GRICE ITALO A-Z C CH
Luigi Speranza -- Grice e Chiavacci:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale poetica di Gentile – scuola di Foiano della Chiana –
filosofia aretina – filosofia toscana. filosofia italiana – Luigi Speranza, pwl
Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Foiano
della Chiana). Filosofo aretino. Filosofo toscano. Filosofo italiano. Foiano
della Chiana, Arezzo, Toscana. Grice: “Chiavacci is a good
one; Italians tend to identify him with Miichelstaedter, but surely there is
more to Chiavacci than an exegesis of Michelstaedter (especially to refute
Gentile’s) – my favourite tracts are three: his ‘critique of poetical reason’ –
a critique we were lacking! --, his little treatise on ‘man’ – and his ‘reality’
and not appearance, as Bradley would have it, but ‘illusion,’ which is related
to Latin ‘ludus,’ game – His ‘philosophical studies’ cap it all!” Partecipe
della stagione neoidealista italiana, fu tra i più innovativi interpreti ed
eredi dell'attualismo gentiliano. Riceve l'istruzione primaria a Cortona, e
quella secondaria nel liceo di Iesi. Frequenta la facoltà di lettere del Regio
Istituto di Studi Superiori a Firenze, dove fu allievo di Mazzoni, e conobbe
tra gli altri il poeta filosofo Michelstaedter, di cui divenne grande amico,
insieme ad Arangio-Ruiz, Cecchi, De Robertis, Lamanna, Facibeni. Si laureò con
una tesi sul Decameron di Boccaccio, e l'anno seguente ottenne una cattedra di
insegnamento per il ginnasio inferiore. Con l'entrata dell'Italia nella prima
guerra mondiale, C. combatté al fronte come capitano di artiglieria. Tornato
all'insegnamento, nell'immediato dopoguerra vinse una cattedra per il ginnasio
superiore, e iniziò nel contempo a frequentare la facoltà di filosofia a Roma, dove
incontrò Gentile, col quale si laureò con una tesi su Antonio Rosmini. Comincia
a insegnare filosofia nei licei, e due anni dopo fu promosso a preside di varie
scuole, tra cui Siena dove nacque suo figlio Enrico. Divenne professore
universitario di pedagogia alla Scuola normale di Pisa, e insegnò filosofia
teoretica a Firenze, anche la cattedra di estetica. Entra a far parte
dell'Accademia Roveretana degli Agiati. Gli verranno quindi elargiti diversi
altri titoli accademici e riconoscimenti, come la medaglia d'oro ai benemeriti
della scuola, della cultura e dell'arte. L'idealismo: tra Gentile e
Michelstädter «Se mi domando che cosa debba al pensiero filosofico di Gentile,
quale mi sembri essere il nucleo più vitale della sua dottrina, non trovo, a
voler tutto restringere in una parola, risposta più esatta di questa: la
dottrina dell'atto puro. C., L'eredità di Gentile, in «Giornale di metafisica».
La filosofia di C. si muove tra l'idealismo attuale di Gentile da un lato, e
l'anti-dialettica esistenziale di Michelstaedter dall'altro, conciliati in
un'ottica spiritualista cristiana. Dell'attualismo gentiliano egli intende
rivalutare la portata atemporale dell'atto puro dello Spirito, a cui riconosce
piena realtà, a differenza dell'attualità concepita come un presente situato
storicamente tra un passato e un futuro illusori. Riappropriandosi al contempo
del criterio della persuasione di Michelstädter, Chiavacci ritiene che non si
debba a sua volta fare dell'atto una teoria, una filosofia panlogista staccata
dalla vita e dal suo stesso attuarsi, «perché deve essere essa la vita».
Gentile ha avuto il merito di elaborare una filosofia anti-intellettualistica
che non si esaurisce nel concetto, ma è autoconcetto, mostrando come il mondo
consista nell'autocoscienza dell'atto pensante, in cui vi è «assoluto possesso,
realtà attuale immanente al suo farsi». Egli tuttavia non avrebbe compreso
appieno le conseguenze di questo attuarsi dell'atto, e sarebbe rimasto a sua
volta dentro un "concetto" dell'autoconcetto, cioè in una forma di
mediazione logica, di costruzione intellettuale, in un logo astratto che supera
e smarrisce la «fonte della verità». L'atto invece, per C., proprio perché non
può essere ridotto a fatto, cioè ad oggetto, è un atto «che sfugge ad ogni
metro di criterio preconcetto, e che, per comprenderlo, bisogna rivivere dal di
dentro». Tale consapevolezza interiore che «il soggetto ha di sè senza
oggettivarsi», è per C. fondamentalmente un'intuizione, un sentimento, che
permea la dialettica dell'atto pensante articolata nel soggetto e nell'oggetto.
Essa bensì è anche un processo mediato, da cui risulta un logo
"pensato" senza cui non si avrebbe coscienza formante della sua
stessa origine intuitiva, ma un pensato che resterebbe vuota astrazione, «caput
mortuum, se si distacca dalla sintesi di cui vuol rendere conto, da quella
sintesi che gli dà un contenuto vivo e sempre nuovo, e che è l'intuizione
costitutiva dell'attualità dell'io e che forse meglio si potrebbe dire sensus
sui». Essa è infine, negli esiti religiosi dell'ultimo C., essenzialmente fede.
Opere Tesi di laurea: La Commedia nel Decamerone (Iesi, Fiori) Il valore morale
nel Rosmini (Firenze, Vallecchi) Illusione e realtà. Saggio di filosofia come
educazione (Firenze, La Nuova Italia), concepita come una traduzione in forma
propositiva del tema della «persuasione» che era stata esposta nell'opera di
Michelstaedter in maniera indiretta e non sistematica come contrapposizione
alla «rettorica». Saggio sulla natura dell'uomo (Firenze, Sansoni), dove il conflitto
michelstädteriano tra illusione e realtà diventa quello tra natura e ragione
umana, superato dalla dialettica dell'atto spirituale. La ragione poetica
(Firenze, Sansoni), divisa in due parti: Il momento dell'Indifferenza, che
affronta il problema della discordanza tra natura e intelletto, ovvero tra
fatti e concetti, e tra questi e valori; e Il momento della libertà, che
assegna alla libera creatività di una ragione non logica ma poetica il
fondamento di quei valori, attraverso le dimensioni dell'arte e della
religione. C. ha inoltre curato l'edizione delle Opere di Michelstaedter
(Firenze, Sansoni), oltre a redigere, su richiesta di Gentile, la voce
"Michelstaedter" per l'Enciclopedia Italiana. A lui si devono poi
altri due saggi sul Rosmini: Filosofia e religione nella vita spirituale di A.
Rosmini (Milano, Bocca), e La filosofia politica di A. Rosmini (Milano, Bocca).
Postume Quid est veritas? Saggi filosofici, Leonardi, introduzione di Garin,
Firenze, Olschki, Gentile-C.. Carteggio, Simoncelli, Firenze, Le Lettere.
Grita, C., su treccani. Antonio Russo, C., interprete di Michelstaedter,
Trieste. Così C. ricorderà il suo primo incontro con la figura di Gentile:
«Leggendo per la prima volta la Teoria generale dello spirito, ebbi un lampo di
luce, pel quale intravidi la possibilità di comprender la vita, di potervi
trovare quel valore senza del quale ogni altra cosa non ha pregio» (da una
lettera di C. a Gentile, cit. in Gentile-C.: Carteggio Simoncelli, Firenze).
Scheda su C. su agiati.org. Cit. anche in G. C., Quid est veritas? Saggi
filosofici, C. Leonardi, Olschki. C., Il pensiero di Michelstaedter, articolo
sul «Giornale critico della filosofia italiana». C., Il centro della
speculazione gentiliana: l'attualità dell'atto, in «Giornale critico della filosofia
italiana», C., Il centro della speculazione gentiliana: l'attualità dell'atto,
C., Quid est veritas? Saggi filosofici, C. Leonardi, Olschki, C., Quid est
veritas? Saggi filosofici, Russo, C. interprete di Michelstaedter. Eugenio
Garin, Introduzione a G. Chiavacci, Quid est veritas? Saggi filosofici, Russo,
C. interprete di Michelstaedter, C. su sapere. Gaetano Chiavacci,
Michelstaedter in «Enciclopedia Italiana», Roma.Bontadini, Dall'attualismo al
problematicismo, Brescia, La Scuola, Guzzo, C. la "Ragione poetica",
in «Giornale di metafisica», Francesco Valentini, Recenti studi
sull'attualismo, in «Rassegna di filosofia», Antonio Testa, Michelstaedter e i
suoi critici, in «Rassegna di Filosofia», Gianfranco Morra, La scuola
gentiliana e l'eredità dell'attualismo, in «Teoresi», Vito A. Bellezza, Gentile
e l'attualismo nell'ultimo ventennio, in «Cultura e Scuola», Dario Faucci,
L'«attualismo» di C., in «Filosofia», Negri, Gentile: sviluppi e incidenza
dell'attualismo, Firenze, La Nuova Italia, Antonio Russo, C. interprete di
Michelstaedter, Campailla, in La via della persuasione. Carlo Michelstaedter un
secolo dopo, Venezia, Marsilio, Attualismo (filosofia) Gentile Idealismo
italiano Michelstaedter La Persuasione e la Rettorica C. C., in Dizionario biografico
degli italiani. L’encomiabile Bibliografia michelstaedteriana1, regolarmente
aggiornata, che appare sul sito della Biblioteca statale isontina, ha ormai
assunto dimensioni più che ragguardevolie, nell’ultimo anno, per via del
centesimo anniversario della sua morte, essa s’è di molto arricchita. Sembra,
quindi, cosa ardua dire qualcosa di nuovo su Michelstaedter. Un’ulteriore
problema, poi, che presenta lo studio della sua opera, sorge allorché si tien
conto che con il giovane pensatore goriziano ci troviamo di fronte ad un
intellettuale anomalo, del tutto sconosciuto in vita e scomparso in un’età in
cui di solito gli altri muovono i primi passi nella vita pubblica. La stessa
sua opera principale, La persuasione e la rettorica, era destinata ad essere la
sua tesi di laurea ed è stata data alle stampe postuma; sicché il
riconoscimento tardivo e la fortuna, non solo nell’ambito del panorama
culturale italiano, ma anche di carattere internazionale, che essa ha avuto,
sono in gran parte dovuti alla devota sollecitudine di un pugno di amici, cui
si deve la sua pubblicazione e quella degli altri scritti di Michelstaedter. A
loro si deve, infatti, dopo la sua scomparsa prematura, il merito di aver
sottratto alla morte la sua memoria3 Tra di essi, e sono soprattutto i nomi che
contano nella ristrettissima cerchia degli amici fiorentini, spiccano
Arangio–Ruiz e C.. Il lavoro paziente e meticoloso del secondo, in particolare,
per rendere accessibile la conoscenza degli scritti di Michelstaedter, con la
sua edizione delle Opere (Firenze, Sansoni), “costituisce una pietra miliare
nella vicenda storico-culturale e storico-critica del filosofo goriziano.
