's might   Was roused, to furnish mortals with delight.   And thro' life's wide and various range, 't is thine   Each part to beautify with art divine :   Invigorated hence by thee, we find   A demiurgic impulse in the mind.   Towers proudly raised, and for protection strong.   To thee, dread guardian deity, belong.   As proper symbols of th' exalted height   Thy series claims amidst the courts of light.   Lands are beloved by thee, to learning prone.   And Athens, Oh Athena, is thy own !   Great goddess, hear! and on my dark'ned mind   Pour thy pure light in measure unconfined;    That sacred light, Oh all-protecting queen.   Which beams eternal from thy face serene.   My soul, while wand'ring on the earth, inspire   With thy own blessed and impulsive fire :   And from thy fables, mystic and divine.   Give all her powers with holy light to shine.     Bacchic Mysteries. 227   Give love, give wisdom, and a power to love,  Incessant tending to the realms above;  Such as unconscious of base earth's control  Gently attracts the vice-subduing soul :  From night's dark region aids her to retire,  And once moi'e gain the palace of her sire.  O all-propitious to my prayer incline !  Nor let those horrid punishments be mine  Which guilty souls in Tartarus confine,  With fetters fast'ned to its brazen floors.  And lock'd by hell's tremendous iron doors.  Hear me, and save (for power is all thine own)  A soul desirous to be thine alone. It is very remarkable in this hymn, that  the exploits of Minerva relative to cutting  off the heads of wild beasts with an ax, etc.,  is mentioned by no writer whatever; nor  can I find the least trace of a circumstance  either in the history of Minerva or Hecate  to which it alludes.f And from hence, I   * If I should ever be able to publish a second edition of my  translation of the hymns of Orpheus, I shall add to it a translation  of all those hymns of Proclus, which are fortunately extant; but  which are nothing more than the wreck of a great multitude which  he composed.   t If Mr. Taylor had been conversant with Hindu literature, he  would have perceived that these exploits of Minerva-Athene were  taken from the buffalo-sacrifice of Durga or Bhavani. The whole  Dionysiac legend is but a rendering of the Sivaic and Buddhistic  legends into a Grecian dress. A. W.  Bacchic Mysteries.     think, we may reasonably conclude that it  belonged to the arcane Orphic narrations  concerning these goddesses, which were consequently but rarely mentioned, and this but  by a few, whose works, which might afford  us some clearer information, are unfortunately lost.   Musical Couference.Venus Kisiiig troni the Sea.  Since writing the above Dissertation, I  have met with a curious Greek manuscript entitled: "Of Psellus, Concerning  DcBmons^* according to the opinion of the  GreeJiS " : zoo WeWoo xivct Tuspt ^aqiovcov  So^aCooacv 'EXXtjvs? : In the course of which  he describes the machinery of the Eleusinian  Mysteries as follows :  'A oe ys [lo^jzr^iAa xooT(ov, oiov aaxi^a ta EXsuatvia, xov [xod-i^ov  OTUOTcpivsrac 3ia {i^iyvo^ASVov xifj Stjgi, t] "cyj Atjix'/jx£pL, xctt XT] OoYatspsL Tc/.ux'A]? Ospas^axxTj xt]  xctt Kop'^. Etcsiotj 5s sjjisXXov %7.t acppoStaiot  sict XT] {JiaYjGst ytvsa^at aujJi'jrXoxac, avaSostat  iro)? Y] ArppoScx'rj airo xtvcov 'jrsTuXaajj.svwv (JL'rjSs * Daemons, divinities, spirits; a term formerly applied to all  rational beings, good or bad, other than mortals.   229     230 Appendix,   (ov TusAayw^. Etta 5s yafJiYjXioc S'Jrt 'Ctj Kopifj  6[JL£vaio?. Kat s'^a^ouatv of t£Xou{i.£VOC, sx to[jlTuavou scpayov £% %o{Ji[57.X(ov sttiov, sxtpvo'fop'^aa (lege s^spvocpopr^cc/.) utto tov xoLarov  siasouv. TTroT-pcvstaL $£.%at ta^ Stjooc (o^iva?.   Ttat xapocaXytaL Erp' otc ^oii tpaYoa^sXsc {Jtt{x-^{ia TTOLO-atvojxsvov xspi roi? ^l^'jjxo^c' otc xsp   TSpayou (lege Tpayou) opyscc aTrorsjKov, to)  x-oXiro) xauxT^c xaxsO-e'co, (oairsp 5yj y,7.c saotou.  Etc^ xaatv c/i xoy AtovoaoD xqiat, y,at yj xrjauc,  y,ai T7. iroXyoix'-paXa TuoTrava, ^ai of x(o }:^apa CtCO XSXO'JJXSVOC, %X'^50V£C '^2 ^^-^ {XC{J-aA(OV£C, %at   zic, rf/iny XsfJr^Q O£a'jrp(ox£toc y-^M A(o5(ovctcov  yaXv.ziov, -/.rji KopyjBctc aXXo? xai 7,0'jp'rj^ £X£poc, 5at{JL0V(ov {xc{JLYj|jL7.xa. Ecp' ot? Yj Bapfoxooc  (lege Y^ Baupfo xo^c) {J-'^pooc avaaopojj.£V7j, xat  6 yovaixo? %x£ic> oozio yap ovo{xaCoDaL xy^v  ai5(o aia/ovo[JL£VOL Kai ouxco? £v ata/pco xy^v  x£X£X7]v %7.xa)jjo'jacv. /. e. " The Mysteries  of these demons, such as the Eleusinia, consisted in representing the mythical narration of Jupiter mingling mth Ceres and her  daughter Proserpina (Phersephatte). But as     Appendix. 231   venereal connections are in the initiation,* a  Venus is represented rising from the sea, from  certain moving sexual parts : afterwards the  celebrated marriage of Proserpina (with  Pluto) takes place; and those who are  initiated sing : Out of the drum I have eaten,  Out of the cymbal I have drank,  The mystic vase I have sustained,  The bed I have entered.'   The pregnant throes likewise of Ceres [Deo]  are represented : hence the supphcations of  Deo are exhibited; the drinking of bile,  and the heart-aches. After this, an effigy  with the thighs of a goat makes its appearance, which is represented as suffering vehemently about the testicles : because Jupiter,  as if to expiate the violence which he had  offered to Ceres, is represented as cutting off  the testicles of a goat, and placing them on  her bosom, as if they were his own. But  after all this, the rites of Bacchus succeed; the Cista, and the cakes with many  bosses, Uke those of a shield. Likewise the  /. e. a representation of them. mysteries of Sabazius, divinations, and the  mimalons or Bacchants; a certain sound of  the Thesprotian bason; the Dodonsean brass;  another Corybas, and another Proserpina,   representations of Demons. After these succeed the uncovering of the thighs of Baubo,  and a woman's comb (lie is), for thus, through  a sense of shame, they denominate the sexual  parts of a woman. And thus, with scandalous exhibitions, they finish the initiation."   From this curious passage, it appears that  the Eleusinian Mysteries comprehended those  of almost all the gods; and this account will  not only throw hght on the relation of the  Mysteries given by Clemens Alexandidnus,  but likewise be elucidated by it in several  particulars. I would willingly unfold to the  reader the mystic meaning of the whole of  this machinery, but this can not be accomphshed by any one, without at least the possession of all the Platonic manuscripts which  are extant. This acquisition, which I would  infinitely prize above the wealth of the Indies, will, I hope, speedily and fortunately  Jupiter disguised as Diana, and Calisto. Hercules, Deianeira and Nessus.     Appendix. 235   be mine, and then I shall be no less anxious  to communicate this arcane infoiTQation,  than the liberal reader will be to receive it.  I shall only therefore observe, that the mutual communication of energies among the  gods was called by ancient theologists c'spo^  yafiGc, hieros gcimos, a sacred marriage;  concerning which Proclus, in the second  book of his manuscript Commentary on the  Parmenides, admirably remarks as follows:   TaUTTTJV $£ tTjV 7.0tV(l>VtaV, TTOrS {1£V £V ZOIQ GO Gzor^oic, 6p(oac d-zoic, (oi {^ooXoyot) %at vcaXooat  Ya{j.ov 'Hpoic y-^J-i Aloc, Ojpavoo %ac TqQ, Kpovoo v.0.1 Tsac* '7L0ZS §£ ttov T-ara^ssarspcov TzpOQ  xa xpsLtto), %ai v^aXooGi ya^ioy Aco? y-ac AtjjxtjTpac* irors 5s xai £{jL'3r7.Xtv xcov xpsiTiKovcov  xpo? xa 6rp£t[j,£V7., %7.i Xsyouat Atoc %ct: KopTj?  Ya{xov. Etcsl^'A] tcov 0£(ov aXXat jj-sv staiv af  irpoc X7. GDGZoiya 7,oiva)vi7,c, 7.XX7.1 5s at 'jrpoi;  xa xpo 7.'jx(ov' aXXat 5s 7.c xpo? xa |X£X7. xa^)xa.  Kai dsL XYjV £%7.axTj? i5lgxyjx7. /,7.xavo£iv y,7C {j.£ XaY£tV 7.7r0 X(OV 0£(OV £Xt X7. £C57J X'^V XCiC7.0X7]V   dta'jiXoxYjV. /. ^. " Theologists at one time  considered this communion of the gods in  divinities co-ordinate with each other; and     236 Appendix.   then tliey called it the mamage of Jupiter  and Jiino, of Heaven and Earth [Uranos and  Gre], of Saturn and Rhea : but at another  time, they considered it as svibsisting between subordinate and superior divinities;  and then they called it the marriage of Jupiter and Ceres; but at another time, on the  contrary, they beheld it as subsisting between superior and subordinate divinities;  and then they called it the marriage of Jupiter and Kore. For in the gods there is one  kind of communion between such as are of  a co-ordinate nature; another between the  subordinate and supreme; and another again  between the supreme and subordinate. And  it is necessary to understand the peculiarity  of each, and to transfer a conjunction of this  kind froin the gods to the communion of  ideas with each other." And in Tim (mis ^  book i., he observes : y.rj.i zo rrjv wjzr^v (supple   /. e. '' And that the same goddess is conjoined  with other gods, or the same god with many  goddesses, may be collected fi'om the mystic discourses, and those marriages which are  called in the Mysteries Sacred Marriages.''^  Thus far the divine Proclus; from the first  of which passages the reader may perceive  how adultery and rapes, as represented in the  machinery of the Mysteries, are to be understood when apphed to the gods; and that  they mean nothing more than a communication of divine energies, either between a superior and subordinate, or subordinate and  superior, divinity. I only add that the apparent indecency of these exhibitions was, as I  have already observed, exclusive of its mystic  meaning, designed as a remedy for the passions  of the soul : and hence mystic ceremonies  were very properly called a%£7., akea, medicines,  by the obscure and noble Heracleitus. Iamblichus : De Mijsteriis. Saciifice of a Pig. Hercules Drunk. ORPHIC HYMNS.     I shall utter to whom it is lawful; but let the doors be closed,  Nevertheless, against all the profane. But do thou hear,  Oh Musseus, for I will declare what is true. He is the One, self -proceeding; and from him all things proceed,  And in them he himself exerts his activity; no mortal  Beholds Him, but he beholds all.   There is one royal body in which all things are enwombed,  Fire and Water, Earth, ^ther, Night and Day,  And Counsel [Metis'], the first producer, and delightful Love,   For all these are contained in the great body of Zeus.     Zeus, the mighty thunderer, is first; Zeus is last;  Zeus is the head, Zeus the middle of all things;  From Zeus were all things produced. He is male, he is female;  Zeus is the depth of the earth, the height of the starry heavens;   238     Appendix. 239   He is the breath of all things, the force of untamed fire;  The bottom of the sea; Sun, Moon, and Stars;  Origin of all; King of all;  One Power, one God, one Great Ruler.   HYMN OF CLEANTHES.   Greatest of the gods, God with many names,   God ever-ruling, and ruling all things !  Zeus, origin of Nature, governing the universe by law,  All hail ! For it is right for mortals to address thee;  For we are thy offspring, and we alone of all <   That live and creep on earth have the power of imitative speech.  Therefore will I praise thee, and hymn forever thy power.  Thee the wide heaven, which surrounds the earth, obeys :  Following where thou wilt, willingly obeying thy law.  Thou boldest at thy sei'vice, in thy mighty hands,  The two-edged, flaming, immortal thunderbolt.  Before whose flash all nature trembles.  Thou rulest in the common reason, which goes through all.  And appears mingled in all things, great or small,  Which filling all nature, is king of all existences.  Nor without thee. Oh Deity, does anything happen in the world.  From the divine ethereal pole to the great ocean,  Except only the evil preferred by the senseless wicked.  But thou also art able to bring to order that which is chaotic.  Giving form to what is formless, and making the discordant   friendly;  So reducing all variety to imity, and even making good out of evil.  Thus throughout nature is one great law  Which only the wicked seek to disobey.  Poor fools ! who long for happiness.  But will not see nor hear the divine commands. Greek, Aaifxov, Demon. [In frenzy blind they stray a\v;iy from good,   By thii'st of glory tempted, or sordid avarice,   Or pleasures sensual and joys that fall.]   But do thou, Oh Zeus, all-bestower, cloud-compeller!   Ruler of thunder ! guard men from sad error. Father ! dispel the clouds of the soul, and let us follow   The laws of thy great and just reign !   That we may be honored, let us honor thee again,   Chanting thy great deeds, as is proper for mortals,   For nothing can be better for gods or men   Than to adore with hymns the Universal King. Rev. J. Freeman Clarke, whose version is here copied, renders  this phrase "the law common to all." The Greek text reads:  " 7] xoivov a;c vojAciv £v v.-A-Q u/ivstv,"  the term vojj.oc:, nomos, or  Law, being used for King, as Love is for God.  A. W.  Proserpina Enthroned in Hades.  Nymphs and Centaurs.  AporrJieta, Greek aiioppTjTa  The instructions given by the  hierophant or interpreter in the Eleusinian Mysteries, not to  be disclosed on pain of death. There was said to be a synopsis of them in the i^etroma or two stone tablets, which, it  is said, were bound together in the form of a book.   Apostatise  To fall or descend, as the spiritual part of the soul is  said to descend from its divine home to the world of nature.   Cathartic  Purifying. The term was used by the Platonists and  others in connection with the ceremonies of purification before initiation, also to the corresponding performance of rites  and duties which renewed the moral life. The cathartic  virtues were the duties and mode of living, which conduced  to that end. The phrase is used but once or twice in this  edition.   Cause  The agent by which things are generated or produced.   Circulation  The peculiar spiral motion or progress by which the  spiritual nature or "intellect" descended from the divine  region of the universe into the world of sense.   Cogitative  Relating to the understanding: dianoetic.   Conjecture, or Opinion  A mental conception that can be changed  by argument.   Core  A name of Ceres or Demeter, applied by the Orphic and  later writers to her daughter Persephone or Proserpina. She  was supposed to typify the spiritual nature which was abducted by Hades or Pluto into the Underworld, the figure  signifying the apostasy or descent of the soul from the higher  life to the material body.   CoricaUy  After the manner of Proserpina, i. e., as if descending  into death from the supernal world.   D(emoii  A designation of a certain class of divinities. Different  authors employ the term differently. Hesiod regards them as  the souls of the men who lived in the Golden Age, now acting as guardian or tutelary spirits. Socrates, in the CratyJus,  says " that daemon is a term denoting wisdom, and that every  good man is dsemonian, both while living and when dead, and  is rightly called a daemon." His own attendant spirit that  checked him whenever he endeavored to do what he might  not, was styled his Daemon. lamblichus places Daemons in  the second order of spiritual existence.  Cleanthes, in his  celebrated Hymn, styles Zeus oatfiov (daimon).   Demiurgiis  The creator. It was the title of the; chief-magistrate  in several Grecian States, and in this work is applied to Zeus  or Jupiter, or the Euler of the Universe. The latter Platdnists, and more especially the Gnostics, who regarded matter  as constituting or containing the principle of Evil, sometimes  applied this term to the Evil Potency, who, some of them  affirmed, was the Hebrew God.   Distrihuted  'SiQ(hxc&^ from a whole to parts and scattered. The  spiritual nature or intellect in its higher estate was regarded  as a whole, but in descending to worldly conditions became  divided into parts or perhaps characteristics.   Divisible  Made into parts or attributes, as the mind, intellect, or  spiritual, first a whole, became thus distinguished in its descent. This division was regarded as a fall into a lower plane  of life.   Energise, Greek z^z^^-^zw  Ho operate or work, especially to  undergo discipline of the heart and character. Glossary. Energy  Operation, activity.   Eternal  Existing through all past time, and still continuing.   Faith  The correct conception of a thing as it seems,  fidelity.   Freedom  The ruling power of one's life; a power over what pertains to one's self in life.   Friendship  Union of sentiment; a communion in doing well.   Fury  The peculiar mania, ardor, or enthusiasm which inspired  and actuated prophets, poets, intei'preters of oracles, and  others; also a title of the goddesses Demeter and Persephone  as the chastisers of the wicked,  also of the Eumenides.   Generation, Greek Y^^'^t?  Generated existence, the mode of  life peculiar to this world, but which is equivalent to death,  so far as the pure intellect or spiritual nature is concerned;  the process by which the soul is separated from the higher  form of existence, and brought into the conditions of life  upon the earth. It was regarded as a punishment, and according to Taylor, was prefigured by the abduction of  Proserpina. The soul is supposed to have pre-existed with  God as a pure intellect like him, but not actually identical   at one but not absolutely the same.   Good  That which is desired on its own account.   Hades  A name of Pluto; the Underworld, the state or region of  departed souls, as understood by classic writers; the physical  nature, the corporeal existence, the condition of the soul  while in the bodily life.   Herald, Greek y.7]po4  The crier at the Mysteries.   Hierophant  The interpreter who explained the purport of the  mystic doctrines and dramas to the candidates.   Holiness, Greek ooioty]?  Attention to the honor due to God.   Idea  A principle in all minds underlying our cognitions of the  sensible world.   Imprudent  Without foresight; deprived of sagacity.   Infernal regions  Hades, the Underworld.   Instruction  A power to cure the soul.     244 Glossary.   Intellect, Greek voo?  Also rendered j)?^re reason, and by Professor  Cocker, intuitive reason, and the rational soul; the spiritual  nature. " The organ of self-evident, necessary, and universal  truth. In an immediate, direct, and intuitive manner, it takes  hold on truth with absolute certainty. The reason, through  the medium of ideas, holds communion with the world of real  Being. These ideas are the light y^\\\(^\i reveals the world of  unseen realities, as the sun reveals the world of sensible forms.  ' The Idea of the good is the Sun of the Intelligible World;  it sheds on objects the light of truth, and gives to the soul  that knows the power of knowing.' Under this light the eye  of reason apprehends the eternal world of being as truly, yet  more truly, than the eye of sense appi'ehends the world of  phenomena. This power the rational soul possesses by virtue  of its having a nature kindred, or even homogeneous with  the Divinity. It was ' generated by the Divine Father,' and  like him, it is in a certain sense ' eternal.' Not that we  are to understand Plato as teaching that the rational soul had  an independent and underived existence; it was created or  'generated' in eternity, and even now, in its incorporate state,  is not amenable to the condition of time and space, but, in a  peculiar sense, dwells in eternity : and therefore is capable of  beholding eternal realities, and coming into communion with  absolute beauty, and goodness, and truth  that is, with God,  the Absolute Being."  Christianity and Greek Philosophy, Intellective  Intuitive; perceivable by spiritual insight.   Ititelligihle  Eelating to the higher reason.   Interpreter  The hierophant or sacerdotal teacher who, on the last  day of the Eleusinia, explained the petroma or stone book to  the candidates, and unfolded the final meaning of the representations and symbols. In the Phoenician language he was  called ins, peter. Hence the petroma, consisting of two  tablets of stone, was a pun on the designation, to imply the     Glossary. Interpreter  continued.   wisdom to be uiit'olcled. It has been suggested by the Rev,  Mr. Hyslop, that the Pope derived his claim, as the successor  of Peter, from his succession to the rank and function of  the Hierophant of the Mysteries, and not from the celebrated  Apostle, who probably was never in Rome.   Just  Productive of Justice.   Justice  The harmony or perfect proportional action of all the  powers of the soul, and comprising equity, veracity, fidelity,  usefulness, benevolence, and purity of mind, or holiness.   Judgment  A. peremptory decision covering a disputed matter;  also o'.avoLa, dianoia, or understanding.   Knowledge  A comprehension by the mind of fact not to be overthrown or modified by argument. o   Legislative  Regulating.   Lesser Mysteries  The TsXeia:, teletai, or ceremonies of purification, which were celebrated at Agrae, prior to full initiation  at Eleusis. Those initiated on this occasion were styled  fJLuaxai, mystcB, from (xoto, muo, to vail; and their initiation  was called (jiuYjat?, muesis, or vailing, as expressive of being  vailed from the former life.   Magic  Persian mag, Sanscrit maha, great. Relating to the order  of the Magi of Persia and Assyria.   Material do'mons  Spirits of a nature so gross as to be able to  assume visible bodies like individuals still living on the Earth.   Matter  The elements of the world, and especially of the human  body, in which the idea of evil is contained and the soul  incarcerated. Greek oXt], Hule or Hyle.   Muesis, Greek iinrioiq, from ixotn, to vail  The last act in the  Lesser Mysteries, or rsXtza:, teletai, denoting the separating of  the initiate from the former exotic life.   Mysteries  Sacred dramas performed at stated periods. The  most celebrated were those of Isis, Sabazius, Cybelfe, and  Eleusis. Mystic  Relating to the Mysteries: a person initiated in the  Lesser Mysteries  Greek jj.u3Totu   Occult  Arcane; hidden; pertaining to the mystical sense. Orgies, Greek opY-'^'  The peculiar rites of the Bacchic Mysteries. Opinion  A hypothesis or conjecture. Partial  Divided, in parts, and not a whole.   Philologist  One pursuing literature.   Philosopher  One skilled in philosophy; one disciplined in a right  life.   Philosophise  To investigate final causes; to undergo discipline  of the life.   Philosophy  The aspiration of the soul after wisdom and truth,  " Plato asserted philosophy to be the science of unconditioned  being, and asserted that this was known to the soul by its  intuitive reason (intellect or spiritual instinct) which is the  organ of all philosophic insight. The reason perceives substance; the understanding, only phenomena. Being (xo ov),  which is the reality in all actuality, is in the ideas or thoughts  of God; and nothing exists (or appears outwardly), except  by the force of this indwelling idea. The word is the true  expression of the nature of every object : for each has its divine  and natural name, besides its accidental human appellation.  Philosophy is the recollection of what the soul has seen of  things and their names." (J. Freeman Clarke.)   Plotinus  A philosopher who lived in the Third Century, and revived the doctrines of Plato.   Prudent  Having foresight.   Purgation, purification  The introduction into the Teletce or Lesser  Mysteries; a separation of the external principles from the soul.   Punishment  The curing of the soul of its errors.   Prophet, Greek \i.rj.^x'.c,  One possessing the prophetic mania, or  inspiration.   Priest  Greek \xrjyz'.c,  A prophet or inspired person, ispjuc  a  sacerdotal person. Revolt  A rolling away, the career of the soul in its descent from  the pristine divine condition.   Science  The knowledge of universal, necessary, unchangeable,  and eternal ideas.   Shows  The peculiar dramatic representations of the Mysteries.   Telete, Greek tjXext]  The finishing or consummation; the Lesser  Mysteries.   Theologist  A teacher of the literatiu-e relating to the gods.   Theoretical  Perceptive.   Torch bearer  A priest who bore a torch at the Mysteries.   Titans  The beings who made war against Kronos or Saturn. E.  Poeoeke identifies them with the Daittjas of India, who resisted  the Brahmans. In the Orphic legend, they are described as  slaying the child Bacchus-Zagreus.   Titanic  Eelating to the nature of Titans.   Transmigration  The passage of the soul from one condition of  being to another. This has not any necessary reference to  any rehabilitation in a corporeal nature, or body of flesh and  blood. See I Corinthians, Virtue  A good mental condition; a stable disposition.   Virtues  Agencies, rites, inflluences. Cathartic Virtues  Purifying rites or influences.   Wisdom  The knowledge of things as they exist; " the approach  to God as the substance of goodness in truth."   World  The cosmos, the universe, as distinguished from the earth  and human existence upon it. Eleusinian Priest and Assistants. Fortune and the Three Fates.  LIST OF ILLUSTRATIONS. Drawm from the antique. A. L. RAWSON.     A DESCRIPTION of tlie illustrations to this volume properly  includes the two or three theories of human life held by the  ancient Greeks, and the beautiful myth of Demeter and Proserpina, the most charming of all mythological fancies, and  the Orgies of Bacchus, which together supplied the motives  to the artists of the originals from which these drawings  were made.   From them* we learn that it was believed»that the soul is a  part of, or a spark from, the Great Soul of the Kosmos, the Central Sun of the intellectual universe, and therefore immortal;  has lived before, and will continue to hve after this '' body  prison " is dissolved; that the river Styx is between us and  the unseen world, and hence we have no recollection of any  former state of existence; and that the body is Hades, in  which the soul is made to suffer for past misdeeds done in the  unseen world.   Poets and philosophers, tragedians and comedians, embellished the myth with a thousand fine fancies which were List of Illustrations woven into the ritual of Eleusis, or were presented in the  theaters during the Bacchic festivals.   The pictures include, beside the costumes of priests, jiriestesses, and their attendants, and of the fauns and satjrrs, many  of the sacred vessels and implements used in celebrating the  Mysteries, in the orgies, and in the theaters, all of which were  drawn by the ancient artists from the objects represented,  and their work has been carefully followed here. Frontispiece. Sacrifice to Ceres. Denhndler, sculptur.  The goddess stands near a serpent-guarded altar, on which a  sheaf of grain is aflame. Worshipers attend, and Jupiter  approves. Decoratinq a Statue of Bacchus Bom. Campana.  The priest wears a lamb-skin skirt, the thyrsus is a natural  vine with grape clusters, and there are fruit and wine bearers.   3. Bacchantes with Thyrsus and Flute 4   Two fragments. Bom. Camp. Symbolical Ceremony.Bom. Camp Torch and thyrsus bearers and faun. See cut No. 40, and page for reference to pine nut. Bacchus and Nymphs Pluto, Proserpina, and Furies 5    Galerie des Peintres.  The Furies were said to be children of Pluto and Proserpina;  other accounts say of Nox and Acheron, and Acheron was a son  of Ceres Avithout a father. Priestess with Amphora and Sacred Cake Priestess with Musical Instruments 6   9. Faun Kissing Bacchante.  Bourbon Mus Faun and Bacchus.  Bourbon Mus List of Ilhistrations. Etruscan Y A^Y^.MilUngen See drawings on page lOG. Mercury Presenting a Soul to Pluto Pict. Ant. Sep. Nasonion, pi. Mystic Rites.  Arhniranda, tav. Eleusinian Ceremony.  Oes^. Benk. Alt. Kimst, Bacchic Festival. JSarto?*, Admiranda, Probably a stage scene. The cliaracters are the king, who was  an archon of Athens; a thyrsns bearer, musician, wine and  fruit bearers, dancers, and Pluto and Proserpina. A boy removes the king's sandal. Apollo and the Muses.  Florentine Museum The muses were the daughters of Jupiter and Mnemosyne;  that is, of the god of the present instant, and of memory.  Their office was, in part, to give information to any inquiring  soul, and to preside over the various arts and sciences. They  were called by various names derived from the places where  they were worshiped : Aganippides, Aonides, Castalides,  HeUconiades, Lebetheides, Pierides, and others. Apollo was  called Musagetes, as their leader and conductor. The palm  tree, laurel, fountains on Helicon, Parnassus, Pindus, and  other sacred mountains, were sacred to the muses. Prometheus Forms a Woman Visconti, Mus. Fio. Clem. Mercury, the messenger of the gods, brings a soul from  Jupiter for the body made by Prometheus, and the three Fates  attend. The Athenians built an altar for the worship of Prometheus in the grove of the Academy.   18. Procession of Iacchus and Phallus 16    Montfaucon.  From Athens to Eleusis, on the sixth day of the Eleusinia.  The statue is made to play its part in a mystic ceremony, typifying the union of the sexes in generation. Attendant priestesses bear a basket of dried flgs and a phallus, baskets of fruit,  vases of wine, with clematis, and musical and sacrificial instniments. None but women and children were permitted to take  part in this ceremony. The wooden emblem of fecundity was  an object of supreme veneration, and the ceremony of placing  and hooding it. was assigned to the most highly respected  woman in Athens, as a mark of honor. Lucian and Plutarch   Illustrations. say the phallus bearers at Rome carried images (phalloi) at the  top of long poles, and their bodies were stained with wine lees,  and partly covered with a lamb-skin, their heads crowned with  a wreath of ivy. From Etruscan Vases  Florentine Museum. Human sacrifice may be indicated in the lower group. Venus and Proserpina in Hades 28    Galerie des Peintres.  The myth relates that Venus gave Proserpina a pomegranate  to eat in Hades, and so made her subject to the law which required her to remain four months of each year with Pluto in  the Underworld, for Venus is the goddess who presides over  birth and growth in all cases. Cerberus keeps  guard, and one of the heads holds her garment, signifying that  his master is entitled to one-third of her time.   23. Rape of Proserpina. Carried Down to Hades   (Invisibility)  Flor. Mus, Pallas, Venus, and Diana Consulting Gal. des Peint.  Jupiter ordered these divinities to excite desire in the heart of  Proserpina as a means of leading her into the power of the  richest of all monarchs, the one who most abounds in treasures Dionysus as God op the Sun 31    Pit. Ant. Ercolmio.  Dionysus  Bacchus  symbolizes the sun as god of the seasons; rides on a panther, pours wine into a drinking-horn held  by a satyr, who also carries a wine skin bottle. The winged genii  of the seasons attend. Winter carries two geese and a cornucopia; Spring holds in one hand the mystical cist, and in the  other the mystic zone; Summer bears a sickle and a sheaf  of grain; and Autumn has a hare and a horn-of-plenty full of  fruits. Fauns, satyrs, boy-fauns, the usual attendants of  Bacchus, play with goats and panthers between the legs of the  larger figures. Herse and Mercury Pit. Ant. Ercolano.  A fabled love match between the god and a daughter of Cecrops,  the Egyptian who founded Athens, supplied the ritual for  the festivals Hersephoria, in which young girls of seven  to eleven years, from the most noted families, dressed in  List of Illustrations.   Pwhite, carried the sacred vessels and implements used in the  Mysteries in procession. Cakes of a peculiar form were made  for the occasion. Narcissus Sees His Image in Water P. Ovid. Naso.  The son of Cephissus and Liriope, an Oceanid, was said to be  very beautiful. He sought to win the favor of the nymph of  the fountain where he saw his face reflected, and failing, he  drowned himself in chagrin. The gods, unwilling to lose so  much beauty, changed him into the flower now known by his  name. Jupiter as Diana, and Calisto.  P. Ovid. Naso The supreme deity of the ancients, beside numerous marriages,  was credited with many amours with both divinities and mortals. In some of those adventures he succeeded by using a  disguise, as here in the form of the Queen of the Starry  Heavens, when he surprised Calisto (Helice), a daughter of  Lycaon, king of Arcadia, an attendant on Diana. The companions of that goddess were pledged to celibacy. Jupiter, in  the form of a swan, surprised Leda, who became mother of the  Dioscuri (twins).   29. Diana and Calisto.  Ovid. Naso, Neder 62   The fable says that when Diana and her nymphs were bathing   the swelling form of Calisto attracted attention. It was reported to the goddess, when she punished the maid by changing her into the form of a bear. She would have been torn in  pieces by the hunter's dogs, biit Jupiter interposed and translated her to the heavens, where she forms the constellation  The Great Bear. Juno was jealous of Jupiter, and requested  Thetis to refuse the Great Bear permission to descend at night  beneath the waves of ocean, and she, being also jealous of  Poseidon, complied, and therefore the dipper does not dip,  but revolves close around the pole star.  Bacchantes and Fauns Dancing A stage ballet.  Bom. Campana Hercules, Bull, and Priestess.  Bom. Camp 74   Bacchic orgies.   32. Fruit and Thyrsus Bearers.  Boiir. Mm Torch-Bearer as Apollo.  Bourbon Mits Eleusinian Mysteries.  Florence 3Ius List of Illustrations. Etruscan Mystic Ceremony. i?oH«. Camp 94   36. Etruscan Altar Group. JPtor. Mus 106   The mystic cist with serpent coiled around, the sacred oaks,  baskets, drinking-horns, zones, f estoou of branches and flowers,  make very pretty and impressive accessories to two handsome  priestesses. Etruscan Bacchantes. JfiZZm^en 106   These two groups were drawn from a vase which is  a very fine work of art. The drapery, .decoration, symbols,  accessories, and all the details of implements used in the celebration of the Mysteries are very carefully drawn on the vase,  which is well preserved. This vase is a strong proof of the  antiquity of the orgies, for the Etruscans, Tyrrheni, and  Tusci were ancient before the Romans began to build on the  Tiber.   38. Etruscan Ceremony.- m7fo><r/m 106   39. Satyr, Cupid and Venus. ilfo>i?/a«cow; SculpUre . 110   Some Roman writers affirmed that the Satyr was a real animal,  but science has dissipated that belief, and the monster has  been classed among the artificial attractions of the theater  where it belongs, and where it did a large share of duty in the  Mysteries. They were invented by the poets as an impersonation of the life that animates the branches of trees when the  wind sweeps through them, meaning, whistling, or shrieking  in the gale. They were said to be the chief attendants on  Bacchus, and to delight in revel and wine.   40. Cupids, Satyr, and Statue of ^niwvs^.Montfaucon The many suggestive emblems in this picture form an instructive group, symbolic of Nature's life-renewing power. The  ancients adored this power under the emblems of the organs  of generation. Many passages in the Bible denounce that worship, which is called " the grove," and usually was an iipright  stone, or wooden pillar, plain or ornamented, as in Rome,  where it became a statue to the waist, as seen in the engraving. The Palladium at Athens was a Greek form. The  Druzes of Mount Lebanon in Syria now dispense with emblems of wood and stone, and use the natural objects in their  mystic rites and ceremonies.   41. Apollo and Daphne, Galerie des Peint 118   The rising sun shines on the dew-drops, and warming them as  they hang on the leaves of the laurel tree, they disappear,     254 List of lUiisfrations.   Page.   leaving the tree; and it is said by the poet that Apollo loves and  seeks Daphne, striving to embrace her, when she flies and is  transformed into a laurel tree at the instant she is embraced by  the sun-god.   42. Diana and Endymion.  Bourbon 3Ius 118   Diana as the queen of the night loves Endymion, the setting  sun. The lovers ever strive to meet, but inexorable fate as ever  prevents them from enjoying each other's society. The fair  huntress sometimes is permitted, as when she is the new moon,  or in the first quarter, to approach near the place where her  beloved one lingers near the Hesperian gardens, and to follow  him even to the Pillars of Hercules, but never to embrace him.  The new moon, as soon as visible, sets near but not with the sun.  Endymion reluctantly sinks behind the western horizon, and  would linger until the loved one can be folded in his arms,  but his duty calls and he must turn his steps toward the  Elysian Fields to cheer the noble and good souls who await  his presence, ever cheerful and benign. Diana follows closely  after and is welcomed by the brave and beautiful inhabitants  of the Peaceful Islands, but while receiving their homage her  lover hastens on toward the eastern gates, where the golden  fleece makes the morning sky resplendent.   43. Ceres and the Car op Treptolemus 127   P. Ovid. Naso, Neder.  Triptolemus (the word means three plowings) was the founder  of the Eleusinian Mysteries, and was presented by Ceres with  her car drawn by winged dragons, in which he distributed seed  grain all over the world.   44. Pluto Marries Proserpina 127    P. Ovid. Naso, Neder.  Jupiter is said to have consented to request of Pluto that Proserpina might revisit her mother's dwelling, and the picture represents him as very earnest in his appeal to his brother. Since  then the seed of grain has remained in the ground no longer  than four months; the other eight it is above, in the regions of  light. In the engraving a curtain is held up by bronze figures.  This seems conclusive that it was a representation of a dramatic scene. (See pp. 159, 186.)   45. Proserpina, according to the Greeks.  Heck... 138   46. Bacchus after the Visit to India.  Heck 138   A Roman Figure of Geres. Heck 138    Demeter, from Etruscan Vase. IfecZ; 138   49. Venus, Pallas, and Dlana Inspecting the   Needlework of Proserpina. Galerie des Peini . 142   50. Proserpina Exposed to Pluto 152    Ovid. Naso, Neder.  There may have been a mild sarcasm in this artist's mind when  he drew the maid as dallying with Cupid, and the richest monarch in all the earth in the distance, hastening toward her. He  succeeded, as is shown in the next engraving.   51. Pluto Carrying Off Proserpina 152    P. Ovid. Naso, Neder.  Eternal change is the universal law. Proserpina must go down  into the Underworld that she may rise again into light and life.  The seed must be planted under or into the soil that it may  have a new birth and growth.   52. Proserpina in Pluto's Court.  Montfaucon 156   As a personation she was the "Apparent Brilliance" of all  fruits and flowers.   53. Ceres in Hades.  Montfaucon 162   54. Bacchus, Fauns, and Wine Jars.  Montfaucon .... 168   55. Tragic KQTOn.^Bourhon Museum 168   56. A Group of Deities.  Heck 168   Pan and Dionysus, Hygeia, Hermes, Dionysus and Faunus,  and Silenus.   57. Night with Her Starry Canopy.  Heck 168   58. The Three Graces.  Heck 168   59. Cupid Asleep in the Arms of Venus 174    Galerie des Peint.   60. Prize Dance between a Satyr and a Goat 174   Anticld.   61. Baubo and Ceres at Eleusis.  Galerie des Peint. 174  See page 232.     256 List of Illustrations.   Page.   62. Psyche Asleep in Hades 186    From the ruins of the Bath of Titus, Rome.  See page 45.   63. Nymphs of the Four Rivers in Hades 187    Tomb of the Nasons.  "It was easy for poets and mythographers, when they had  once started the idea of a gloomy land watered with the rivers  of woe, to place Styx, the stream which mates men shudder, as  the boundary which separates it from the world of Uving men,  and to lead through it the channels of Lethe, in which all  things are forgotten, of Kokytos, which echoes only with  shrieks of pain, and of Pyiyphlegethon, with its waves of fire."  Acheron, in the early myths, was the only river of Hades.   64. Etruscan Vase Group.  MilUngen Dancers, ETRUscANS.~i¥i//M?, 1 pJ. 27 198   66. Greek Convivial Scene.  Millin, 1 ^9^ 38 198   67. Faun and Bacchante.  Bour. Mus 206   68. Thyrsus-Bearer.  Bourbon Museum 206   69. Bacchante and Faun. 5o«r. Mus 206   These three verj' graceful pictures were drawn from paintings  on walls in Herculaneum.  KiN<T, Torch, Fruit, and Thyrsus Bearer 212   71. Hercules RECLiNiNG.^.^oe5f«, Bassirilievi, 70 212   Here is an actual ceremony in which many actors took parts;  with an altar, flames, a torch, tripod, the kerux (crier), bacchantes, fauns, and other attendants on the celebration of the  Mystei'ies, including tlie role of an angel with wings. Marriage (or Adultery) or Mars and Venus 220    Montfaucon.  See pages 231-2.37. If this is from a scene as played at the  Bacchic theaters, those dramas must have been very popular,  and justly so. To those theaters, which were supported by the  government in Athens and in many other cities througliout  Greece, we owe the immortal works of ^schylus and Sophocles.  Page.   73, Musical Conference (Epithalamium) 228   S. Bartoli, Admiranda, pi. 62,  Written music was evidently used, for one of the company is  writing as if correcting the score, and writing with the left  hand. Venus Rising from the QEA.Ovid. Naso, Verburg.This goddess was called Venus Anadyomene, for the poets said  she rose from the sea  the morning sunlight on the foam of  the sea on the shore of the island Cythera, or Cyprus, or  wherever the poet may choose as the favored place for the  manifestation of the generative power of nature, and wherever  flowers show her footprints. The loves bear aloft her magic  girdle, which Juno borrowed as a means of winning back  Jupiter's affection. The rose and the myrtle were sacred to  her. Her worship was the motive for building temples in Cythera and in Cyprus at Amathus, Idalium. Golgoi, and in many  other places. (See engravings, Jupiter Disguised as Diana, and Calisto Ovid. Naso, Neder.  The gods were said to have the power, and to practice assuming the form of any other of their train, or of any animal.  In these disguises they are supposed to play tricks on each  other as here. Diana is the queen of the night sky, Calisto is  one of her attendants, and many white clouds float over the  blue ether (Jupiter), and are chased by the winds (as dogs).   76. Hercules, Deianeira, and Nessus 234    Ovid. Naso, Neder.  The sun nears the end of the day's journey; he is aged and  weary; dark clouds obscure his face and obstruct his way, but  stUl Hercules loves beautiful things, and Deianeira, the  fair daughter of the king of ^tolia, retires with him into exile.  At a ford the hero entrusts his bride to Nessiis the Centaur, to  carry across the river. The ferryman made love to the lady,  and Hercules resented the indiscretion, and wounded him by  an arrow. Dying Nessus tells Deianeira to keep his blood as a  love charm in case her husband should love another woman.  Hercules did love another, named lole, and Deianeira dipped  his shirt in the blood of Nessus  the crimson' and scarlet  clouds of a splendid sunset are made glorious by the blood of  Nessus, and Hercules is burnt on the funeral pyre of scarlet  and crimson sunset clouds.  Illustrations. The Sacrifice.  Herculaneum, Hercules Drunk. Zoegciy BassirilievU tav. Proserpina Enthroned in Hades-  Archdol. Zeit. 240   The principle of growth rules the Underworld.   80. Bacchante and Centaur.  Bourbon Mus .Bacchante and Cbntauress. Bourbon Mus Eleusinian Priest and Assistants 247   83. The Fates.  Zoeya, Bassirilievi, tav. 46 248   84. Supper Scene 258   85. Bacchic Bull.  Antichi Ou cover. Suppei- Scene.  The Eleusinian and Bacchic mysteries.     Princeton Theological Semmary-Speer Library  PHALLIC WORSHIP: A DESCRIPTION OF THE MYSTERIES   OF THE   SEX WORSHIP OF THE ANCIENTS   WITH THE HISTORY OF   THE MASCULINE CROSS AN ACCOUNT OF   PRIMITIVE SYMBOLISM, HEBREW PHALLICISM,  BACCHIC FESTIVALS, SEXUAL RITES, AND  THE MYSTERIES OF THE ANCIENT FAITHS, LONDON. The present somewhat slight sketch of a most interesting subject, whilst not claiming entire originality, yet embraces  the cream, so to speak, of various learned works of great cost, some of which being issued for private circulation only, are almost  unobtainable.  During the past few years several philophical  have been written  upon ancient Roman Phallicism in conjunction with other kindred matters f  but not devoting themselves entirely to one ancient mystery y  the writers have only partially ventilated the subject. The  present work seeks to obviate this failing by confining its  attention entirely to the Sex Worship or Phallicism of the  ancient world. Many of the topics have received only slight treatmenty  being little more than indicated; but the work will enable the  reader to understand and possess the truth concerning the  Phallic Worship of the Ancients .   Those who desire to know more, or to authenticate the  statements and facts given in this book, should consult the large  and important works of Payne Knight, Higgins, Dulaure,  Rolky Inman, and other writers .   It was intended to give with this volume a list of works  and miscellaneous pieces written on the subject, but the length  of the list prevented its being added. Sex Worship has prevailed among all peoples of ancient  times, sometimes contemporaneous and often mixed with  Star, Serpent, and Tree Worship. The powers of nature  were sexualised and endowed with the same feelings,  passions, and performing the same functions as human  beings. Among the ancients, whether the Sun, the Serpent, or the Phallic Emblem was worshipped, the idea was the  same  the veneration of the generative principle. Thus  we find a close relationship between the various  mythologies of the ancient nations, and by a comparison  of the creeds, ideas, and symbols, can see that they spring  from the same source, namely, the worship of the forces  and operations of nature, the original of which was doubtless Sun worship. It is not necessary to prove that in  primitive times the Sun must have been worshipped  under various names, and venerated as the Creator,  Light, Source of Life, and the Giver of Food.   In the earliest times the worship of the generative  power was of the most simple and pure character, rude  in manner, primitive in form, pure in idea, the homage  of man to the supreme power, the Author of life.   Afterwards the worship became more depraved, a  religion of feeling, sensuous bliss, corrupted by a priesthood who were not slow to take advantage of this state  of affairs, and inculcated with it profligate and mysterious  ceremonies, union of gods with women, religious prostitution and other degrading rites. Thus it was not long before the emblems lost their pure and simple meaning and became licentious statues and debased objects. Hence we have in Rome the depraved ceremonies at the worship  of BACCO, who became, not only the representative  of the creative power, but the god of pleasure and  licentiousness. The corrupted religion always found eager votaries, willing to be captives to a pleasant bondage by the  impulse of physical bliss, as was the case in among the Romans. Sex worship personifies became the supreme and  governing deity, enthroned as the ruling God over all;  dissent therefrom was impious and punished. The priests  of the worship compelled obedience. Monarchs complied  to the prevailing faith and became willing devotees to the  shrines of VENERE on the one hand, and of BACCO  and PRIAPO on the other, by appealing to the most  animating passion of nature. This is the worship of the reproductive powers, the  sexual appointments revered as the emblems of the divine creator. The one male, the active creative power;  the other the female or passive power; ideas which were  represented by various emblems in different countries.These emblems were of a pure and sacred character,  and used at a time when the prophets and priests spoke  plain speech, understood by a rude and primitive people;  although doubtless by the common people the emblems  were worshipped themselves, even as at the present day  in Roman Catholic countries the more ignorant, in many  cases, actually worship the images and pictures themselves,  while to the higher and more intelligent minds they are  only symbols of a hidden object of worship. In the  same manner, the concealed meaning or hidden truth  was to the ignorant and rude people of early times entirely  unknown, while the priests and the more learned kept  studiously concealed the meaning of the ceremonies and  symbols. Thus, the primitive idea became mixed with  profligate, debased ceremonies, and lascivious rites,  which in time caused the more pure part of the worship  to be forgotten. But Phallicism is not to be judged  from these sacred orgies, any more than Christianity  from the religious excitement and wild excesses of a few  Christian sects during the Middle Ages.   In a work on the  Worship of the Generative Powers  during the Middle Ages,” the writer traces the superstition  westward, and gives an account of its prevalence throughout Southern and Western Europe during that period.   The worship was very prevalent in Italy, and was  invariably carried by the Romans into the countries they  conquered, where they introduced their own institutions  and forms of worship. Accordingly, in Britain have  been found numerous relics and remains; and many  of our ancient customs are traced to a Phallic origin.   When we cross over to Britain,” says the writer,  we  find this worship established no less firmly and extensively  in that island; statuettes of Priapus, Phallic bronzes. pottery covered with obscene pictures, are found wherever  there are any extensive remains of Roman occupation,  as our antiquaries know well. The numerous Phallic  figures in bronze found in England are perfectly identical  in character with those that occur in France and Italy.”   All antiquaries of any experience know the great number  of obscene subjects which are met with among the fine  red pottery which is termed Samian ware, found so  abundantly in all Roman sites in our island.  They  represent erotic scenes, in every sense of the word, with  figures of Priapus and Phallic emblems. The Phallus, or Lingam, which stood for the image  of the male organ, or emblem of creation, has been  worshipped from time immemorial. Payne Knight  describes it as of the greatest antiquity, and as having  prevailed in Egypt and all over Asia.   The women of the former country carried in their religious processions, a movable Phallus of disproportionate  magnitude, which Deodorus Siculus informs us signified  the generative attribute. It has also been observed  among the idols of the native Americans and ancient  Scandinavians, while the Greeks represented the Phallus  alone, and changed the personified attribute into a distinct  deity, called Priapus.   Phallus, or privy member ( membrum virile ), signifies,   he breaks through, or passes into.” This word survives  in German pfabl, and pole in English. Phallus is supposed     Phallic Worship    ii    to be of Phoenician origin, the Greek word pallo> or  phallo,  to brandish preparatory to throwing a missile,”  is so near in assonance and meaning to Phallus, that one  is quite likely to be parent of the other. In Sanskrit  it can be traced to phal>  to burst,”  to produce,”  to  be fruitful ”; then, again, phal is  a ploughshare,” and  is also the name of Siva and Mahadeva, who are Hindu  deities. Phallus, then, was the ancient emblem of  creation : a divinity who was companion to Bacchus.   The Indian designation of this idol was Lingam, and  those who dedicated themselves to its service were to  observe inviolable chastity.  If it were discovered,”  says Crawford,  that they had in any way departed from  them, the punishment is death. They go naked, and  being considered as sanctified persons, the women  approach without scruple, nor is it thought that their  modesty should be offended by it.”  SYMBOLS OR EMBLEMS   The Phallus and its emblems were representative of the  gods Bacchus, Priapus, Hercules, Siva, Osiris, Baal, and  Asher, who were all Phallic deities. The symbols were  used as signs of the great creative energy or operating  power of God from no sense of mere animal appetite,  but in the highest reverence. Payne Knight, describing  the emblems, says: Forms and ceremonials of a religion are not always  to be understood in their direct and obvious sense, but are to be considered as symbolical representations of some  hidden meaning extremely wise and just, though the  symbols themselves, to those who know not their true  signification, may appear in the highest degree absurd  and extravagant. It has often happened that avarice  and superstition have continued these symbolical representations for ages after their original meaning has  been lost and forgotten; they must, of course, appear  nonsensical and ridiculous, if not impious and extravagant.  Such is the case with the rite now under consideration,  than which nothing can be more monstrous and indecent,  if considered in its plain and obvious meaning, or as part  of the Christian worship; but which will be found to be  a very natural symbol of a very natural and philosophical  system of religion, if considered according to its original  use and intention.”   The natural emblems were those which from their  character were most suitable representatives; such as  poles, pillars, stones, which were sacred to Hindu,  Egyptian, and Jewish divinities.   Blavalsky gives an account of the Bimlang Stone, to  be found at Narmada and other places, which is sacred  to the Hindu deity Siva; these emblem stones were  anointed, like the stone consecrated by the Patriarch  Jacob.   Blavalsky further says that these stones are  identical  in shape, meaning, and purpose with the ‘ pillars ’ set up  by the several patriarchs to mark their adoration of the  Lord God. In fact, one of these patriarchal lithoi might  even now be carried in the Sivaitic processions of Calcutta  without its Hebrew derivation being suspected. The Pole was an emblem of the Phallus, and with the  serpent upon it, was a representative of its divine wisdom  and symbol of life. The serpent upon the tree is the same  in character, both are representative of the tree of life.  The story of Moses will well illustrate this, when he  erected in the wilderness this effigy, which stood as a  sign of hope and life, as the cross is used by the Catholics  of the present day; the cross then, as now, being simply  an emblem of the Creator, used as a token of resurrection  or regeneration. iEsculapius, as the restorer of health,  has a rod or Phallus with a serpent entwined.   The Rev. M. Morris has shown that the raising of the  May-pole is of Phallic origin, the remains of a custom of  India or Egypt, and is typical of the fructifying powers  of spring. The May festival was carried on with great licentiousness by the Romans, and was celebrated by nearly all  peoples as the month consecrated to Love. The May-day  in England was the scene of riotous enjoyment, very  nearly approaching to the Roman Floralia. No wonder  the Puritans looked upon the May-pole as a relic of  Paganism, and in their writings may be gleaned much  of the licentious character of the festival.   Philip Stubbes, a Puritan writer in the reign of Elizabeth,  thus describes a May-day in England :  Every parishe,  towne, and village assemble themselves together, bothe  men, women, and children, olde and younge even indifferently; and either goyng all together, or devidyng  themselves into companies, they go some to the woods  and groves, some to one place, some to another, where  thei spend all the night in pleasant pastymes; and in the     14 Phallic Worship   mornyng they returne, bryngyng with them birch bowes  and branches of trees, to deck their assemblies withall. But their cheerest jewell thei bryng from thence  is their Maie pole, whiche thei bryng home with great  veneration, as thus : thei have twentie or fortie yoke  of oxen, every oxe havyng a sweet nosegaie of flowers  placed on the tippe of his homes, and these oxen drawe  home this Maie pole (this stinckyng idoll rather), which  is covered all over with flowers and hearbes, bound  rounde aboute with strynges from the top to the bottome,  and sometyme painted with variable colours, with two  or three hundred men, women, and children, folio wyng  it with great devotion. And thus beyng reared up, with  handekerchiefes and flagges streamyng on the top, thei  strawe the grounde aboute, binde greene boughes aboute  it, sett up sommer haules, bowers, and arbours hard by  it. And then fall thei to banquet and feast, to leape and  daunce aboute it, as the heathen people did at the dedication  of their idols, whereof this is a perfect patterne, or rather  the thyng itself.” The ceremony was almost identical with the Roman  festival, where the Phallus was introduced with garlands.  Both were attended with the same licentiousness, for  Stubbes gives a further account of the depravity attending  the festivities. PILLARS   Another type of emblem was the stone pillar, remains of  which still exist in the British Isles. These pillars or so  called crosses generally consist of a shaft of granite with a carved head. In the West of England crosses are very  common, standing in the market and receiving the name  of  The Cross.”   These stone pillars were first erected in honour of the  Phallic deity, and on the introduction of Christianity  were not destroyed, but consecrated to the new faith,  doubtless to honour the prejudices of the people. These  monolisks abound in the Highlands, they are stones set  up on end, some twenty-four or thirty feet high, others  higher or lower and this sometimes where no such stones  are to be quarried.   We learn that the Bacchus of the Thebans was a pillar.  The Assyrian Nebo was represented by a plain pillar,  consecrated by anointing with oil. Arnobius gives an  account of this practice, as also does Theophrastus, who  speaks of it as a custom for a superstitious man, when  he passed by these anointed stones in the streets to take  out a phial of oil and pour it upon them and having  fallen on his knees to make his adorations, and so depart.   In various parts of the Bible the Pillar is referred to as  of a sacred character, as in Isaiah,  In that  day shall there be an altar to Jehovah in the midst oi the  land of Egypt, and a pillar at the border thereof to Jehovah,  and it should be for a sign and a witness to the Lord.”   The Orphic Temples were doubtless emblems of the  same principle of the mystic faiths of the ancients, the  same as the Round Towers of Ireland, a history of which  was collected by O’Brien, who describes the Towers as   Temples constructed by the early Indian colonists  of the country in honour of the Fructifying principle of  nature, emanating as was supposed from the Sun, or the  deity of desire instrumental in that principle of universal  generativeness diffused throughout all nature. According to the same author these towers were very  ancient, and of Phoenician origin, as similar towers have  been found in Phoenicia.  The Irish themselves,” says  O’Brien,  designated them ‘ Bail-toir,’ that is the tower  of Baal. Baal was the name of the Phallic deity, and the  priest who attended them ‘ Aoi Bail-toir ’ or superintendent of Baal tower.” This Baal was worshipped  wherever the Phoenicians went, and was represented by  a pillar or stone or similar objects. The stone that  Jacob set up, and anointed as a rallying place for worship,  became afterwards an object of worship to the Phoenicians.   The earliest navigators of the world were the Phoenicians,  they founded colonies and extended their commerce  first to the isles of the Mediterranean, from thence to  Spain, and then to the British Isles. Historians have  accorded to them the settlements of the most remote  localities. They formed settlements in Cyprus, and  Atticum, according to Josephus, was the principal settlement of the Tyrians upon this island. Strabo’s testimony  is, that the Phoenicians, even before Homer, had possessed  themselves of the best part of Spain.   Where the Phoenicians settled, there they introduced  their religion, and it is in these countries we find the  remains of ancient stone and pillar worship. LOGGIN STONES, ETC.   Loggin stones are by Payne Knight considered as  Phallic emblems.  Their remains,” he says,  are still  extant, and appear to have been composed of a crone set  into the ground, and another placed upon the point of  it and so nicely balanced that the wind could move it,  though so ponderous that no human force, unaided by  machinery, can displace it; whence they are called  * logging rocks * and * pendre stones/ as they were  anciently * living stones * and 4 stones of God/ titles  which differ very little in meaning from that on the  Tyrian coins. Damascius saw several of them in the  neighbourhood of Heliopolis or Baalbeck, in Syria,  particularly one which was then moved by the wind;  and they are equally found in the Western extremities  of Europe and the Eastern extremities of Asia, in Britain,  and in China.”   Bryant mentions it as very usual among the Egyptians  to place with much labour one vast stone upon another  for a religious memorial.   Such immense masses, being moved by causes seeming  so inadequate, must naturally have conveyed the idea of  spontaneous motion to ignorant observers, and persuaded  them that they were animated by an emanation of the  vital spirit, whence they were consulted as oracles, the  responses of which could always be easily obtained by  interpreting the different oscillatory movements into  nods of approbation or dissent.   Phallic emblems abounded at Heliopolis in Syria, and  many other places, even in modern times. A physician,  writing to Dr. Inman, says :  I was in Egypt last winter  (1865-66), and there certainly are numerous figures of  gods and kings, on the walls of the temple at Thebes,  depicted with the male genital erect. The great temple  at Karnak is, in particular, full of such figures, and the  temple of Danclesa likewise, though that is of much later  date, and built merely in imitation of old Egyptian art.  The same inspiring bas-reliefs arc pointed out by Ezek. I remember one scene of a king (Rameses II)  returning in triumph with captives, many of whom were  undergoing the process of castration.”   Obelisks were also representative of the same emblem.  Payne Knight mentions several terminating in a cross,  which had exactly the appearance of one of those crosses  erected in churchyards and at cross roads for the adoration  of devout persons, when devotions were more prevalent  than at present. Stones, pillars, obelisks, stumps of  trees, upright stones have all the same signification, and  are means by which the male element was symbolised. TRIADS   The Triune idea is to be found in the system of almost  every nation. All have their Trinity in Unity, three in  one, which can be distinctly recognised in the cross.  The Triad is the male or triple, the constitution of the  three persons of most sacred Trinity forming the Triune  system. In the analysis of the subject by Rawlinson,  we find the Trinity consisted of Asshur or Asher, associated  with Anu and Hea or Hoa. Asshur, the supreme god of  the Assyrians, represents the Phallus or central organ  or the Linga, the membrum virile . The cognomen Anu  was given to the right testis, while that of Hea designated  the left.   It was only natural that Asshur being deified, his  appendages should be deified also.  Beltus,” says  Inman,  was the goddess associated with them, the four  together made up Arba or Arba-il, the four great gods,”  the Trinity in Unity. The idea thus broached receives great confirmation when we examine the particular stress  laid in ancient times respecting the right and left side of  the body in connection with the Triad names given to  offspring mentioned in the scriptures with the titles given  to Anu and Hea. The male or active principle was typified  by the idea of solidity ” and  firmness,” and the  females or passive by the principles of  water,”  softness,” and other feminine principles. Thus the goddess  Hea was associated with water, and according to Forlong,  the Serpent, the ruler ot the Abyss, was sometimes represented to be the great Hea, without whom there was no  creation or life, and whose godhead embraced also the  female element water.   Rawlinson also gives a similar conclusion, and states  as far as he could determine the third divinity or left side  was named Hea, and he considered this deity to correspond  to Neptune. Neptune was the presiding deity of the deep,  ruler of the abyss, and king of the rivers. As Darwin  and his coadjutors teach, mankind, in common with all  animal life, originally sprung from the sea; so physiology  teaches that each individual had origin in a pond of water.  The fruit of man is both solid and fluid. It was natural  to imagine that the two male appendages had a distinct  duty, that one formed the infant, the other water in which  it lived, that one generated the male, the other the female  offspring; and the inference was then drawn that water  must be feminine, the emblem of all possible powers of  creation.   It will be seen that the names and signification of the  gods and their attributes had no ideal meaning. Thus in  Genesis xxx. 13, we find Asher given as a personality,  which signifies  to be straight,”  upright,”  fortunate,”    happy.” Asher was the supreme god of the Assyrians,  the Vedic Mahadeva, the emblem of the human male  structure and creative energy. The same idea of the  creator is still to be seen in India, Egypt, Phoenicia, the  Mediterranean, Europe, and Denmark, depicted on stone  relics.   To a rude and ignorant people, enslaved with such a  religion, it was an easy step from the crude to the more  refined sign, from the offensive to a more pictured and  less obnoxious symbol, from the plain and self-evident  to the mixed, disguised, and mystified, from the unclothed  privy member to the cross. The Triad, or Trinity, has been traced to Phoenicia,  Egypt, Japan, and India; the triple deities Asshur, Anu,  and Hea forming the  tau.” This mark of the Christians,  Greeks, and Hebrews became the sign or type of the  deities representing the Phallic trinity, and in time became  the figure of the cross. It is remarked by Payne Knight  that  The male organs of generation are sometimes found  represented by signs of the same sort, which properly  should be called the symbol of symbols. One of the most  remarkable of these is a cross, in the form of the letter  (T), which thus served as the emblem of creation and  generation before the Church adopted it as a sign of  salvation.”   Another writer says,  Reverse the position of the  triple deities Asshur, Anu, Hea, and we have the figure  of the ancient tau of the Christians, Greeks, and ancient  Hebrews. It is one of the oldest conventional forms of  the cross. It is also met with in Gallic, Oscan, Arcadian,  Etruscan, original Egyptian, Phoenician, Ethiopic, and  Pelasgian forms. The Ethiopic form of the * tau ’ is the  exact prototype and image of the cross, or rather, to state  the fact in order of merit and time, the cross is made in  the exact image of the Ethiopic * tau.’ The fig-leaf,  having three lobes to it, became a symbol of the triad.  As the male genital organs were held in early times  to exemplify the actual male creative power, various  natural objects were seized upon to express the theistic  idea, and at the same time point to those parts of the human  form. Hence, a similitude was recognised in a pillar,  a heap of stones, a tree between two rocks, a club between  two pine cones, a trident, a thyrsus tied round with two  ribbons with the two ends pendant, a thumb and two  fingers, the caduceus. Again, the conspicuous part of  the sacred triad Asshur is symbolised by a single stone  placed upright  the stump of a tree, a block, a tower,  spire, minaret, pole, pine, poplar, or palm tree, while  eggs, apples, or citrons, plums, grapes, and the like  represented the remaining two portions, altogether called  Phallic emblems. Baal-Shalisha is a name which seems  designed to perpetuate the triad, since it signifies c my  Lord the Trinity,’ or ‘ my God is three.’ ”   We must not omit to mention other Phallic emblems,  such as the bull, the ram, the goat, the serpent, the torch,  fire, a knobbed stick, the crozier; and still further personified, as Bacchus, Priapus, Dionysius, Hercules,  Hermes, Mahadeva, Siva, Osiris, Jupiter, Moloch, Baal,  Asher, and others.   If Ezekiel is to be credited, the triad, T, as Asshur,  Anu, and Hea, was made of gold and silver, and was in  his day not symbolically used, but actually employed; for he bluntly says  whoredom was committed with the  images of men/’ or, as the marginal note has it, images  of  a male (Ezek.). It was with this god-mark   a cross in the form of the letter T  that Ezekiel was  directed to stamp the foreheads of the men of Judaea  who feared the Lord (Ezek. ix. 4).   That the cross, or crucifix, has a sexual origin we  determine by a similar rule of research to that by which  comparative anatomists determine the place and habits of  an animal by a single tooth. The cross is a metaphoric  tooth which belongs to an antique religious body physical,  and that essentially human. A study of some of the  earliest forms of faith will lift the veil and explain the  mystery.   India, China, and Egypt have furnished the world with  a genus of religion. Time and culture have divided and  modified it into many species and countless varieties.  However much the imagination was allowed to play upon  it, the animus of that religion was sexuality  worship  of the generative principle of man and nature, male and  female. The cross became the emblem of the male  feature, under the term of the triad  three in one. The  female was the unit; and, joined to the male triad, constituted a sacred four. Rites and adoration were sometimes  paid to the male, sometimes to the female, or to the two  in one.   So great was the veneration of the cross among the  ancients that it was carried as a Phallic symbol in the  religious processions of the Egyptians and Persians.  