L’edizione Sansoni di C. è all’origine del lavorio critico e interpretativo che
è seguito negli ultimi trent’anni e che non accenna ormai a declinare” In uno
studio su Michelstedater, non si può allora perdere di vista questa verità; e,
soprattutto non si può non tenerne conto. Occorre, allora, affrontare il
compito di chiarire il senso e i termini della ricostruzione del suo pensiero
proposti da C.e da Ruiz. E parlare dei due fraterni amici di Michelstaedter
significa non poter passare sotto silenzio un autore, Gentile, le cui
suggestioni sono penetrate per canali vari e hanno raggiunto un’egemonia ancora
non del tutto esaurita nella cultura italiana. Non a caso, con aderenza più o
meno piena, da lui hanno preso le mosse molti autori che poi hanno svolto idee
originali e autonome, accentuando, ripensando o rivedendo l’uno o l’altro
aspetto della sua filosofia. Nella sterminata letteratura critica che gravita
sull’attualismo, i due filosofi fiorentini compaiono, sia pure con
caratteristiche proprie che li distinguono dall’uno e dall’altro indirizzo
d’interpretazione, come “notevoli esponenti” della sinistra (Ruiz) o della destra
gentiliana (C.) Tuttavia, il loro lungo e travagliato svolgimento dell’eredità
neo-idealistica, sia pure ripensata in novitate spiritus, perloppiù non è stato
mai messo a fuoco con efficacia e nei suoi risvolti più significativi ed è
stato oggetto solo di qualche timida e stentata paginaNon deve perciò apparire
strano che su questi problemi e su questi autori, e in particolare sulla loro
collocazione speculativa nell’ambito del panorama attualistico, si torni ad
insistere: essi esordirono come attualisti; poi, seguirono e amarono Gentile ;
non persero mai di vista l’approfondimento del suo pensiero e si riconobbero in
esso nell’arco d’alcuni decenni, giungendo ad un suo sincero ripensamento. Una
lettera di dedica a Gentile (che apre La ragione poetica, Firenze, Sansoni),
mette ampiamente in evidenza l’effetto che provoca su C. la lettura della
Teoria generale dello spirito come atto puro :”ebbi un lampo di luce, pel quale
intravidi la possibilità di comprendere la vita, di potervi trovare quel
valore, senza del quale ogni altra cosa non ha pregio. A questi dati se ne
potrebbero aggiungere molti altri. Qui, tuttavia, per ragioni di tempo e di
spazio, occorre prescindere da una approfondita analisi delle rispettive
biografie teoretiche e del contesto. E, poi, per lo stesso motivo, si rende
necessaria una ulteriore limitazione del discorso al solo rapporto
C.-Michelstaedter-Gentile, anche perché Ruiz non ha lasciato un grosso volume
sistematico, ma solo volumi di saggi; e quanto a Conoscenza e moralità, che già
subito non lo appagava più egli stesso lo considera un saggio, non un trattato;
e, poi, egli è non tanto un filosofo sistematico (come H. P. Grice), quanto un
fine e colto letterato, un autore di prosa morale o di polemica
anti-ntellettualistica o di discussione su problemi di estetica e di critica
d’arte Infine, tutta la sua opera è pervasa sin dai suoi momenti iniziali da
una polemica coi suoi più vicini maestri: CROCE (si veda) e Gentile; invece, le
posizioni speculative di C. presentano tratti più sistematici, rientrano nel
grande alveo dei motivi tipicamente attualistici e culminano con maggior
consapevolezza ed esiti più cospicui in un tentativo di rielaborazione, di
compiuta espressione dell’idealismo. Qui, come termine di riferimento e di
confronto, occorre prendere in considerazione l’insegnamento di Gentile negli
anni in cui la sua attività didattica e scientifica trovò il suo più maturo
affermarsi, a partire a Roma. Sono, infatti, gli anni in cui si pongono le basi
di un fitto tessuto di relazioni che interviene a connettere C. a Gentile, in
un rapporto che diventerà sempre di più assiduo, “amichevole e confidente”. La
prima domanda da porsi, per sgomberare il terreno da equivoci, è di sapere,
attraverso l’analisi puntuale dei principali documenti letterari, quali furono
il consenso e i punti di dissenso. Ma vediamo i termini del discorso, senza
perdere il contatto con i testi. Gentile si occupa ripetutamente di
Michelstaedter. Su sollecitazione di C., che si era iscritto in Filosofia, a
Roma dopo averne letto i testi e ascoltato le lezioni, interviene presso
Vallecchi, una delle sue cittadelle editoriali, per caldeggiare l’edizione de
LA PERSUASIONE E LA RETTORICA data effettivamente alle stampe; in lettera a C.)
chiede allo stesso C. di redigere per l’enciclopedia Italiana la voce
Michelstaedter di 10 linee, e qualche giorno dopo decide di elevare lo spazio
per la stessa voce a 30 righe. Poi, recensisce l’opera di Michelstaedter data
alle stampe per i tipi della Vallecchi. Nel farlo, tributa innanzitutto elogi
all’iniziativa ad opera di un fido gruppo di amici di Michelstaedter; rileva
subito dopo che si tratta di uno scritto giovanile in cui non c’è un
approfondimento metodico degli argomenti trattati, e né un loro sviluppo
sistematico. Infine, prende in considerazione “il problema dell’opposizione tra
la persuasione vera, che corrisponde al possesso della vita, e la falsa
persuasione, scopo della rettorica”. Per Gentile, in Michelstaedter la
persuasione serve ad indicare il fatto che il “possesso della realtà e della
verità...non cerca vanamente fuori di sé il suo mondo”, ma è caratteristica
della sufficienza, dell’autarchia, come dissero i greci. La persuasione del
vero sapere, come lo intuì e lo volle Socrate, tranquillo, sereno, saldo sul
punto che è il centro del suo mondo: nel suo animo”. Di contro, la rettorica è
espressione dell’individualità illusoria, inganna e s’inganna, è superficiale,
prende il posto del vero sapere, si prende “gioco dell’uomo, gli fa credere di
vivere in mezzo ai piaceri; la rettorica uccide la vita, irretisce l’uomo
“nella vana teoria dei concetti, sdoppia il sapere e la vita, oppone alle cose
direttamente affermate il pensiero che afferma le cose” e così mostra
“l’insufficienza delle cose che hanno nella persona il loro correlato e
l’insufficienza della persona, che ha nelle cose il suo termine integrante.
Tuttavia, per Gentile, anche se il Michelstaedter sceglie giustamente a suo
bersaglio la rettorica, alla quale dedica gran parte delle proprie forze
speculative e del proprio lavoro di tesi, non ha né tempo né animo per
considerare direttamente e con pari studio la persuasione. Sono accenni qua e
là, e qualche spunto del suo pensiero positivo si può scorgere nelle Appendici
e, più precisamente, ne Il prediletto punto d’appoggio della dialettica
socratica. La persuasione, è vero, dice Gentile, viene definita come
caratteristica di chi permane. L’unica via di chi permane è la sua forza; la
forza di non asservirsi al futuro, e tenere raccolta nel presente la propria
vita. Ma qui si ha a che fare con una immagine poetica, non con un concetto
filosoficamente dimostrato; permangono perciò interrogativi sul cos’è la vita,
questo permanere, ecc. Il merito indiscusso di Michelstaedter, il suo guadagno
speculativo più cospicuo, secondo Gentile, consiste nel mettere in rilievo un
universale aspetto di verità, che consiste nel fatto che l’uomo “rientra in se
stesso, liberandosi della rettorica e gettando la salda ancora della vita nel
porto della persuasione. Quali sono le reazioni di C. a questo giudizio di
Gentile Uno sguardo da vicino all’elenco dei suoi scritti e una loro attenta
analisi consente di accertare che la sua personalità speculativa, ma anche
quella di Ruiz, nasce dall’incontro con Michelsteadter, cioè d’un humus fortemente
sentimentale, e il suo culto per l’amico comune resta fino all’ultimo sempre
vivo. Entrambi gli autori, poi, pur se procedono con diversa, e non certo
marginale, fisionomia sistematica e speculativa, fanno proprie le istanze
teoretiche gentiliane centrali e le affrontano sotto le suggestioni di
Michelstaedter, nel tentativo di riguadagnare, come nel caso di C., l’essenza
dell’attualismo e così d’offrire un contributo, perfettamente consentaneo, alla
sua più compiuta espressione. L’intero percorso speculativo di C., ad esempio,
manifesta fino in fondo la fedeltà a conservare queste istanze, comunque egli
si muova, quali che siano gli andarivieni del suo pensiero. In particolare,
egli dà alle stampe nella “Rivista di cultura”, di cui Gentile è membro del
comitato di redazione, un testo intitolato Le due nature. In esso, egli
affronta il problema del rapporto tra finito e infinito, sostenendo che
“l’infinito ideale non può realizzarsi come immanente al finito, ma come
immanente alla negazione del finito. Il testo viene pubblicato con una postilla
dello stesso Gentile, in cui il filosofo siciliano lo invita a non insistere
tanto sulle differenze tra le sue posizioni e quelle dell’attualismo e,
soprattutto, ad approfondire meglio gli aspetti relativi al ruolo della
“negatività nella dialettica propria dell’idealismo”, con particolare
riferimento al tema dell’attuosità dell’atto, della negazione in cui si deve
cogliere una attività che passa e supera il limite che si è posto e si afferma
nella “sua libertà da ogni limite”, come valore o realtà infinita, laddove il
finito non rinvia ad una trascendenza, ma è il “campo nel quale si celebra e
trionfa la potenza dello spirito nella sua concretezza”. Dopo questo
intervento, due anni dopo, e sulla scia evidente delle sollecitazioni di
Gentile, nel Giornale critico della filosofia italiana, la rivista fondata e
diretta dallo stesso Gentile, C. dà alle stampe un corposo articolo su
Michelstaedter in cui cerca di mostrare, rispondendo ai rilievi critici del suo
maestro siciliano, che il pensiero di Michelstaedter non è riconducibile ad una
realtà negativa, ma è la positività dell’atto negante, in quanto vero atto,
cioè vita; esso non è “pura negatività”, e tutta la sua novità consiste nel
fatto che il positivo di Michelstaedter è l’attività che crea se stessa dal
nulla” e perciò è senza condizioni o, in termini gentiliani, “libertà senza
limiti”. Tutto il testo di C. è una serrata, e pacata, replica e a Gentile, in
cui si pone il problema di precisare e difendere le giuste esigenze, quasi come
una esplicitazione in positivo del pensiero di Michelstaedter e in particolare
come una prosecuzione della sua tesi sulla persuasione e la retorica.Già il
titolo dell’articolo di C. è una risposta a Gentile, che nega al Michelstaedter
l’esistenza di una vera e propria dottrina filosofica, d’un approfondimento
metodico e d’uno sviluppo sistematico e parla piuttosto di personalità
filosofica. Per C., invece, Michelstaedter non parla direttamente della
persuasione, ma non per questo è giusto dire che ne dia pochi cenni della
persuasione si parla in tutto il saggio, perché essa è il criterio della lotta
contro la rettorica”. Egli non ne fa la teoria, come non fa la teoria del
positivo della PERSUASIONE, così si rifuta di considerarne il risultato, come
un fatto staccato dal processo”. Il criterio che Michelstaedter usa non è una
nuova teoria accanto a tante altre teorie che si sono avute nel corso della
storia del pensiero, ma “è Michelstaedter stesso vivente. Filosofia non
sistematica, perché ogni sua affermazione è il sistema, e il suo organismo vivo
che non può contraddirsi”; e perciò la definizione della persuasione risulta
“da tutto il saggio”. Una tale filosofia, nel nucleo essenziale del suo
pensiero, è l’attività vera, la vita, non ha fuori di sé la vita “perché deve
essere essa la vita. La via della persuasione è se stessa e non ha un fine
fuori di sé. Essa intanto è la vita dell’infinito nell’individuo finito, è la
vera vita del finito: è processo, vita. Michelstaedter non è un mistico; il suo
ideale non è un qualcosa di trascendente, “ma è la realtà stessa più profonda
del soggetto; quel che egli nega del particolare è insieme affermazione, come
dice l’idealismo. Si nega la particolarità del particolare, nella sua [C.,
Michelstaedter, Giornale critico della filosofia italiana, pretesa immediata,
quel che si afferma è quel che implicitamente è in lui di universale, senza di
che non puo neppure esser particolare: è lo sviluppo della sua parte migliore
che dormiva. Quel che di lui perisce era quel che non valeva, che non era mai
stato reale: quel che del particolare ci deve premere, la sua aspirazione
all’universalità, quella non perisce, ma s’invera. E’ in fondo quel che dice
Gentile stesso quando parla dell’immortalità”. Questo particolare, questo
esserci del mondo come particolare, come finito, non è possibile senza “la
richiesta dell’universale”, è “il campo in cui lo spirito si celebra e trionfa
è il lampo che rompe la nebbia; è sviluppo spirituale, mondo come fare non come
è dato. La convergenza delle due posizioni, e su punti e aspetti decisivi della
vulgata attualistica, diventa qui profonda. In concreto, l’idea di individuo,
non più un essere naturale e che “non si restringe nei limiti del particolare:
perché egli non può né pensare, né sentire, né altrimenti realizzarsi, che in
un modo universale, caposaldo e tipica espressione dell’attualismo gentiliano
chiamata in causa nel testo di C., viene pienamente accolta. E si pongono così
le basi di un consenso che non si discosterà molto negli ulteriori svolgimenti
del confronto tra i due autori. Per cogliere ulteriormente i tratti principali
del consenso tra Gentile e C., al di là dei punti di convergenza fin qui messi
in risalto, è necessario tener presente i principali scritti di Gentile di
quegli anni, in cui la sua attività didattica e scientifica “trovò…il suo primo
affermarsi con volontà rivoluzionaria. Si determinava una svolta essenziale del
suo pensiero e della sua azione. Gentile, infatti, inizia il corso di storia
della filosofia. E, nel concludere la sua prolusione, traccia le linee
direttrici per un programma di rinnovamento della filosofia, con l’intento di
rifare l’uomo intero, che senta come pensa, e operi come parla, perché il
vecchio letterato è morto l’accademia e la filosofia d’eruditi devono essere
davvero un passato irrevocabile: la vita deve diventare una milizia continua.