Higgins also describes the cross as used from the earliest  times of Paganism by the Egyptians as a banner, above  which was carried the device of the Egyptian cities.   The cross was also used by the ancient Druids, who held it as a sacred emblem. In Egypt it stood for the signification of eternal life. Schedeus describes it as customary  for the Druids  to seek studiously for an oak tree, large  and handsome, growing up with two principal arms in  the form of a cross, besides the main stem upright. If  the two horizontal arms are not sufficiently adapted to  the figure, they fasten a cross-beam to it. This tree they  consecrate in this manner : Upon the right branch they  cut in the bark, in fair characters, the word ‘ Hesus ’;  upon the middle, or upright stem, the word ‘ Taranius 9;  upon the left branch * Belenus *; over this, above the  going off of the arms, they cut the name of the god Thau;  under all, the same repeated, Thau ”    YONI   There is in Hindostan an emblem of great sanctity,  which is known as the  Linga-Yoni.” It consists of  a simple pillar in the centre of a figure resembling the  outline of a conical ear-ring. It is expressive of the female  genital organ both in shape and idea. The Greek letter   Delta ” is also expressive of it, signifying the door of a  house.   Yoni is of Sanskrit origin. Yanna, or Yoni, means the vulva, the womb, the place of birth, origin, water, a mine, a hole, or pit. As Asshur  and Jupiter were the representatives of the male potency,  so Juno and Venus were representatives of the female  attribute. Moore, in his  Oriental Fragments,” says :   Oriental writers have generally spelled the word,  * Yoni/ which I prefer to write ‘ IOni/ As Lingam     24 Phallic Worship   was the vocalised cognomen of the male organ, or deity,  so IOni was that of hers.” Says R. P. Knight :  The  female organs of generation were revered as symbols  of the generative powers of nature or of matter, as those  of the male were of the generative powers of God. They  are usually represented emblematically by the shell  Concha Veneris, which was therefore worn by devout  persons of antiquity, as it still continues to be by the  pilgrims of many of the common people of Italy ” ( On  the worship of Priapus,” p. 28).   If Asshur, the conspicuous feature of the male Creator,  is supplied with types and representative figures of himself,  so the female feature is furnished with substitutes and  typical imagery of herself.   One of these is technically known as the sistrum of  Isis. It is the virgin’s symbol. The bars across the  fenestrum> or opening, are bent so that they cannot be  taken out, and indicate that the door is closed. It signifies  that the mother is still virgo intacta  a truly immaculate  female  if the truth can be strained to so denominate  a mother . The pure virginity of the Celestial Mother  was a tenet of faith for 2,000 years before the accepted  Virgin Mary now adored was born. We might infer  that Solomon was acquainted with the figure of the  sistrum, when he said,  A garden enclosed is my spouse,  a spring shut up, a fountain sealed ” (Song of Sol. iv. 12).  The sistrum, we are told, was only used in the worship  of Isis, to drive away Typhon (evil).   The Argha is a contrite form, or boat-shaped dish or  plate used as a sacrificial cup in the worship of Astarte,  Isis, and Venus. Its shape portrays its own significance.  The Argha and crux ansata were often seen on Egyptian  monuments, and yet more frequently on bas-reliefs. Equivalent to Iao, or the Lingam, we find Ab, the  Father, the Trinity; Asshur, Anu, Hea, Abraham, Adam,  Esau, Edom, Ach, Sol, Helios (Greek for Sun), Dionysius,  Bacchus, Apollo, Hercules, Brahma, Vishnu, Siva, Jupiter,  Zeus, Aides, Adonis, Baal, Osiris, Thor, Oden; the cross,  tower, spire, pillar, minaret, tolmen, and a host of others;  while the Yoni was represented by IO, Isis, Astarte, Juno,  Venus, Diana, Artemis, Aphrodite, Hera, Rhea, Cybele,  Ceres, Eve, Frea, Frigga; the queen of Heaven, the oval,  the trough, the delta, the door, the ark, the ship, the  chasm, a ring, a lozenge, cave, hole, pit. Celestial Virgin,  and a number of other names. Lucian, who was an  Assyrian, and visited the temple of Dea Syria, near the  Euphrates, says there are two Phalli standing in the porch  with this inscription on them,  These Phalli I, Bacchus,  dedicate to my step-mother Juno.”   The Papal religion is essentially the feminine, and built  on the ancient Chaldean basis. It clings to the female  element in the person of the Virgin Mary. Naphtali  (Gen. xxx. 8) was a descendant of such worshippers,  if there be any meaning in a concrete name. Bear in mind,  names and pictures perpetuate the faith of many peoples.  Neptoah is Hebrew for  the vulva,” and, A1 or El being  God, one of the unavoidable renderings of Naphtali is  the Yoni is my God,” or I worship the Celestial  Virgin.” The Philistine towns generally had names  strongly connected with sexual ideas. Ashdod, aisb or  esby means  fire, heat,” and dod means  love, to love,”   boiled up,”  be agitated,” the whole signifying  the  heat of love,” or  the fire which impels to union.”  Could not those people exclaim, Our God is love?  (John). The amatory drift of Solomon’s song is undisguised.     26 Phallic Worship   though the language is dressed in the habiliments of seeming decency. The burden of thought of most of it bears  direct reference to the Linga-Yoni. He makes a woman  say,  He shall lie all night betwixt my breasts ” (S. of S.  i. 1 3). Again, of the Phallus, or Linga, she says,  I  will go up the palm-tree, I will take hold of the boughs  thereof ” (vii. 8). Palm-tree and boughs are euphemisms  of the male genitals. The nations surrounding the Jews practising the  Phallic rites and worshipping the Phallic deities, it is not  to be supposed that the Jews escaped their influence.  It is indeed certain that the worship of the Phallics was a  great and important part of the Hebrew worship.   This will be the more plainly seen when we bear in  mind the importance given to circumcision as a covenant  between God and man. Another equally suggestive  custom among the Patriarchs was the act of taking the  oath, or making a sacred promise, which is commented  upon by Dr. Ginsingburg in Kitto’s Cyclopadia. He says :   Another primitive custom which obtained in the  patriarchal age was, that the one who took the oath put  his hand under the thigh of the adjurer (Gen.). This practice evidendy arose from the  fact that the genital member, which is meant by the euphemistic expression thigh, was regarded as the most sacred  part of the body, being the symbol of union in the tenderest  relation of matrimonial life, and the seat whence all issue proceeds and the perpetuity so much coveted by the  ancients. Compare Gen; Exod.; Judges. Hence the creative organ became the symbol  of the Creator, and the object of worship among all  nations of antiquity. It is for this reason that God  claimed it as a sign of the covenant between himself  and his chosen people in the rite of circumcision. Nothing  therefore could render the oath more solemn in those days  than touching the symbol of creation, the sign of the  covenant, and the source of that issue who may at any  future period avenge the breaking a compact made with  their progenitor.” From this we learn that Abraham,  himself a Chaldee, had reverence for the Phallus as an  emblem of the Creator. We also learn that the rite of  circumcision touches Phallic or Lingasic worship. From  Herodotus we are informed that the Syrians learned  circumcision from the Egyptians, as did the Hebrews.  Says Dr. Inman : I do not know anything which  illustrates the difference between ancient and modern  times more than the frequency with which circumcision is  spoken of in the sacred books, and the carefulness with  which the subject is avoided now.”   The mutilation of male captives, as practised by Saul  and David, was another custom among the worshippers  of Baal, Asshur, and other Phallic deities. The practice  was to debase the victims and render them unfit to take  part in the worship ?nd mysteries. * Some idea can be  formed of the esteem in which people in former times  cherished the male or Phallic emblems of creative power  when we note the sway that power exercised over them.  If these organs were lost or disabled, the unfortunate one  was unfitted to meet in the congregation of the Lord,  and disqualified to minister in the holy temples. Excessive punishment was inflicted upon the person who had the  temerity to injure the sacred structure. If a woman were  guilty of inflicting injury, her hand was cut off without  pity (Deut.). The great object of veneration  in the Ark of the Covenant was doubtless a Phallic  emblem, a symbol of the preservation of the germ of  life.   In the historical and prophetic books of the Old  Testament we have repeated evidence that the Hebrew  worship was a mixture of Paganism and Judaism, and  that Jehovah was worshipped in connection with other  deities. Hezekiah is recorded in 2 Kings xviii. 3, to  have  removed the high places, and broken the images,  and cut down the groves (Ashera), and broken in pieces  the brazen serpent that Moses had made, for unto those  days the children of Israel did burn incense to it.” The  Ashera, or sacred groves here alluded to are named  from the goddess Ashtaroth, which Dr. Smith describes  as the proper name of the goddess; while Ashera is the  name of the image of the goddess. Rawlinson, in his  Five Great Monarchies of the Ancient World, describes  Ashera to imply something that stood straight up, and  probably its essential element was the stem of a tree,  an analogy suggestive of the Assyrian emblem of the  Tree of Life of the Scriptures. This stem, which stood  for the emblem of life, was probably a pillar, or Phallus,  like the Lingi of the Hindus, sometimes erected in a grove  or sacred hollow, signifying the Yoni and Lingi. We  read in 2 Kings xxi. 7, that Manasseh  set up a graven  image in the grove,” and, according to Dr. Oort, the older  reading is in 2 Chron. xxxiii. 7, 15, where it is an image  or pillar. During the reigns of the Jewish kings, the  worship of Baal, the Priapus of the Romans,  was extensively practised by the Jews. Pillars and  groves were reared in his name.   In front of the Temple of Baal, in Samaria, was erected  an Ashera (i Kings xvi. 31, 32) which e ven survived  the temple itself, for although Jehu destroyed the Temple  of Baal, he allowed the Ashera to remain (2 Kings x.  18, 19; xiii. 6). Bernstein, in an important work on  the origin of the legends of Abraham, Isaac, and Jacob,  undoubtedly proves that during the monarchial period  of Israel, the sanguinary wars and violent conflicts between  the two kingdoms of Judah and Israel were between  the Elohistic and Jehovahic faiths, kept alive by the  priesthood at the chief places of worship, concerning the  true patriarch, and each party manufacturing and inserting  legends to give a more ancient and important part to its  own faith.   It is not at all improbable that the conflict was between  the two portions of the Phallic faith, the Lingam and  Yoni parties. The cause of this conflict was the erection  of the consecrated stones or pillars which were put up  by the Hebrews as objects of Divine worship. The altar  erected by Jacob at Bethel was a pillar, for according  to Bernstein the word altar can only be used for the erection  of a pillar. Jacob likewise set up a Matzebah, or pillar  of stone, in Gilead, and finally he set one up upon the  tomb of Rachel.   A great portion of the facts have been suppressed by  the translators, who have given to the world histories  which have glossed over the ancient rites and practices  of the Jews.   An instance is given by Forlong on the important  word  Rock or Stone,” a Phallic emblem to which the  Jews addressed their devotions. He says, It should not be, but I fear it is, necessary to explain to mere English  readers of the Old Testament that the Stone or Rock Tsur  was the real old god of all Arabs, Jews, and Phoenicians,  that this would be clear to Christians were the Jewish  writings translated according to the first ideas of the  people and Rock used as it ought to be, instead of ‘ God/  * Theos/ ‘ Lord,’ etc., being written where Tsur occurs .  Numerous instances of this are given in Dr. Ort’s worship  of Baal in Israel, where praises, addresses, and adorations  are addressed to the Rock, instance, Deut. xxxii. 4, 18.  Stone pillars were also used by the Hebrews as a memorial  of a sacred covenant, for we find Jacob setting up a pillar  as a witness, that he would not pass over it. Connected  with this pillar worship is the ceremony of anointing  by pouring oil upon the pillar, as practised by Jacob  at Bethel. According to Sir W. Forbes, in his Oriental  Memoirs, the  pouring of oil upon a stone is practised  at this day upon many a shapeless stone throughout  Hindostan.”   Toland gives a similar account of the Druids as practising  the same rite, and describes many of the stones found in  England as having a cavity at the top made to receive the  offering. The worship of Baal like the worship of  Priapus was attended with prostitution, and we find the  Jews having a similar custom to the Babylonians.   Payne Knight gives the following account of it in his  work :  The women of every rank and condition held  it to be an indispensable duty of religion to prostitute  themselves once in their lives in her temple to any stranger  who came and offered money, which, whether little or  much, was accepted, and applied to a sacred purpose.  Women sat in the temple of Venus awaiting the selection  of the stranger, who had the liberty of choosing whom he liked. A woman once seated must remain until she  has been selected by a piece of silver being cast into her  lap, and the rite performed outside the temple. Similar customs existed in Armenia, Phrygia, and even  in Palestine, and were a feature of the worship of Baal  Peor. The Hebrew prophets described and denounced  these excesses which had the same characteristics as the  rites of the Babylonian priesthood. The identical  custom is referred to in 1 Sam. ii. 22, where  the sons of  Eli lay with the women that assembled at the door of the  tabernacle of the congregation.”   Words and history corroborate each other, or are apt  to do so if contemporaneous. Thus kadesh, or kaesb,  designate in Hebrew  a consecrated one,” and history  tells the unworthy tale in descriptive plainness, as will  be shown in the sequel.   That the religion was dominating and imperative is  determined by Deut. xvii. 12, where presumptuous  refusal to listen to the priest was death to the offender.  To us it is inconceivable that the indulgence of passion  could be associated with religion, but so it was. Much  as it is covered over by altered words and substituted  expressions in the Bible  an example of which see men  for male organ, Ezek. xvi. 17  it yet stands out offensively  bold. The words expressive of  sanctuary,”  consecrated,” and  Sodomite,” are in the Hebrew essentially  the same. They indicate the passion of amatory devotion.  It is among the Hindus of to-day as it was in Greece and  Italy of classic times; and we find that  holy women ”  is a title given to those who devote their bodies to be used  for hire, the price of which hire goes to the service of the  temple.   As a general rule, we may assume that priests who make or expound the laws, which they declare to be from God,  are men, and, consequently, through all time, have  thought, and do think, of the gratification of the masculine  half of humanity. The ancient and modern Orientals  are not exceptions. They lay it down as a momentous  fact that virginity is the most precious of all the possessions  of a woman, and, being so, it ought, in some way or  other, to be devoted to God.   Throughout India, and also through the densely  inhabited parts of Asia, and modern Turkey there is a  class of females who dedicate themselves to the service  of the deity whom they adore; and the rewards accruing  from their prostitution are devoted to the service of the  temple and the priests officiating therein.   The temples of the Hindus in the Dekkan possessed  their establishments. They had bands of consecrated  dancing-girls called the Women of the Ido/, selected in their  infancy by the priests for the beauty of their persons, and  trained up with every elegant accomplishment that could  render them attractive.   We also find David and the daughters of Shiloh performing a wild and enticing dance; likewise we have the  leaping of the prophets of Baal.   It is again significant that a great proportion of Bible  names relate to  divine,” sexual, generative, or creative  power; such as Alah,  the strong one ”; Ariel,  the  strong Jas is El”; Amasai, Jah is firm”; Asher,  <c the male ” or  the upright organ ”; Elijah,  El is  Jah ”; Eliab,  the strong father ”; Elisha, iC El is  upright ”; Ara,  the strong one,”  the hero ”; Aram,  " high,” or,  to be uncovered ”; Baal Shalisha,  my  Lord the trinity,” or  my God is three ”; Ben-zohett,  M son of firmness ”; Camon,  the erect One ”; Cainan, he stands upright ”; these are only a few of the many  names of a similar signification.   It will be seen, from what has been given, that the Jews,  like the Phoenicians (if they were not the same), had the  same ceremonies, rites, and gods as the surrounding  nations, but enough has been said to show that Phallic  worship was much practised by the Jews. It was very  doubtful whether the Jehovah-worship was not of a  monotheistic character, but those who desire to have a  further insight into the mysteries of the wars between the  tribes should consult Bernstein’s valuable work. EARTH MOTHER  The following interesting chapter is taken from a  valuable book issued a few years ago anonymously: Mother Earth ” is a legitimate expression, only of  the most general type. Religious genius gave the female  quality to the earth with a special meaning. When once  the idea obtained that our world was feminine, it was  easy to induce the faithful to believe that natural chasms  were typical of that part which characterises woman.  As at birth the new being emerges from the mother,  so it was supposed that emergence from a terrestrial  cleft was equivalent to a new birth. In direct proportion  to the resemblance between the sign and the thing signified  was the sacredness of the chink, and the amount of virtue  which was imparted by passing through it. From natural  caverns being considered holy, the veneration for apertures  in stones, as being equally symbolical, was a natural transition. Holes, such as we refer to, are still to be seen  in those structures which are called Druidical, both in  the British Isles and in India. It is impossible to say  when these first arose; it is certain that they survive in  India to this day. We recognise the existence of the  emblem among the Jews in Isaiah li. i, in the charge to  look  to the hole of the pit whence ye are digged.” We  have also an indication that chasms were symbolical  among the same people in Isaiah lvii. 5, where the wicked  among the Jews were described as  inflaming themselves  with idols under every green tree, and slaying the children  in the valleys under the clefts of the rocks.” It is possible  that the  hole in the wall ” (Ezek. viii. 7) had a similar  signification. In modern Rome, in the vestibule of the  church close to the Temple of Vesta, I have seen a large  perforated stone, in the hole of which the ancient Romans  are said to have placed their hands when they swore a  solemn oath, in imitation, or, rather, a counterpart, of  Abraham swearing his servant upon his thigh  that is  the male organ. Higgins dwells upon these holes, and  says :  These stones are so placed as to have a hole under  them, through which devotees passed for religious  purposes. There is one of the same kind in Ireland,  called St. Declau’s stone. In the mass of rocks at Bramham  Crags there is a place made for the devotees to pass  through. We read in the accounts of Hindostan that  there is a very celebrated place in Upper India, to which  immense numbers of pilgrims go, to pass through a place  in the mountains called  The Cow’s Belly.” In the  Island of Bombay, at Malabar Hill, there is a rock upon  the surface of which there is a natural crevice, which  communicates with a cavity opening below. This place  is used by the Gentoos as a purification of their sins.     Phallic Worship 35   which they say is effected by their going in at the opening  below, and emerging at the cavity above   born again.”  The ceremony is in such high repute in the neighbouring  countries that the famous Conajee Angria ventured by  stealth, one night, upon the Island, on purpose to perform  the ceremony, and got off undiscovered. The early  Christians gave them a bad name, as if from envy; they  called these holes  Cunni Diaboli ” (. Atiacalypsis)    BACCHANALIA AND LIBERALIA FESTIVALS   The Romans called the feasts of Bacchus, Bacchanalia  and Liberalia, because Bacchus and Liber were the names  for the same god, although the festivals were celebrated  at different times and in a somewhat different manner.  The latter, according to Payne Knight, was celebrated  on the 17th of March, with the most licentious gaiety,  when an image of the Phallus was carried openly in  triumph. These festivities were more particularly celebrated among the rural or agricultural population, who,  when the preparatory labour of the agriculturist was over,  celebrated with joyful activity Nature’s reproductive  powers, which in due time was to bring forth the fruits.  During the festival a car containing a huge Phallus was  drawn along accompanied by its worshippers, who indulged in obscene songs and dances of wild and extravagant character. The gravest and proudest matrons  suddenly laid aside their decency and ran screaming  among the woods and hills half-naked, with dishevelled  hair, interwoven with which were pieces of ivy or vine. The Bacchanalian feasts were celebrated in the latter part  of October when the harvest was completed. Wine and  figs were carried in the procession of the Bacchants, and  lastly came the Phalli, followed by honourable virgins,  called canephora, who carried baskets of fruit. These were  followed by a company of men who carried poles, at the  end of which were figures representing the organ of  generation. The men sung the Phallica and were crowned  with violets and ivy, and had their faces covered with  other kinds of herbs. These were followed by some  dressed in women’s apparel, striped with white, reaching  to their ancles, with garlands on their heads, and wreaths  of flowers in their hands, imitating by their gestures the  state of inebriety. The priestesses ran in every direction  shouting and screaming, each with a thyrsus in their  hands. Men and women all intermingled, dancing and  frolicking with suggestive gesticulations. Deodorus says  the festivals were carried into the night, and it was then  frenzy reached its height. He says,  In performing  the solemnity virgins carry the thyrsus, and run about  frantic, halloing ‘ Evoe ’ in honour of the god; then  the women in a body offer the sacrifices, and roar out the  praises of Bacchus in song as if he were present, in imitation  of the ancient Maenades, who accompanied him.” These  festivities were carried into the night, and as the celebrators  became heated with wine, they degenerated into extreme  licentiousness.   Similar enthusiastic frenzy was exhibited at the Lupercalian Feasts instituted in honour of the god Pan (under  the shape of a Goat) whose priests, according to Owen in  his Worship of Serpents, on the morning of the Feast ran  naked through the streets, striking the married women  they met on the hands and belly, which was held as an omen promising fruitfulness. The nymphs performing  the same ostentatious display as the Bacchants at the  festival of Bacchanalia.   The festival of Venus was celebrated towards the beginning of April, and the Phallus was again drawn in a car,  followed by a procession of Roman women to the temple  of Venus. Says a writer,  The loose women of the town  and its neighbourhood, called together by the sounding  of horns, mixed with the multitude in perfect nakedness,  and excited their passions with obscene motions and  language until the festival ended in a scene of mad revelry,  in which all restraint was laid aside.”   It is said that these festivals took their rise from Egypt,  from whence they were brought into Greece by Metampus,  where the triumph of Osiris was celebrated with secret  rites, and from thence the Bacchanals drew their original;  and from the feasts instituted by Isis came the orgies of  Bacchus. DRUID AND HEBREW FAITHS   It seems not at all improbable that the deities worshipped by the ancient Britons and the Irish, were no  other then the Phallic deities of the ancient Syrians and  Greeks, and also the Baal of the Hebrews. Dionysius  Periegites, who lived in the time of Augustus Csesar,  states that the rites of Bacchus were celebrated in the  British Isles; while Strabo, who lived in the time of  Augustus and Tiberius, asserts that a much earlier writer  described the worship of the Cabiri to have come originally from Phoenicia. Higgins, in his History of the Druids,  says, the supreme god above the rest was called Seodhoc  and Baal. The name of Baal is found both in Wales,  Gaul, and Germany, and is the same as the Hebrew Baal.   The same god, according to O’Brien, was the chief deity  of the Irish, in whose honour the round towers were  erected, which structures the ancient Irish themselves  designated Bail-toir, or the towers of Baal. In Numbers,  xxii, will be found a mention of a similar pillar consecrated  to Baal. Many of the same customs and superstitions  that existed among the Druids and ancient Irish, will  likewise be found among the Israelites. On the first  day of May, the Irish made great fires in honour of Baal,  likewise offering him sacrifices. A similar account is  given of a custom of the Druids by Toland, in an account  of the festival of the fires; he says :   on May-day eve  the Druids made prodigious fires on these earns, which  being everyone in sight of some other, could not but  afford a glorious show over a whole nation.” These  fires are said to be lit even to the present day by the  Aboriginal Irish, on the first of May, called by them  Bealtine, or the day of Belan’s fire, the same name as  given them in the Highlands of Scotland.   A similar practice to this will be noticed as mentioned in  the II Book of Kings, where the Canaanites in their worship  of Baal, are said to have passed their children through the  fire of Baal, which seems to have been a common practice,  as Ahaz, King of Israel, is blamed for having done the  same thing. Higgins in his Anacalypsis y says this superstitious custom still continues, and that on  particular  days great fires are lighted, and the fathers taking the  children in their arms, jump or run through them, and  thus pass their children through them; they also light two fires at a little distance from each other, and drive  their cattle between them.” It will be found on reference  to Deuteronomy, that this very practice is specially forbidden. In the rites of Numa, we have also the sacred  fire of the Irish; of St. Bridget, of Moses, of Mithra,  and of India, accompanied with an establishment of  nuns or vestal virgins. A sacred fire is said to have been  kept burning by the nuns of Kildare, which was established  by St. Bridget. This fire was never blown with the  mouth, that it might not be polluted, but only with  bellows; this fire was similar to that of the Jews, kept  burning only with peeled wood, and never blown with  the mouth. Hyde describes a similar fire which was kept  burning in the same way by the ancient Persians, who  kept their sacred fire fed with a certain tree called Hawm  Mogorum; and Colonel Vallancey says the sacred fire  of the Irish was fed with the wood of the tree called  Hawm. Ware, the Romish priest, relates that at Kildare,  the glorious Bridget was rendered illustrious by many  miracles, amongst which was the sacred fire, which had  been kept burning by nuns ever since the time of the  Virgin.   The earliest sacred places of the Jews were evidently  sacred stones, or stone circles, succeeded in time by  temples. These early rude stones, emblems of the  Creator, were erected by the Israelites, which in no way  differed from the erections of the Gentiles. It will be  found that the Jews to commemorate a great victory,  or to bear witness of the Lord, were all signified by stones :  thus, Joshua erected a stone to bear witness; Jacob  put up a stone to make a place sacred; Abel set up the  same for a place of worship; Samuel erected a stone as  a boundary, which was to be the token of an agreement  made in the name of God. Even Maundrel in his travels  names several that he saw in Palestine. It is curious that  where a pillar was erected there, sometime after, a temple  was put up in the same manner that the Round Towers  of Ireland were,  always near a church, but never formed  part of it. We find many instances in the Scriptures of the  erection of a number of stones among the early Israelites,  which would lead us to conclude that it was not at all  unlikely that the early places of worship among them, were  similar to the temples found in various parts of Great  Britain and Ireland. It is written in Exodus xxiv. 4,  that Moses rose up early in the morning, and builded  an altar under the hill, and twelve pillars, according to  the twelve tribes of Israel, were erected. It is also  given out that when the children of Israel should pass  over the Jordan, unto the land which the Lord giveth  them, they should set up great stones, and plaster them  with plaster, and also the words of the law were to be  written thereon. In many other places stones were  ordered to be set up in the name of the Lord, and repeated  instances are given that the stones should be twelve  in number and unhewn.   Stone temples seem to have been erected in all countries  of the world, and even in America, where, among the  early American races are to be found customs, superstitions,  and religious objects of veneration, similar to the  Phoenicians. An American writer says :   There is  sufficient evidence that the religious customs of the  Mexicans, Peruvians and other American races, are  nearly identical with those of the ancient Phoenicians. We moreover discover that many of their religious terms  have, etymologically, the same origin.” Payne Knight,  in his Worship of Priapus, devotes much of his work to show that the temples erected at Stonehenge and other  places, were of a Phoenician origin, which was simply  a temple of the god Bacchus. STONEHENGE A TEMPLE OF BACCHUS   Of all the nations of antiquity the Persians were the  most simple and direct in the worship of the Creator.  They were the puritans of the heathen world, and not  only rejected all images of God and his agents, but also  temples and altars, according to Herodotus, whose  authority we prefer to any other, because he had an  opportunity of conversing with them before they had  adopted any foreign superstitions. As they worshipped  the ethereal fire without any medium of personification  or allegory, they thought it unworthy of the dignity of  the god to be represented by any definite form, or circumscribed to any particular place. The universe was  his temple, and the all-pervading element of fire his only  symbol. The Greeks appear originally to have held  similar opinions, for they were long without statues  and Pausanias speaks of a temple at Siciyon, built by  Adrastus  who lived in an age before the Trojan war   which consisted of columns only, without wall or roof,  like the Celtic temples of our northern ancestors, or the  Phyrcetheia of the Persians, which were circles of stones  in the centre of which was kindled the sacred fire, the  symbol of the god. Homer frequently speaks of places  of worship consisting of an area and altar only, which were  probably enclosures like those of the Persians, with an altar in the centre. The temples dedicated to the creator  Bacchus, which the Greek architects called hypathral,  seem to have been anciently of this kind, whence probably  came the title ( surround with columns ”) attributed  to that god in the Orphic litanies. The remains of one of  these are still extant at Puzznoli, near Naples, which the  inhabitants call the temple of Serapis; but the ornaments  of grapes, vases, etc., found among the ruins, prove it  to have been of Bacchus. Serapis was indeed the same  deity worshipped under another form, being usually a  personification of the sun. The architecture is of the  Roman times; but the ground plan is probably that of a  very ancient one, which this was made to replace  for  it exactly resembles that of a Celtic temple in Zeeland,  published in Stukeley’s Itinerary. The ranges of square  buildings which enclose it are not properly parts of the  temple, but apartments of the priests, places for victims  and sacred utensils, and chapels dedicated to the subordinate deities, introduced by a more complicated and  corrupt worship and probably unknown to the founder  of the original edifice. The portico, which runs parallel  with these buildings, encloses the temenss, or area of  sacred ground, which in the pyratheia of the Persians was  circular, but is here quadrangular, as in the Celtic temple  in Zeeland, and the Indian pagoda before described.  In the centre was the holy of holies, the seat of the god,  consisting of a circle of columns raised upon a basement,  without roof or walls, in the middle of which was probably  the sacred fire or some other symbol of the deity. The  square area in which it stood was sunk below the natural  level of the ground, and, like that of the Indian pagoda,  appears to have been occasionally floated with water;  the drains and conduits being still to be seen, as also several fragments of sculpture representing waves, serpents, and  various aquatic animals, which once adorned the basement.  The Bacchus here worshipped, was, as we learn from the  Orphic hymn above cited, the sun in his character of  extinguisher of the fires which once pervaded the earth.  He is supposed to have done this by exhaling the waters  of the ocean and scattering them over the land, which was  thus supposed to have acquired its proper temperature  and fertility. For this reason the sacred fire, the essential  image of the god, was surrounded by the element which  was principally employed in giving effect to the beneficial  exertion* of the great attribute.   From a passage of Hecatasus, preserved by Diodorus  Siculus, it seems evident that Stonehenge and all the monuments of the same kind found in the north, belong to the  same religion which appears at some remote period to  have prevailed over the whole northern hemisphere.  According to that ancient historian, the Hyperboreans  inhabited an island beyond Gaul, as large as Sicily, in which  Apollo was worshipped in a circular temple considerable for  its si^e and riches. Apollo, we know, in the language of  the Greeks of that age, can mean no other than the sun,  which according to Caesar was worshipped by the Germans,  when they knew of no other deities except fire and the  moon. The island can evidently be no other than Britain,  which at that time was only known to the Greeks by the  vague reports of the Phoenician mariners; and so uncertain  and obscure that Herodotus, the most inquisitive and  credulous of historians, doubts of its existence. The  circular temple of the sun being noticed in such slight and  imperfect accounts, proves that it must have been something singular and important; for if it had been an  inconsiderable structure, it would not have been mentioned     44    Phallic Worship    at all; and if there had been many such in the country,  the historian would not have employed the singular  number.   Stonehenge has certainly been a circular temple, nearly  the same as that already described of the Bacchus at  Puzznoli, except that in the latter the nice execution and  beautiful symmetry of the parts are in every respect the  reverse of the rude but majestic simplicity of the former.  In the original design they differ but in the form of the  area. It may therefore be reasonably supposed that we  have still the ruins of the identical temple described by  Hecataeus, who, being an Asiatic Greek, might have  received his information from Phoenician merchants, who  had visited the interior parts of Britain when trading there  for tin. Anacrobius mentions a temple of the same kind  and form, upon Mount Zilmissus, in Thrace, dedicated  to the sun under the title of Bacchus Sebrazius. The  large obelisks of stone found in many parts of the north,  such as those at Rudstone, and near Boroughbridge, in  Yorkshire, belong to the same religion; obelisks being,  as Pliny observes, sacred to the sun, whose rays they  represented both by their form and name .  Payne Knight* s  Worship of Priapus.    BUNS AND RELIGIOUS CAKES   Says Hyslop :   The hot cross-buns of Good Friday,  and the dyed eggs of Pasch or Easter Sunday, figured in  the Chaldean rites just as they do now. The buns known,  too, by that identical name, were used in the worship of the Queen of Heaven, the goddess Easter (Ishtar or Astarte),  as early as the days of Cecrops, the founder of Athens,  1,500 years before the Christian era.”  One species of  bread,” says Bryant,  ‘ which used to be offered to the  gods, was of great antiquity, and called Bonn. 9 Diogenes  mentioned they were made of flour and honey. It  appears that Jeremiah the Prophet was familiar with this  lecherous worship. He says:   The children gather  wood, the fathers kindle the fire, and the women knead  the dough to make cakes to the Queen of Heaven (Jer.  vii., 18). Hyslop does not add that the  buns ” offered  to the Queen of Heaven, and in sacrifices to other deities,  were framed in the shape of the sexual organs, but that  they were so in ancient times we have abundance of  evidence.   Martial distinctly speaks of such things in two epigrams,  first, wherein the male organ is spoken of, second, wherein  the female part is commemorated; the cakes being made  of the finest flour, and kept especially for the palate of the  fair one. Wilford (Asiatic Researches)  says:   When the people of Syracuse were sacrificing to  goddesses, they offered cakes called mullot, shaped like the  female organ, and in some temples where the priestesses  were probably ventriloquists, they so far imposed on the  credulous multitude who came to adore the Vulva as to  make them believe that it spoke and gave oracles.”   We can understand how such things were allowed in  licentious Rome, but we can scarcely comprehend how  they were tolerated in Christian Europe, as, to all innocent  surprise we find they were, from the second part of the   Remains of the Worship of Priapus ” : that in Saintonge,  in the neighbourhood of La Rochelle, small cakes baked in     46    Phallic Worship    the form of the Phallus are made as offerings at Easter,  carried and presented from house to house. Dulare  states that in his time the festival of Palm Sunday, in the  town of Saintes, was called le fete des pinnes  feast of the  privy members  and that during its continuance the  women and children carried in the procession a Phallus  made of bread, which they called a pinne, at the end of their  palm branches; these pinnes were subsequently blessed  by priests, and carefully preserved by the women during  the year. Palm Sunday 1 Palm, it is to be remembered,  is a euphemism of the male organ, and it is curious to see  it united with the Phallus in Christendom. Dulare also  says that, in some of the earlier inedited French books on  cookery, receipts are given for making cakes of the  salacious form in question, which are broadly named. He  further tells us those cakes symbolized the male, in Lower  Limousin, and especially at B rives; while the female  emblem was adopted at Clermont, in Auvergne, and other  places. THE ARK AND GOOD FRIDAY The ark of the covenant was a most sacred symbol in  the worship of the Jews, and like the sacred boat, or  ark of Osiris, contained the symbol of the principle of  life, or creative power. The symbol was preserved with  great veneration in a miniature tabernacle, which was  considered the special and sanctified abode of the god.  In size and manner of construction the ark of the Jews  and the sacred chest of Osiris of the Egyptians were     Phallic Worship    47   exactly alike, and were carried in processions in a similar  manner   The ark or chest of Osiris was attended by the priests,  and was borne on the shoulders of men by means of  staves. The ark when taken from the temple was placed  upon a table, or stand, made expressly for the purpose,  and was attended by a procession similar to that which  followed the Jewish ark. According to Faber, the ark  was a symbol of the earth or female principle, containing  the germ of all animated nature, and regarded as the  great mother whence all things sprung. Thus the ark,  earth, and goddess, were represented by common symbols,  and spoken of in the old Testament as the  ashera.”   The sacred emblems carried in the ark of the Egyptians  were the Phallus, the Egg, and the Serpent; the first  representing the sun, fire, and male or generative principle   the Creator; the second, the passive or female, the  germ of all animated things  the Preserver; and the  last the Destroyer : the Three of the sacred Trinity.  The Hindu women, according to Payne Knight, still  carry the lingam, or consecrated symbol of the generative  attribute of the deity, in solemn procession between two  serpents; and in a sacred casket, which held the Egg  and the Phallus in the mystic processions of the Greeks,  was also a Serpent. The ark,” says Faber,  was reverenced in all the  ancient religions.” It was often represented in the form of  a boat, or ship, as well as an oblong chest. The rites of  the Druids, with those of Phoenicia and Hindostan, show  that an ark, chest, cell, boat, or cavern, held an important  place in their mysteries. In the story of Osiris, like that  of the Siva, will be found the reason for the emblem being  carried in the sacred chest, and the explanation of one of the mysteries of the Egyptian priests. It is said that  Osiris was tom to pieces by the wicked Typhon, who  after cutting up the body, distributed the parts over the  earth. Isis recovered the scattered limbs, and brought  them back to Egypt; but, being unable to find the part  which distinguished his sex, she had an image made of  wood, which was enshrined in an ark, and ordered to  be solemnly carried about in the festivals she had instituted  in his honour, and celebrated with certain secret rites.   The Egg, which accompanied the Phallus in the ark was  a very common symbol of the ancient faiths, which was  considered as containing the generation of life. The  image of that which generated all things in itself. Jacob  Bryant says :   The Egg, as it contained the principles  of life was thought no improper emblem of the ark,  in which were preserved the future world. Hence in the  Dionysian and in other mysteries, one part of the nocturnal  ceremony consisted in the consecration of an egg.”  This egg was called the Mundane Egg.   The ark was likewise the symbol of salvation, the place  of safety, the secret receptacle of the divine wisdom.  Hence we find the ark of the Jews containing the tables  of the law; we find too that the Jews were ordered to  place in the ark Aaron’s rod, which budded, conveying  the idea of symbolised fertility : showing that the ark  was considered as the receptacle of the life principle  as  an emblem of the Creator.   With the Egyptians Osiris was supposed to be buried in  the ark, which represented the disappearance of the deity.  His loss, or death, constituted the first part of the mysteries,  which consisted of lamentations for his decease. After the  third day from his death, a procession went down to the  seaside in the night, carrying the ark with them. During the passage they poured drink offerings from the river, and  when the ceremony had been duly performed, they raised a  shout that Osiris had again risen  that the dead had been  restored to life. After this followed the second or joyful  part of the mysteries. The similarity of this custom with  the Good Friday celebrations of the death of Jesus, and the  rejoicings on account of his resurrection on Easter Sunday,  will be at once observed. It is further said that the missing  part of Osiris was eaten by a fish, which made the fish a  sacred symbol. Thus we have the Ark, Fish, and Good  Friday brought together, also the Egg, for the origin of  the Easter eggs is very ancient. A bull is represented as  breaking an egg with his horn, which signified the  liberating of imprisoned life at the opening or spring of  the year, 'which had been destroyed by Typhon. The  opening of the year at that time commenced in the spring,  pot according to our present reckoning; thus, the Egg  was a symbol of the resurrection of life at the spring, or  our Easter time. The author of the  Worship of the  Generative Powers,” describes the origin of the hot crossbun at Easter, which is a further parallelism of the Christian  and Pagan festivals. The author also draws a further  conclusion  that the cakes or buns have in reality a  Phallic origin, for in France and other parts, the Easter  cakes were called after the membrun virile. The writer  says :   In the primitive Teutonic mythology, there  was a female deity named in old German, Ostara, and in  Anglo-Saxon, Eastre or Eostre; but all we know of her  is the simple statement of our father of history, Bede,  that her festival was celebrated by the ancient Saxons in  the month of April, from which circumstance that month  was named by the Anglo-Saxons, Easter-mona or Eostermona, and that the name of the goddess had been frequently given to the Paschal time, with which it was identical. The  name of this goddess was given to the same month by  the old Germans and by the Franks, so that she must have  been one of the most highly honoured of the Teutonic  deities, and her festival must have been a very important  one and deeply implanted in the popular feelings, or the  Church would not have sought to identify it with one of  the greatest Christian festivals of the year. It is understood that the Romans considered this month as dedicated  to Venus, no doubt because it was that in which the  productive powers of nature began to be visibly developed.  When the Pagan festival was adopted by the Church, it  became a moveable feast, instead of being fixed to the  month of April. Among other objects offered to the  goddess at this time were cakes, made no doubt of fine  flour, but of their form we are ignorant. The Christians  when they seized upon the Easter festival, gave them the  form of a bun, which indeed was at that time the ordinary  form of bread; and to protect themselves and those who  ate them from any enchantment  or other evil influences  which might arise from their former heathen character   they marked them with the Christian symbol  the cross.  Hence we derived the cakes we still eat at Easter under  the name of hot cross-buns, and the superstitious feelings  attached to them; for multitudes of people still believe  that if they failed to eat a hot cross-bun on Good Friday,  they would be unlucky all the rest of the year.” ARCHITECTURAL PILLARS DEVISED FROM THE  LOTUS   The earliest capital seems to have been the bell or  seed vessel, simply copied without alteration, except a  little expansion at the bottom to give it stability. The  leaves of some other plant were then added to it, and  varied in different capitals according to the different  meanings intended to be signified by the accessory symbols.  The Greeks decorated it in the same manner, with the  foliage of various plants, sometimes of the acanthus and  sometimes of the aquatic kind, which are, however,  generally so transformed by excessive attention to elegance,  that it is difficult to distinguish them. The most usual  seems to be the Egyptian acacia, which was probably  adopted as a mystic symbol for the same reasons as the  olive, it being equally remarkable for its powers of  reproduction. Theophrastus mentions a large wood of  it in the “ Thebaid,” where the olive will not grow, so  that we reasonably suppose it to have been employed by  the Egyptians in the same symbolical sense. From  them the Greeks seem to have borrowed it about the  time of the Macedonian conquest, it not occurring in any  of their buildings of a much earlier date; and as for the  story of the Corinthian architect, who is said to have  invented this kind of capital from observing a thorn  growing round a basket, it deserved no credit, being fully  contradicted by the buildings still remaining in Upper  Egypt.   The Doric column, which appears to have been the  only one known to the very ancient Greeks, was equally  derived from the Nelumbo; its capital being the same  •eed-vessel pressed flat, as it appears when withered and dry  the only state probably in which it had been seen in  Europe. The flutes in the shaft were made to hold  spears and staves, whence a spear-holder is spoken of in  the  Odyssey ” as part of a column. The triglyphs and  blocks of the cornice were also derived from utility,  they having been intended to represent the projecting  ends of the beams and rafters which formed the roof.   The Ionic capital has no bell, but volutes formed in  imitation of sea-shells, which have the same symbolical  meaning. To them is frequently added the ornament which  architects call a honeysuckle, but which seems to be  meant for the young petals of the same flower viewed  horizontally, before they are opened or expanded. Another  ornament is also introduced in this capital, which they  call eggs and anchors, but which is, in fact, composed of  eggs and spear-heads, the symbols of female generation  and male destructive power, or in the language of  mythology, of Venus and Mars. Payne Knight .  BELLS IN RELIGIOUS WORSHIP   Stripped, however, of all this splendour and magnificence it was probably nothing more than a symbolical  instrument, signifying originally the motion of the  elements, like the sistrum of Isis, the cymbals of Cybele,  the bells of Bacchus, etc., whence Jupiter is said to have  overcome the Titans with his aegis, as Isis drove away  Typhon with her sistrum, and the ringing of the bells  and clatter of metals were almost universally employed  as a means of consecration, and a charm against the destroying and inert powers. Even the Jews welcomed  the new moon with such noises, which the simplicity of  the early ages employed almost everywhere to relieve  her during eclipses, supposed then to be morbid affections  brought on by the influence of an adverse power. The  title Priapus y by which the generative attribute is distinguished, seems to be merely a corruption of Briapuos  (clamorous); the beta and pi being commutable letters,  and epithets of similar meaning, being continually applied  both to Jupiter and Bacchus by the poets. Many  Priapic figures, too, still extant, have bells attached to  them, as the symbolical statues and temples of the Hindus  are; and to wear them was a part of the worship of  Bacchus among the Greeks : whence we sometimes find  them of extremely small size, evidently meant to be worn  as amulets with the phalli, lunulas, etc. The chief priests  of the Egyptians and also the high priests of the Jews,  hung them as sacred emblems to their sacerdotal garments;  and the Brahmins still continue to ring a small bell at the  interval of their prayers, ablutions, and other acts of  devotion; which custom is still preserved in the Roman  Catholic Church at the elevation of the host. The  Lacedaemonians beat upon a brass vessel or pan, on the  death of their kings, and we still retain the custom of  tolling a bell on such occasions, though the reason of it  is not generally known, any more than that of other  remnants of ancient ceremonies still existing . 1 It will  be observed that the bells used by the Christians very  probably came direct from the Buddhists. And from the  same source are derived the beads and rosaries of the  Roman Catholics, which have been used by the Buddhist   1 The above description is from Payne Knight's "Symbolical  Language of ancient Art and Mythology."  monks for over 2,000 years. Tinkling bells were  suspended before the shrine of Jupiter Ammon, and  during the service the gods were invited to descend upon  the altars by the ringing of bells; they were likewise  sacred to Siva. Bells were used at the worship of Bacchus,  and were worn on the garments of the Bacchantes, much  in the same manner as they are used at our carnivals and  masquerades. HINDU PHALLICISM The following curious fable is given by Sir William  Jones, as one of the stories of the Hindus for the origin of  Phallic devotion : Certain devotees in a remote time had  acquired great renown and respect, but the purity of the  art was wanting, nor did their motives and secret thoughts  correspond with their professions and exterior conduct.  They affected poverty, but were attached to the things of  this world, and the princes and nobles were constantly  sending their offerings. They seemed to sequester themselves from this world; they lived retired from the towns;  but their dwellings were commodious, and their women  numerous and handsome. But nothing can be hid from  their gods, and Sheevah resolved to put them to shame.  He desired Prakeety (nature) to accompany him; and  assumed the appearance of a Pandaram of a graceful  form. Prakeety was herself a damsel of matchless worth.  She went before the devotees who were assembled with  their disciples, awaiting the rising of the sun, to perform  their ablutions and religious ceremonies. As she advanced the refreshing breeze moved her flowing robe, showed  the exquisite shape which it seemed intended to conceal.  With eyes cast down, though sometimes opening with a  timid but tender look, she approached them, and with a  low enchanting voice desired to be admitted to the sacrifice.  The devotees gazed on her with astonishment. The  sun appeared, but the purifications were forgotten;  the things of the Poo j ah (worship) lay neglected; nor  was any worship thought of but that of her. Quitting the  gravity of their manners, they gathered round her as  flies round the lamp at night  attracted by its splendour,  but consumed by its flame. They asked from whence  she came; whither she was going. ‘ Be not offended  with us for approaching thee, forgive us our importunities.  But thou art incapable of anger, thou who art made to  convey bliss; to thee, who mayest kill by indifference,  indignation and resentment are unknown. But whoever  thou mayest be, whatever motive or accident might have  brought thee amongst us, admit us into the number of  thy slaves; let us at least have the comfort to behold  thee.’ Here the words faltered on the lip, and the soul  seemed ready to take its flight; the vow was forgotten,  and the policy of years destroyed. Whilst the devotees were lost in their passions, and  absent from their homes, Sheevah entered their village  with a musical instrument in his hand, playing and singing  like some of those who solicit charity. At the sound of his  voice, the women immediately quitted their occupation;  they ran to see from whom it came. He was as beautiful  as Krishen on the plains of Matra. Some dropped their  jewels without turning to look for them; others let  fall their garments without perceiving that they discovered  those abodes of pleasure which jealousy as well as decency had ordered to be concealed. All pressed forward with  their offerings, all wished to speak, all wished to be taken  notice of, and bringing flowers and scattering them before  him, said  ‘ Askest thou alms ! thou who are made to  govern hearts. Thou whose countenance is as fresh as  the morning, whose voice is the voice of pleasure, and  they breath like that of Vassant (Spring) in the opening of  the rose I Stay with us and we will serve thee; nor  will we trouble thy repose, but only be zealous how to  please thee/ The Pandaram continued to play, and sung  the loves of Kama (God of Love), of Krishen and the  Gopia, and smiling the gentle smiles of fond desire. But the desire of repose succeeds the waste of pleasure.  Sleep closed the eyes and lulled the senses. In the  morning the Pandaram was gone. When they awoke  they looked round with astonishment, and again cast  their eyes on the ground. Some directed to those who  had formerly been remarked for their scrupulous manners,  but their faces were covered with their veils. After  sitting awhile in silence they arose and went back to their  houses, with slow and troubled steps. The devotees  returned about the same time from their wanderings after  Prakeety. The days that followed were days of embarrassment and shame. If the women had failed in their  modesty, the devotees had broken their vows. They  were vexed at their weakness, they were sorry for what  they had done; yet the tender sigh sometimes broke  forth, and the eyes often turned to where the men first  saw the maid  the women, the Pandaram.   But the women began to perceive that what the  devotees foretold came not to pass. Their disciples,  in consequence, neglected to attend them, and the offerings  from the princes and nobles became less frequent than before. They then performed various penances; they  sought for secret places among the woods unfrequented  by man; and having at last shut their eyes from the  things of this world, retired within themselves in deep  meditation, that Sheevah was the author of their  misfortunes. Their understanding being imperfect,  instead of bowing the head with humility, they were  inflamed with anger; instead of contrition for their  hypocrisy, they sought for vengeance. They performed  new sacrifices and incantations, which were only allowed  to have effect in the end, to show the extreme folly of  man in not submitting to the will of heaven.    Their incantations produced a tiger, whose mouth  was like a cavern and his voice like thunder among the  mountains. They sent him against Sheevah, who with  Prakeety was amusing himself in the vale. He smiled  at their weakness, and killing the tiger at one blow with  his club, he covered himself with his skin. Seeing themselves frustrated in this attempt, the devotees had recourse  to another, and sent serpents against him of the most  deadly kind; but on approaching him they became  harmless, and he twisted them round his neck. They  then sent their curses and imprecations against him, but  they all recoiled upon themselves. Not yet disheartened  by all these disappointments, they collected all their  prayers, their penances, their charities, and other good  works, the most acceptable sacrifices; and demanding  in return only vengeance against Sheevah, they sent a  fire to destroy his genital parts. Sheevah, incensed at  this attempt, turned the fire with indignation against the  human race; and mankind would soon have been  destroyed, had not Vishnu, alarmed at the danger,  implored him to suspend his wrath. At his entreaties Sheevah relented; but it was ordained that in his temples  those parts should be worshipped \ which the false doctrines  had impiously attempted to destroy.”    THE CROSS AND ROSARY   The key which is still worn with the Priapic hand, as an  amulet, by the women of Italy appears to have been an  emblem of the equivocal use of the name, as the language  of that country implies. Of the same kind, too, appears to  have been the cross in the form of the letter tau> attached  to a circle, which many of the figures of Egyptian deities,  both male and female, carry in their left hand; and by the  Syrians, Phoenicians and other inhabitants of Asia,  representing the planet Venus, worshipped by them as the  emblem or image of that goddess. The cross in this  form is sometimes observable on coins, and several of  them were found in a temple of Serapis, demolished at the  general destruction of those edifices by the Emperor  Theodosius, and were said by the Christian antiquaries  of that time to signify the future life. In solemn sacrifices, all the Lapland idols were marked with it from the blood  of the victims; and it occurs on many Runic ornaments  found in Sweden and Denmark, which are of an age  long anterior to the approach of Christianity to those  countries, and probably to its appearance in the world.  On some of the early coins of the Phoenicians, we find it  attached to a chaplet of beads placed in a circle, so as to  form a complete rosary, such as the Lamas of Thibet  and China, the Hindus, and the Roman Catholics now  tell over while they pray. Beads were anciently used to reckon time, and a circle,  being a line without termination, was the natural emblem  of its perpetual continuity; whence we often find circles  of beads upon the heads of deities, and enclosing the  sacred symbols upon coins and other monuments.  Perforated beads are also frequently found in tombs, both  in the northern and southern parts of Europe and Asia,  whence are fragments of the chaplets of consecration  buried with the deceased. The simple diadem, or fillet,  worn round the head as a mark of sovereignty, had a  similar meaning, and was originally confined to the statues  of deities and deified personages, as we find it upon the  most ancient coins. Chryses, the priest of Apollo, in  the  Iliad,” brings the diadem, or sacred fillet, of the  god upon his sceptre, as the most imposing and invocable  emblem of sanctity; but no mention is made of its being  worn by kings in either of the Homeric poems, nor of any  other ensign of temporal power and command, except the  royal staff or sceptre. The double sex typified by the Argha and its contents is  by the Hindus represented by the  Mymphcea ” or  Lotus, floating like a boat on the boundless ocean, where  the whole plant signifies both the earth and the two  principles of its fecundation. The germ is both Meru and  the Linga; the petals and filaments are the mountains which encircle Meru, and are also a type of the Yoni;  the leaves of the calyx are the four vast regions to the  cardinal points of Meru; and the leaves of the plant are  the Dwipas or isles round the land of Jambu. As this  plant or lily was probably the most celebrated of all the  vegetable creation among the mystics of the ancient world,  and is to be found in thousands of the most beautiful and  sacred paintings of the Christians of this day  I detain  my reader with a few observations respecting it. This is  the more necessary as it appears that the priests have now  lost the meaning of it ; at least this is the case with everyone  of whom I have made enquiry ; but it is like many other  very odd things, probably understood in the Vatican,  or the crypt of St. Peter’s. Maurice says that among the  different plants which ornament our globe, there is not  one which has received so much honour from man as  the Lotus or Lily, in whose consecrated bosom Brahma  was born, and Osiris delighted to float. This is the  sublime, the hallowed symbol that eternally occurs in  oriental mythology, and in truth not without reason, for it  is itself a lovely prodigy. Throughout all the northern  hemispheres it was everywhere held in profound  veneration, and from Savary we learn that the veneration  is yet continued among the modern Egyptians. And  we find that it still continues to receive the respect if  not the adoration of a great part of the Christian world,  unconscious, perhaps, of the original reason of this  conduct. Higgins’s Anacalypsis.   The following is an account given of it by Payne  Knight, in his curious dissertation on Phallic Worship : The Lotus is the Nelumbo of Linnaeus. This plant  grows in the water, among its broad leaves puts forth  a flower, in the centre of which is formed the seed vessel. shaped like a bell or inverted cone, and perforated on the  top with little cavities or cells, in which the seeds grow.  The orifices of these cells being too small to let the seeds  drop out when ripe, they shoot forth into new plants in  the places where they are formed : the bulb of the vessel  serving as a matrix to nourish them, until they acquire  such a degree of magnitude as to burst it open and release  themselves, after which, like other aquatic weeds, they  take root wherever the current deposits them. This  plant, therefore, being thus productive of itself, and  vegetating from its own matrix, without being fostered  in the earth, was naturally adopted as the symbol of the  productive power of the waters, upon which the active  spirit of the Creator operated in giving life and vegetation,  to matter. We accordingly find it employed in every  part of the northern hemisphere, where the symbolical  religion, improperly called idolatry, does or ever did prevail.  The sacred images of ihe Tartars, Japanese, and Indians  are almost placed upon it, of which numerous instances  occur in the publications of Kcempfer, Sonnerat, etc. The Brahma of India is represented as sitting upon his  Lotus throne, and the figure upon the Isaaic table holds the  stem of this plant surmounted by the seed vessel in one  hand, and the Cross representing the male organs of  generation in the other ; thus signifying the universal  power, both active and passive, attributed to that goddess.”   Nimrod says : The Lotus is a well-known allegory,  of which the expansive calyx represents the ship of the  gods floating on the surface of the water ; and the erect  flower arising out of it, the mast thereof. The one was  the galley or cockboat, and the other the mast of cockayne ;  but as the ship was Isis or Magna Mater, the female  principle, and the mast in it the male deity, these parts of the flower came to have certain other significations, which  seem to have been as well known at Samosata as at Benares.  This plant was also used in the sacred offices of the Jewish  religion. In the ornaments of the temple of Solomon,  the Lotus or lily is often seen.”   The figure of Isis is frequently represented holding the  stem of the plant in one hand, and the cross and circle  in the other. Columns and capitals resembling the  plant are still existing among the ruins of Thebes, in  Egypt, and the island of Philce. The Chinese goddess,  Pussa, is represented sitting upon the Lotus, called in  that country Lin, with many arms, having symbols  signifying the various operations of nature, while similar  attributes are expressed in the Scandinavian goddess  Isa or Disa.   The Lotus is also a prominent symbol in Hindu and  Egyptian cosmogony. This plant appears to have the  same tendency with the Sphinx, of marking the connection  between that which produces and that which is produced.  The Egyptian Ceres (Virgo) bears in her hand the blue  Lotus, which plant is acknowledged to be the emblem of  celestial love so frequently seen mounted on the back of  Leo in the ancient remains. The following is a translation  of the Purana relating to the cosmogony of the Hindus,  and will be found interesting as showing the importance  attached to the Lotus in the worship of the ancients : We find Brahma emerging from the Lotus. The whole  universe was dark and covered with water. On this  primeval water did Bhagavat (God), in a masculine  form, repose for the space of one Calpho (a thousand  years) ; after which period the intention of creating  other beings for his own wise purposes became predominant in the mind of the Great Creator . In the first place, by his sovereign will was produced the flower  of the Lotus, afterwards, by the same will, was brought  to light the form of Brahma from the said flower ; Brahma,  emerging from the cup of the Lotus, looked round on all  the four sides, and beheld from the eyes of his four heads  an immeasurable expanse of water. Observing the whole  world thus involved in darkness and submerged in water,  he was stricken with prodigious amazement, and began  to consider with himself, ‘ Who is it that produced me ?  whence came I ? 9 ' and where ami? Brahma, thus kept two hundred years in contemplation, prayers, and devotions, and having pondered in  his mind that without connection of male and female an  abundant generation could not be effected  again entered  into profound meditation on the power of the Supreme,  when, on a sudden by the omnipotence of God, was  produced from his right side Swayambhuvah Menu, a man  of perfect beauty ; and from the Brahma’s left side a  woman named Satarupa. The prayer of Brahma runs  thus : O Bhagavat 1 since thou broughtest me from  nonentity into existence for a particular purpose,  accomplish by thy benevolence that purpose.’ In a  short time a small white boar appeared, which soon  grew to the size of an elephant. He now felt God in all,  and that all is from Him, and all in Him. At length the  power of the Omnipotent had assumed the body of Vara.  He began to use the instinct of that animal. Having  divided the water, he saw the earth a mighty barren  stratum. He then took up the mighty ponderous globe  (freed from the water) and spread the earth like a carpet  on the face of the water ; Brahma, contemplating the  whole earth, performed due reverence, and rejoicing  exceedingly, began to consider the means of peopling the renovated world.” Pyag, now Allahabad, was the  first land said to have appeared, but with the Brahmins  it is a disputed point, for many affirm that Cast or Benares  was the sacred ground. MERU   The learned Higgins, an English judge, who for some  years spent ten hours a day in antiquarian studies, says  that Moriah, of Isaiah and Abraham, is the Meru of the  Hindus, and the Olympus of the Greeks. Solomon  built high places for Ashtoreth, Astarte, or Venus, which  because mounts of Venus, mons veneris  Meru and Mount  Calvary  each a slightly skull-shaped mount, that might  be represented by a bare head. The Bible translators  perpetuate the same idea in the word  calvaria.” Prof.  