Come documento più significativo di questa svolta può essere preso il proemio
del primo numero del Giornale critico della filosofia italiana, la rivista
della Scuola romana gentiliana, in cui viene portato avanti lo stesso discorso
della prolusione. Non a caso, in esso, Gentile propone di guardare
all’avvenire” per incominciare una nuova vita, uscendo dall’individualismo e
dall’egoismo. E, per farlo, egli dice, occorreprecisare il rapporto tra scienza
e filosofia, contrapponendo le due forme di sapere. Da una parte c’è la scienza
e dall’altra LA FILOSOFIA. La prima presuppone il proprio oggetto di conoscenza
ed è analisi disgregatrice sintesi impotente a ricreare la vita distrutta la
quale se potesse veramente realizzare il suo stesso ideale, sarebbe affatto
morta e quindi inesistente: critica presuntuosa, intenta a rendersi conto della
vita restandone fuori; la seconda, invece, e lo stesso discorso vale per la
religione, non presuppone, ma PONE; non guarda, ma crea; non analizza perciò,
ma vive; non è astratta teoria, ma teoria che è prassi. Il problema di questo
rapporto è un principio essenziale dell’attualismo e costituisce l’aspetto
fondamentale del programma della nuova rivista. Gentile parla qui di sviluppo
dialettico che si risolve e si supera in un dramma eterno, che, proprio perché
continuo superamento, rinvia necessariamente al continuo superato, all'oggetto
nel soggetto. Cosicché la realtà, o atto spirituale, è una unità, ma non una
mera unità immediata, bensì unità del suo opposto, ossia della molteplicità.
Tale idea di uno svolgimento dialettico dello spirito, ribadita a più riprese,
significa che la filosofia non è più "teoria e contemplazione del mondo,
ma solo azione e creazione del mondo stesso. Azione che non è, tuttavia, un
immediato agire, bensì coscienza d’agire. Tanto che, come afferma SPIRITO (si
veda), l'idealismo trionfa veramente di ogni intellettualismo non in quanto
esso rimane una teoria dell'atto, ma solo in quanto si attua, sicché il suo
valore teoretico è assolutamente nulla (intellettualismo) se non diventa etico
(attualismo). Gentile insiste, in altre parole, sul valore dell’attività
creatrice dell’uomo e sviluppa il concetto di un mondo che noi facciamo e
dobbiamo fare. Anzi, esso è l’unico veramente esistente. Tutto il suo pensiero,
perciò, è caratterizzato dall’esigenza pedagogica e dal posto che il problema
dell’educazione occupa nella sua speculazione, che è così ”il massimo centro
della sua concezione” e mette in luce “la finalità più profonda del suo
pensiero, tutta raccolta in quell’umanesimo, che dà significato fin da
principio alla teoria e alla storiografia dell’attualismo. La vita spirituale è
educazione, anzi autoeducazione questa affermazione non ha un significato
parziale, e relativo ad una determinata questione, ma rappresenta l’essenza del
concetto di spirito che qualifica tutto il pensiero del Gentile. E, perciò, per
intenderne a fondo il senso e l’importanza, occorre ”guardare al lato più
propriamente etico della sua filosofia: a quello cioè per cui la filosofia,
essendo giunta alla completa liquidazionedel vecchio significato
intellettualistico, si afferma come identica alla vita, come il valore stesso
della vita. La filosofia di Gentile è tutta etica o meglio pedagogia. Poiché
una filosofia che non è concetto della realtà, ma auto-concetto, non può essere
più teoria e contemplazione del mondo, ma solo azione e creazione del mondo
stesso. In forza di queste considerazioni, è chiaro che non si può indulgere a
nessuna inerzia. Una tale filosofia, infatti, non può risolversi più in una
pura e semplice contemplazione. Prima il filosofo poteva rintanarsi nell’ozio
speculativo, far propria una ideologia estetizzante da filosofo-letterato, ed
avere come unico compito quello di guardare e giudicare, per intendere una
realtà altra ed indipendente da lui. Si trova così dinanzi a sé un mondo già
dato, che per il suo stesso esserci limitava e vanificava la libertà dell’uomo.
Con Gentile, invece, cessa ogni dualismo e ogni astratto concetto di filosofia.
Quest’ultima, anzi, diventa, azione consapevole di sé, vita umana, sociale, e
quindi anche educazione e politica. Vi è identità di conoscere e fare e viene
meno la separazione meccanicistica, e con essa ogni residuo dualistico, tra le
varie sfere dell’attività umana; perciò filosofo, educatore e politico
diventano tutti termini sinonimi di uomo. Noi siamo artefici assolutamente
liberi e responsabili del nostro mondo e di conseguenza natura, società,
storia, ecc. non costituiscono più un limite. Tutto, infatti, è assolutamente
immanente nel nostro io più intimo. La nostra stessa umanità non è più quella
degl’uomini presi nel loro atomismo particolaristico, ma quella della nostra personalità,
più profonda che non è di fronte ad altre personalità, ma tutte le affratella
raccogliendole nel suo seno in una vita unica che deve farsi sempre più una, e
cioè sempre meno particolare ed egoista. Così viene vanificata la nozione
individualistica della persona, nel tentativo di guadagnare una societas in
interiore homine, perché, per usare le stesse parole del Gentile della teoria
generale dello spirito come atto puro: altri, oltre di noi, non ci può essere,
parlando a rigore, se noi lo conosciamo, e ne parliamo. Conoscere è
identificare, superare l’alterità come tale. L’altro è semplicemente una tappa
attraverso di cui noi dobbiamo passare, se dobbiamo obbedire alla natura
immanente del nostro spirito: ma passare, non fermarci. Questo stesso concetto,
poi, verrà ripreso e ulteriormente approfondito in Genesi e struttura della
società, dove si afferma che l’individuo non da considerare come un atomo; ad
esso, infatti, è: immanente al concetto di individuo è il concetto di società.
Perché non c’è io, in cui si realizzi individuo, che non abbia, non seco, ma in
sé medesimo, un alter, che è il suo essenziale socius. L’uomo, allora, non può
più rinchiudersi nella sua angustaempiricità e nella sua particolare
competenza, ma deve invece realizzare se stesso e la propria personalità nella
coscienza di una vita universale. Gentile, secondo SPIRITO (si veda), non solo
è pervenuto a questo nuovo concetto della realtà, ma con la propria vita ci ha
dato l’esempio per l’attuazione più alta e coerente della nuova idealità. In
lui filosofia e politica, vita individuale e vita sociale si sono realizzate
nella sintesi più concreta e consapevole. Egli, perciò, nel significato più
proprio dell’espressione hegeliana, è un individuo portatore dello spirito;
anzi, è il simbolo, e, meglio, che il simbolo, l’iniziatore di una nuova
Italia, perché la sua umanità non si riduce ad una vuota e vaga astrazione, ma
egli è un uomo intero, appunto perché è quella universalità che si concretizza
nella storia e nell’individuo...vive concretandosi nell’individuo. Il che, nei
suoi termini essenziali, non è altro che lo stesso discorso che C. aveva svolto
nel suo articolo. Per il filosofo fiorentino, infatti, come abbiamo avuto modo
di vederlo più sopra, anche Michelstaedter non elabora una teoria della
persuasione, e il criterio che egli usa è Michelstaedter stesso vivente.
Filosofia non sistematica, perché ogni sua affermazione è il sistema, e il suo
organismo vivo che non può contraddirsi; e il nucleo essenziale del suo
pensiero, quindi, è l’attività vera, la vita, che non ha fuori di sé la vita
perché deve essere essa la vita. La via della persuasione è se stessa e non ha
un fine fuori di sé. Essa intanto è la vita dell’infinito nell’individuo
finito, è la vera vita del finito: è processo, vita. Lo stesso tema verrà
ulteriormente ripreso da C. Illusione e realtà, e sua prima opera sistematica
di filosofia, per usare un’espressione di GARIN (si veda), può essere intesa
come una sorta di esplicitazione in positivo dela filosofia di Michelstaedter e
in particolare come una prosecuzione della sua tesi su La persuasione e la
retorica volta a metterne in risalto gli aspetti per così dire positivi, cioè
il tema della persuasione. Dà alle stampe un Saggio sulla natura dell’uomo,
Firenze, Sansoni, animato dal proposito di tradurre nella tensione dialettica
di natura/uomo la precedente coppia di termini illusione/realtà e, così, di
continuare la chiarificazione delle principali istanze michelstadteriane in
rapporto alle posizioni gentiliane. Tale compito campeggia sin dalle prime
battute discorsive del saggio, che perciò viene presentato come una visione di
scorcio, un discorso che dovrebbe riuscire ad una riaffermazione di idealismo.
Nell’Epilogo, poi, il risultato dell’argomentazione discorsiva, considerato
nelle sue rigorose e ultime conseguenze, lo porta ad individuare nell’atto
gentiliano, ossia in quella che egli chiama la ragione poetica, il punto focale
della riflessione attorno a cui disegnare il tracciato del confronto
Michelstaedter-Gentile. E questo atto consiste in una liberazione e in un
distacco da tutto ciò che è caduco e relativo; epperò, nello stesso tempo,
conduce a vivere con altra mente la vita che ci troviamo a vivere, un
consistere nel qualunque punto la sorte ci abbia gettato, è accettazione,
perché tale atto “non cerca nulla fuori di sè e l’unica sua gioia – unica pura
gioia, se tale può dirsi – è lo stesso suo puro conoscere, la stessa sua
assoluta liberazione interiore. In un altro saggio, apparso ancora una volta
nel Giornale critico della filosofia italiana, C. affronta di nuovo, e non a
caso, Il centro della speculazione gentiliana: l’attualità dell’atto. Nel farlo
ammette che il centro dell’attualismo è l’attualità dell’atto, ossia
l’affermare la realtà come un unico processo, un perenne farsi quel che deve
essere e non è, atto come processo che è “assoluto possesso, realtà attuale
immanente al suo farsi. Per spiegare come sia da intendere questa affermazione
di carattere fondamentale, C. analizza alcuni dei principali testi di GENTILE
(vedasi). Mette in evidenza, poi, che la realtà di cui il filosofo di
Castelvetrano [“As Strawson referred to me, ‘the philosopher from Halborne’” –
Grice] parla non è un fatto, ma libera creatività che sfugge ad ogni metro di
criterio preconcetto, e che, per comprenderlo, bisogna rivivere dal di dentro.
In questo processo, il finito, l’io empirico, il mondo, “che deve essere negato
nella sua pretesa sufficienza, nella sua pretesa di sostituirsi all’infinito”,
non viene abolito, ma acquista tutto il suo valore, quando, vedendosene
l’insufficienza in sé, è considerato nel suo essenziale rapporto con
l’infinito...perché visto con altri occhi nella sua vera realtà. Per C., in
questo consiste la verità elementare e il valore incontestabile, positivo, di
ciò che il gentilianesimo indica quando parla di attualità dell’atto. Non più
filosofia in senso logico, ma vita in atto, attività giudicante e nello stesso
tempo attività creatrice. Questo è l’aspetto più importante, avvincente e
persuasivo, ossia il concetto della processualità dello spirito, in cui “il
processo è veduto come perenne farsi, come assoluta perenne novità, e al tempo
stesso come assoluta unità, come un nuovo che è sempre identico, un conoscere
che è nello stesso tempo fare e vivere. In questa concezione, per C. sembra
annidarsi, comunque, una difficoltà di fondo, cioè: anche l’attualità dell’atto
sembra essere una forma di mediazione, di logica, e quindi in definitiva di
oggetto; e perciò sembra cadere nell’accusa di panlogismo già rivolta a suo
tempo contro la filosofia hegeliana. Ma questa difficoltà si supera se si tien
conto che per Gentile l’attualità non è da considerare come una cosa, ma come
“spirito, non fatto ma atto, farsi. Viene facilmente pensato che questa sia la
nuova mediazione; giacché un farsi, un divenire, non può essere in sé un
immediato, ma deve essere passaggio in atto dal non essere all’essere...Ma
anche questa è mediazione logica. La soluzione di questo problema è di capitale
importanza per poter intendere effettivamente il pensiero di Gentile e per far
si che esso non sia da abbandonare come una realtà del passato definitivamente
tramontato, ma sia più vivo che mai. Per sciogliere i nodi del problema e
dissipare i dubbi, in modo da comprendere l’essenza stessa del nucleo centrale
dell’attualismo, occorre tener presente che la mediazione attuale, di cui parla
Gentile, nel caratterizzare il suo modo di intendere l’atto in atto, è una
mediazione non di opposizione, ma di distinzione, in cui non si afferma né si
nega più, ma si vive direttamente, si possiede la propria vita, in quanto si
vive la vita altrui, e si vive l’altrui in quanto si vive la nostra. Questo è
il vero e incontestabile attualismo, ossia lo spirito che sempre si fa, sempre
non è, e che pure giunge a vivere questo suo non essere (cioè questo suo
superare il finito) come l’eterna assoluta realtà (cioè come vita del finito in
cui si realizza l’infinito. Nei testi Filosofia dell’arte e Genesi e struttura
della società, in particolare, C. trova conferma a questa sua rilettura del
Gentile, soprattutto quando si parla nell’ultima opera del filosofo siciliano
dell’individuo all’interno della società trascendentale o societas in interiore
homine: “la realtà, che è spirito, è originariamente, già nel suo principio,
non un’unità semplice, un io indivisibile, un individuo atomistico: ma è unità
fra un io e un altro che noi portiamo dentro di noi, una società orginaria per
la quale soltanto ci possono essere l’io e l’altro. Si tratta di fondare una
società, in cui l’io, essendo conciliato con se stesso, si trova anche
conciliato con gli altri, e la vita di ciascuno è la stessa, identica vita di
tutti. Solo nella misura in cui l’uomo giunge a realizzare se stesso, si crea
per lui una più vera e libera società in cui l’uomo non è homini lupus, ma io
nella sua più vera realtà, ora consapevole e perciò soltanto ora veramente
reale nella sua concreta individualità. Si tratta in altri termini di una
dialettica tra logo e attualità o attualità dell’atto, che consente al Gentile,
secondo C., di prendere le distanze e di realizzare un fondamentale progresso
rispetto allo stesso Hegel. Gli stessi termini fondamentali del lessico
gentiliano fin qui illustrati (ma poi anche quelli di illusione e realtà
traducono in linguaggo attualistico la distinzione michelstaedteriana tra
persuasione (vita del finito in cui si realizza l’infinito, campo in cui lo
spirito si celebra e trionfa) e rettorica (affernazione illusoria di vita,
individuo atomistico, ecc.). A ulteriore dimostrazione di quanto fin qui
affermato, c’è un altro testo di C., significativamente intitolato L’INDIVIDUO
[cf. Grice on Strawson, INDIVIDUAL]. L’individuo, in cui sin dalle prime
battute discorsive si dice che non si comprende Michelstaedter se non si
comprende cosa significhi per lui individuo. Per cogliere il vero senso del
pensiero di Michelstaedter, occorre allora tener presente che egli è un uomo
d’azione: il suo parlare è agire un imperativo dunque, volto a creare una nuova
realtà, in cui il mondo e gli altri siano a lui identici, siano una cosa sola
con lui, in quanto egli abbia raggiunto una vita che abbia in sé la ragione, e
che perciò sia giusta verso tutti, perché abbia raggiunto quel valore
individuale che fa vivere ‘le cose lontane. E, nella stessa pagina, nell’intento
di mettere a in luce e cogliere il vero significato del pensiero di
Michelstaedter, C. ribadisce ulteriormente che il valore individuale è la
concreta consapevolezza che la nostra essenziale esigenza trascende ogni
singola determinazione. In tal modo si porta a una decisione la nostra
vita,...allora la coscienza acquisterà un’unità reale, che né spazio e né tempo
potranno minacciare, e il molteplice del mondo s’unifica anch’esso e si fa a
noi interiore. Giunti fin qui, il quadro che nei suoi tratti più peculiari ci
si presenta agl’occhi, in particolare dopo la sintetica analisi svolta di
alcuni dei passi fondamentali e della vulgata attualistica e dei testi dati
alle stampe da C. nell’arco di alcuni decenni, è quello di un tentativo di
riguadagnare il più profondo significato dell’attualismo. C., in altri termini,
riprende un motivo tipicamente attualistico, espressione di quell’idealismo che
egli considera come la più ricca eredità tramandataci dalla storia della
filosofia moderna, e cerca di mostrare i legami di fondo che stringono Gentile
a Michelstaedter. Colloca così in primo piano i punti di forza del momento
della persuasione e, nello stesso tempo, del momento dell’attualità dell’atto
per mostrare in che misura entrambi convergono, seguitando a dare frutti. Di
Michelstaedter accentua, prolunga e rinnova il problema della persuasione e di
Gentile quello dell’atto in atto, che si fa continuamente, che è vita. Il suo
intento è quello di collocarsi all'interno dell'attualismo nell'intento di chiarirne
alcuni suoi problemi fondamentali, per cogliere il senso più pieno, più
recondito, del lascito gentiliano - e de La persuasione e la rettorica - e di
non lasciare che esso venga ridotto a teoria, ad una chiusura sinteticistica o
una formulistica ripetuta pedissequamente. Lo stesso Gentile, per C., non
sempre ha piena coscienza degl’ulteriori svolgimenti impliciti nel suo discorso
sulla affermazione dell’attualità dell’atto, e ancor di più ai suoi seguaci è
sfuggito il significato profondo di questa sua conquista, ma questo non
autorizza ad arrestarsi alla lettera del suo discorso, ad una ripetizione
puramente verbale di ciò che egli disse. Anzi, proprio questo “sarebbe non solo
tradire lo spirito del suo pensiero, ma addirittura contravvenire al suo esplicito
imperativo, di superare perennemente le forme individuate in cui il pensiero
via via si realizza. Così C. ritiene di poter cogliere negli scritti di
Michelsteadter una forme maitresse, la cui chiave d’oro è data dal significato
che quest’ultimo attribuisce all’individuo, come una di quelle verità
fondamentali che una volta scorte non possono più essere perse di vista, ma che
possono essere pienamente accolte e fatte oggetto soltanto di ulteriori
svolgimenti e approfondimenti. Questa caratterizzazione dell’individuo, non più
inteso come atomo e che perciò non può più rinchiudersi nella sua angusta
empiricità, ma deve realizzare se stesso nella coscienza di una vita universale
- cioè far si che nasca in noi una nuova realtà, così che il mondo sia con noi
una sola cosa, e che perciò sceglie di permanere, sceglie l’ora, il qui,
convertendoli in sempre e dovunque: sceglie la qualunque situazione che si
trova a vivere, e esaurisce in essa l’infinita sua esigenza: far finito
l’infinito, far vicine le cose lontane, rientra, sul terreno speculativo, nel
grande alveo della teoresi gentiliana, della sua dottrina dell’atto puro, e
rivela una profonda e sostanziale convergenza con essa, al di là di un
differente uso terminologico e d’enunciazioni gentiliane non sempre
rigorosamente univoche. Nei saggi successivi, fino ad arrivare agli ultimi dati
alle stampe, C. conferma e sviluppa ulteriormente queste posizioni, sempre
sullo sfondo del dialogo con Michelstaedter e con Gentile, ancora una volta nel
tentativo di conciliarne le esigenze di fondo. Così in un saggio,
significativamente incentrato su L’eredità di Gentile, si propone il compito di
individuare e descrivere ciò che deve al filosofo di Castelvetrano. E nel farlo
afferma senza mezzi termini. Se mi domando che cosa debba al pensiero
filosofico di Gentile, quale mi sembri essere il nucleo più vitale della sua
dottrina, che egli lascia come preziosa eredità a quelli che son rimasti dopo
di lui, e che sentono l’impegno di non disperderlo, così come i figli buoni sentono
il dovere di non dilapidare, ma anzi accrescere, il patrimonio che il padre per
amor loro onestamente aveva guadagnato e saggiamente risparmiato, non trovo, a
voler tutto restringere in una parola, risposta più esatta di questa: la
dottrina dell’atto puro. Su questo terreno speculativo, la chiave di volta è
l’io; ed è un io senza residui intellettualistici che, per poter assolvere
opportunamente il suo compito e realizzarsi senza impietrarsi, non deve avere
alcuna realtà presupposta, ma deve reintegrare la realtà dell’oggetto, senza
farne un presupposto del soggetto, nè in ogni modo qualcosa fuori di questo. Si
tratta qui di un io il cui carattere peculiare è di avere una infinita apertura
e attualità - che si sottrae alle leggi precostituite di una logica formale, di
una natura presupposta, di un mondo di idee già codificato e platonicamente
costruito sin dall’eternità, che si alimenta tutto e sempre sull’infinita,
indefettibile, unica attualità dell’atto e consiste nell’essere l’io pensante
nelle sue infinite individuazioni storiche” o la consapevolezza che l’atto ha
di sè come forma immanente dello stesso suo concreto e individuato agire,
assoluta responsabilità di chi si assume attualmente la responsabilità della
propria vita nel cui infinito anelito è implicata la vita dell’universo. Sicché
non può esservi altro che un’eternità che sia il senso immanente della
temporalità un infinito che si realizzi nel finito redimendone la finitudine; e
questo è il guadagno speculativo più cospicuo dell’attualismo gentiliano, ossia
la più esauriente risposta alla ricerca del pensiero moderno, e tale da aprire
la possibilità dei più felici sviluppi. Tuttavia, secondo C., il filosofo
siciliano non è riuscito a dare alla propria riflessione una formulazione in
tutto e per tutto univoca; e anzi ha mantenuto aperte due possibilità
interpretative, che hanno dato vita ad altrettante enunciazioni del suo
pensiero, col rischio di invalidarne le ragioni più genuine e geniali. In
particolare, Gentile non avrebbe assolto pienamente al proprio compito di
riformare la dialettica hegeliana: avrebbe sì investito in maniera efficace e