Stanley denies that  Mount Calvary ” took its name  from its being the place of the crucifixion of Jesus.  Looking elsewhere and in earlier times for the bare calvaria,  we find among Oriental women, the Mount of Venus,  mons veneris > through motives of neatness or religious  sentiment, deprived of all hirsute appendage. We see  Mount Calvary imitated in the shaved poll of the head of  a priest. The priests of China, says Mr. J. M. Peebles,  continue to shave the head. To make a place holy,  among the Hindus, Tartars, and people of Thibet, it  was necessary to have a mount Meru, also a Linga-Yoni,  or Arba. LINGAM IN THE TEMPLE OF ELORA This marvellous work of excavation by the slow process  of the chisel, was visited by Capt. Seeley, who afterwards  published a volume describing the temple and its vast  statues. The beauty of its architectural ornaments, the  innumerable statues or emblems, all hewn out of solid  rock, dispute with the Pyramids for the first place among  the works undertaken to display power and embody  feeling. The stupendous temple is detached from the  neighbouring mountain by a spacious area all round, and  is nearly 250 feet deep and 150 feet broad, reaching to the  height of 100 feet and in length about 145 feet. It has  well-formed doorways, windows, staircases, upper floors,  containing fine large rooms of a smooth and polished  surface, regularly divided by rows of pillars ; the whole  bulk of this immense block of isolated excavation being  upwards of 500 feet in circumference, and having beyond  its areas three handsome figure galleries or verandas  supported by regular pillars. Outside the temple are  two large obelisks or phalli standing,  of quadrangular  form, eleven feet square, prettily and variously carved, and  are estimated at forty-one feet high ; the shaft above the  pedestal is seven feet two inches, being larger at the base  than Cleopatra’s Needle.” In one of the smaller temples was an image of Lingam, covered with oil and red ochre, and flowers were daily  strewed on its circular top. This Lingam is larger than  usual, occupying with the altar, a great part of the room.  In most Ling rooms a sufficient space is left for the votaries  to walk round whilst making the usual invocations to the  deity (Maha Deo). This deity is much frequented by  female votaries, who take especial care to keep it clean washed, and often perfume it with oderiferous oils and  flowers, whilst the attendant Brahmins sweep the apartment  and attend the five oil lights and bell ringing.” This oil  vessel resembled the Yoni (circular frame), into which the  light itself was placed. No symbol was more venerated  or more frequently met with than the altar and Ling, Siva,  or Maha Deo.  Barren women constantly resort to it to  supplicate for children,” says Seeley. The mysteries  attended upon them is not described, but doubtless they  were of a very similar character to those described by the  author of the  Worship of the Generative Powers of  the Western Nations,” showing again the similarity of  the custom with those practised by the Catholics in France.  The writer says: Women sought a remedy for barrenness by kissing the end of the Phallus ; sometimes they  appear to have placed a part of their body, naked, against  the image of the saint, or to have sat upon it. This latter  trait was perhaps too bold an adoption of the indecencies  of Pagan worship to last long, or to be practised openly ;  but it appears to have been innocently represented by  lying upon the body of the saint, or sitting upon a stone,  understood to represent him without the presence of the  energetic member. In a corner in the church of the  village of St. Fiacre, near Monceaux, in France, there is a  stone called the chair of St. Fiacre, which confers fecundity  upon women who sit upon it ; but it is necessary nothing  should intervene between their bare skin and the stone.  In the church of Orcival in Auvergne, there was a pillar  which barren women kissed for the same purpose and  which had perhaps replaced some less equivocal object.” The principal object of worship at Elora is the stone, so  frequently spoken of ;  the Lingam,” says Seeley, and he  apologises for using the word so often, but asks to be excused,  is an emblem not generally known, but as  frequently met with as the Cross in Catholic worship.”  It is the god Siva, a symbol of his generative character,  the base of which is usually inserted in the Yoni. The  stone is of a conical shape, often black stone, covered  with flowers (the Bella and Asuca shrubs). The flowers  hang pendant from the crown of the Ling stone to the  spout of the Argha or Yoni (mystical matrix) ; the same  as the Phallus of the Greeks. Five lamps are commonly  used in the worship at the symbol, or one lamp with five  wicks. The Lotus is often seen on the top of the Ling.VENUS-URANIA. THE MOTHER GODDESS  The characteristic attribute of the passive generative  power was expressed in symbolical writing, by different  enigmatical representations of the most distinguished  characteristic of the female sex : such as the shell or  Concha Veneris, the fig-leaf, barley corn, and the letter  Delta, all of which occur very frequently upon coins and  other ancient monuments in this sense. The same  attribute personified as the goddess of Love, or desire,  is usually represented under the voluptuous form of a  beautiful woman, frequently distinguished by one of these  symbols, and called Venus, Kypris, or Aphrodite, names  of rather uncertain mythology. She is said to be the  daughter of Jupiter and Dione, that is of the male and  female personifications of the all-pervading Spirit of the  Universe ; Dione being the female Dis or Zeus, and therefore associated with him in the most ancient oracular temple of Greece at Dodona. No other genealogy appears  to have been known in the Homeric times ; though a  different one is employed to account for the name of  Aphrodite in the  Theogony ” attributed to Hesiod.   The Genelullides or Genoidai were the original and  appropriate ministers or companions of Venus, who was  however, afterwards attended by the Graces, the proper  and original attendants of Juno ; but as both these  goddesses were occasionally united and represented in  one image, the personifications of their respective subordinate attributes were on other occasions added :  whence the symbolical statue of Venus at Paphos had a  beard, and other appearances of virility, which seems to  have been the most ancient mode of representing the  celestial as distinguished from the popular goddess of that  name  the one being a personification of a general  procreative power, and the other only of animal desire or  concupiscence. The refinement of Grecian art, however,  when advanced to maturity, contrived more elegant  modes of distinguishing them ; and, in a celebrated work  of Phidias, we find the former represented with her foot  upon a tortoise ; and in a no less celebrated one of Scopas,  the latter sitting upon a goat. The tortoise, being an  androgynous animal, was aptly chosen as a symbol of  the double power ; and the goat was equally appropriate  to what was meant to be expressed in the other.   The same attribute was on other occasions signified by a  dove or pigeon, by the sparrow, and perhaps by the  polypus, which often appears upon coins with the head  of the goddess, and which was accounted an aphrodisiac,  though it is likewise of the androgynous class. The fig  was a still more common symbol, the statue of Priapus  being made of the tree, and the fruit being carried with the Phallus in the ancient processions in honour of Bacchus,  and still continuing among the common people of Italy  to be an emblem of what it anciently meant : whence  we often see portraits of persons of that country painted  with it in one hand, to signify their orthodox elevation to  the fair sex. Hence, also arose the Italian expression far la  fica, which was done by putting the thumb between the  middle and fore-fingers, as it appears in many Priapic ornaments extant ; or by putting the finger or thumb into the  corner of the mouth and drawing it down, of which there  is a representation in a small Priapic figure of exquisite  sculpture, engraved among the Antiquities of Herculaneum. LIBERALITY AND SAMENESS OF THE  WORLD-RELIGIONS   The same liberal and humane spirit still prevails among  those nations whose religion is founded on the same  principles.  The Siamese,” says a traveller of the  seventeenth century,  shun disputes and believe that  almost all religions are good Journal du Voyage de  Siam. When the ambassador of Louis XIV asked their  king, in his master’s name, to embrace Christianity, he  replied,  that it was strange that the king of France  should interest himself so much in an affair which concerns  only God, whilst He, whom it did concern, seemed to  leave it wholly to our discretion. Had it been agreeable  to the Creator that all nations should have had the same  form of worship, would it not have been as easy to His  omnipotence to have created all men with the same send- merits and dispositions, and to have inspired them with the  same notions of the True Religion, as to endow them with  such different tempers and inclinations ? Ought they  not rather to believe that the true God has as much pleasure  in being honoured by a variety of forms and ceremonies,  as in being praised and glorified by a number of different  creatures ? Or why should that beauty and variety,  so admirable in the natural order of things, be less  admirable or less worthy of the wisdom of God in the  supernatural ? The Hindus profess exactly the same opinion.  They  would readily admit the truth of the Gospel,” says a very  learned writer long resident among them,  but they  contend that it is perfectly consistent with their Shastras.  The Deity, they say, has appeared innumerable times in  many parts of this world and in all worlds, for the salvation  of his creatures ; and we adore, they say, the same God, to  whom our several worships, though different in form, are  equally acceptable if they be sincere in substance.”   The Chinese sacrifice to the spirits of the air the  mountains and the rivers ; while the Emperor himself  sacrifices to the sovereign Lord of Heaven, to whom all  these spirits are subordinate, and from whom they are  derived. The sectaries of Fohi have, indeed, surcharged  this primitive elementary worship with some of the  allegorical fables of their neighbours ; but still as their  creed  like that of the Greeks and Romans  remains  undefined, it admits of no dogmatical theology, and of  course no persecution for opinion. Obscure and  sanguinary rites have, indeed, been wisely prescribed on  many occasions ; but still as actions and not as opinions.  Atheism is said to have been punished with death at  Athens ; but nevertheless it may be reasonably doubted Phallic Worship  whether the atheism, against which the citizens of that  republic expressed such fury, consisted in a denial of the  existence of the gods ; for Diagoras, who was obliged  to fly for this crime, was accused of revealing and calumniating the doctrines taught in the Mysteries ; and from  the opinions ascribed to Socrates, there is reason to believe  that his offence was of the same kind, though he had not  been initiated. These were the only two martyrs to religion among the  ancient Greeks, such as were punished for actively violating  or insulting the Mysteries, the only part of their worship  which seems to have possessed any vitality ; for as to  the popular deities, they were publicly ridiculed and  censured with impunity by those who dared not utter a  word against the populace that worshipped them ; and  as to the forms and ceremonies of devotion, they were  held to be no otherwise important, then as they were  constituted a part of civil government of the state ; the  Phythian priestess having pronounced from the tripod,  that whoever performed the rites of his religion according to the  laws of his country, performed them in a manner pleasing to the  Deity . Hence THE ROMANS made no alterations in the  religious institutions of any of the conquered countries ;  but allowed the inhabitants to be as absurd and extravagant  as they pleased, and to enforce their absurdities and  extravagances wherever they had any pre-existing laws  in their favour. An Egyptian magistrate would put  one of his fellow-subjects to death for killing a cat ora  monkey ; and though the religious fanaticism of the  Jews was too sanguinary and too violent to be left entirely  free from restraint, a chief of the synagogue could order  anyone of his congregation to be whipped for neglecting  or violating any part of the Mosaic Ritual. The principle underlying the system of emanations  was, that all things were of one substance, from which they  were fashioned and into which they were again dissolved,  by the operation of one plastic spirit universally diffused  and expanded. The polytheist ot ancient Greece and  Rome candidly thought, like the modern Hindu, that all  rites of worship and forms of devotion were directed  to the same end, though in different modes and through  different channels. <c Even they who worship other gods, says  Krishna, the incarnate Deity, in an ancient Indian poem  ( 'Bhagavat-Gita ), c< worship me although they know it not.   Knight. Nome compiuto: Giorgio Colli. Colli. Keywords: espressione,  L’Apollo romano, L’appollo d’etruria, La mesura d’Apollo, la dismisura di Bacco; l’enigma filosofico, Bacco, Nietzsche, Girgentu, Velia, Crotone, Gorgia, Zenone di Velia, l’implicatura di Prosimno, l’implicatura di Bacco e Prosimno. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colli: l’implicatura di Bacco e Prosimno”, misterio bacchico, bacchic mystery, the fig tree branch, phallus, self-sacrifice, self-sodomisation, not without pain, even with pleasure – Higinus., symbolism, the old shepherd erastes eromenos, Bacchus eromenon, the symbolism of the promise, to rescue her mother from hell the role of the widow, female widow, Bacco’s duty to keep his promise. The echo of the sentence, ‘you probably passed it’ – ‘the lake’ the grave. Colli.

 

Luigi Speranza -- Grice e Collini: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del naturismo -- naturalismo e naturismo – scuola di Firenze – filosofia fiorentina – filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo fiorentino. Filosofo toscano. Filosofo italiano. Firenze, Toscana.  Grice: “If you love birds, you love Collini – he loved ‘pterodattili,’ though and made nice drawings of them, as they fought with ‘uomini’!” Discendente di una nobile famiglia, studia a Pisa. Si trasferì a Coira. Collini venne descritto come scontroso, spesso in litigio. A lui si deve la descrizione dello pterodactylus, un rettile volante, o pterosauro o pterodattilo. Denuncia il fanatismo durante le guerre rivoluzionarie francesi in Europa. Grice: “I often wondered why the conte would flee his family seat in lovely Tuscany for the darker landscapes of the North – till I found out the reason: he had helped one of his noble friends (Ottavio) to do some evil-act on a nobile gentildonna (Malspina): so he had no choice!”. Altro Italiano non ricordato dal Lucchesini, forse perchè assai più tardi aggregato all'Accademia, è C. Narra il Denina che, mentre ea Pisa, aiuta a Domenico Eusebio Chelli, da famglia civile di Livorno, nel ratto della marchesa Gabbriella Malaspina, sicchè dovette fuggirsene. Dopo essersi fermato a Coira, va a Berlino raccomandato da una signora M. (egli stesso non ne dà che l’iniziale) abitante in Firenze, amica di famiglia e sorella della Barberina. Accolto da questa, ormai signora Coccei, con molta benevolenza, attesea studiare, e con baldanza, quando Voltaire venne a Berlino, si presenta a lui, che lo riceve amorevolmente dicendogli, la Toscana è stata una nuova Atene e i toscani sono stati i nostri maestri. Gli si raccomandò per trovare un'occupazione e n’ebbe lusinghiere promesse. Ma il tempo scorreva e il conte ha fretta, sicchè pensa di valersi, oltre che della ballerina, anche di una celebre cantante, l’Astrua, che gli ottenne il posto di segretario dello stesso Voltaire. Stette con lui copiando i suoi lavori e leggendogli la sera il Boccaccio e l'Ariosto – l’uno pienamente con tento dell'altro. “Mon secrétaire», scrive il Voltaire al Thiriot, “est un florentin, très-aimable, tres-bien né, et qui merite, mieux que moi, d'être de l'Académie della Crusca. È compagno al FILOSOFO poeta anche nella sua fuga dalla Prussia e nelle sue pe regrinazioni e vicissitudini per la Germania, la Francia e la Svizzera. Ma nper una lettera nella quale scherzava su mad. Denis, si separa da Voltaire, che tuttavia continua a volergli bene e a corrisponder con lui; e sulle raccomandazioni del Voltaire passa al servizio dell'elettor palatino, che lo fece suo bibliotecario e segretario dell'Accademia di Mannheim. Scrive saggi sulla storia della Germania e su quella del Palatinato, ma più ch'altro di mineralogia. È lodato anche un suo volume di Lettres sur les Allemands, pubblicato anonimo a Mannheim, cui un altro dove seguirne sulla letteratura tedesca. E là dove aveva trovato una seconda patria e una onorevole residenza, mori nel 1806. All'Accademia,alla quale forse furono ascritti anche altri Ita liani oltre quelli ricordati qui e più addietro,e cui è da aggiun gere G. B. Morgagni (3), si riferisce questo brano di lettera del [C. stesso nel suo Mon séjour auprès de Voltaire et Lettres inédites que m'écrivit cet homme célèbre,ecc.,Paris,Collin, confessa la fuga dalla patria e dalla famiglia, m a ne dà per m o tivo una giovanile vaghezza di conoscere il mondo e gli uomini. L'esemplare tipo dell'animale ora conosciuto come Pterodactylus antiquus è stato uno dei primi fossili di pterosauro scoperti e il primo ad essere identificato. Il primo esemplare di Pterodactylus fu descritto dallo scienziato italiano C., sulla base di un scheletro fossile, portato alla luce dai calcari di Solnhofen, di Baviera. C. è il curatore della Naturalien Kabinett, o camera delle meraviglie -- l'antenato del moderno concetto di Museo di Storia Naturale -nel palazzo di Carlo Teodoro, elettore di Baviera, a Mannheim. Il campione è stato affidato alla raccolta, dal conte Friedrich Ferdinand zu Pappenheim, dopo essere stato recuperato da un calcare litografico nella cava di Eichstätt, La data effettiva della scoperta e l'ingresso del campione nella collezione è sconosciuto. Non è stato menzionato in nessun catalogo della collezione, quindi deve essere stato acquistato nell’anno della descrizione di C.. Ciò potrebbe rendere il fossile il primissimo pterosauro descritto. È descritto una seconda specie chiamata Pterodactylus micronyx -- oggi conosciuto come Aurorazhdarcho micronyx --- che però è stata inizialmente scambiata per un fossile di crostaceo.  Ricostruzione di Wagler su uno stile di vita acquatico per Pterodactylus C., nella sua prima descrizione del campione di Mannheim, conclude che si tratta di un animale volante. In realtà, C. non riusciva a capire di che tipo di animale si tratta, ma lo accosta ad uccelli e pipistrelli, per via di alcun affinità anatomiche. Più avanti lo stesso C. ipotizzò addirittura che potesse trattarsi di un animale acquatico. Tale ipotesi non venne avanzata su rigori scientifici ma su una supposizione di C. che pensa che le profondità dell'oceano potevano ospitare animali stravaganti. L'idea che gli pterosauri sono animali marini persiste ancora in una minoranza di scienziati tra cui Wagler, che pubblica nel suo "Anfibi", un articolo che vede gli pterosauri come animali marini con ali disegnate come pinne, ispirandosi ai moderni pinguini. Wagler si spinse fino a classificare lo Pterodactylus, insieme ad altri vertebrati acquatici (come plesiosauri, ittiosauri e monotremi), nella classe “Gryphi”, tra uccelli e mammiferi. Prima ricostruzione di uno pterosauro al mondo ad opera di Hermann. È Hermann che per primo dichiara che il lungo quarto dito della mano dello Pterodactylus vienne usato per sostenere una membrana alare. Hermann è allertato da Cuvier dell'esistenza del fossile di C., che è stato catturato dagl’eserciti di occupazione di Napoleone e inviato alle collezioni francesi a Parigi, come bottino di guerra. In seguito alcuni commissari politici francesi sequestrarono i tesori d'arte e gli oggetti di valore scientifico. Hermann in seguito invia una lettera a Cuvier, dove vi è scritta la sua interpretazione del fossile (anche se lui non aveva esaminato personalmente), dichiarando che l'animale dove trattarsi di un mammifero, e invia anche una bozza di come doveva apparire in vita l'animale. È la prima ricostruzione per uno pterosauro. Hermann disegna l'animale con una membrana alare che si estendeva dalla fine del quarto dita fino alle caviglie e ricoperto da pelliccia -- all'epoca il fossile non presenta ne segni di membrana alare ne di pelliccia. Hermann nel suo schizzo aggiunge anche una membrana tra il collo ed il polso, come quella presente oggi nei pipistrelli. Cuvier d'accordo con questa interpretazione, e su suggerimento di Hermann, pubblica questa nuova descrizione. In uno scritto Cuvier dichiara che non è possibile mettere in dubbio che il lungo dito serve a sostenere un membrana che, allungandosi all'estremità anteriore di questo animale, forma una buona ala. Tuttavia, contrariamente a Hermann, Cuvier è convinto che l'animale fosse un rettile.  In realtà l'esemplare non è stato sequestrato dai francesi. Infatti, dopo la morte di Carlo Teodoro, il fossile è portato a Monaco di Baviera, dove Moll ottene un'esenzione generale della confisca per le collezioni bavaresi. Cuvier chiede a Moll il permesso di studiare il fossile, ma è informato che il pezzo non è trovato. Cuvier pubblicò una descrizione un po' più a lunga, in cui l'animale vienne chiamato "Ptero-dactyle" e confuta l'ipotesi di Blumenbach, che sostene che l'animale è un uccello marino.   Ricostruzione inesatta di P. brevirostris, da parte di Von Soemmerring. Contrariamente a rapporto di von Moll, il fossile non è mancata; fu oggetto di studio da parte di Samuel Thomas von Sömmerring, che tenne una conferenza pubblica sul fossile il 27 dicembre 1810. Nel mese di gennaio del 1811, von Sömmerring scrisse una lettera al Cuvier deplorando il fatto che era da poco stato informato della richiesta di Cuvier per informazioni. La sua conferenza fu pubblicata nel 1812, e in essa von Sömmerring diede alla creatura il nome di Ornithocephalus antiquus. Qui l'animale fu descritto come un mammifero simile ad un pipistrello ma con caratteristiche da uccello. Cuvier in disaccordo con tale descrizione, lo stesso anno fornì una lunga descrizione nella quale ricordò che l'animale era in realtà un rettile.[24] È rinvenuto un secondo esemplare di Pterodactylus, ancora una volta a Solnhofen. Questo esemplare rappresentato da un giovane fu descritto nuovamente da von Soemmerring, come Ornithocephalus brevirostris, per via del muso corto, avendo tuttavia capito che si trattava di un esemplare più giovane (oggi si sa che questo fossile appartiene ad un altro genere di pterosauro, probabilmente un Ctenochasma). Von Sommerring fornì anche uno schizzo dello scheletro[9] che in seguito si rivelò essere sbagliato e impreciso, in quanto von Soemmerring aveva scambiando il metacarpo per le ossa del braccio inferiore, il braccio inferiore per l'omero, il braccio superiore per lo sterno e lo sterno per una scapola. Tuttavia Soemmerring rimase per sempre fedele alla sua idea dello Pterodactylus. Lo avrebbe sempre immaginato come un animale simile ad un pipistrello, anche se a seguito di alcune ricerche nel 1860 ammise che l'animale era un rettile. Tuttavia l'immaginario collettivo dell'animale rimaneva quello di una creatura quadrupede, goffa a terra, ricoperta di pelo, a sangue caldo e con una membrana alare che si attaccava alle caviglie.[26] In epoca moderno alcuni di questi elementi sono stati confermati, alcuni smentiti, mentre altri rimangono ancora oggi in discussione.  Paleobiologia Classi d'età  Esemplare giovane di P. antiquus Come molti altri pterosauri (in particolare il Rhamphorhynchus), l'aspetto degli esemplari di Pterodactylus varia a seconda dell'età e in base al livello di maturità. Le proporzioni di entrambe le ossa degli arti, le dimensioni e la forma del cranio e le dimensioni e il numero dei denti possono stabilire a quale classe di età appartiene l'animale. In passato queste differenze morfologiche hanno portato a credere che si trattassero di specie distinte con caratteristiche anatomiche differenti. Recenti studi più dettagliati e che utilizzano nuovi metodi per misurare le curve di crescita degli esemplari noti, hanno stabilito che in realtà vi è un'unica specie di Pterodactylus ritenuta valida ossia, P. antiquus. Il più giovane e immaturo campione di P. antiquus (da alcuni interpretato come facente parte di una seconda specie chiamata Pterodactylus kochi) possiede pochi denti e i pochi che possiede hanno una base relativamente ampia. I denti di altri esemplari di P. antiquus hanno denti più stretti e numerosi (fino a 90).Tutti i campioni di Pterodactylus possono essere suddivisi in due diverse classi di età. Nella prima classe, rientrano gli esemplari i cui crani hanno una lunghezza complessiva che va dai 15 ai 45 millimetri di lunghezza. Nella seconda classe, invece, rientrano gli esemplari i cui crani hanno una lunghezza complessiva che va dai 55 ai 95 millimetri di lunghezza, ma sono ancora immaturi. Questi due primi gruppi di dimensione erano a loro volta classificati come giovani e adulti della specie P. kochi, fino a che un nuovo studio ha dimostrato che anche quelli che si credevano "adulti" erano comunque esemplari immaturi, e probabilmente appartengono ad un genere distinto. Una terza classe è rappresentata da esemplari specie tipo P. antiquus, così come un paio di grandi esemLplari isolati, una volta assegnati a P. kochi che si sovrappongono P. antiquus per dimensioni. Tuttavia, tutti i campioni di questa terza classe mostrano anche segni di immaturità. L'aspetto degli esemplari completamente maturi di Pterodactylus esemplari rimane tuttora sconosciuto, oppure potrebbero essere stati erroneamente classificati come un genere diverso. Crescita e riproduzione  Bacino fossile di un grande esemplare, riferito alla dubbia specie P. grandipelvis Le classi di crescita degli esemplari di P. antiquus mostrano che questa specie, come il contemporaneo Rhamphorhynchus muensteri, probabilmente allevava i piccoli in determinate stagioni e questi crescevano costantemente durante tutta la vita. Quindi la riproduzione e il conseguente allevamento dei cuccioli avveniva ad intervalli regolari e probabilmente in ogni stagione. Molto probabilmente poco dopo la nascita i cuccioli erano già in grado di volare ma dipendevano ancora dai genitori per la nutrizione. Questo modello di crescita è molto simile a quello dei moderni coccodrilli, piuttosto che alla rapida crescita dei moderni uccelli. Stile di vita Dal confronto tra gli anelli sclerali di P. antiquus con quelli di moderni uccelli e rettili si è scoperto che lo Pterodactylus aveva uno stile di vita diurno. Questo coinciderebbe con la sua nicchia ecologica, che lo vedrebbe come un predatore simile all'odierno gabbiano, evitando inoltre la competizione con altri pterosauri suoi contemporanei che in base agli anelli sclerali sono stati giudicati notturni, come il Ctenochasma e il Rhamphorhynchus. Paleoecologia Durante la fine del Giurassico, l'Europa era un arcipelago asciutto e tropicale ai margini del mare Tetide. Il calcare fine, in cui gli scheletri di Pterodactylus sono stati ritrovati, è stato formato dalla calcite delle conchiglie e degli organismi marini. Le varie aeree tedesche dove sono stati ritrovati gli esemplari di Pterodactylus erano lagune situate tra le spiagge e le barriere coralline delle isole europee Giurassiche nel Mare Tetide. I contemporanei di Pterodactylus, includono l'avialae Archaeopteryx lithographica, il compsognatide Compsognathus, svariati pterosauri come Rhamphorhynchus muensteri, Aerodactylus, Ardeadactylus, Aurorazhdarcho, Ctenochasma e Gnathosaurus, il teleosauride Steneosaurus sp., l'ittiosauro Aegirosaurus, e i metriorhynchidi Dakosaurus e Geosaurus. Gli stessi sedimenti in cui sono stati ritrovati gli esemplari di Pterodactylus hanno riportato alla luce anche diversi fossili di animali marini quali pesci, crostacei, echinodermi e molluschi marini, confermando l'habitat costiero di questo pterosauro. L'enorme biodiversità di pterosauri presenti nei Calcari di Solnhofen, indica che quest'ultimi si erano differenziati tra di loro occupando ogni possibili nicchia ecologica disponibile. Fischer von Waldheim, Zoognosia tabulis synopticus illustrata, in usum praelectionum Academiae Imperialis Medico-Chirurgicae Mosquenis edita. Schweigert, G., Ammonite biostratigraphy as a tool for dating Upper Jurassic lithographic limestones from South Germany – first results and open questions, in Neues Jahrbuch für Geologie und Paläontologie – Abhandlungen, Bennett, S. Christopher, New information on body size and cranial display structures of Pterodactylus antiquus, with a revision of the genus, in Paläontologische Zeitschrift. Bennett, S.C., Year-classes of pterosaurs from the Solnhofen Limestone of Germany: Taxonomic and Systematic Implications, in Journal of Vertebrate Paleontology, Bennett, S.C., [Soft tissue preservation of the cranial crest of the pterosaur Germanodactylus from Solnhofen], in Journal of Vertebrate Paleontology, Jouve, S., Description of the skull of a Ctenochasma (Pterosauria) from the latest Jurassic of eastern France, with a taxonomic revision of European Tithonian Pterodactyloidea], in Journal of Vertebrate Paleontology,Frey, E., and Martill, D.M., Soft tissue preservation in a specimen of Pterodactylus kochi (Wagner) from the Upper Jurassic of Germany, in Neues Jahrbuch für Geologie und Paläontologie, Abhandlungen, Cuvier, G., Mémoire sur le squelette fossile d'un reptile volant des environs d'Aichstedt, que quelques naturalistes ont pris pour un oiseau, et dont nous formons un genre de Sauriens, sous le nom de Petro-Dactyle, in Annales du Muséum national d'Histoire Naturelle, Paris, Taquet, P., and Padian, K., The earliest known restoration of a pterosaur and the philosophical origins of Cuvier's Ossemens Fossiles, in Comptes Rendus Palevol, Cuvier, (Pterodactylus longirostris) in Isis von Oken, Jena; Kellner,"Pterosaur phylogeny and comments on the evolutionary history of the group", in Buffetaut, E. and Mazin, J.-M., Evolution and Palaeobiology of Pterosaurs. 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Ősi, A., Prondvai, E., et Géczy, B. The history of Late Jurassic pterosaurs housed in Hungarian collections and the revision of the holotype of Pterodactylus micronyx Meyer  (a ‘Pester Exemplar’). Geological Society, London, Special Publications, C. Sur quelques Zoolithes du Cabinet d'Histoire naturelle de S. A. S. E. Palatine et de Bavière, à Mannheim." Acta Theodoro-Palatinae Mannheim 5 Pars Physica, Wagler, Natürliches System der Amphibien Munich, Cuvier, G., [Reptile volant]. In: Extrait d'un ouvrage sur les espèces de quadrupèdes dont on a trouvé les ossemens dans l'intérieur de la terre, in Journal de Physique, de Chimie et d'Histoire Naturelle, von Sömmerring, Über einen Ornithocephalus oder über das unbekannten Thier der Vorwelt, dessen Fossiles Gerippe Collini im 5. Bande der Actorum Academiae Theodoro-Palatinae nebst einer Abbildung in natürlicher Grösse im Jahre 1784 beschrieb, und welches Gerippe sich gegenwärtig in der Naturalien-Sammlung der königlichen Akademie der Wissenschaften zu München befindet", Denkschriften der königlichen bayerischen Akademie der Wissenschaften, München: mathematisch-physikalische Classe, Cuvier, G. (1812). Recherches sur les ossemens fossiles. I ed. p. 24, tab. Sömmering, T. v., Über einen Ornithocephalus brevirostris der Vorwelt, in Denkschr. Kgl. Bayer Akad. Wiss., math.phys. Cl., Padian, The case of the bat-winged pterosaur. Typological taxonomy and the influence of pictorial representation on scientific perception", in: Czerkas, S. J. and Olson, E. C., eds. Dinosaurs past and present. An exhibition and symposium organized by the Natural History Museum of Los Angeles County. Natural History Museum of Los Angeles County and University of Washington Press, Seattle and London ^ Wellnhofer, Die Pterodactyloidea (Pterosauria) der Oberjura-Plattenkalke Siiddeutschlands. Bayerische Akademie der Wissenschaften, Mathematisch-Wissenschaftlichen Klasse, Abhandlungen, Schmitz, L.; Motani, R., Nocturnality in Dinosaurs Inferred from Scleral Ring and Orbit Morphology, in Science, Weishampel, D.B., Dodson, P., Oslmolska, The Dinosauria (Second ed.). University of California Press. Biografia Steve Parcker John Malam, Dinosauri e altre creature preistoriche. Altri progetti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Pterodactylus Collabora a Wikispecies Wikispecies contiene informazioni su Pterodactylus Collegamenti esterni (EN) Pterodactylus, su Enciclopedia Britannica. Pterodactylus, su Fossilworks.org.  Biologia Portale Biologia Paleontologia Portale Paleontologia Rettili Portale Rettili Categoria: Pterosauri.  Syncretism and Style Hypnerotomachia Poliphili and the Italian Renaissance Garden. Most of the history of Western philosophy and theology from Parmenides through H^el has attempted to resolve the inherent contradictions between sensation and cognition, \Tsibih- ty and ideahrt'. However, the paradoxes, antinomies, and incon- gruities that arise in this quest f)erennially inform numerous paradigms that underUe the history of art and ideas. This study promenade through the landscapes and gardens, paintings and poems that have inspired meproposes a sketch of the implications of such poh'semic and equivocal conventions as the\- relate to the histor)' of landscape architectiu-e. The origin of modem European landscape architecture vs-as contemp>oraneous with the rediscover)' of the beaut)' of nature in the early Renaissance. In The Civilization of the Renaissance in Italy, Burckhardt describes this paradigm shift in the perception of the external world, the moment in which the distant Wew, the "land- scape" proper, was first valorized: But the unmistakable proob of a deepening effect of nature on tbe human spirit began with Dante. Not only does he awaken in us by a few \-igorous lines the sense of the morning airs and the trembling light on the distant ocean, or of the giandeur of the stoim-beaten torest, but he makes tbe ascent of k)fty peaks, with the only possible obfect of en^vying the viewthe first man, peihaps, since the days of antiquity who did so.' This appreciation of natural beauty, couched in the poetry of the sublime, was further instantiated in the work of PETRARCA, often cited as the first humanist, indeed the first "mod- ern" man. His relation to the landscape was intense and manifold, poetic and practical, as he was a gardener whose favorite site of med- itation was his own gardens at Fontaine-de-Vaucluse. He describes them in one of his letters: I made two gardens for myself: one in the shade, appropriate for my studies, which I called my transalpine Parnassus; it slopes down to the river Sorgue, ending on inaccessible rocks which can only be reached by birds. The other is closer to the house, less wild, and situated in the middle of a rapid river. I enter it by a litde bridge leading from a vaulted grotto, where the sun never penetrates; I believe that it resembles that small room where CICERONE some- times went to recite; it is an invitation to study, to which I go at noon.