acuta Hegel dell’accusa d’intellettualismo, per esser eglrimasto legato ad una
dialettica del pensato, ma poi non avrebbe tratto tutte le conseguenze di
questa sua battaglia e sarebbe ricaduto egli stesso in una dialettica a sua
volta intellettualistica, cioè in “una teoria del reale che non è essa stessa
il movimento per il quale il reale è; è il concetto dell’autoconcetto, per
dirla con Gentile¸ e cioè non l’autoconcetto stesso, che per essere tale non
può essere concetto, ma autocoscienza superante il concetto. In altri termini,
una volta intesa veramente la dialettica come dialettica del pensare, nella sua
attualità, come vita dell’atto che è conceptus sui, questa attuosità non può
essere colta da una teoria ad essa staccata e sopranuotante che trascenda e
definisca il tutto, ricomponendo in sintesi la tesi e l’antitesi e ponendosi
come terzo rispetto ai due momenti. Cosi facendo, per C., si ricade soltanto, e
ancora una volta, in una forma di platonismo o di dualismo; invece, la vita
interiore dell’atto o, meglio, della soggettività dell’io trascendentale “non
può esser conosciuta che per la consapevolezza che il soggetto ha di sé senza
oggettivarsi, consapevolezza immanente al processo, in cui un momento in tanto
è se stesso, in quanto è conscio del suo rapporto all’altro, così che il
soggetto come vivente relazione non è terzo oltre i due momenti, ma è tra i due
momenti stessi, che in tanto sono due in quanto ciascuno di essi è per se
stesso il vivente rapporto di sé all’altro. La dialettica dell’Atto non può
essere che una monodiade. Il passo che Gentile deve compiere per condurre a
rigorosa coerenza il suo discorso filosofico consiste nel far propria
l’esigenza di una dialettica attuale, fra momenti attualmente vissuti nella
loro reale soggettività la dialettica triadica degl’opposti era un dannoso
impaccio; occorre intendere l’atto come il vivente attuale processo unitario in
cui gli oppos ti si trasfigura non in distinti, in quanto l’io, realizzando la
proprio apertura infinita, supera le determinazioni intellettive e attua quella
coincidenza di individuale e di universale, così profondamente vista e così
suggestivamente proclamata tante volte da Gentile, la quale mal si concilia con
la solitudine del logo come sintesi. Essa richiede invece un interiore dialogo
fra logo e sentimento, che ben si può scorgere nel più profondo dell’esigenza
gentiliana. Solo così, ossia liberando la dialettica dai residui intellettualistici
che ancora ne gravano la comprensione e il pieno sviluppo, è possibile riaprire
il discorso e operare un rinnovamento dall’interno dell’attualismo, per farne
fruttificare il lascito più genuino e importante. E questo è appunto l’intenzione
fondamentale che pervade anche gl’altri, successivi, saggi di C. - tutti volti
alla miglior comprensione e all’approfondimento delle stesse istanze
speculative – che aspira a connotarsiquesta sua più significativa e innovativa
scoperta; ed egli resta in definitiva ancora impigliato nelle stesse difficoltà
di Hegel. Per rendersi conto di queste conclusioni, secondo C. occorre porsi
all’interno della filosofia di Gentile e prendere in esame il problema del
processo dialettico dell’autoconcetto, che è, appunto, il problema
dell’intuizione, ossia dello spirito che vive nell’intuizione; e poi è
necessario cercare di rispondere all’interrogativo sul modo in cui l’io
distingue se stesso dal suo opposto, e nascano insieme soggetto e oggetto,
nasce cioè la coscienzacome restitutrice del loro peculiare pregio ai motivi
più propri dell’attualità dell’atto, per così dire mortificati da certe
inadeguatezze, difficoltà di interpretazione, incomprensioni. In un altro,
denso e complesso, saggio su L’autocoscienza nella filosofia di Gentile, le
posizioni fin qui prese in esame ricompaiono, imperniate sul bisogno di fornire
ulteriori precisazioni e sviluppi alle stesse istanze teoretiche. Esse,
infatti, ruotano sempre attorno al problema dell’atto e ai vari aspetti ad esso
strettamente correlati, e si concentrano soprattutto sulla dottrina
dell’autocoscienza e sulle sue articolazioni, perché essa, in quanto “intimità
soggettiva dell’atto del pensare, in cui consiste l’essenza e l’esistenza
concreta dell’io, diviene il centro che sostiene la realtà di tutto l’universo.
Per C., tuttavia, nonostante che attorno a questo problema graviti tutto il
pensiero gentiliano, negli scritti del filosofo siciliano, tranne qualche
sporadico cenno, non compare una esposizione adeguata del modo in cui l’io
trascendentale ha coscienza di se stesso. Nella teoria generale dello spirito
come atto puro, nel Sommario di pedagogia e in qualche altra opera, ad esempio,
si dice quà e là, e in maniera stringata, che l’io, l’atto, in quanto realtà
presa nella sua infinità, come tutto, non è oggettivabile e che la vita dello
spirito si conosce per via di intuizione, ma non vi è mai una esposizione e una
trattazione esplicita di questo aspetto. In Gentile, poi, si dice anche che non
v’è conoscenza che non sia logica, mediazione; e si riconosce che ogni grado
della consapevolezza (sensazione, percezione, rappresentazione, intuizione,
sentimento, e così via) è cosciente perché si tratta di distinzioni relative di
certi atti psichici con certi altri, e in quanto tali, sul terreno del logo
astratto, esse sono sempre espressione di un pensiero logico. Tuttavia,
affinché l’atto spirituale sia veramente uno, questa distinzione per gradi
tipica della psicologia empirica e di una concezione analitica dell’anima umana,
nell’attualismo viene abbandonata. In forza di queste considerazioni, Gentile,
secondo C., per evitare di ricadere in una visione cristallizata dell’atto e
così di considerarlo come mero fatto, oggetto tra oggetti, individua e ammette
nell’intuizione una forma di logo che non è quella astratta del logo oggettivo,
epperò la traduce in termini diversi da quello di intuizione, ossia con
auto-concetto, facendo valere la distinzione tra pensiero pensante e pensiero
pensato. Tuttavia, pur se questa via è in profonda dissonanza con i modelli
della comune concezione psicologica precedente, sfugge al Gentile la piena
portata. Per C., la distinzione tra i due termini del discorso emerge in chiaro
soltanto nel momento in cui c’è una forma dell’io che conosce se stesso distinta
da quella con cui l’io conosce l’oggetto, perché nel lessico gergale
idealistico, stricto sensu parlando, l’io non ha alcun contenuto; la realtà si
risolve tutta nell’io, in quanto forma e contenuto si identificano. Questo è un
aspetto che orienta tutto il quadro di pensiero di Gentile - e su cui egli è
costantemente ritornato, sottolineando l’esigenza unitaria e monistica della
sua filosofia – la cui chiarificazione comporta la necessità di precisare come
concepire l’autocoscienza e quell’autotrasparenza per la quale mentre vive la
sua conoscenza delle cose, sa di essere in atto di conoscerle” .Si tratta qui
di una iniziale intuizione di sé, che si svela ancora una volta come un atto
logico, perché senza la mediazione propria del pensiero pensato, concettuale e
oggettivante, non ci sarebbe neppure l’intuizione del soggetto. Questo atto
iniziale però ha un carattere intuitivo, la cui peculiarità diventa ben
distinguibile se si prende in esame il processo della conoscenza sin dal suo
primo momento e se si tien conto, secondo C., di come a partire da esso si
articola l’unione/distinzione di soggetto e oggetto. Ci si accorge allora che
si tratta di “un atto di analisi che dà per risultato due termini intuiti, cioè
conosciuti, come reali, concreti, come due sintesi. Ed è questo carattere
sintetico la spiegazione del fatto che anche l’oggetto, pur essendo opposto al
soggetto, è come lo specchio in cui il soggetto si riflette, il contenuto della
sua vita, il mondo che costituisce la sua vita: la stessa cosa è il suo vivere
e il mondo che vive. E’ un conoscere logicamente anteriore al giudizio
predicativo pel quale si può dire propriamente che nasce il concetto. Negli
ulteriori svolgimenti discorsivi, poi, sul terreno che in termini attualistici
viene coperto dall’area semantica del pensiero pensato, in cui s’analizza il
contenuto sintetico datoci attraverso l’intuizione e si costruisce un fitto
tessuto di relazioni concettuali, cioè la kantiana sintesi a priori del
giudizio, non si fa altro che accogliere pienamente e non perdere di vista la
verità “di quella sintesi a priori che c’è già nell’oggetto sintetico
analizzato”, per esplicitarla in maniera analitica. Una cosiffatta mediazione
concettuale, infine, da punto di vista del filosofo di Castelvetrano non può non
riconoscere la propria astrattezza, cioè la coscienza di essere una
esplicitazione che rimane caput mortuum, se si distacca dalla sintesi di cui
vuol rendere conto, da quella sintesi che gli dà un contenuto vivo e sempre
nuovo, e che è l’intuizione costitutiva dell’attualità dell’io e che forse
meglio si potrebbe dire sensus sui”. Quel che così si viene a colpire è la
logica del pensiero pensato che per quanto utile e per certi aspetti finanche
necessaria, come momento essenziale dello sviluppo dialettico, s’abbandonata a
se stessa verrebbe ad annullarsi e a ridursi ad un puro e semplice vaniloquio,
ma che invece se si alimenta alla fonte d’ogni mediazione, che è la
consapevolezza di sè dell’io, crea per ciò stesso la propria ricchezza di
sviluppi e trova nell’intuizione, cioè nella concreta unità dell’atto che è la
sede dell’autocoscienza e certezza della verità, la sua vera e proficua radice.
Questa certezza C. la chiama anche fede, un termine contro cui si sono
addensate non poche critiche, ma che a suo dire potrebbe tener conto
adeguatamente dell’apertura alla religiosità della vita spirituale mostrata da
Gentile in tutto l’arco della sua produzione filosofica. L’atteggiamento del
filosofo siciliano nei confronti della religione, tuttavia, in proposito
avrebbe potuto essere più evidente e di maggior respiro, se egli avesse
stabilito con chiarezza inequivocabile come individuabile specificazione
dell’autoconcetto ciò che esso veramente è: intuizione o sentimento. Nel
tracciato del grandioso disegno speculativo di Gentile, invece, è proprio
questo il punto più debole e bisognoso di una riconsiderazione critica. Per C.,
infatti, la sua costruzione logica, pur se foggiata in maniera geniale e
improntata a una visione metafisica di grande rigore filosofico e fortemente
innovatrice, presenta “il torto di tutte le metafisiche, di oltrepassare con la
costruzione intellettuale, col loro logo pensato, l’unica autentica fonte della
verità, il logo pensante, in quanto trasparenza della nostra vita a se stessa
nell’attualità dell’atto. Questo non significa affatto sminuirne l’importanza e
le grandi possibilità che essa ci dischiude; anzi, il valore sostanziale delle
sue tesi comporta il più ampio riconoscimento e consiste nel fatto che con esse
noi mettiamo a profitto ciò che egli solo ci ha insegnato, riprendendo l’aureo
filone dell’analisi dei grandi filosofi sulla vita spirituale, e arricchendolo
nella sua maschia originalità. Certo è che la filosofia di Gentile mi attirò
fin dal mio primo contatto con essa; e più tardi, nel primo dopoguerra, quando
ero quasi giunto al mezzo del cammin di nostra vita, mi fu di grande conforto
per riconquistare fiducia, il che mi permise di riprendere il mio cammino
attivamente. E di questo non cesserò mai di sentire gratitudine. È una
gratitudine non minore di quella che debbo a lui in persona, per avermi sempre
incoraggiato e aiutato affettuosamente in ogni circostanza della mia vita”.
Questa conclusione riassuntiva implica il riconoscimento dell’importanza
fondamentale della teoresi gentiliana e, nello stesso tempo, comporta anche
l’impegno a farne fruttificare il più genuino e fecondo lascito. C., proprio
per questo, sottopone la teoria dell’atto ad approfondimento e revisione
interna, in un ampio, continuo e serrato dialogo, con una disamina volta a
stabilirne una più rigorosa coerenza che valga a guidare e inquadrare la
propria riflessione speculativa. In particolare, la prospettiva a cui giunge
C., nel corso del suo lungo cammino intellettuale, presa nel suo complesso,
comporta in definitiva un triplice guadagno: un riuscito tentativo di
promozione dell’opera dell’amico goriziano, per accreditarle una sua
peculiarità e dignità filosofica, col metterla a confronto con la speculazione
gentiliana; C. nello stesso tempo raggiunge anche una sua personale
elaborazione teoretica dell’attualismo; gli spetta così il merito, con questo
suo atteggiamento rivalutativo di entrambi i filosofi citati, non solo di aver
speso con efficacia le sue migliori fatiche in difesa dell’amico, ma anche un
posto d’onore, con una sua originalità e competenza, nell’ambito della
letteratura che gravita su Gentile e l’attualismo, tanto da poter essere
considerato come espressione di un indirizzo del pensiero filosofico
contemporaneo in cui egli appare indubbiamente tra quelli che più sono
progrediti. Senonché, a parte i riconoscimenti fin qui menzionati che gli sono
stati variamente tributati, le acute indagini e la argomentazioni del C., volte
a svolgere una vigorosa opera di individuazione e di messa in chiaro di un
comune ambito teoretico tra Gentile e Michelstaedter, non sempre trovarono
unanime consenso; in alcuni casi esse suscitarono non poche perplessità. E’
questa, ad esempio, la convinzione di Spirito che, nel concludere la propria
risposta all’amico C., non esita ad affermare. A me sembra C., profondamente
legato alle esigenze dell’attualismo e a quelle michelstaedteriane, non abbia
potuto conciliarle fino in fondo, sia rimasto in una posizione intermedia tra
la concezione dell’assoluto dialettico e quella dell’assoluto adialettico”. Su
questo punto, comunque, la riflessione critica che gravita sugl’autori fin qui
presi in considerazione (alquanto lacunosa, a dire il vero, soprattutto negli
ultimi anni e per quanto concerne l’esigenza e il compito di saggiare
storicamente le posizioni di C.!!) a tutt’oggi non è concorde e perciò il
problema della conciliazione tra la speculazione gentiliana e quella di
Michelstaedter ci sembra tuttora aperto a ulteriori sviluppi e approfondimenti
che sono ben lontani dal venire realizzati, come un compito non ancora del
tutto assolto. Ben consapevoli di queste difficoltà, in queste paginei abbiamo
inteso soltanto delimitare e precisare l’ambito di indagine, che è da valutare
come un’ulteriore approsimazione al problema, e offrire degli spunti utili a
sostegno della prosecuzione del discorso. Nome compiuto: Gaetano Chiavacci.
Keywords: poetico, critica della ragione poetica, illusion, allusion, ludo, la
natura dell’uomo, carteggio con Gentile. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Chiavacci”
– The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Chiocchetti:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale prammatica – scuola
di Moena – filosofia trentina -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel
Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Moena). Filosofo trentino. Filosofo italiano. Moena, Trento, Trentino-Alto
Aidge. Grice: “I like Chiocchetti – a surname most Englishmen are unable to
pronounce, but cf. Chumley! – For one, he exapanded, alla Croce on Vico as
proposing ‘espressione’ as prior to ‘communicazione,’ as I do – but he went
further – he studied the Latin-language author, and saint, Aquinas, and his
‘modi di significare’ – Lastly, he expanded on ‘pragmatism’ as the term of
abuse it MUST be! Why are non-philosophers OBSESSED to keep miscalling me a
‘pragmaticist’ who is into ‘pragmatics’ – It’s totally anti-Oxonian – Oxford
being the epitome of aestheticism – to do so! Chiocchetti also played with the
abused term, ‘scolastic’: he thought there are two scolastics: the
palaeo-scolastici, or scolastici simpiciter, and the ‘neo-scolastici,’ like his
self! He wrote a little tract on Gentile, who ungently threw it onto the
wastepaper basket!” -- Veste l'abito francescano. Conclude gli studi
secondari a Rovereto. Durante il corso di teologia si appassionò agli studi
biblici, anche se non gli venne concessa la possibilità di approfondirli presso
l'Istituto biblico francescano di Gerusalemme e la Facoltà teologica di Vienna.
Ordinato sacerdote. Studiò filosofia a Roma presso il Collegio internazionale
di San Antonio. Tornò quindi a Rovereto per insegnare filosofia presso il liceo
interno all'Ordine dei Minori e iniziò un'assidua collaborazione, su invito di
Gemelli, alla Rivista di filosofia neoscolastica fin dalla sua fondazione.
Progettò uno studio sistematico sulla filosofia di Henri Bergson,
interrompendolo definitivamente per approfondire ulteriormente la sua
preparazione filosofica a Lovanio, centro degli studi neoscolastici. Subito
dopo si recò in Germania, a Fulda, per ascoltare Konstantin Gutberlet, e
successivamente a Vienna, dove frequentò come uditore le lezioni di psicologia
di Wundt. Tornato all'insegnamento a Rovereto, assunse la direzione della
Rivista tridentina. Note C. su siusa.archivi.beniculturali. Faustini,, C.,
SERBATI e la cultura trentina: un filosofo ladino tra Trentino ed Europa,
Trento, Pancheri. Faustini,, C.: un filosofo francescano di fronte alle sfide
del Novecento: antologia, scritti di filosofia e cultura, Trento, Pancheri, C.
un filosofo francescano tra il Trentino e l'Europa: atti del seminario di
studio promosso dal Museo storico in Trento, svoltosi a Trento. "Archivio
Trentino", Pietroforte, Storia di un'amicizia filosofica tra
neoscolastica, idealismo e modernismo: il carteggio Nardi-C., Firenze, Sismel
Edizioni del Galluzzo, Centi, Un filosofo francescano C. Trento, Gruppo
culturale Civis, Coen, C. in Dizionario biografico degli italiani, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, (Dizionario biografico degli italiani) G.
Consolati,, C. filosofo trentino rettore generale francescano e professore di
storia della filosofia moderna alla Università cattolica del S. Cuore, Trento,
Saturnia, C. in Dizionario biografico degli italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. C., su siusa.archivi.beniculturali, Sistema
Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche. Opere di C..Pubblicazioni di C., su Persée, Ministère de l'Enseignement
supérieur, de la Recherche et de l'Innovation. LE GRANDI CORRENTI
DEL PENSIERO COLLEZIONE DIRETTA DA PICCOLI C. Milano IL 5a PRAGMATISMO agi E 7
EDIZIONE ATHENA MILANOVia Vigentina' 7-9 s santo, MRETTRI s», è ita, canina eno
er insit) miri iztarta e ea Nihil obstat quominus imprimatur 19 Mediolani,
Bernareggi. Nihil obstat quominus imprimatur Mediolani,Mons. Can. Cavezzali.
ALL'AMICO P. ARCANGELO MAZZOTTI CHE NELLA VITA VISSUTA ANCHE PIÙ TENUE SA
CERCARE E COGLIERE LA FILOSOFIA sg ca Ripubblico, a richiesta d'amicì, in
volume questi «saggi» sul Pragmatismo, già pubblicati, parecchi anniì sono
nella Rivista di filosofia Neoscolastica, per chè il Pragmatismo contiene
aspetti di verità che non A vanno dimenticati. Quali siano quest» aspetti verrà
rilevulo nella esposizione che ne faccio seguendo i Uue principali
rappresentanti di esso il James e lo Schiller. f In questa esposizione ho
introdotto solo mulazioni accidentali, più che altro verbali, che mettano
quella corrente nei tempi suoi, già mollo lontani spiritualmente dai nostri.a
E. C. LLINEE FONDAMENTALI DEL PRAGMATISMO. Sommarto. II Pragmatismo.
Pragmatismo e Umanismo. Pragmatismo e conoscenza. Nell' Inghilterra e
nell'America, come è noto, la filosofia ha avulo sempre un carattere
prevalentemente pratico, cioè, ha studiato con particolare predilezione quei
problemi filosofici che si riferiscono alla teologia, alla morale, al diritto e
alle scienze pratiche, in generale; e, anche quando si è sollevata alle più
alte speculazioni, non ha mai perduto il contatto intimo con la vita pratica
«ed è stata più sollecita della ricerca del vero in vista dell'organizzazione
della vita reale, che non dell'astrazione collivata per sè stessa e per la
sodisfazione dello Spirito. Per ciò che riguarda l'Inghilterra basta pensare
alla filosofia di Hobbes e di Bacone, all filosofi cmpirica e crilica di Locke,
alla filosofi naturale di Newton, alle dottrine teologiche dei De Cfr. «Revue Néo-Scolastique», dove son tiLortate dall'opera: La Philosophie en
Amérique del VAN B CELAERE' (New-York) le parole citate. La «Revue Néo-Sc
Stiquen ne di un amplo riassunto col titolo: Le mouveme hilosophiqgue en
Amérique. Vedi
anche i riassunti cli relazioni sullo stato della filosofia contemporanea in
InghilMica in America: « Rivista di Filosofia Neo-Scolastica wu N. IL SEE.