^ Two gardens, one for each side of his temperament, inspired either reverie or melancholy; two gardens, one for each extreme of nature, extensive and picturesque or protective and chthonic; two gardens, one leading towards the empirical, the other towards the spiritual. For PETRARCA, as for CICERONE, his predecessor in literature and garden- ing, the landscape was a major source of inspiration, both literary and empirical; for while these gardens evoked the great sites of clas- sic culture, they also constituted a rudimentary botanical laboratory and collection, where Petrarch experimented with different varieties of plants according to meteorological and astrological conditions, geographic placement, seasonal growTih, and so forth. He also used these gardens to amass collections of rare plants. As Gaetane Lamarche-Vadel demonstrates in Jardins secrets de la Renaissance, such secret gardens, "appertain to the double register of the fictive and the real, the physical and the mystic; they echo with the adam- ic garden, the paradigmatic place and origin from which gardens draw their spiritual energy. It is precisely for this reason that the study of gardens necessitates formal, cultural, and psychological analyses: the symbolic significance of any garden is derived from, yet surpasses, its formal characteristics, and can only be grasped in relation to the artistic works that both inspired and were inspired by the site. Petrarch's most celebrated consideration of the landscape is the description of his ascent of Mont Ventoux, recounted in a letter to Dionisio da Borgo San Sepolcro, written in 1336. In this text, he explains the reason for this difficult ascent: "My only motive was the wish to see what so great an elevation had to offer."4 Though inspired by literary motivesspecifically, the tale in Livy's History of Rome^zx recounts Philip of Macedon's ascent of Mount Haemus in Thessaly, with its attendant viewsthe experience shifted from the literary to the sensory, where revelation becomes visual. Indeed, the subsequent history of landscape architecture often reveals mythical tales, literary inspirations, and pictorial models behind the creation of gardens; here, Petrarch's visionis already predisposed to concep- tual density by being couched in myth and history. "At first, owing to the unaccustomed quality of the air and the effect of the great sweep ofviewspread out before me, I stood like one dazed. I beheld the clouds under our feet, and what I had read of Athos and Olympus seemed less incredible as I myself witnessed the same things from a mountain of less fame."^ The force of the poet's vision surpasses all previous literary descriptions. Is it the poet's unique, hyperbolic sensibility, or the inherent magnificence of nature, that is at work here? Or is there a third term that mediates the poetic imagination and the natural world? The letter continues with a detailed appreciation of the mul- tiplicity and uniqueness of the natural world Petrarch witnessed, until the moment he realizes, in a flash of intuition, that the ascent of the body must be accompanied by a concomitant ascent of the soul. Thus, opening a copy of Augustine's Confessions he had with him, he felicitously chanced upon the following passage: "And men go about to wonder at the heights of the mountains, and the mighty waves of the sea, and the wide sweep of the rivers, and the circuit of the ocean, and the revolution of the stars, but themselves they consider not."^ This is the ironic moment of revelation, where experience becomes allegory and visibility becomes a metaphor for spirituality: I dosed the book, angry with myself that I should still be admiring earthly things who might long ago have learned from even the pagan philosophers that nothing is wonderftil but the soul, which, when great itself, finds noth- ing great outside itself. Then, in truth, I was satisfied that I had seen enough of the mountain; I turned my inward eye upon myself, and from that time not a syllable fell from my lips until we reached the bottom again. The three major realms that informed early humanist sensibility were thus interwoven in an allegory of spiritual revelation: inspira- tion from antiquity, sensitivity to nature, and salvation within Christianity. Certain technical, mathematical, and financial consider- ations would be added to these preconditions to localize and system- atize such apperceptions in the creation of the Italian Renaissance garden. The consequent transmigration and intercommunication of symbols and allegories would henceforth enrich all the arts, radical- ly impelling some of them towards their modern forms.^ Within these rubrics, the major influences on the Renaissance transformation of man's relation to nature could be schematized as follows. The theological revolution of Francis of Assisi redeemed nature's state of grace. His "Canticle of Creatures"indeed, every act of his lifeexpressed a mystical rela- tion to a cosmos in which all nature was a reflection of God; thus nature itself was the foundation of spiritual values. As Cassirer explains in The Individual and the Cosmos in Renaissance Phibsophy, a book that will serve as a metaphysical guide to the current study: With his new. Christian ideal of love, Francis of Assisi broke through and rose above that dogmatic and rigid barrier between "nature" and "spirit." Mystical sentiment tries to permeate the entirety of existence; before it, barriers of par- ticularity and individualization dissolve. Love no longer turns only to God, the source and the transcendent origin of being; nor does it remain confined to the relationship between man and man, as an immanent ethical relation- ship. It overflows to all creatures, to the animals and plants, to the sun and the moon, to the elements and the natural forces. In this unscholastic "nature mysticism" we find one of the origins of Western ecological and environmental thought. (Indeed, Pope John Paul 11 proclaimed Francis the patron saint of ecologists.) Yet, more immediately, he not only redeemed the state of nature in a postlapsarian world, but praised naturespecifically the picturesque and fertile central Italian landscape of Umbriawith a glorious and beatific lyricism that has inspired those who would transform nature according to human desire and volition into a new form that would become the "humanist" garden. Yet the major paradigm at work in establishing new ways of experiencing and re-creating the landscape did not stem from theo- logical transformations; rather, they arose from the rediscovery of antiquity and the consequent valorization and appropriation of pagan mythology. This is especially the case insofar as such myths express a profound connection to the natural world, as evidenced most notably in OVIDIO (si veda)’s Metamorphosis, Apuleius's The Golden Ass, Virgil's Eclogues and Georgics, and the writings of Pliny, Cicero, and Horace, with the latter's crucial notion of ut pictura poesis. The rise of a new literary scenarization accounted for the expression of a spe- cific sense of place within nature such that the genius A?a would once again have a voice, as in ALIGHIERI (si veda)’s Inferno, BOCCACCIO (si veda)’s Decameron (describing the Villa Palmieri near Florence), Erasmus's Convivium religiosum, and especially in Petrarch, for whom, as Cassirer notes: "The lyrical mood does not see in nature the opposite of physical reality; rather it feels everywhere in nature the traces and the echo of the soul. For Petrarch, landscape becomes the living mirror of the Ego."^° If one were to formulate this sensibility in relation to the his- tory of landscape architecture, it might be said that the new form of garden is no longer delimited by either cloister walls or restricted cosmological symbolism (the latter allegorically corresponding to the medieval hortus conclusus, or closed garden), but rather by the limits of the imagination responding to the very act of human per- ception. Rather than serving as a static allegorical form, the garden reveals the dynamic, creative relation between humanity and nature. The view shifts from the interior (the cloister, the soul) to the exte- rior, encompassing not only the ambient scene, but also distant views; space is no longer treated as metaphoric, but is revealed in its localized and particularized reality. Nature incarnate, in its vast mul- tiplicity, offers sites of pleasure and wonder, terror and aweprefig- uring the fiiture aesthetic distinctions of the picturesque, the beau- tifiil, and the sublime. Coincident with this new sensibility was the development of a system of pictorial representationthe quattrocento rediscovery and refinement of linear perspectivethat both drew upon and informed the multifarious Renaissance modes of appreciating the landscape." The intersection of mathematics, technology, and aes- thetics in perspectival representations constitutes a major structure that articulates the reciprocal influences between landscape, garden, literature, and painting, one that marlcs the subsequent history of landscape architecture. Here, the varied and often incompatible beauties (ancient and modern) of nature and painting interacted and enriched each other's iconographies. Specifically, three works of ALBERTI (si veda) codified the intricate interrelations between perspective and vision, pictorial representation and landscape architecture: Delgoverno delta famiglia (c. 1430), a treatise on family life that celebrated the advan- tages of country living, thus instilling a taste for gardens and the landscape; Delia pittura (1436), which codified the system of linear perspective; and De re aedificatoria, which, in establishing "rational" architectural rules based on ancient models (notably Vitruvius), necessarily dealt with the question of gardens and sites, with a particular attention to and fondness for the Italian land- scape.^^ For Alberti, the most important aspect of choosing a build- ing site was a sloping terrain with open perspectives from which the countryside could be seen. Though the view into the garden was protected by enclosures, the slope of the terrain established views of the distant landscape. Furthermore, the garden was conceived in direct relationship with the villa as a sort of prolongation of the architecture, thus bringing the outdoors in, all the while linking the cultivated garden with the wild spaces beyond to establish an archi- tectonic continuity between the natural and the human realms. Such strategies, both structural and narrative, offer a dynamic, com- plex synthesis linking the constructed, geometrized spaces of habita- tions with the non-geometric, organic realms of the natural world. Alberti's text proffers many of the characteristics of the humanist gardens of the Italian Renaissance:'^ the use of perspective in the deployment of objects and space, grottos and the "secret garden," symmetrical plantings, groves, clipped and sculpted plants (topiary and espalier), architectural details, and statues of mytho- logical figures as invocations of ancient culture, surprise effects caused by both perspectival and technical means, and especially the myriad uses of waterfountains, pools, canals, panerres, troughs, water staircases and theaters, hydraulic organs and automata, even artificial rain and water jokes {giochi d'acqua). It was through the use of water that both illusion and motion were introduced into land- scaf)e architecture, creating the sort of instability, surprise, and evanescence that would become central to the baroque sensibility, with its taste for motion, dematerialization, dissimulation, and contradiction.'** This irmiijdng of artifice, theatricality, and nature was well expressed in that epoch by the sixteenth-century philosopher JacofK) Bonfadio, influenced by Petrarch: "I have done much that nature, combined with an, has turned into artifice. From the two has emerged a 'third nature,' to which I can give no name."'' Such a "third nature" might well be a synonym of the garden itself, for how- ever "natural" a garden may be (as in the ideal of the eighteenth-cen- tury EngUsh garden, where the desire to dissimulate all artifice estab- hshed a simulacrum of wild nature), its forms always evince aesthetic, even painterly, paradigms (even true for the notion of "vir- gin" nanire in the North American landscape, as will be explored in a subsequent chapter). Yet this "third nature" is never a purely for- mal artifact: it is always enmeshed in both philosophical and narra- tive systems, as exemplified by Petrarch's appreciation of the land- scape. Henceforth, the history of landscape architecture will entail the intertwining and hybrid histories of poetry, literature, philoso- phy, painting, sculpnire, architecture, surveying, hydrauhcs, and botany. In order to grasp the conceptual and cultural systems that influenced the sensibilities, as well as the forms, that underlie the Italian Renaissance humanist garden, a synopsis of the philosophical trajectory of the Platonic ACCADEMIA of Florence, found- ed by FICINO under the auspices of the Medici, is in order. The principal foundational tenets of Renaissance ontology and epis- temology were expressed by Nicholas Cusanus in De docta ignorantia, the initial systematic philosophical study that began to modify the relatively rigid and often dogmatic closure and hairsplitting of medieval scholasticism. According to medieval thought, the closed, ordered, hierarchical universe, that "great chain of being" of ecclesiastic Aristotelianism, was one with a moral and religious systemof judgment and salvation in which the role of epis- temology was a ftmction of man's limited place in that system.'^ Though Cusanus's writings never called the theological foundation of this system into question, they did entail a radical epistemologi- cal shift, insofar as the relation between absolute divinity and finite humanity was no longer taken as dogmatically posited, but was rather analyzed according to human limitations. This revision of the ontological ratio between the absolute and the empirical implies an indeterminable conceptual relation to infinity. Cusanus's key princi- pleexpanding on certain nominalist analysesis that there exists no possible proportion between the finite and the infinite, thus loos- ening the bond that had held together scholastic theology and logic within a homogeneous system. As a result of this separation of realms (human from divine, relative from absolute infinity), the syl- logistics of speculative theology and metaphysics would henceforth become disciplines distinct from logic and mathematics, prefiguring the materialistic quest for a universal systematization of knowledge that culminated in the ideal of the Cartesian mathesis universalis. The amor Dei intellecttmlis (the intellectual component of the love of God, prefiguring the notion of "Platonic love" that inspired the neoplatonism of the Florentine Academy) established a new mystical theology. Yet, by strictly delimiting such mysticism to its proper the- ological domainthe ultimately unknowable realm of the dens absconditus, the hidden godthe ftiture development of the worldly sciences would not be impeded. Theology and mathematics would henceforth proffer incompatible yet complementary worldviews. Central to this speculation is the principle of the docta ignorantia, a "learned ignorance" based not on passive mystical con- templation but on active mathematical thought, revealing the unknowable nature of divinity, which can only be expressed in con- tradiction and antithesis. This results from the unfathomable nature of God, such that the maximal ontological conditions of existence are constituted by a qualitative, not a quantitative, determination whence the cognitive paradoxes that result from all intellectual attempts to resolve the divine mysteries. All human thought oper- ates according to finite determinations, generating predicable and measurable differences; yet beyond any given determination, an absolute term can always be postulated, even if it is not deter- minable. However, between the finite and the infinite there is no common term, thus no possible predication. This is a metaphysics of maximal contradiction, of complicatio, not explicatio. The infini- ty of the godhead is unpredicable and inexpressible. Whence the necessity of differentiating between the infinite and the indefinite, wherein the mutually exclusive relation between the ideal, uncondi- tioned, indeterminable realm of the divine and the empirical, con- ditioned, determinable realm of the human. Where the axiomatic knowledge of mathematics fails, the limits of comprehensibility end, and the realm of negative theology begins. Knowledge, for Cusanus, was the progression of thought towards its incomprehensible limits, in the attempt to understand the fundamental ontological contradictions of existence. Whence the notion of the coincidentia oppositorum, the coincidence of oppo- sitesthe very form of such ignorancewhich is the outcome of this new metaphysical speculation, revealing the limits of the ancient philosophical dichotomy of immanence and transcendence, thought and being. The infinity of the godhead is indeterminable yet appar- ent to human knowledge precisely in terms of our "learned igno- rance," which evolves an intuition of what surpasses the limits of human cognition. As Jaspers explains: "Speculative thinking must remain the thinking of the unthinkable, it must preserve an unresolvable tension. The fundamental concept remains paradoxi- cal."'7 Thus the docta ignorantia establishes a worldly, human domain of knowledge, apart from theological speculation, differen- tiating the calculable and operable mathematical infinity from the impenetrable infinity of God. Here, knowledge becomes an active function of the dynamics of attempting to connect the impercepti- ble universal to the sensible particular, with its attendant concrete symbolizations. Not only did this system offer a foundation for modern science and mathematical speculation, but it also estab- lished the grounds for a new, "rationalized" aesthetics, as explained by Cassirer: The De docta ignorantia had begun with the proposition that all knowledge is definable as measurement. Accordingly, it had established as the medium of knowledge the concept of proportion, which contains within it, as a condi- tion, the possibility of measurement. Comparativa est omnis inquisitio, medio proportionis uteris. But proportion is not just a logical-mathematical concept: it is also a basic concept of aesthetics Thus, the speculative-philosophical, the technical-mathematical, and the artistic tendencies of the period converge in the concept of proportion. And this convergence makes the problem of form one of the central problems of Renaissance culture.'^ In the arts, this is most apparent in the relation between theory and practice in VINCI (si veda) and ALBERTI (si veda), the latter of whom had direct links with Cusanus, utilizing Cusanus's specula- tions in his own work. Yet while Cusanus was mainly preoccupied with mathematical and cosmological issues, the philosophers of the Platonic Academy of Florence were especially concerned with the role of beauty as a spiritual value and so extended his studies into other realms. Following Cusanus, beauty was deemed an objective value determined by measure, proportion, and harmony. Beauty might exist as an intelligible sign of God, but it is gauged according to human proportions, values, and limits. A year before his death, Cosimo de’ MEDICI (si veda) wrote, in a letter to FICINO (si veda). "Yesterday I arrived at my Villa Carreggi, not to cultivate the fields, but my soul. "'9 This sentimentwhere inner and outer nature exist in reciprocal symbolic resonancewas fully in accord with FICINO (si veda)’s philosophical temperament, as it was in the Medici's Villa Carreggi in Florence where Ficino founded his famed Academy. Here, the gardens provided a site of retreat. inspiration, meditation, and discourse, while the villa ofifered a ver- itable compendium of the arts, with its library, music room, and gal- leries of artworks. This would suggest not only that nature and its aesthetic simulacrum, the garden, played a major role in Ficino's philosophy, but also that a consideration of his philosophical system might bear upon our understanding of the landscape and develop- ments in landscape architecture of the period. On the basis of an expanded model of the principle of the coincidence of opposites, Ficino demonstrated the central place of man in the universe. In his cosmology, the soul is the privileged midpoint between the intellectual and the sensible world, mediating the higher and lower realms, dynamically embracing the universe through the process of knowing and self-determination. The soul is the means by which the universe reflects upon itself through a dynamic unity, as opposed to the static hierarchy posited by scholas- ticism. Whence the new status of the dignity of man, who is seen (following Plato's tripartite schematization of the soul) to share attributes with both the lower and the higher beings, midway between the cosmic mind and the cosmic soul above, and the realms of nature and of pure, formless matter below. As the terms of this hierarchy are emanations of God (following Plotinus's mystical read- ing of Plato, and hardly distant, either intellectually or geographi- cally, from Saint Francis's nature mysticism), all cosmic zones par- ticipate in, and somehow symbolize, divine creation. All realms of existence are therefore interconnected, and the cohesion of the cos- mos is reflected in the microcosm of human intelligence. As Cassirer writes of a Ficino dialogue between God and the soul: God says: "I fill and penetrate and contain heaven and earth; I fill and am not filled because I am fullness itself. I penetrate and am not penetrated, because I am the power of penetration. I contain and am not contained, because I myself am the faculty of containing." But all these predicates claimed by the divinity are now equally attributable to the human soul}° As such, fact becomes truth, and the world becomes meaningful, through the ^rf of cognition; symbols can be effectively derived from all facts, objects, and events; thought is liberated to become a cre- ative, and not merely reflective, activity. Inspired by the theory of love developed in Plato's Symposium and Phaedrus, FICINO (si veda) places mystical love (in a manner very differ- ent from that of Saint Francis's more immediately sensual and intu- itive mysticism) at the center of his system, as a cosmological, and not a psychological, principle. Erwin Panofsky elaborates: Love is the motive power which causes God—or rather by which God caus- es Himself—to effuse His essence into the world, and which, inversely, caus- es His creatures to seek reunion with Him. According to Ficino, amor is only another name for that self-reverting current {circuitus spiritualise from God to the world and from the world to God. The loving individual inserts himself into this mystical circuit.^' Whence the much misunderstood notion of ;he highest form of love, "Platonic love," that "divine madness" which is the source of poetic inspiration and genius as introduced by Plato, enriched by Plotinus, Augustine, and the twelfth-century Neoplatonists, and transformed by Ficino. Such love entails a desire guided by cogni- tion, which seeks as its ultimate goal the beauty diffused throughout the universe. The contradictory and oppositional totality of love is symbolized by the two Venuses, celestial and natural, representing sacred and profane love: beauty as supercelestial, intelligible, and immaterial, and beauty as particularized and perceptible in the cor- poreal world.^^ Within this context, three sorts of love are possible: amor divinus (divine love, ruled by the intellect), amor humanus (human love, ruled by all the other faculties of the soul), and amor ferinus (bestial love, which is tantamount to insanity). Love is the factor that mediates the higher and lower worlds, transcendence and immanence, cognition and perception. Cassirer stresses the import of this theory for an incipient humanism: This contradictory nature of Eros constitutes the truly active moment of the Platonic cosmos. A dynamic motif penetrates the static complex of the uni- verse. The world of appearance and the world of love no longer stand simply opposed to each other; rather, the appearance itself "strives" for the idea. Love is both psychological and theological, human and divine, con- templative and active, intellectual and passional; it achieves a central epistemological status due to its vast, synthesizing function; it is ontologically all-encompassing precisely because of its profoundly paradoxical nature—a complex scenario that will be dramatized, in a manner crucial to the subsequent history of landscape architecture, in Francesco Colonnas Hypnerotomachia Poliphili, discussed later in this chapter. In this context, the entirety of creation is an emanation of God, therefore the realm of nature is no longer deemed evil, for only nonbeing is evil. Panofsky: Thus the Realm of Nature, so full of vigour and beauty as a manifestation of the "divine influence," when contrasted with the shapelessness and lifelessness of sheer matter, is, at the same time, a place of unending struggle, ugliness and distress, when contrasted with the celestial, let alone the super-celestial world.^ The human soul is the site of the reflection and expression, if not quite the resolution or synthesis, of these universal antinomies and oppositions. The spiritual is present in the natural world, such that, a fortiori, nature offers itself for human expression in terms of what Panofsky terms zpaysage moralise {moraliTjed landscape). As such, the- ological and cosmological symbolism is not at all obviated by the real- ism and perspectivalism of quattrocento art. Quite to the contrary, it offers a supplemental semiotic layer to imagery and allegory, adding the realm of "perspective as symbolic form," as Panofsky stated it, to previous symbolic systems. In fact, within this theological cosmology, all symbols and objects are simultaneously moralized and humanized. This transformation of vision and knowledge holds great promise for the arts, and especially for landscape architecture, insofar as the benevolence of the natural world is now theorized as a modality of divine love, and thus connected to what will later be subsumed under the rubric of the sublime through the human act of contemplation. In this theory of Platonic love, the artists of the Renaissance found a system that expressed their most profound aesthetic con- cerns, notably that the eternal values of beauty and harmony they sought need be expressed through material forms. Thus the artist is necessarily a mediator of the spiritual and the sensible realms. The very nature of artistic creativity, in all its complexity, paradox, and multiplicity, was expressed therein. Cassirer delineates what is aes- thetically at stake: The enigmatic double nature of the artist, his dedication to the world of sen- sible appearance and his constant reaching and striving beyond it, now seemed to be comprehended, and through this comprehension really justified for the first time. The theodicy of the world given by Ficino in his doctrine of Eros had, at the same time, become the true theodicy of art. For the task of the artist, precisely like that of Eros, is always to join things that are sepa- rate and opposed. He seeks the "invisible" in the "visible," the "intelligible" in the "sensible." Although his intuition and his art are determined by his vision of the pure form, he only truly possesses this pure form if he succeeds in realizing it in matter. The artist feels this tension, this polar opposition of the ^5 elements of being more deeply than anyone else. This new metaphysics of art was in great part based upon the notion of the representable order of nature. The subsequent imaging of the world became a function of the profound affinities between mathe- matical research and aesthetic production, insofar as they both share a sense of form, based on the newly representable order of the cos- mos. Cassirer: "For now, the mathematical idea, the a priori' of pro- portion and of harmony, constitutes the common principle of empirical reality and of artistic beauty. "^^ And as Cassirer insists, regarding the primacy of form in the Renaissance poetry of writers such as Dante and Petrarch, such lyricism does not express a preex- istent reality with a standard form, but creates a new inner reality by giving it a new form: "stylistics becomes the model and guide for the theory of categories."^'' This claim may be generalized for the textu- al arts (philosophy, rhetoric, and dialectics) and extrapolated for the visual arts. It was, indeed, a model for the new nature of thought, where style is not a formal effect bounded by the limitations of sheer representation, but rather where representation itself is a creative act. Within this context, the garden would no longer be conceived as merely a microcosmic or Edenic symbol, nor as a theological alle- gory of the body of the Virgin. In a sense, every theory of the micro- cosm is a theory of mimesis, of levels of representation. Henceforth, there would be a reciprocal relationship between the mimetic activ- ity of art and the perception of nature, such that, concurrently, art would attempt to represent nature, and nature would be seen according to the work of art. Consequently, mimesis would play a decreasing metaphysical role in the light of the new theories of human creativity and productivity. Mediating this reciprocity, the garden would be a "third nature," simultaneously patterned upon the idealizations of art and reinventing the way that the landscape was experienced. This aes- thetic was summed up by Giordano Bruno in Eroicifuroi: "Rules are not the source of poetry, but poetry is the source of rules, and there are as many rules as there are real poets. "^^ "Nature" had always been, and would always be, invented. But now, the verity of this perpetual reinvention, its cultural inexorability, was recognized and thematized as a function of artistic creativity. The ultimate extrapolation of this mode of philosophical specula- tion was achieved by Giovanni Pico della Mirandola (1463-94), a disciple of Ficino who joined the Florentine Academy a quarter of a century after its inception. ^9 Xhe radical aspect of Pico's thought was the reversal of the relation between being and becoming or acting in the cosmic hierarchy, aproblem predicated on the role of freedom. In the scholastic universe, every being, including the human being, had a fixed place in the cosmic hierarchy; the sphere of human voli- tion and cognition was strictly delimited and conditioned. For Ficino, to the contrary, though man's role in the universe was to rec- ognize and celebrate the entirety of creation, human difference and dignity consisted in man's role as a metaphysical mediator between the higher and lower realms. Pico radicalized and potentialized this mediative role by positing the entirety of the cosmic hierarchy as man's proper place. Thus man, endowed with no essential particu- larities, no longer had a fixed place in the cosmic hierarchy: the placement of each person within the cosmos was a function of indi- vidual activity, so that man could degenerate towards the beasts or ascend towards God, according to the value of his acts. Human nature consisted precisely in not having a predefined nature or form. In this proto-existentialist philosophy, man's being is defined as becoming; man's essence is constituted by the unique trajectory of each individual existence. In this system, where existence precedes essence, coincide the roots of both Pascalian anguish and existential optimism; the origins of both a theological anxiety at the eclipse of God and the joys of a radical liberation of the human soul. Though the system still operated within a Christian ethos, it established the preconditions for a secular realm of thought. This openness towards the world implied that human volition and knowledge must traverse the entire cosmos in order to achieve individual spiritual fiilfillment. As Pico wrote, concerning the creation of man, in his Oration on the Dignity ofMan, At last the best of artisans ordained that that creature to whom He had been able to give nothing proper to himself should have joint possession of what- ever had been peculiar to each of the different kinds of being. He therefore took man as a creature of indeterminate nature and, assigning him a place in the middle of the world, addressed him thus: "Neither a fixed abode nor a form that is thine alone nor any function peculiar to thyself have we given thee, Adam, to the end that according to thy longing and according to thy judgment thou mayest have and possess what abode, what form, and what functions thou thyself shalt desire. The nature of all other beings is limited and constrained within the bounds of the laws prescribed by Us. Thou, con- strained by no limits, in accordance with thine own free will, in whose hand We have placed thee, shall ordain for thyself the limits of thy nature. We have set thee at the worlds center that thou mayest from thence more easily observe whatever is in the world. We have made thee neither of heaven nor of earth, neither mortal nor immortal, so that with freedom of choice and with honor, as though the maker and molder of thyself, thou mayest fashion thyself in whatever shape thou shalt prefer. Thou shalt have the power to degenerate into the lower forms of life, which are brutish. Thou shalt have the power, out of thy soul's judgment, to be reborn into the higher forms, which "'° This self-transforming, metamorphosing nature is ever-changing, establishing no fixed form. In the aesthetic realm, Pico's theory of total potentiality and mutability justified a renaissance of artistic cre- ativity, with a newfound juxtaposition and inmixing of forms, styles, and symbols. This metaphysics of action and creativity is at the ori- gin of an aesthetic lineage leading to the baroque and culminating in romanticism. It is interesting to note that Pico's philosophy was dramatized by the Spanish humanist Juan Luis Vives (1492-540) in Fabula de homine (c. 1518), where the full mimetic powers of protean man are acted out on the stage of the Roman gods. After imitating the gamut of natural forms, man achieves a quasi-apotheosis: "The gods were not expecting to see him in more shapes when, behold, he was made into one of their own race, surpassing the nature of man and relying entirely upon a very wise mind Man, just as he had watched the plays with the highest gods, now reclined with them at the banquet."