Linee fondamentali sti, alla fase clica del movimento empirico del secolo
XVIII, all'Associazionismo e all'Utilitarismo. Nell'America i primi a
interessarsi di speculazioni filosofiche furono i colonizzatori della nuova
Inghilterra, degli inglesi emigrati, i quali naturalmente portarono al di lù
dell'Oceano la caratteristica della filosofia della madrepatria:
l'atteggiamento pratico, che assunse allora, per speciali circostanze storiche,
un carattere religioso. È vero che, nell’Inghilterra, «una corrente più
profonda non ha mai cessalo di rimontare in senso opposto (alla corrente
empirica). Essa si manifesta con Herbert di Cherbury, con i Platonici di
Cambridge, nella scuola scozzese. del ‘senso comune, e apparisce nella sua
forma più sorprendente in Berkeley, fondatore dell'’idealismo inglese; è
rinforzata più tardi da Kant, Lichte, Hegel e Lolze; ma anche questa
controcorrente non ha mai perdulo il'carattere pratico, sperimentale, e tende
ad appoggiarsi più volentieri sulla volontà e sul sentimento e a trascurare le
categorie puramenle logiche dell’Idealismo tedesco » . Lo stesso sì deve dire
della filosufia in America. Quando la rivoluzione americana pose fine al
peTiodo coloniale e nel libero paese cominciarono a manilestarsi varie e nuove
correnli filosofiche ppiella del senso comune, il Trascendentalismo di Kunt e
de’ suvi discepoli, specie di Hegel; l'Idealismo di Berkeley ecc., la filosofia
conservò sempre la tendenza ad avvicinare la speculazione alla vita, a non
perdere il contatto con la realtà, a far risallare il carvaltere pratico dei
problemi filosofici. « Negli scritti, p. es., dei seguaci dell'Idealismo
Kanliano non è la critica che tiene il primo posto, ma la psicologia cosidella
scientifica in opposizione alla psicologia metufisica» . Cfr. in «Rivista di
Filosofia Neo-Scolastica » (1 i Ssunto della relazione del MACHENZIE: La EIA
nea in Inghilterra, donde sono prese le parole citate. Revue Néo-Scolastique »,
I. c. rat ET tit, 0 ELLI a_n GI Il Pragmatismo ('S Allualmente i due indirizzi
filosofici predominanti nel mondo inglese-americano sono o erano qualche anno
fa il Neo-hegelianismo e il Neo-volontarismo. Quale dei due trionferà? Se la
storia ci può ammaestrare, se il carattere cinico dei due paesi può servire di
fondamento a una previsione, se, sopratutto, i sc si guì dei lempi sono
veridici c intendo la reazione "i Vivissima contro l'indirizzo
Neo-hegeliano e la ten- DI denza della filosofia contemporanea a dare il valore
Li principale della valutazione delle vedule speculative i al sentimento e alla
volontà possiamo applicare anche all'Inghilterra quello che il Turner scrive
dell'America: « È verosimile che il corso fuluro del pen| siero filosofico non
subisca tanto l'influsso dei Neo. hi legeliani quanto quello dei
Neo-volontaristi ». Ebbene, poichè il Neo-volontarismo americano non è che il
Pragmalismo, non sarà senza interesse lo studiarlo, lauto più che esso non è
più limitato a quelle regioni, ma ha suscitato anni addietro vivo a interesse
in lutto il campo filosofico, dove, accanto e ; ul critici severi, trovò dei
caldi ‘ammiratori. 1 suoi nu espositori cd apostoli più autorevoli ne
annunziava-. n° no, con lono da epinicio, il trionfo sicuro su tutte le
filosolie avversarie. Già lo Schiller aveva annunziato il maturarsi di grandi
eventi nel mondo intellettuale à danno delle antiche forme di pensiero e a
tulto vantaggio di una forma nuova. È, come a sintomi | di un tempo propizio a
nuove intraprese filosofiche secondo la nuova forma, egli guardava con
compiacenza al successo che ha avuto l'opera del Balfour: «Le basi della fede»;
alla serie di opere popolari. del James: «Lu volontà di credere, Immortalità _
mana, Le varie forme della cuscienza religiosa» | alle letture di James \vard «
Naturalismo e agno È | Slicismo», e, sopratutto, all'esser uscito da Oxforà,
«una volla centro di Idealismo, un manifesto così dace com'è «L’'idealismo
personale» dello stesso | Schiller e di altri membri dell’Università, e ai
lavori Linee fondamentali della scuola di Chicago (alla testa della quale slava
è il Prof. Dewey), pubblicali nelle « Decennial Publica ‘ tions» della
Università . i; Quivi afferma pure che il Pragmatismo «non passa più
inosservato: esso ha raggiunto la fase del «batti ma ascolta!» e quando i falsi
concetti, È dovuti a prella mancanza di famigliarità con la dot- |A trina,
saranno dissipati, entrerà in una fase di ulile D applicazione ». D'allora fino
a pochi anni fa, il Pragmatismo s'è * affermato con sempre crescente energia,
suscitando vive polemiche, incontrando simpatie e disprezzo, seguaci c
avversari, così che polè scrivere il James: «Oggi la parola Pragmatismo empie
le pagine delle © riviste filosofiche. E ancora: «Parecchi indirizzi di
pensiero che mancavano di un denominatore comune lo trovano nella parola
Pragmatismo » . Esso ha avuto in tutte le nazioni rappresentanti di grande
valore, fra quali, i principali sono: in America il James e il Dewey; in
Inghilterra Jo Schiller; in Germania il Simmel e il Jerusalem , in Ilalia gli
seriltori del Leonardo, specialmente il Papini; in Francia, ScHiLcen,
IJumanisim, VIII-IX, London, Macmillan 1903. Ri; (9) Der Pragmatismus. Ein
neuer Name fr alte Denkmetho«en, trad, in tedesco dal Prof. \VILHELM JERUSALEM,
Leipzig. Verlag. von Klinkhardt. Di questa traduzione tedesca mi servo nella
esposizione del Pragmatismo. Sì è voluto vedere un Pragmatista anche
nell'Eucken. In s tà il suo «ttiwismo non ha niente a che vedere col
Pragmatsmo, L'Attivismo poggia sopra determinate presupposizioni metafisiche,
mentre il Pragmatismo è puramente empirico; a eno il Pragmatismo inglese e
americano, «Il ripudiare com fa l'Eucken, Ja concezione intellettualistica
della vita, non è una caratteristica del Mo- | | talismo e di Misticism ca À «
n Pragmatismo ma di ogni specie di (OA 2 vrib CE: Il Pragmatismo . Blondel,
Roy, Bergson e molti fra i modernisli più avanzati. Come si vede, aveva un po'
ragione lo Stein quando scriveva: «Abbiamo di nuovo una « parola d'ordine»
filosofica, che è diventola grido di guerra di un nuovo indirizzo di pensiero,
di un movimento filosofico che passa potentemente dall’ America sul vecchio
mondo e comincia a incerospare la superficie - delle nostre acque stagnanti ».
Facciamoci a considerare davvicino una tale filosofia, allenondoci specialmente
ai suoi due rappresentanti più illustri: il James e lo Schiller. gs 2 Il nome
pragmatismo viene dal greco pragma che significa azione, operazione, viene
dalla stessa radice che ha dato origine alle parole prassi, pratico; perciò,
più italianamente sì chiamercebhe praticalismo. Jl primo a introdurlo nella
filosofia è PEIRCE [citato da H. P. Grice] nel senso di un metodo che consiste
nel giudicare del valore di una affermazione dalle sue conseguenze nella
pratica, ossia di un metodo che era già stato applicato dall’empirismo inglese
alla valutazione delle conoscerize umane. Ecco in breve Ja sua dottrina. È un
falto psicologico che il dubbio, l'incertezza producono in noi uno stato di
malessere, di irritazione; uno stalo spiacevole insomma, Per uscirne e noì
vogliamo uscirne è necessaria una convinzione, una credenza in cuì l’attività
del pensicro possa riposare: la credenza attutisce le sofferenze del dubbio.
Produrre la credenza è la sola funzione del pensiero: il pensiero in altività
non persegue allro fine che il riposo del pensiero e lo distinguono
profondamente dall'inglese-americano. «Archiv. fur system Philos.» Egli espose
il suo sistema fino dal 1878, ma non fu che | dopo essersi servito lungo tempo
della parola CART EVA nella conversazione, che la stampò nel 1902 in un
articolo . | dizionario del Baldwin. Così MARCEL HénerT, Le Pragmatism Bi.
Alcan, Paris. Lan "a IL pragmatismo francese ha peculiarità tutte proprie
che. 2A f 10 Linee fondamentali quindi tutto ciò che non contribuisce alla
formazione della credenza non fa parte del pensiero propriamente detto. La
credenza, poi, ha per fine di produrre un'abiludine alliva, che diventa regola
per fazione. Se le credenze mettono fine allo slesso dubbio, creando la stessa
abiludine e la stessa regola d'azione, non diversificano fra loro. Per sviluppare,
quindi, il senso d'un pensiero non c'è da far altro che determinare quali
abitudini essa produce, poichè il senso d’una cosa consisle semplicemente nelle
abiludini che essa implica. Il caraltere di un'abiludine dipende dal modo con
cui essa ci fa agire in ogui possibile circostanza... e il fine dell'azione è
di condurre a un risultato sensibile. Noi prendiamo, così, il sensibile e il
pralico come base di qualunque differenza di pensiero, per quanto sottile possa
essere. Non v'è nuance di sigmificalo così sottile da non polev produrre una
differenza nella pratica . In allre parole: Il pensiero crea la “convinzione,
la convinzione è regola dell'operare e in tanto vale in quanto ci fa operare;
fine dell’opel'are è il risullato sensibile, pratico: questo, dunque, deve
servirmi di crilerio per giudicare del valore del pensiero, per conoscere con
chiarezza il significato dei concetti. Come render chiare le nostre idec?
Inlerpreliumole dal punto di vista pratico, domandianio ad esse quale
efficienza pralica contengono, quali Sensazioni possiamo aspellarci
dall'oggetto che ci bappresentano, e quali reazioni dobbiamo preparare. La
rappresentazione di questa efficienza pratica, mediaia 0 immediata, costituisce
per noi l'intera rap. presenlazione dell'oggello e in ciò sla tutto il
significalo positivo della rappresentazione. « L'idea di una cosa è l’idea dei
suoi effelli sensibili », dice PEIRCE [citato da H. P. GRICE]. E contradittorio
il dire che si conosce con Così nell'articolo «ITow to make our ideas clear pub
pippoz pt Egnular Science SOA Y >, 1878-XII, e tradotto «Rev HosophiQuew
1879-VII: «( x È ados sansa DI phig TO-VII Comment vendre nos « Revue
philosophique». | IRIS Il Prugmatismo precisione l'effetto di una forza, ma che
non si comprende ciò che è la forza in sè slessa; conoscendo gli effetti della
forza si conoscono tutti i fatti implicili nella affermazione della esistenza
della forza e uon v'è più nulla da conoscere. Come render chiare le nostre
idee? «Pensando », risponde il Des Carles, conducendole alla evidenza della
proposizione: « Cogilo ergo sum ». Agendo, ri sponde PEIRCE [citato da H. P.
Grice]; rendendo esplicita la potenzialità ‘* d'azione che è in esse,
nell'oggetto rappresentato: è ciò che agisce, è distinto ciò che produce
effetti distinti nella vila pralica: dunque al: «Cogito ergo. sum » sì
cosliluisca V« Ago ergo sun ». Tulta la funzione della filosofia è di scoprire
quale differenza definitiva forà a ine 0 a te in definiti istanti della vila se
questa è quella formuia del mondo fosse la vera. 4 Tale è il principio del
Pragmatismo. Rimasto inosservato per venVansi fu mpreso dal James ed appli calo
alla religione , prima, alla conoscenza 10:C Ca nerale poi. D'ullova in por
tanto il nome quanto i principio hanno falto forluna, così che i due leader:
pragmalisti ce no possono dure una esposizione co vaggiosa e abbastanza
sistemalica in due opere ap parse nel niondo anglo-sassone e diffuse
rapidamente fra i cultori di filosofia. “a Per comprendere l'importanza del
principio enun: 3 ciato, ci avverte il James (8), bisogna abiluarsi ad
applicarlo vi casi particolari, come fece con perfetta | chiarezza, senza
nominare il Pragmatismo, l' Osl- wald nelle sue lezioni sulla filosofia della.
nalu -. TTI) 92. Ne Tm una conferenza tenuta nel 1898 davanti alla società. fil
“sofica di Howison nella università di California, Al JAMES il n | me non
Dpince, ma ormai «è troppo tardi per cambiarlo »; egli dice nella prefazione al
« Prugmatismus», Zweite Vorlesung, Linee fondamentali conforme a ciò che egli
stesso scrisse al James: « Tutte le realtà influiscono sul nostro operare c ?
questo influsso è quello che per noi esse significano. - Nelle mie lezioni iv
sono solito domandarmi: in qual differente rapporto starebbe ‘il mondo se fosse
vera questa v quella alternaliva? Se non trovo niente per cui sarebbe
differente, l’alternaliva non ha sensi so » . Che è quanto dire: le opinioni
rivaleggianti, «nel caso. hanno identico significato pratico e non esiste che
un solo significato: il pratico . Ossia: qual'è il valore di un’idea?