^' But this theatricality did not end with the allegori- cal staging of theology in a mythical setting; Vives also considered the implications of this apotheosis, entailing newfound powers of human creativity in relation to the observation of the natural world, claiming, all that is wanted is a certain power of observation. So he will observe the nature of things in the heavens in cloudy and clear weather, in the plains, in the mountains, in the woods. Hence he will seek out and get to know many things about those who inhabit such spots. Let him have recourse to garden- ers, husbandmen, shepherds and hunters ... for no man can possibly make all observations without help in such a multitude and variety of directions.'^ This protean ontology was not lost on the natural sciences. The specificity of landscape would be determined with increasing preci- sion following the development of the new sciences of geography, astronomy, meteorology, botany, zoology, etcetera; furthermore, the physical sciences would increasingly serve the arts, with all their the- ological and metaphysical symbolism, however archaic or obscure. Already in this epoch, the hortus conclusus, the enclosed clois- ter gardens of the medieval monasteries, gave way to the secret gar- dens of the Renaissance, and later to the more systematically orga- nized botanic gardens, initiated in Venice in the fifteenth and sixteenth centuries, with their increasingly open collections of in- digenous and exotic plants. When the first public botanic garden was created in Padua in 1545, the secret garden gave way to the pub- lic garden. As explained by Gaetane Lamarche-Vadel, The secret garden henceforth became a laboratory of minutious observations of all the states of plants' growth, of their reactions to the seasons, climates, and adoptive soils. Petrarch already gave himself over to such scrupulous experimentations and annotations in his gardens at Vaucluse, The attempts at transplanting pursued a century later accelerated and changed in scale: the '' exchanges were no longer local but intercontinental. Unknown roots from the New World arrived to be planted in the ancient earth of the Old World; new names of plants abounded; exotic herbs, spices, and produce transformed cuisine; old maladies found cures; the eye received novel pleasures. What arrived to incite mystery and wonder slowly gave way to knowledge and order: the notion of the world as a closed microcosm was replaced by the con- cept of an infinite universe, open to sensory observation and increas- ingly rational classification. Each new botanical discovery demand- ed a place on the cosmic great chain of being; as the examples became more and more numerous, and less and less coherent with the previously contrived system of botanic knowledge, the old cate- gories became insufficient to the task, forcing both a new system of classification and ultimately an entirely new conception of the cos- mos (coherent with analogous discoveries in the other sciences, notably those of the great Copernican and Galilean astronomical revolutions). Under the stress of an increasingly heterogeneous empirical field of objects collected, beginning in the fifteenth centu- ry, from the corners of the earth—including all the orders: animal, vegetable, mineral—the old system of classes was subverted and transformed. These objects decorated both cabinets of curiosity and gardens (living, outdoor cabinets of curiosity), radically transform- ing the order of nature—including the aestheticized reordering of nature that is the garden—in a scenario of hybridization beyond any adequately totalizing knowledge. Hybrid species gave rise to hybrid thoughts. However, as this process of demythification was a slow one (evolving over the centuries), each epoch bore a particular ratio of the inmixing of myth and science—a ratio that would remain crucial to all aesthetic representations and transformations of the landscape. Ficino's notion that all of creation is divine and beautiful opened the way for the historicizing of knowledge, which is one of the key tenets of humanist thought, no longer restricted to the Christian limitations of scholastic scholarship. For if all cosmologi- cal levels of the universe participate in divine goodness and beauty, then by extension all historical moments of thought participate, albeit partially, in universal truth. The result was a new syncretism, most immediately effected by Ficino in a reconciliation of Platonic and Aristotelian systems, but also extending to the positive recon- sideration of such thinkers as Plato, Moses, Zoroaster, Hermes Trismegistos, Orpheus, Pythagoras, Virgil, and Plotinus. Further- more, the implications of this intellectual openness and mobility were vast for both philosophical historicism and a theory of natural religion: the fact that consciousness must survey the entirety of the universe implied the necessity of discerning the truth value of every system of thought. Christian or otherwise, insofar as they all partake of a vaster universal truth. Pico's syncretism was even greater than that of Ficino, including not only Ficino's sources but also the Greek, Latin, and Arabic commentators of Aristotle, as well as the Jewish Cabalists. Furthermore, and crucial for modern hermeneu- tics, Pico went beyond the medieval scheme of interpreting scripture at four different levels—literal, allegorical, moral, and anagogical according to a hermeneutic centered on the master narrative of the Bible. Rather, he argued for a multiplicity of meanings to scripture, as heterogeneous and polyvalent as the complexity of the universe to which they pertained. In Pagan Mysteries of the Renaissance, Edgar Wind discusses the implications of Pico's conceptual revolution for art and aesthetics. The notion of the deus absconditus, the hidden God, implies that no single symbolization of God can be adequate, for God is fundamen- tally nonrepresentable. Witness Cusanus's discussion, in De docta ignorantia, of the many names of the pagan gods: All these names are but the unfolding of the one ineffable name, and in so far as the name truly belonging to God is infinite, it embraces innumerable such names derived from particular perfections. Hence the unfolding of the divine name is multiple, and always capable of increase, and each single name is related to the true and ineffable name as the finite is related to the infinite.^'* As Wind suggests, "Poetic pluralism is the necessary corollary to the radical mysticism of the One. This polytheistic, or at least poly- morphic, vision of the deity achieved the reconciliation of theologi- cal opposites in the hidden God, necessitating an application of the intellectual syncretisms of Ficino and Pico. Yet those irreconcilable opposites, w^hich previously could only have been united within God, could now be provisionally reconciled in human conscious- ness. But insofar as this central theological doctrine could only be stated in the form of a paradox, its manifold expressions, whether conceptual, symbolic, pictorial, or ornamental, needed to share the conceptual and ontologicaJ equivocation of its foundation. This would be the source of a new iconographic richness in the arts. Pico was intimately familiar with the ancient pagan mystery religions being rediscovered during his time, as well as with the role of initiation in the acquisition of knowledge; indeed, he had planned to write a book on the subject entitled Poetica theobgia. He discerned the various formal levels of these mysteries—ritualistic, figurative, and magical—all of which were continuously intermin- gled during the Renaissance. Within these systems, truth was always hidden, to be revealed only to the initiated through hieroglyphs, fables, and myths. The dissimulation of truth was a protection against profanation; revelation was thus a function of disguise, dis- simulation, concealment, equivocation, and ambiguity. Wind's analysis of the much-admired Renaissance maxim, ^^- tina lente (make haste slowly), which originated in Aulus Gellius's Nodes Atticæ, is a concrete case in point. This oxy- moron simultaneously sums up, at a poetic level of understanding, the metaphysical principle of divine totalization, the epistemological principle of the limits of human comprehension, and a certain eth- ical principle for regulating one's earthly existence. Here, the meta- physical is reduced to representable (and thus apparently compre- hensible) oxymoronic hieroglyphs or emblems—such as a dolphin around an anchor, a butterfly on a crab, an eagle and a lamb, and countless others—all intended, "to signify the rule of life that ripeness is achieved by a grovi^ih of strength in which quickness and "^*^ steadiness are equally developed. Metaphysics is thus expressed in the realm of popular imagery by reducing philosophy to the emblematic. The result of this reduction of the cognitive to imagery is that while aesthetics always implies a metaphysics, metaphysics is no longer the prime guarantor of aesthetics. This is apparent, for example, in a seminal^'' book in the his- tory of Western gardens, Francesco Colonna's Hypnerotomachia Poliphili (The Strife of Love in a Dream). Here numerous versions oifestina lente are illustrated; each one provides a unique nuance to the idea, specifically attuned to the demands of the narrative. As Wind explains, these emblems in fact serve as part of the initiatory mechanism of the allegory. The plan of the novel, so often quoted and so little read, is to "initiate" the soul into its own secret destiny—the final union of Love and Death, for which Hypneros (the sleeping i,rosfuneraire) served as a poetic image. The way leads through a series of bitter-sweet progressions where the very first steps already foreshadow the ultimate mystery oi Adonia, which is the sacred mar- riage of Pleasure and Pain.^^ The coincidence of opposites is revealed through sundry conjunc- tions, such that not only the marvels and miracles of the world, but also its most commonplace objects, reveal human destiny. Needless to say, if basic imagery is thus manipulated, the most complex forms of expression—the arts, including landscape architecture—^will bear witness to similar metaphysical formations and deformations. These techniques lead to the realm ofwhat, as Cassirer reminds us, Goethe referred to as an "exact sensible fantasy,"^^ where science, nature, and art coalesce in an empirical realm that utilizes its own standards, paradigms, and forms; where abstraction and vision merge; and where fantasy and theory, literature and metaphysics, share a com- mon ground of expression. If poetry and images were but a veil upon the truth, they nev- ertheless offered an alternate entry into the theological system, a means of circumventing the obvious social restrictions of a more the- ological approach. This syncretism was reciprocal: "An element of doctrine was thus imparted to classical myths, and an element of poetry to canonical doctrines. Thus there obtained a hybridization of elements within imagery; theological connotations were granted to secular figures, and, conversely, sacred scenes evinced secular and contemporary truths. What Wind termed a "transference of types'' was in fact more than a stylistic feature of Renaissance art; it estab- lished an epistemological overture that indicated the metaphysical foundations of a major lineage of subsequent art and aesthetics. This syncretism was not lost on the arts. Though earlier hybrid works were evident in both pastoral dramas and mystery plays, the first Gesamtkunstwerk proper, in the contemporary sense of the term, was the opera, developed at the end of the sixteenth century, with the appearance of Peri's Euridice created in Florence in 1600, and Monteverdi's Orfeo created in Mantua in 1607. Monteverdi utilized all the resources of the art, ancient or new. This distinc- tion between old and new, most honored around 1600, held little value for him. Thus on every page one finds archaic connections of tunes, traditional procedures of writing and orchestration, as well as modulations, dissonances, enharmonics, and chromaticisms engendered by tonality, by Greek metrics, and by the rhythmics of declamation. But what pertained uniquely to Monteverdi was his knowledge of gauging, choosing, blending, and ordering all these elements to create a moving and animated work with great lyrical inspiration."*^ Beginning with Orfeo, Monteverdi established a musical synthesis of court airs, madrigals, recitative, canzone, and arioso; this entailed a corresponding scenographic synthesis of the varied arts. As the Cartesian mathesis universalis sought the synthesis of the sciences in a unified theory, so would the opera syncretize the arts on the spatially homogeneous, but stylistically heterogeneous, stage of baroque drama. And yet, structurally speaking, it might be argued that the humanist garden of the Italian Renaissance is the major precursor of the totalizing artwork, insofar as it already served as the ground, synthesis, and scenarization of all the other arts. “Hypnerotomachia Poliphili” of Colonna was published in Venice in 1499."^^ The tale consists of the phantas- mic quest of Poliphilus, presented as an initiatory erotic drama couched in the form of a dream, recounting the protagonist's expe- riences and tribulations as he searches for his beloved Polia. Beginning in the anguishing soHtude of a wild, dark, labyrinthine forest, he finally emerges, by invoking divine guidance, into a beau- tiful, sunny landscape of absolute perfection. Here he discovers a world filled with gardens and palaces, containing enigmatic and emblematic monumental sculptures and ruins representing the arts of the ancient cultures of Egypt, Greece, and Rome, such as pyra- mids, obelisks, and temples, all evincing a perfection lost in the con- temporary epoch. The archaic is brought into the service of the arcane. The allegory then thickens as Poliphilus continues his Neoplatonic quest towards love and truth, encountering five girls representing the five senses, a queen symbolizing free will, and final- ly two young women symbolizing reason and volition. After visiting the palace, guided by the latter two women, he is taken to the three palace gardens, which are ultimate expressions of human artifice: gardens of glass, silk, and gold. This passage is worth quoting at length, as the descriptions of gardens in the Hypnerotomachia Poliphili are of inestimable importance in the subsequent history, imaginary and practical, of landscape architecture. When we arrived at the enclosure of orange trees, Logistic said to me: "Poliphilus, you have already seen many singular things, but there are four more no less singular that you must see." Then she led me to the left of the palace, to a beautiful orchard as large in circumference as the entire dwelling where the queen made her residence. Around it, all along the walls, there were parterres planted in cases, intermixing box-trees and cypresses, that is to say a cypress between two box-trees, with trunks and branches of pure gold, and leaves of glass so perfectly imitated that they could have been taken for nat- ural. The box-trees were topped with spheres one foot high, and the cypress- es with points twice as high. There were also plants and flowers imitated in glass, in many colors, forms and types, all resembling natural ones. The planks of the cases were, as an enclosure, surrounded with slides of glass, gild- ed and painted with beautifiil scenes. The borders were two inches wide, trimmed with gold molding on top and bottom, and the corners were cov- ered with small bevels of golden leaves. The garden was enclosed with pro- truding columns made of glass imitating jasper, encircled by plants called bindweed or morning glory with white flowers similar to small bells, all in relief and of the same colored glass modeled after nature. These columns rested against squared and ribbed pillars of gold, sup- porting the arcs of the vaulting made of the same material. Underneath, it was trimmed with glass rhombuses or lozenges, placed between two moldings. Upon the capitals of the protruding columns were placed the architrave, the frieze, and the cornice in glass, figures in jasper, as well as the moldings around it, golden rhombuses with polished and hammered foliage, such that the rhombuses were a third as wide as the thickness of the vaulting. The ground plan and the parterre of the garden were made of compartments composed of knotwork and other graceftil figures, mottled with plants and flowers of glass with the luster of precious stones. For there was nothing nat- ural, yet there existed, nevertheless, an odor that was pleasant, fresh and fit- ting the nature of the plants that were represented, thanks to some compound with which they were rubbed. I long gazed upon this new sort of gardening, and found it to be very strange.^^ The brilliance and genius of this pure artifice invokes Poliphilus's admiration and wonder; the inherent artificiality of mimesis is revealed. While this garden was never imitated in its totality, it established a certain sensibility, and many of its elements have served as models for both details and major elements throughout the his- tory of landscape architecture—as well as in the subsidiary art of pastry making, with its parallel history. Poliphilus's discovery of these artificial wonders continued: "Let us go to the other garden, which is no less delectable than the one which we just showed him." This garden was on the other side of the palace, of the same style and size as the one made of glass, and similar in the disposition of its beds, except that the flowers, trees, and plants were made of silk, the col- ors imitating those of nature. The box-trees and the cypresses were arranged as in the preceding garden, with trunks and branches of gold, and underneath were several simple plants of all types, so truly crafted that nature would have taken them for her own. For the worker had artificially given them their odors, with I know not what suitable compounds, just as in the glass garden. The walls of this garden were made with singular skill, and at incredible cost. They were assembled with pearls of equal size and value, upon which was spread a stalk of ivy with leaves of silk, branches and small creeping runners of pure gold, and the corymbs or raisins of its fruit of precious stones. And, equidistant around the wall were squared pillars, with capitols, architraves, friezes and cornices of the same metal, resting upon it as ornaments. The planks that served as slides were made of silk embroidered with gold thread, depicting hunting and love scenes so surprisingly portrayed that the brush could not have done better. The parterre was covered with green velour resembling a beautiful field at the beginning of the month of April. 45 They then enter a third garden, in which is located a golden trian- gular obelisk, decorated on its three sides: Logistic turned towards me and said: "Celestial harmony consists of these three figures, square, round, and triangular. Know, Poliphilus, that these are ancient Egyptian hieroglyphs, which have a perpetual affinity and conjunc- tion, signifying: 'the divine and infinite trinity, with a single essence.' The square figure is dedicated to the divinity, because it is produced from unity, and is unique and similar in all its parts. The round figure is without end or beginning, as is God. Around its circumference are contained these three hieroglyphs, whose property is attributed to the divine nature. The sun which, by its beautifiil light, creates, conserves, and illuminates all things. The helm or rudder which signifies the wise government of the universal through infi- nite sapience. The third, which is a vase full of fire, gives us to understand a "4° participation of love and charity communicated to us by divine goodness. The Neoplatonic resonances are worth noting. Continuing his quest, Poliphilus is confronted with three doors, representing the major paths of life, leading towards either the glory of God, the plea- sures and wonders of the world, or love. As Poliphilus chooses the last—justifying the text's extreme voluptuousness—he is led to the most perfect garden of all, Cythera, residence of the goddess of Love (and historic site of the Greek cult of Aphrodite): "That region was dedicated to merciful nature, intended for the habitation and dwelling of beatified gods and spirits."47 The description of the gar- dens of Cythera is so complex as to escape precise visualization and defy synopsis, yet it has inspired much of the Western imagination of landscape architecture. Here, the new Renaissance sense of nature combines with the contemporary exigencies of the arts: cosmic symbolism is reflected in architectural detail, the fecund sensuality of nature is circumscribed by the most rigorously geometricized geography, and the beauty of the landscape is accentuated, or even simulated, by the most refined artifice of the artisan's craft. Each aspect of this site inaugurates a type of perfection later to become stereotypical. The island is circular, with crystalline earth, beaches surrounded with ambergris, and its circumference is defined by ordered plantings of cypresses and bilberry bushes trimmed to perfection every day. The island's river has a shore adorned with sand mixed with gold and precious stones, and banks planted with flowers and citrus trees. The island's major divisions are mathemat- ically organized and separated by porphyry enclosures of artificial foliage and knotwork decorations interspersed with marble pilasters; each of these divisions delimits a different sort of planting: oak, fir, shrubs formed into figures representing the powers of Hercules, pine, laurel and small shrubs, apple and pear, cherry, heart-cherry and wild-cherry, plum, peach and apricot, mulberry, fig, pomegran- ate, chestnut, palm, cypress, walnut, hazelnut, almond and pista- chio, jujube, sorb, loquat, dogwood, service, cassia, carob, cedar, ebony, and aloes. In what appears as a prototypical version of Michel Foucault's "Chinese encyclopedia"—where the introduction of fantastic ele- ments shatters empirical taxonomy—the animals to be found there are no less diverse, so as to maintain the Utopian aspect of the site: satyrs, fauns, lions, panthers, snow leopards, giraffes, elephants, griffins, unicorns, stags, wolves, does, gazelles, bulls, horses, and an infinity of other species (excepting only those that are poisonous or ugly). Furthermore, the decorations within the sundry orchards, prairies, and parterres offer nearly the entire gamut of what shall become the standard features of Western landscape architecture: trellises, bowers, altars, decorative bridges, topiary, sculptural and architectural features, and fountains. There are herb gardens con- taining a variety of medicinal plants as vast as that of medieval clois- ter gardens, including absinthe, birthwort, mandragora, fiimitory, devil's milk, sumac, betony, calamint, lovage, St.-John's-wort, night- shade, peony; and also aromatic and edible plants such as lettuce, spinach, sorrel, rocket, caraway, artichokes, chervil, peas, broad beans, purpura, pimpernel, anise, melons, gourds, cucumbers. chicory, watercress, etcetera. The flowers in the prairies, whose description evokes the millefleurs backgrounds of medieval tapestries such as the unicorn cycles, are no less varied, and the parterres, plant- ed with extremely complex, interlaced, and varied patterns of flowers and other plants, have become classic models for subsequent gardens. Finally, there is the veritable "source" and destination of the quest, the mystical fountain ofVenus (which, most tellingly, remains unillustrated, but for a schematic ground plan), with columns made of precious stones, detailed carvings, and zodiacal and mythological symbols. The source of the water could itself be seen as an allegory for the "third nature" that characterizes the art of gardens: The cover of this marvelous fountain was made of a rounded vault like an overturned coupe without a foot, all of a single piece of crystal, whole and massive, without veins, flaws, hairs, kerfs, or any macula whatsoever, purer than the water spouting from the solid, artless, raw, unpolished rock, just as nature made it."** The Italian Renaissance produced copies, however flawed, of certain aspects of these gardens. Henceforth, mathematics and mythology would join within the art of landscape architecture. Yet, however imperfect the imitation, an entire worldview was evident in these gardens. As Gaetane Lamarche-Vadel remarks, The visions freed by the reveries are not always images of paradise lost; they also sometimes prefigure models of a perfection yet to come. The island where Poliphilus ends his journey is one of those: Venus, in concert with mathe- matical reason, conceived the plans for this garden. Fecundity is allied with order, measure, and proportion."*? The metaphysical allegory is always upheld by the most extreme sen- suality and preciosity. Indeed, one of the inscriptions on the foun- tain may serve as an epigraph for the entirety of the Hypneroto- machia Poliphili: "Delectation is like a sparkling dart. No synopsis of the Hypnerotomachia Poliphili can satisfy, for it is precisely due to the eccentricity of its quasi-encyclopedic char- acter—through the heterogeneous allusions and evocations of each object, and the symbolic interrelations between these objects—that the nature of this synthesizing, moralizing, and aestheticizing sym- bolic system appears. The heterogeneous enumeration shatters the effects of mimesis, giving rise to art as an activity of the autonomous imagination. Such a pluraUstic mode of Usting and narrative para- taxis operates as a conceptual expansion of horizons, utihzing pre- vious symbols, forms, and taxonomic schemes retrospectively to recreate their classic origins; proleptically, they create a modern aes- thetic.^' Here, a vast syncretism rules the combination of botanic (Egyptian, Cypriot, Greek, Syrian, etc.), architectural (ancient Greek, Roman, Italian, Gothic, monastic, etc.), and textual (Pliny, Virgil, Dioscorides, Theophrastus, etc.) elements, establishing a totality imbued w^ith the most extreme, and fruitful, anachronisms. And yet, it is perfectly coherent with the Neoplatonic metaphysical speculation of the epoch; for all classicism is inherently revisionis- tic, transfiguring ancient forms according to contemporary motives. It is precisely here that we can appreciate the allegorical weight of ruins in landscape architecture: signs of an ideal and ide- alized past now disappeared, symbols of a creative consciousness that recuperates and transforms, indices of an aestheticization that combines and refines. Hypnerotomachia Poliphili thus offers not only specific details and general models—based on a synthesis of the contemporary arts—for the subsequent history of landscape architecture; it also proffers an aesthetic of complexity, contradiction, and paradox that will inspire, both consciously and unconsciously, the most profound garden creations. Its style, plot, and characterizations are complex and heterogeneous; ancient, medieval, and Renaissance objects are contemporaneously juxtaposed and overlaid with both sacred and profane symbols; multiple discourses interweave myth and rational- ism, erotic drama and mundane description, fantasy and utility, nature and geometry; varied, often contradictory, ideals of beauty are interwoven. Furthermore, the metaphoric dimension of artifacts is always apparent, revealing the landscape itself as an emblematic, symbolic, or allegorical space parallel to the mental state of Poliphilus, in 2i psychomachia that organizes the dynamic principle of the narrative, as Gilles Polizzi explains: "Such is the book of Colonna that—in the problematic conjunction of its books and its subjects, science and desire, the Apuleian weave of its mysteries and the experiment with natural hieroglyphs—it opens to a polysemy that makes it a world-book or a monster-book. Crucial for the present study is the fact that Hypnerotomachia Poliphili stresses the central importance of narrative in establishing the structure and significance of gardens in general. For not only is the garden a reflection of mental states, but its allegorical structure is based upon the active, and not merely mimetic, aspect of vision as a creative, dynamic, mutable process. This pertains to the garden's visible and mathematical forms as well as to its visionary and mytho- logical dimensions. Thus the "objective" geometry and sciences behind these inventions, the "third nature" realized from combining artifice and nature, are instantiated or activated, as it were, by the narrative phantasms of those who created the gardens, and subse- quently by the phantasms of those who enter them. In Hypneroto- machia Poliphili, the garden is literally a dream; the real gardens of the world, conversely, are sites that evoke reverie. The liberated plas- ticity of the imagination—a major consequence of the new meta- physical system elaborated by Cusanus, Ficino, and Pico—corre- sponds to the historic relativity and alterability of truth in its manifold and often contradictory manifestations. For the conditions of the possibility of any work of art include not only the material and spiritual traditions of the period, but also all the conceivable phantasms, misreadings, variants, and heresies—all the paradoxes and paralogisms—of the arcane and often unstated traditions that are foundational of an epoch. Contradiction, complexity, and paradox are fundamental principles in both the genesis and the structure ofWestern landscape architecture. The coherence, formalism, and stylistic closure all too often sought by historians of gardens in fact dissimulates the inco- herence, heterogeneity, and conceptual intricacies that underlie most great gardens. The organic, dynamic, chaotic space of nature is always at odds with the geometric, static, mathematical space of conceptual form. "Worked through by the Demon of Time whether in its human and historical manifestations as narrative, fan- tasy, and destiny, or in its natural manifestations as seasonal change, growth, decay and death—the garden is a fortiori a dynamic, syn- thetic, syncretic entity, escaping all formalist definition. Syncretism and Style 1 Jakob Burckhardt, The Civilization ofthe Renaissance in Italy, vol. 2, trans. Middlemore; New York: Harper et Row), PETRARCA, Lettres familihes et secrkes (Paris: Bechet); cited in Vadel, Jardins secrets de la Renaissance : Des astres, des simples, et desprodiges (Paris: L'Harmattan), This book is an excellent study of the secret garden, from the medieval hortiis conclusus through the Italian Renaissance giardino segreto to the jardin hermetique. 3 Lamarche-Vadel,Jardinssecrets,11. 4 Francesco Petrarch, "The Ascent of Mount Ventoux," n.t., in Introduction to Con- temporary Civilization in the U^if (New York: Columbia Petrarch, "Ascent," 562. 8 Two classic texts on the trading, inmixing, and syncretism of symbols are: Baltru^aitis, Le moyen dge fantastique: Antiquites et exotismes dans I'art gothique (Paris: Flammarion); and Rudolf Wittkower, Allegory and the Migration of Symbols (London: Thames and Hudson). 9 Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, trans. Mario Domandi (; Philadelphia: University of Pennsylvania) Asthisisprobablythemostanalyzedtopicinarthistory,alonglistofreferences would here be both inadequate and superfluous. As an introductory note, consider several classic texts: John White, The Birth and Rebirth ofPictorial Space (London: Faber et Faber); Pierre Francastel, La figure et le lieu: L'ordre visuel du Quattrocento {?2ins: Gallimard); Samuel Y. Edgerton, The Renaissance Rediscovery ofLinear Perspective (New York: Harper et Row; and Hubert Damisch, L'origine de la perspective {Vaus: Flammarion). The most recent translation is Leon Battista AJberti, On the Art ofBuilding in Ten Books, trans. Joseph Rykwert, Neil Leach, Robert Tavernow (Cambridge, MA: MIT). For example,theVillaLante (Bagnaia),theVillad'Este(Tivoli),theBoboli Gardens of the Palazzo Pitti (Florence), and the various Medici Villas (Rome, Castello, Poggio, Pratolino, and Fiesole), only to name some of the most typical and famous. The literature on the Italian Renaissance garden is vast. For a fine introduction, see Catherine Laroze, Une histoire sensuelle des jardins (Paris: Olivier Orban; Terry Comito, "The Humanist Garden," in Monique Mosser and Georges Teyssot, eds. The Architecture ofWestern Gardens (Cambridge, MA: MIT Press); and John Dixon Hunt, Garden and Grove (Princeton: Princeton University Press, 1986), especially 42-58 ("Ovid in the Garden") and ("Garden and Theatre"). Among the many fine illustrated books and guides, very usefiil is Judith Chatfield, A Tour ofItalian Gardens (New York: Rizzoli). Cited in PUPPI (si veda) Nature and Artifice in the Sixteenth-Century Italian Garden," in Mosser and Teyssot, Architecture ofWestern Gardens, 53. 16 This section on Cusanus is based on Cassirer, Individual and Cosmos. On the great chain of being, see Lovejoy, The Great Chain of Being New York: Harper et Row). 17 KarlJaspers, Anselm and Nicholas of Cusa, trans. RalphMannheim(NewYork: Harcourt, Brace, Jovanovich. The present essay presents only the broadest schematization of these complex philosophical issues—^just enough, it is hoped, to situate their interest in relation to the development of the Italian Renaissance garden, and thus to inspire the reader to further investigations. Cassirer, Individual and Cosmos, 51. On the extension of these issues as they relate to aesthetics in the seventeenth-century debates between the Cartesians and the Pascalians, see Allen S. Weiss, Mirrors ofInfinity: The French Formal Garden and 17th-century Metaphysics (New York: Princeton Architectural Press), Cited in Raymond Marcel, Marsile Ficin (Paris: Les Belles Lettres) Cassirer, Individual and Cosmos, 190-1; see . On FICINO (si veda), see also Kristeller, Renaissance Thought and the Arts, Princeton. Panofsky, The Neo-platonic Movement in Florence and North Italy, Studies in Iconology, New York: Harper et Row. Cassirer, Individual and Cosmos. Panofsky notes that the vast influence of the notion of neo-platonic love is effected in both direct and indirect manners, much in the manner that psychoanalysis is influential for the history of modernism in the arts, even when inadequately understood. This idea is useful in considering the relations between theoretical systems and artistic production, where partial readings and misreadings in no way obviate the efficacy of influence or affinities. Bloom's The Anxiety ofInfluence, Oxford, remains the most subtle analysis of the role of misprision in artistic creation. In relation to the experience of the Italian garden, Hunt, in Garden and Grove, makes a parallel claim, referring to a study by Bruno of an allegory of art and nature in the Villa Lante. Iconographical studies usually consider, as does this, only meanings inscribed in an art work, rarely how such meanings is read by a later visitor. The great value of Hunt's essay is that it accomplishes both feats. Cited in Hauser, The Social History of Art, New York: Vintage Books). See Kristeller, PHILOSOPHERS OF THE ITALIAN RENAISSANCE, Stanford. Pico, Oration on the Dignity of Man, in Cassirer, Kristeller, and Randall, THE RENAISSANCE PHILOSOPHY OF MAN, Chicago Vives, Tabula de homine, in Cassirer, Kristeller, and Randall, Renaissance Phibsophy. Vives, cited in Hale, The Civilization of Europe in the Renaissance (New York: Athenaeum), Lamarche-Vadel, Jardins secrets. On the transformations of epistemology, natural classes, and botanic knowledge, the locus classicus of the subject remains Foucault, The Order of Things, New York: Vintage. Cited in Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, New York: Norton. Perhaps the most familiar contemporary example of this dictum is Alls, float like a butterfly, sting like a bee. The erotic poetics of the Hypnerotomachia Poliphili speddcaWy justifies the use of this adjective. Cited in Cassirer. Roux, cited in Roche, Monteverdi (Paris: Le Seuil/Solftges. Although the identity of the author of Hypnerotomachia Poliphili is not absolutely certain, it is now almost always attributed to COLONNA (not to be confused with COLONNA), a dominican friar of the monastery of SS. Giovanni e Paolo in VENEZIA. There is one theory that “HYPNEROTOMACHIA POLIPHILI “ is written by ALBERTI (si veda), which, whatever its veracity, reveals the profound affinities perceived between the two philosophers. Hypnerotomachia Poliphili is published, with illustrations, in Italian in VENEZIA by Manutius. An abbreviated translation by Martin appeared, published by Kerver as “Le songe de Poliphile” (Paris: Imprimerie Nationale, ed., and prefaced by POLIZZI). Another translation, “The Strife of Love in a Dream”, appeared in London. The contemporary Italian edition of Hypnerotomachia Polophili is edited by Pozzi and Ciapponi, PADOVA. On the influence of HYPNEROTOMACHIA POLOPHILI in France, see Blunt, The Hypnerotomachia Polophili in France, The Warburg. Blunt’s is an important early study flawed, however, by a less-than- rudimentary comprehension of Renaissance philosophies. The importance of the engravings in the HYPNEROTOMACHIA POLOPHILI for considerations of the landscape are briefly discussed in an essay that is, in its breadth and depth, a model of scholarship on gardens and landscape: Schama, Landscape and Memory (New York: Knopf. For an idiosyncratic and suggestive allegorical reading, see Gomez, Poliphilo, or The Dark Forest Revisited, MIT. We find here the origins of Astroturf. Lamarche-Vadel, Jardiru secrets. On the epistemological problem of lists, see Weiss, The Errant Text, The Aesthetics of Excess (Albany: University of New York). Such usage evokes the sensual and critical aspects of Rabelais (who was directly influenced by Hypnerotomachia), the phantasmic and non-utilitarian inventions of Roussel, and the simulacral metaphysics of Borges. Polizzi, "Presentation," in Colonna, Songe de Poliphile. 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Grice: “Measles is natural, dying from it is not! Dahl’s daughter died from complications of measles – unnaturally so – poor child – God bless her soul.” – Nome compiuto: Il conte Cosimo Alessandro Collini. Keywords: naturalismo, naturismo, pterodattilo, filosofia, pisa, Firenze, nobilita, coira. Pterodattilo. Polemica filosofica, Domenico Eusebio Chelli, marchesa Gabbriella Malaspina, Voltaire e la Toscana, “Firenze come una nuove Atene”, Collini su Ariosto e Boccaccio, Collini makes fun of Voltaire’s daughter. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Collini” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza -- Grice e Colombe: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale di Galilei – Aristotele e la stella nuova – scuola di Firenze – filosofia fiorentin – filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo fiorentino. Filosofo toscano. Filosofo italiano. Firenze, Toscan. Grice: “If you love stars, as any philosopher must – vide Thales! – you LOVE Ludovico who refuted Kepler’s idea that the thing next to the serpentary’s foot was a ‘star,’ never mind ‘nova’!” Noto per essere stato uno strenuo avversario di Galilei.  Non si sa quasi nulla della sua vita, ma restano diverse sue saggi, nelle quali difende la dottrina aristotelica con un particolare disinteresse sia verso le nuove osservazioni sia verso la coerenza logica.  Scrisse un discorso sulla nuova stella apparsa sostenendo che si tratta di una stella non nuova, ma esistente da sempre. Scrisse un discorso Contro il moto della Terra.  Per conciliare le osservazioni di Galilei sulle irregolarità della superficie lunare con la concezione aristotelica della perfetta sfericità dei corpi celesti sostenne che le valli e gli spazi tra i monti della luna sono colmati da un materiale perfetto e invisibile. Contrario all’idrostatica archimedea recuperata da Galileo, nel suo Discorso apologetico, sostenne che il galleggiare o l’affondare dei corpi dipendesse dalla loro forma. Nella conclusione del discorso usa anche una metafora di questa teoria, affermando che le ragioni dell'avversario per essere troppo argute e sottili vanno a fondo senza speranza di ritornare a galla, mentre quelle di Aristotele, per essere di forma larga e quadrata, non possono affondare in nessun modo. Sono rimaste anche lettere tra C. e GALILEI che stima pochissimo il suo avversario, che soprannominato “Pippione”. Vari accenni a questo personaggio sono nella corrispondenza tra Galilei e i suoi amici. Dizionario Biografico degl’Italiani, Amici e nemici di Galilei, Milano, Bompiani. Aristotelismo. by Drake DIALOGO   DE CECCO DI RONCHITTI  Da Brvzene. IN PERPVO Sir O   De La Stella Nvova. Al Loftrio e Rebelcndo Scgnor Anruogno Squerengodegneriflemo Calonego de Paua, so Paròn. C&n alcune ottave d' Incerte, per la medejlma Stella,  centra Arjlotel^.  ls3 *9 «3 te te te In Padova,  g£Ì Apprcflb Pietro Paulo Tolzx. M.dc.v.   H ikSk tk^s skfjh «^EsS*«JbJU (?X:§(s P AL LOSTRIC. EREBELENDOPÀUO EL SEGNOR Antuogno fquerergo Dennett fimo Calone o de Vjua,  Vedifleo, RebelédoSegnor  Paròn, s'a vee&è on voftro  puouero feruiore,que no fé  me altro, che la boaria, e'1  mefticro de pertegar le cam  pagne, ade-fio, que el la toleflfe co* vn Dottore de quiggi da Paua, per  via de desbuta ? no ve pareraela na botta da  ri re ? mo oncaièj e lì Tè vera, "j a mentre  fé conto c'hò fatto con fèquellù, che le mef  fé la vefta, que n'iera foa,per parer elio dottore. L'è vera, que inchinda da tofatto, ci A 2 me nuTnfaua el me {naturale a~guardare in cito,  e fi a g'haea gran piafere desfeguranto la boa  ra, le falce, i biron, la chiocca, e'1 carro,con  tutto ; mo gnan per quefto a no ghe n'harae  iTapiofaellare, s'a no v'haeffe fentù vù mille, emilliantabotteadire mona confa, mò  n'altra a ftoperpuofito • E fi de fta Stella  nuoua, que dà tanta fmcrauegia a tutto el  roeflb mondo ; per conto de dire on la fea, a  ghe n'hì, per muò de dire, fatto lotomia j  faellanto, edesbutanto co quanti difea, che  la n'iera in Cielo que fé ben a no ve n'adaui,mendecao a me ve cazzaua in le cofte mi,  efia vefentia,efi(femiga a n'ho vncelibrio  fpelucatiuo,com 5 hà de gì akri)a tegnia mcn  te a zò cha difiui. Tonca mò, per que adef  foagihòfmeffiètutteavno in iti fcartabieg  gi, fé conto cha m'ho mettù el voftro gabban, fe'l parerà bon, a ghe n'harì vù Thanore. ma fé, pre mala defgratia, el ghe foeffé qualche fcagarello(cha no'l crezo) que olefle sbregarmelo,el ve toccherae mo anche  a darme alturio,fipiato che l'è voftro. Caro  Paron habbieme per recomadò,cha prieghe  lè pò fempre an rni, Domenedio, que ve daghe vita longa, e fanitè.   Da Paua a l'vhimo de Feueraro, del mille > e fie cento, ecinque^.   Seruiore della voftra Segnorra   Cecco di Ronchitti, Quiggi, che Rafona.  Matthio. Nale.   Ootta de chi me fé 5 mo  que feccura, que brufamento e que fio ? a sè> che  no vuolpiouere mi, bon  ctt aqua. Mo no difegi,  que a le Vegniefìe l'è a man a manfute  le lagune? Penfeue^elfe ven ape inchin  da a slarilafofina. <td pojfon ajpiettar  de belo, que i fromintinafcira. i nafcìra  condife zJldafchio. N A. a dio, a dio,  Adatthio. quefaellamento el to ? iejliefl  sì fora de ti an\ MA. ben ve gnu Naie 5 mo caro fretto > a no se mi. a m'andafé a lambì canto el celtbrio, per que no pio  uè mi, que fin parfefire de Ht timpt?  gtiè pligoloy che gi ardere del Gordon fé   rompa % rompa, per le pine ? NA. Ver canto de quello, l'è ongrétn dire y que tant ciòtte  el s'ha veZjU nunole "pìoììolèX^itagr Ò ba  da,e fi gi è torne indrio fenz^a bagnare  el fabbton gnan tanto co harae fatto on  pijfar de rana. // evèrtè < que fé l <và  drto così a feron al finimondo mi I p> è e  tutti brusè y le campagne fecebe a muo  noffo \ tanto que a longo andare, nu elbe  Hiame a nopofsonfe lome farla m alarne  tre. MA. Tirate on può fottofla vogara 3 in t* agno muo el gtie pi dvnhora a  fera, da quecrito mo cheU fprociedafo  fccume an ? NA. mo nheto vezju quel  la Stella, chesberlufea la fera \k tn mifi, que laparea nogio de z^ostta) e fi adello la fé <vè la mattina con fé <và a bri*.  fare, que la fa on [pianare belettfèmcì  no t'acuorì^to, che la xè vegnua da fre(co ? e que no la s*ha velati a me pi inan%o  d adejfo ? mo tè ella cafon de Hefmera  uegie, e de Hi ficchi ^fegondo.che dtfe ori  \ dottore da Paua. AIA. Cu in feto ti,  que la no shablne me pi ve&ua ? NA,<*si fen- % ^fentìf altro dial^o vrió,che lez^ea on  certo slibraT^uolo.efiel dì fé a, que la fé  fornente a desfegurare lomè a gì otto  del me fé d'ottubrwpafsc. E (i quel librai^  zjtolo el l' haea fatto on lettran da Panai chel contatta, pò afe con fé. MA.  *Doh cancaro a i fcagarieggi da Patta,  faosfìy per che cjuefììt no l'ha ve&ua ello >  il vuole, che tutti ghecher&a, que me pi  la noghefuppifta ? -Guari mi a n ho mi  *vezM le Toefcarie, e fi leghe xe. NA.  Jidopre conto de quello, el me par pure aria mi, che la fé a nuova. AIA. qlA no  dighe a ì incontragio mi^ tè, che 3 1 so rnuò  de fae Ilare ne ben \fe miga elfoejfeper  gramego, NA. ^4 fé confagòn tonca,  que te nuoua. AIA. Sì, mofeando tanto lunz^i el no pò faere &g que lafippia,  per dire, che la xe ella, que no laga pione  re. NA. ^liedio, lim^i, la n'è gnan  fora a la Luna, per quanto dfea quelli- braz>z*uoia. À4A. Chi eloquellù, e' ha O]  fatto l ItbraZjZ^uolo ? elo pertegaort^ ? NA. Nò, che te Filuonco. <&1A. Lì   Filuo Fituorico ? e ha da far e lasoflluorìa col  mefurarc ? No feto, que on z>auattin  no pòfaellar de fibbie ? El he fogna crerc  a gi fmet amatichi^que gi è pertegaore de  t aire,fegondo y che an mi a per t ego le e a  pagne, e fi a pofjò dire, a rafion 3 quanta  le xe longhe 9 e larghete così an iggi. NA.  El dìfea ben aponto quel libraz^T^uolo 9  che ì Smetamaticht ere, que lafippia elta  de bebi ma che i no l'intende. A4 A. mo  per que no l'intendegi? me truognelo, o  me falò l'amore ? NA. Eldtfi, que i Si f^ maghina, chel Cielo fea fiorrotttbele, e  z^enderabele in quato a onpuoco a la hot  taf e mtga elno poeffe gender ar fi, e fior  romper fé tutto in t'vn fio. quefegi mi ?  MA. On faellegt de fiere fon tfmet ama  fichi an ? S'i Ftà lomefulmefurare>quc  ghefa quello a igg* fi'lfuppi? z^enderabi  le, ò nò. Selfoejfean de Polenta,nopo m raegi ne pi, ne manco tuorlo definirà ?  mo el tne fa ben da rire, con Hefuò sba *~T già fari. NA: Ah te bella, que e Idifi confi de Ha fatta in pur afise luoghi de   quel     quel libra^ZjUolo.sZMÀ. Que vnctu mì> ^*jj  cha ghe faghe mi, fé l'è \oene ? Uga cheH " p " u  s'in caue la vuogia. NA. Eldifea,que  fé lafoejfe sbenderà da nuouo in lo C/c lo,  el boqnerae anche, que rì altrz Stella, o  qualcl) altra corifa fé fo?fje fcorrotta in  so fc ambio liueluondena, h vefinaqueL  la 5 e fi no fé ghe ve negotta de manco.  Ai A. TV parfeche'l faelle con gifmeta  rnatichi ? tamentre l'è tanto fcapu^ZjUa,  cha no poffot afere, mettamofegura>que  onpuoco de Cielo chiue, e n altro puoco li  uè, s'habbi combino a vno^ el s'acuorz^era elio on el manche ? quando fé fa le nu  noie, e le piozje, onfevèelfegnale, que  le fé a He tolte per mettrele wfembrefmo  digamo de la [Iella, on s'è (chi ano L*agie  re, perche el "vuole, che lafappi incende  ra line elltk? Epos'imaghinelo (la ferae  ben da dire al preue ) que tutte le felle  che xè in Cielo fé pofia vere r el ne pos fibule. Eperz^uontena chi me tèn, cha no  pvjfa dire* que trè>o quattro, e ari pi [ielle de quelle menore, che no fé <vea,fe xe   B amucchìh e sì gi ha fatto Ha bei) a <iran~  de? No porae an efifere,que la fé foejfe  penderà in Papere, e pò, chefempre pi  lashaejje alz^a ì tamentre a no vubdi^  refie con/e, per que la ne me firefesfion,  no me ri mudatomi-, bafia > que gnan elo  noparlaben. N *d. E fi el 'vuole polche  quefiofea el neruo de la rafon de Stotene. MA. Toncafipiando così me fero  el neruojutto el so Zjenderamento.e fcor  rompimento ander a in broetto. NA. S'i  nìeruìe sì debole, la carne fera benfroL  la. Eldife, quefe'lfepoeffe Xepderare  in Cielo de le ftekenuoue, el befognerae y  que da tanti befecoli m qua/ in foejfe fcor  rotta qualcuna de quelle >che fempre me  xe Ha vez^ue : que gì è : a no m arecuordo quante : bafagt eparegie\£ fmoghin  manca gnegima, que el lo difettatene.  MA. Pìivh, mo queHa firen%s benfen  l^a penale, chi diambarne ghkndttto che  Jìa Bella nuoua fea na [iella He Ha ? Ce  ben on fpianXare, mo no na [iella. E fi  mt a thè wchtndamo chiama [itila > per   que     que la in par e, fé ben la rì e, corri e le altre.  NA. One eia torte a ? zZ^lA. Que fé gì  mi ? bafa.che la riè na [iella purpiamen.  e file altre fi elle no fé xè me ftorrotte,per  que vi è [Ielle, e fi el Cnloghe riha debefogne dt f Atti fuo : mo no de quefìa, che fipìanto vegnua, l'è anche ti deuere,quc  la vaghe via. E per conio de dire, que  no s'ha me ve&uHelle afeorromperfe^ re  [pundime on può. La terra ( che xè menoredele [ì elle ) s* eia me flramua tutta  in fona botta ? NA. Mo, copeforinfe  la terrafefeambiafea Ho muo^ riandaf  fangi tutti a fca&z>afaJfo ì <£WA. ^A  cherXo ben de sì. tamentre apuoco,a può  coel fefa,efiporae effere,che'lfefaeffe  anche de le [ielle, que xè [ielle. Pure > a  domanderae enti era a queliti dal librai  z^uolo, a comuo el sa, que gneguna fella  no fé fa mèfeorrotta de fatto, che per di  re> que nogh'è me fio homo, che fé rihabli ado, e (jue el Cha ditto Stoterte $ le me  par noellemi. NA. el dife>cjuefefia [lei T „ rf t x  làfoefje m Cielo>tutta la fluori fnatu- cap ' r  C 2 tale raleferae na bagia $ E que Statene ten \  que arZjOnz^antofe na Bella in Cielo.no l  porae muouerfe. AIzA* Cancaro, l'ha  bìo torto Bd Bella, a deroinare così la filuorìa de que fioro. s'afoefiè in iggi a farae e et aria denanz^o al Poe fio mi, e fi a  ghe darae na quarela depujfefsion tmba  t a, e fi a torrae na cedola reale >e per fona  le incontra de ella, per que te casòn, que   f ?&c ni " e Cielo nofemuoue^ tamentre quello Te  manco male^ che el ghe nepancchiie an  di buoni) que cricche* Ino fé muoua.lSlA.   ^j; Mo rì altra, con que re fon (difelo) quei  Cielo de fora xelo da manco de gì altri ?  que elvegniraea ejfer da manco fipiandofcorrottibele,e naffan doghe de le (leU  lenuoue, e no in gi altri, eh* è pi baffi.  IAA. Cancabaro, da quello a zi altri, el  gtie defenientia, per conto de macre, pt %  che né dal monte deB.ua a on gran de me  gio ; ep?rz*>ontena elio fipianto sì grande^  el pò haere de le altre Belle da nuouo^mo  nò fi altri, que gì ha afse dcvnapervno>e phfclghe nafajje anche in iggi quàl   che che flelletta, s'ìmaghinelo, que tutti la  verde defatto f 'o te cottora. NA. Eldi  fé, que per fare el mondo Fptefetto, bogna> che ghefuppì qualconfa incenderàbete, e incorrottibele, e fi la no pò e [fere  altro, chel Cielo. <z7l y fA. El Cielo ? per  que mò cosi el Cielo ? E mi a divenne el  Parafo, che xe defora dal Cielo, xe elio  così puro, co 3 ldife 7 Ho dottore. JSfA. La  ghepar na confa imposfibole^que na biella così gran de tifj^e ma poffa de fatto borir  fuor a in tvna preuifta. MA. E a mi  nò. Quando na Vacca fa on Veello, alt»  hora % che te lomenafìi, te maored'vn  ^Agnello que fé a crefsu inchinda in cao.  per que mo? per que la mare delVeello,  don belpeXzjatto, tè maore, que riè na  Piegora. Fa mo tò conto, che Uà Stella  despetto a tutto el Cielo, no ven a ejfere  gnentepì, con farae onLion^ò n jn Lefan  te defletto ala terra, te parfe mò, que  tè nagranfmerauegia ? N<tA. zslAofe  tè così, a comuò calelajn pè de crefcere,  la Bella adejjo? AIA, ^dcherXo.quela     e p. 4. qjavhe maghe dagnora pi in su mix, e que % l para]  che la cale, per que la ne <va lun&i.NA.  Pian, che el libraÌQUolo df>que i primi  di, che la fé vele la crejcè on btlpuocofe  l'andejfe in su, la no ghe porae tntrare $  per que fempre la ferae cala. MA. &4l  l'hora quella dal libraz^z^uolo difea ef  fere fen&a occhiale. Perche mi a se, que  la prima botta eh a la <vitila me par [egra  denijjema, e que fempre la xè cala, per  muo de dire de grand eXz^a. tamentrefie  refon no me per du fé ami >e fi afaello,per  che quellu dal libral^uolo va majfafuo  ra del fentiero, e fi a ora pure tcgnirloin  carezza. Orbentena>fìnti an quella. eldìfe,que no fé pi) z^enderargnente  in lo Cielo, per que {di feto) el befognerae,  che'l ghe foeffe di contragi, e che ino ghe  pò e fere, f piando que tè ria quinta /una  ^t, òfoHantta\ quefegi mi? A1 A Mo  sì ceole. gi è de quelle boi te de S toetere  quefle> edifuo bri^hente ; ch'i ?io sa s'i  feaviui,e fi 1 1 noi fat Ilare de Culo. A  cher%o,que in Cielo ghe fuppi cosi ben cai   do  de, e fé r do, e mogio, e fn?o % corni an chine mi. per que? no fé ne, eh ci gh'è del fi e f  fo,e del chiarore dei Inferitele dei feuro?  che eggi quìggi ? i né tutti vnfi a l'inco  tragio de l'altro ne no \ mo vuotutà? Ha  [iella ghe poca cffere,e fi no glfiera, e fi  adeffo la ghe xe. ri eh rotfso quejìo ?  moa, l ar uè la boccale fi laga egmrftora  quel, che 7 vuole. E pò elio el fa conto  de desbuta^e confi f net amatichi,e fi \ar  lega de He re fon ? on fita halo catto, que  onmefuraore vaghe Jfelucato sufìenoel  le ? chi ghe l'ha ditto a elio ? NA. Mo  cane aro, el gti arz^onz^e, que fé in Cielo  ghefoeffe terra, aqua, aire^e fuogo elno  fé porae Hrauete con fé fa, franto, che el  doenterae tyejfo, e f curo. AIA. Si fé qui  leminti foejfe della fatta di nuofiri $ mo  gì è pi [prefetti,fegondo, ch\i fentì na  botta adire al mèparon.que el difea.che  Tianton eldifea. N A.Ei dtfe anche 3 que  a fio muo,el Cielo noporae anar a cerca  <via>fianto, che i lemìnti r oa tutti in sii,  in z>o, mo no attorno. <±7ldzA. E fé mi   a diejfe Io  di C  nico a àiejfe a rincontralo, que ìvaanthe  attorno ? El gh' amanca i sletranique di  pinfon ~y£j   terra [e <vol\c a cerca,con fa na  ^! pe " muoia da molin. penfate mo ti de gi altri con la va a faellare, tutti sa frettare > NA Eldife pò, que la fi ella xe ape  la Luna, ma de fot toghe-, e che Ime el no  che pò efserfuovo.1 A..L'ha fatto ben  adire* que no gh'èfuogo, per pi re fon.  NA. E così el tèn, qùe'l fipìa air e, quello, che lecca ci culo (a vuos/idire, el Cielo) de la Luna. <&MA. moa> moa,elpoea  ben dire an quejìasì. NA. E (diftlo) el  u Cielo no pò e fi ere de fuogo,per que fan to  così grande el bruferae tutti gì altri leminti. MA. <z5fy'lo me vegna e l morbo,  che queTiufeanto dottore fe'l fé caejfe la  yeti a^el parerae ri homo, dime oupuc^na  fa! tua fola no bajìeraela a tmpigiare on  paviaro, e pò anche a brufare quanto levitarne fé catta ? NA. A cher%o de sì  mi. MA. E fi quante fornafexe atmen  do, le no porae brufare on Cecchin, che  foefje d'oro, per que mò ? feto per quei mo que loro no fé pò brufarc. e così anche fé gì altri lemintipoejfe brufarfe, baJìeræ onpucco de fuogo, f?r e far l'effetto-, fenXa tanto co Idi fé elo. NA. Lavhe  va la, quanto de quello 5 mo crito pò ù  fremamèn, chel Cielo fea fuogo? AIA.  oA no dt eh e così mi.Uè che'l dottore ciga alturio fenica perpiiofuo ; e fi el le dife  fenz^a metreghe su volto, gnefale. NA.  aPklo finti ti altra, que la ne miga da  manco no. El difè ì que i fmetamatichi  ha de boni ordigni, e de le re fon freme y  ma i no le sa u onerare^. ^IA. <*A comito fé ri elo adb elio ? feraelo me fr elo de  la t or dal Bo? aldime mi. fé on fmetama  fico egmra chiueluondena^e fi el fedirà:  Naie, mi a vub faerte dire quanto gh 'è  per aire da lì a nogara a l'arare; e fi el  lo mefurera co ifuo ordigni fenz^a muouerfe 5 e col l* babbi me furo, e quelite /'babbi ditto y an ti te 9 l mefureriefì co'vnfi  lo, b a qualcti altro muò, e [ite cattertefi  que tè così 5 no che r de reto, che Vvouere  ben ifub ordigni ì NA. Alo sì mi, que   C cade ?  cip. r.  p.l C.  tap.f.cade ? MA. Perche toncaquandoel me  fura na Bella (per muo de dire ) ogiongi  dire y quel no sa fare ? e pò fé 7 falla,  chel falle de millanta, e de milion de me  giara ? fe'l dteffe donpuoco,confarae a  dire, quattro dea, b na fpana,a taferae.  mo de tanto ? l'è maffagnoca. N A. Setopo, querefon de i fmetamatichi^el ven  a contare? MA. T>ì mo. NA. Vnaxè  de tagiar via (di fé lo) on peX^o don cer  cene, e que la Stella, così a no la pofsan  vere, per pi de mezjhora. E n altra de  anarghe fottoapiombm, caminantoghe  al ver fa vinti dìt me gì ari. e fi ti dife.que  le no fa aperpuofìto, fianto> che gì è amo  frare, que la fella fea pi in su de diefe  amegia-y e fan elio di fé, che l'è on belpezZjO pi elta. zZPIA. Cane aro, l'è aguti*Zj>o dal cao groffo 5 mofelcrè,floChriBian, que la Bella vaghe pi in su de diefe megiarì, e fian quelle refon eldife^ tè  fegnale que le riha da far con elio 5 perche tonca mettrele fui so slibr aiuolo, e  pò dir e ^ que le riè a perpuo/ito ì Ste re fori jfo# Ufo fatte (per quanto ì dìfea a Vaua  7^k buoni di) con tra on inasprente di filuorichi de S tot e ne, que althora tegnta  duro, e fremo, che la rìiera pi alta de die  fé amzgta 5 e perz^uontena queliti dallibraZj^uolo die a lagarle Ilare > que le no  ghe daea fall ilio. NA. orbentena, ghe  ne pi? diJJ'e que lù, eh e e attratta iporcieg  gi. an, sì> sì. gianduJfa>mo elgh'e on brut  to intrigo de Prealajfe, e de vere, e de  Luna. que fegimt ? p rifate, che quellù,  che le\ea la diffe 9 e fi la defehiarè p\ de  tre botle.efi gneguno no l'intende. Ad A.  £1 die haerla intriga a polla elio, perpa  vere n homo da 2^0, e da palo, e fi la fera  pò a n altro muo, perche a se ben mt,que  de la Prealajfe el no pò haèr rafon. che  l'è on muo de me furar e per agiere,maffa  feguro. NA. Lagame mo vere sa me rìarecuordejfe onpuoco. eldifeprimamen 9  che no fé pò guardare de meXpfuora a na  lì e Ha 5 e que fiaganto così da /unzji, el  nèposfibole e aitar ghe elme%p,masfimamentre,per que t 'è na confa, (ondale que.   e 2 ma. cap, *7ldA. c Fafi 9 tafìonpub 9 che te ghe ne  ditto pareggie in fon groppo. chi è quel  lu, che cherZja de poerfmirare de me%o  via a no, ftella,fianto> que l'è tanto grof  fa? che cane ab aro de filatuoriefe vaio  a imaghinare ? gh' in falò de pi belle ? que  Ha fera lacrima. V altra, a comuo e attenevo miegio el mez^o d’vn criuello j  mettantoghe gi voce hi ape > ostarganto^  iTb" d et te on belpitoco? NA. zZkfò, fagan toghe  E b uctc et t' ^ a lttnz>i>per que s'aghe foejje a ve sin, a  no porae gna desfegurarlo que flejfe ben.  MA, Guarda mo toncafe tè el vera 9  que no fé pofa cattar el melo^ de le Ftelle \ per che gièlun^i ? %A l'altra. in che  dariflo pifremamen in lo mez^o % con na  occhia Jn quel d*ona ballalo d'on gamiero? NA. CancabxrOi aona balla iper  que co a l'effe giti fi a infdhverfò, la férae giù fra in tutti. M A>E pure elio el  dt fé a l tn con tr agio. NA. Mo elgh'arZjOn&e que gi è {al noffro parere) majfa  pècchemneyper cattargheel meZj0.MA.  sì> el dtfe an §uefta ? e quattro tonca, in) t'onboccon. dime onpuotì. a comuòportfto fallar pi > a dar in mez^o Confondo  da ttnaz^ZjO, o d*on taglerò ? a dighe de  mofìrarlo. NA. Fotta, a por ae fallar  don belpuocopì in f ti fondo da tinaXr  z^o, che in t el tagiero. A4 A. Efielbon  dottore dal libraz^z^uolo dife a l'incontra,  gio. Va modriOy de fa Trealaffe. NA.  Aio no fé podanto fmirare de mtXof r uora a le. fi elle, no fé pò [aere on le fìppia  ( dif lo) perche no fé ve elluogade drioghe. esPI<*A. Ste mettisfi elto gabban  fu ngraile de la me fiala da manie chel  lo f con d effe tutto ffaertfo e at tarme su  quale elfoeffe? NzA*Poo,tè Qn granfa  re. a fiomenZjerae a dire 3 vno, e du, e  tr)> inchinda > chafoeffe Ime, e quando  heffè ditto, con far a e a dire 9 nuoue> e e ha  veeffe 9 che in su quell'altro ghe foffè el  gabban, a dirae, que l'è fui die fé mi.  no vaia così ? AdoA Mo la no pò efsere  altramen ella, e così anche fi vena far e  in lo CielOifeben quel letr anello non s'in  sa adare. Uè benpìgrofso, che né elto raT^Q cap. tf.  «ap  Cip. 6 razzo de Cremona vè$ che ì dtfie> que l'è • s\grandentfisemo.N<tA. Quando aguar  don in la Luna, el noflro vere fé ghe ficca entro (dtfielo) e perz^uontena ho fé pò  fare la prealafiftLJ. <&dA. Chel me fio  che elio (fqua fio eh a thò ditta) a veefiskn  te Belle de fora, chelfiarae on pia/ere,  fé lafioejfe così. NA. Pian, e ha novorae fallare, el me par pure, che'l diga,  que no fé pò vere mela la Luna, negna  mele le He Ile, filanto, che le xe grande %  e'I noflro desfegurameto tira mafifaftret  to, fie ben elfie va pò slargamo. <&14A.  ^yPlade imaginete pure 9 que chiappela  da che cao te vuofi, l'impegola. che me  fa mi quello, fé mtga a no pò fio vere tut  ta la Luna, ne gnan tutta na Bella? no  bafla eh a la vegga on puoco, e cha la me  fkrefegondo quello? NA Aloafìomuò>  te na bagia la que fi a. doh mal drean$  el fie fafiea pò bello, d'haer catto na fpelucation fiottile per fiarghe Bare i fimeta  mattchi. IMA. Seto que le na confia >  che no gtìì me fio penso ? mo per la mare re ib. T' re di can, que inchinda on Veelo thàfk  pia inanXo yfegondo ch'ha gh'hò fentu a [X.  dire ajfe botte al me paron. E fi el no fé %'"££  riha te gnu tanto in bon. NA. vuotu y ' 1 ;. i  ctì andagamo inanXp ? <^/aA. Sì y di \ 28 ° Fr '  NA. F rello te te fari s fi fcompifso da rifo y Whaisfi fentio vn batibugio, que ghe Xèy de <lA> By Ny Oy ^ figì liti f Ì >afl ^, 1? »»   talea offerire, che la Prealaffe e bona,  mo i fwetamatichi no la sa vouerare ;  que flaghe ben. <&14A. Elnodie intendere gnan elio zj> y cheldifi^. Tirate  on può in qua mo 5 vito Hofalgaretto y  che apèfiofofsà ? NA. Sì mi. MA.  *Uito mo quell'albaray che xe lialuon detta vefin a tar&erz_j ? N<tA. Quale?  la grande, la pigola ? MA. Lapec  chenina. N$A. Sì mi eh a la "veggo.  MqA. Orbentena, guarda mo benderto $ qual te pare, che fea a bo da man de Ho falgaretto, e de queltalbara ì  NA. Staganto così, el me pare mu que  talbara egnirae a ejfere a bb da man.  M$A» Tirate mo da ft altro lo. NA.   ave   a njegno. M<tA* F remate chine, e ade/  fi ? N<tA- Mo cane abaro, a jlo muo el  fato aretto farae elio a bo da man, e l' aibara a bo da fuor a. zsllzA. ^rue te fa  mo a ti 3 fé miga te no <vi de meZjOfuora  el falgaro, ne l'albaraf e que danno te  da, -per che te nopuofivere anche elio de  drìo, de tutti du ? N$A. ^Mo gnente,  per que afmirofegondogi *vri de le fiorz^e mi, e no figondo a quello, cha no veggo. <&dA. Elfi fa così anche in agiere  <ve, e que Ha xè na forte de Prealajfe. Torna mo chiue on a fon mi. NA <±A  ghe fon <vegnu mi. a^kttA. Cjuardanto  de cima via aflo falgaretto.puotuvere  queltalbara, cha te difia, fi ben la ghe  xè per mie ? N<tA. Lagame mo guardare.pùuh$ mono mi. AlzA. Stefuùfl  mo tanto lunl^, che guardanto de cima  fuor a alfalgaretto, te credlsfi definiràre derto a mez^alama.e te t o facuorz^tf  fi d'aliar gì vogi 5 qual diritto y che fot fi  fi pi elto de /li du. N<t/1. $A fi ietta cha  ghepenfe on puOco : %A dirae defatto,   que t albata foejfe pi baffa> t*l falgaret  io pi etto mi 5 per que el me parerae così* anche no /tanto elvera. Ad A. Fa ori  può ri altra con fa. va su fi a nogara,cha  fagiere mi. NA. One vuotufare ?  zZl'IA. vaghe, e Po te fenttnefi. NA.  <td gtiandere, fda che te vttò così.  Qt&fA. Pian, chete no te f aghi male.  NA. Ta de mi; mo a mefongifquafo  fcapogio riongia> e mondò vn z^enuogio.  Ai A. G hefìto ancora ben fremo? N A.  Sì mi. que gtie mo ? ^PIA. Torna a  fmtrare quell'albara, che te guardaci  an chi de [otto. NA* E pò ? <&dA.  S mirato a quella dertamen,puotu vere  ftofalgaretto > co te fafìui flpiato de fot  to ? NA. Mo nò mu efìsafoejfe da lu  Xi. così a telta> a dirae, queelfalgaret  tofoefepì bajfo mi. Ad A. Vie tonca locha te contere de belo. NA. E l gif è  puocafatga a f aitar z^ofo. Al A. S intime mò.per que quando te gì eri ab affo,  elfalgaretto tepareapì elto delialbara\  e ftpianto su la nogara, el te parea a   T> l'in   'tincontragìo j perXuontena àn queHo  xe ri altro muo de Prealaffe^j. que  Prealaffe ven a dire, con far ae a dire,  defenientiadeguardamento. Fa moto  conto, che fé t'andiesfìsìt quel moravo,  che xe Ime, elfalgar elio tepareraepì baf  fo dei'albara, eabo da man 5 ettetorniesfipo da IV altro lo,elfalgaretto te ve  gnirae a parere pi elto de l’albata., e et  bo da fuor a. e an. queHo xe ri altro muo  de Prealaffe ^fegondo, che me defchiarlna botta el meparon. ttntindito mo?  NA. Pootta, mo Te pi chtar-a % que riè  on gratto da vacche, a me fmeravegìo a comuo quelli dal IibraXZjUolo,ri ha  fapio faellay e lome d'ona forte de Prea  laffe > Jipiantoghene tre mi A4 A. Elfa  •rae Ho anmafa, fel, ri keffe fatilo con  fé die. Orbentena ?fa mo to conto, que  fé la He Ha nuoua,e la Luna ne foeffe ve sin co èflofalgaretto,a por non, le fisi  le de fora nefarae don bel peXzjOpilim  ZJ> cheriequell'albara. e fi farae popibolo >que no ghe foeffe da ì Spagnaruolt h   ci e i Toifcbì, ei Ptditani^ deferitemi de  guardamento ? e pure tutti la *ve in lo  rftèdìerno luògo, api k quelle [ielle, che i  ghe di fé. quel da la baie [Ira > o che ghe  fita del bolzfon : q ne fé gì mi ? NA. A/lo  el tòfaellamento rièbon,perque nepof  Jìbolofaerc quanto la Luna fé a lun\i $  che elio di fé anquellu dal libralz^uolo a  AIA. Nò al so muò de elio, el no fé pò  faere. mo i fmetamatichi chela catta,  beri gì. NA. oA no fé qui d'irte mi,fe  lome, che the refon da vendere. MA.  Crito mò,chequellu d al libr aiuolo di  rae cosìan e lo ? NA. Se'l lo diefe elfa  raeben 5 tamentre elporae efjere tanto  depinion, queeltegniffe duro. cinque  in vin. Ad A. Che'l tegna pur fremo, e  chel metta a me conto. NsA. ^A no se  miga,a comuòfea Ho posfibole, che'l diga (l'altra, que te fentirè adeffo. ino no Ic,m  dtfelo, che in gnegìm luogo,fe tome, on  el ghe xè fora dertamhì > e apiombw,na  fepòfare lafcoridaruola del Sole? a thò  purvezjua mi, eh' al so. MA. Si'O/tu   2) 2 brio,  IfrOTCII,  apèrto, che ven (fé i cuorui no ghe magna  gi vogi) el fé por a chiarir e,che, per yuan  to a he fentìt a dire, la fé farà. Aio con  que rafonfaellelo a Ho muo ? NA. La  Luna fé va volz^anto (difelo) e filano  fé pò vere dert amen dome quando la xe  in Z aneto. <&14A. Tornami) adire.  NA. El dife elo, che nofipianto la Ltt  na in Z aneto, no la pò fondere tutto et  Sole. ^MA. c Doh giandujfa, fio puòuerhomocrhque la Lunafea nafritag  già elio. Con cane arOychefìanto ella reo  da 5 quiggi, che Ha in Zaneto, gtitnpò  "V ere pi de nu ? ghe ne d altre ? NAl  Sì. que vuol dire Grafalta? &WA.  eA comuo, Grajfalia ? NA. El di fé  elio, que l'ina nuuola a muo latte, vesin a la Luna, e que la ne altramen in  Cielo. <£WA. Oò, a tendendo adejjò.  l'è laflrà de %flwa. NA. <*An sì sì, la  fra de Roma. sOMA. Efìeldife 3 cjue  la ni in Cielo ? N$A. <£Mo, no, difelo.  MA. Con cane abaro ghe dijjangi tonca  nù P Hra de Roma, che vuol dire, Hrk     del Par affo, fé la no foefse ti fufof ] NA.  Cjuarda ti. e sì elfapo delle sbraofarì  contra onFUuorico(eben an divieggi)  che no crea,quelafoeJfe in Cielo, per  che ellodifea Stotene > che la gh'iera.  Ad A. Ofsu andagamo inuerfo e a, que  te fera, in f agno muo a pò fon benfael  larecaminanto sì. NA. Vapurlà.cha  ve gnomi, pooh, el ghe ne que Ut puoche  ancora. el di fé, che la ftella nuoua la  trema>per que la fé va suentolato,quan  do la va a cerca. ^lA. Ghe'lcritotì?  JMA. <*A ghe'l crerat,fe'l noghinfoef  fé paregte delle flette, que va a cerca, e  fi no trema mi. e fi el trema tome quellechexe elle, elte>perque a nopofsonfremarle de vifta, che paghe ben. e anque  fi a Ir emanto la de efler li uè. aPkfdd:  Àdò va, che te sì on Rolando. NaA.  Tamentre que, nofapianto queHù, on  la fé a fi a Bella > elnopo gnanfaere comuo la flpia incenderà 5 e sì le venaej  fere tutte filatuorie, quelle, che 3 Idi fé a  \flo perpuo/ìto 5 ne vera ? <z?J4A. Ala   el ni elle fogna ben > que la fea così. NA.  Orbentena, avuo^cbaft togamo onpuo  dt Fpajfo con gifuo fprenuoBtchi mi i   loren. ^ ^/^. $, q Ue dlfcio ? NzA* El dìft,   que la Beila durerà afte s afte, /e s'imbatte j, che L Sole no la desfaghe, elio.  At^sL El poca an dire, que la durerà  inchinda, que elio va a romprela 5 in  t* avno rnub, con la (e a anda via, el para tegnir fremo, que te fio eilo>cbel'hà  rotta. N<t4. <z?tfo gbe vegna el mal  drean $ quejìa farae ben de porca ! El \ di fé po> eh e* l fera abondantia d* agno  confa, e que l'è na Bella de quelle bone.  J\d<zÀ. Inchindamb la va ben, quanto  de quello, mofe la tegmffe mo fremo con  Bi ficchi 9 a que ftjfangi ? crila purea  tomuo. NtA. T>e gihuomini pò? quel  le puoche con fé. M<t4. Con farae a di   ^; re ? NtA. Con far a a dire^ quei doentera inz^egnofi, e facente-^ e quei fé testura a la verite. AisA. Vete> che'l  se fchiano el fyrenuoBìco inelo.no vito  a comno te agnino \ el ne amposfibolo %   chel cup. li. chel viua, habbìanto tanto e dibrio da  Xoene^j. N^4. T^e me sbertez^à nero ?  dì pìprefto, que el fprenuoUuo è Ho ve  ro in nìi, que a s'haon tegnu a la verite, fé ben elio voi e a archiaparneght^j.  zTkfo/l. T'irà, che f he vento. iVW.  El dife pò anche * que Ha Bella ca7z, \ ra via le giottonarì, le rabbie 5 quf /igi mi ? oJldtA. Sì >Sì, così noJìejfcle  in perorare, le nuollre carte > mo ano  me fmerauegio difuofprenuoHichi,que  tutto el so libr alinolo me pare onfpre  nuoflico mi 5 e que fempre el fraghe a  indiuinare^. N^4. El dife ben, che  el ghe nha vn altro per le t tra da far C1F '  [lampare^. zsì4<iA. Che l foghe preflo,per que feanto vesjn Li ^Marefèma-,  e l farà bon da qual confa an etto.ftgon  do, che que fio n ha fatto rire adejjò y que  l'è da Carleuare_j. N-*A. E quelìlt,  che le&ea diffe, che'l creapurpiamen,  que el l'haefje fatto flambare per venderlo, e gu agn ar qualche marchetta eU lo M$A> Che'l U&re tene* a tfazy   Zjargi,     Lorerc cap. f.  6.     sgargi, e fé ghe nauanZjeffe qualchuno,  chellofagbe in fon reuoltclo y e chelfel  caXjZjt, on fé ca%z^è Tofano le Jp tette 3  che l farà ben meffo in conerà. N<tA.  Lagoni a line, àfebn a cà. <vuotu Rare  a cena con mi ? a fin dare ontiera ve.  Alzs4. <$Al so, mo a nopojfo^ue la Afe  nega rri afptetta 5 tamentre a fin def  grati. AV/. $A T>io tonca.  MzA. sA 'Dio. IIMII     asS a£$5  * 1^/7 >" r»1 ; <rli u TU  1 JL  a. Grice: “If I had to choose between Colombe-Aristotle to Galiei-Plato, I chose the former!” – Nome compiuto: Ludovico delle Colombe. Ludovico Colombo. Colombo. Colombe. Keywords: the irregular surface of the moon is filled by an invisible substance, the earth does not move, the ‘nuova’ stella is a misnomer: it has always existed; bodies float or sink according to their shape. Aristotle’s reasons never sink because they are square. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colombe” – The Swimming-Pool Library. Colombe.