Risolvetela in fatti; il valore di questi ‘rappresenta il valore dell'idea. E
poichè i falli in tanto sono in quanto sono da noi csperimentali, il valore di
un'idea mi è dato se la risolvo in terraini di esperienza. Applichiamo, p. es.,
sil principio del Pragmatismo all'idea di sostanza. Una sostanza noi la
conosciamo per i suoi attributi (accidenti) ai quali si riduce tulto ciò che di
essa si può esperimentare: che sotto gli accidenti ci sia o di essi, è
pralicamente indifferente, lanto che, se Dio, lasciando l'ordine degli
accidenti, distruggesse la sostanza, noi non lu potremmo neanche sapere. Se del
legno mi resta la combastibililà e la struttura Vascolare che può imporlarmi
del quid in sè inaccessibile ad ogni forma di esperienza? d Dunque Ja sostanza
come un quid in sè distinto dagli accidenti non ha valore alcuno: per me la so|
Slanza non è che il complesso de' suoi accidenti. L'unica applicazione
pragmatistica dell'idea di soStanza si ha nell'Eucarislia, dove, per il
caltolico non sono gli accidenti che valgono, ma la soslanza del corpo e del
sanguc di G. C. Così la crilica del Berkeley della sostanza materiale è affatto
pragmalîslica, e pragmalistica è la critica del Locke e del l'Hume della
sostanza Spirituale, e, per parte del Bea, o n () P. 29:50. Anche l'OstwaLo è
contato f | dlallo SCHILLEK e dal JAMES; a ragione, secondo SIT RESTRA 3 oro,
secondo il Croce. Cfr. « Critica» A. VI, {. IÎT ; Ibfa. A non ci sia un quid
come soggetto, sostegno, substrato. ià It Se ll Pragmatismo 13 Locke, è l'autocoscienza,
cioè, il fatto che noi, in un dato istante della vita, ci ricordiamo di quello
che eravamo in altri istanti e sentiamo questi istanti come parli della stessa
serie personale di avvenimenti vissuti. Se, nella ipolesi dei sostanzialisti,
Dio ci togliesse l’'autocoscienza, a che ci gioverebbe la soslanza dell'anima?
Ed ecco perchè l'Hume e, dopo di lui, la maggior parte dei psicologi empirici,
negò l’anima addimttura . Altro esempio. Il teista afferma che il mondo l'ha
cercato Dio; il materialista lo dà come il risultato di forze fisiche, cieche.
Ebbene, le due teorie sono identiche, se il mondo si. considera come un tutto
terminato, completo. Poichè «che valore ha Dio per il mondo, per noi, se Egli
non lo può mutare e far procedere di un passo? Sé il mondo fa lutto quello che
Dio fa?» Ma se il mondo non è al termine della sua evoluzione, allora la
questione: «Materialismo e Teismo» acquista una importanza vitale. La ‘scienza
della natura pre“dica che la fine di ogni cosa e di ogni sistema di cose cosmiche
è lragica morte! Tutto sarà come non fosse slato mai: luomo e il mondo, la
virlù e gli ideali, i dolori e gli amori: ceco l’ultima parola del
materialismo! Ma se Dio esisle, se è Dio che dice al mondo l’ullima parola,
allora potrà perire il mondo materiale, ma gli ideali saranno conservati e
lrionferanno altrove. Il Materialismo nega l'ordine morale e recide le speranze
che su quello si fondano; lo Spiritualismo afferma un eterno ordine morale del
mondo e lascia libero spazio alle speranze Dritte Vorlesung, p. 52 seg. Non per
nulla il JAMES ha dedicato il suo libro alla memoria dello Stuart Mill, confes
sando la sua dipendenza da lul; «Alla memoria di Mill, dal quale ho imparato la
prima volta la pragmatica apertura dello spirito e che, nella mia fantasia,
figuro. così. volentieri come il nostro duce, se vivesse al presente Non per
nulla il sottotitolo aggiunto al Pragmatismo suon . uun nome nuovo per alcune
vecchie maniere di pensare», sua: sono, nient'altro, che Je maniere del vecchio
Empirismo inglese, Linee fondamentali dell'uomo . Lo slesso principio si deve
applicare alla questione della finalità nella nalura e della libera volontà.
Dio, finalità, volontà libera, pragmatislicamente hanno un senso;
intelleltualisticamente nessuno . ) x Empirismo, dunque, e Pragmatismo
applicano lo stesso principio, giungendo, naturalmente, alle stesse
conseguenze. Con una differenza però, tiene a dirci il James. I vecchi
empiristi non fecero che un uso frammentario del principio pragmatislico: ne
erano un semplice preludio. Il Pragmatismo rappresenta l'empirismo in una forma
più radicale e meno aperla alle obbiezioni. Esso volta le spalle risoluto, una
volla per sempre, a una mollitudine di abitudini antiqualo, care ai filosofi di
professione: alle astrazioni e alle sottigliezze, alle soluzioni puramenle
verbali dei problemi, alle argomentazioni «a priobi» ai principî fissi, ai
sistemi chiusi, all’assoluto e all'originario, alla vecchia melafisica
intellettualisfica, Insomma, la quale, quando ha dato al princi. pio dell'universo
un nome misterioso: Dio, materia, ragione, assoluto, energia, crede di
possedere il sismficalo ullimo dell'essere e di aver raggiunto il fermine delle
sue ricerche metafisiche 13). L'atteogiamento di opposizione del Pragmatismo
all’intelIeltualismo, alla filosofia dell’assoluto, all'a priori è dci più
decisi . Il Pragmatismo si volge alla realtà, ai fatti, all'agire, alla forza,
è signore della disposizione empirica, ama l’aria libera e le molteplici
formazioni della natura, sì oppone al dogma, alle artificiosità, alla pretesa
di aver raggiunto la verità definitiva (9). Dritle Vorlesung,
p. 59 sgg. p. 76. «Eine andere als dicse praktische. Bedeu tung haben die
Worte: Gott, Will Z, MO ATADen ensfrelheit, Zweck, ùber Zweite Vorlesung, D.
31-33. E
Spesso violento contro i Neo-hegellani. Più che nel James tale violenza
apparisce nello Schiller, il quale si trova di fronte ad un hegeliano Vi gni ig
non meno aggressivo, quale è {l IUid. p. 32. ne 1° MN i 14 PACI ZZZ Il
Pragmatismo 15 Il Pragmatismo è radicalmente empirico e anti intellettualista
perchè vuol essere una dottrina per la vita prima che della vita, un metodo
ordinato alla sodisfazione dei bisogni umani quotidiani. « Esso non ha dogmi,
non ha dottrine, non ha che il suo melodo. Ci fa stornare da ciò che è primo,
dai principî, dulle calegorie, da presupposle necessità, e ci fa volgere lo
sguardo alle cose ullime, ai frutti, alle conseguenze, ai fatti . Perciò non
accella nulla, non ripudia nulla a priori. a “sso chiede a tulte le teorie, a tutti
i sistemi, a sa lulli i concelli: qual'è il vostro valore pratico? siete. utili
e come e quanto siete ulili alla vila pratica, all'adattamento dell’uomo alla
natura e della natura all'uomo? L'uomo ha due grandi bisogni: di fatti e di
principî, di scienza e di religione. Ebbene, quale filosofia si offre all'uomo
per soddisfare a questi suoi bisogni? O l'Empirismo che degrada l'uomo col suo
Materialismo e nega la religione, o il Razionalismo religioso bensi, ma lontano
da ogni contatto col mon- : do, colle nostre gioie e coi noslri dolori e per il
quale le cose reali sono un niente: è questo il dilemma atluale nella filosofia
. ma Il Pragmatismo invece può soddisfare ambedue quei bisogni: può conservarsi
religioso come i si9 slemi razionalistici e può mettersi in intima unione coi
falli (3;. Il Pragmatismo, come dice Papini, si trova nel mezzo delle teorie
come un corridoio in un albergo. In una slanza v'è, forse, un uomo che la-.
vora intento ad uno scritlo ateislico; nella stanza ulligua un allro chiede a
Dio con la preghiera fede «e forza; in una {erza un chimico ricerca le
proprietà dei corpi; nella quarla sì sta abbozzando un sistema Vily] . «Er hat
keine Dogmen und keine Leh ausser . seiner Methode. Die pragmatische Methode
bedeutet. Keineswegs bestimmte Ergebnisse, sondern nur eine orlentie- rende
Stellungnahme ». >» JAMES consacra alla illustrazione di questo dilemma
tutta la prima lettura: «Das gegenwàrtige Dilemma in der Philosophie. Erste
Vorlesung, DD. . o x è Linee fondamentali di metafisica idealistica, nella
quinta un Tizio dimostra la impossibilità di ogni metafisica. E il corridoio
appartiene a tutti. Tutti vi debbono passare se abSE bisognano di una via
praticabile per entrare e per hi uscire ., Così il Pragmalismo è anzilulto un
metodo: il suo fine è di por terminc alle beghe filosofiche presenì lando un
criterio Pratico per giudicare del valore di NY”. lutte Je dotlrine. Il mondo è
una uni B va plicità? Vi domina il fato 0 vi è una volontà libera? È materiale
o spirituale? I giudizi dati in Proposito valgono tanto che niente e le
discussioni sono interminabili. Ebbene, in questi casi il metodo ;
Ppragmatistico consiste nel lenlalivo di interpretare a ognuno di questi
giudizi dalle sue conseguenze prai tiche. Quale differenza pratica risulterebbe
per qualcheduno se fosse vero l'uno o l'altro di quei giudizi? Se nessuna, i
due giudizì opposti si equivalgono r.raicamente e ogni discussione è oziosa :
dove 1.n c'è differenza di Significato pratico non vi può essere differenza di
significato teoretico. Con questo metodo, sempre secondo il James, si sare gli
allriti, attenuare le contese ie intelligenze, riuscire alla concordia e alla
pace, Esso © dunque un mataviglioso eirenicon perchè «non «Vale la pena di
opporre l'una all'altra nel campo «della speculazione due teorie che abbiano le
medesi f me fo eguenze pratiche per tutti e in. tutti i fem- LE Pi» .
.Contrariamente alla vecchia metafisica il Inelodo Pragmalistico non permette
ecc. come lermine ultimo della ‘l'icerca, ma le fa lavorare nella corrente
dell'esperienza: le teorie non sono soluzioni, ma programma per nuovo lavoro;
non risposte definitive, ma strumenti d'azione, ma indice che cj addita i mezzi
per. Ì ) di considerare le parole : È Dio, materia, energia, ty Gazelle
Vorlesung, p. 34, Questi concetti sono SvIluppati specialme t Il Lettura
seconda: « ]J'gs will der Praggn, tall, J ll Pragmatismo?), er Pragpmatismus?
(Cosa vuole “Ri ORANDO, La Mlosoha | «Rivista Rosminiana SERBATI (si veda)» A
Apologetica Moderna] dell'azione e vr » N., not? PO UTNE e ne I Il Pragmatismo
1? k i) | 1 quali le realtà esistenti possono esser mulate e adattate all'uomo
. Il Pragmatismo toglie così alle i leorie la loru rigidezza, le rende
malleabili, le fa la j vovare . Esso si accorda col Nominalismo nello È i attenersi
al parlicolore, con i’Utilitarismo nell’ac- es | cenluare gli oggetti pratici,
col Positivismo nel di-, i sprezzo delle questioni inutili, delle soluzioni
ver- “@ i bali, delle astrazioni metafisiche, di tutto ciò insomma che non
serve all'uomo nella vita reale. Perchè luomo è il centro dell'universo,
afferma l'Uma nismo conlro il Noaluralismo che considera l’uomo | è. come parte
della natura e contro l'Idealismo che lo son subordina ad un Assoluto. Alla
concezione cosmocentrica (Uanlica) e alla teocentrica (la medioevale) ani deve
sosliluirsi l'aniropocentrica. «L'uomo è la misura di tulle Je cose!» proclama
lo Schiller, il neo- È prolagorista, con Prolagora l’umanista . L'Umanismo
consiste semplicemente nel rendersi conto che sono degli esseri umani coloro ai
quali è proposto. il problema filosofico, degli esseri umani che si sforzio di
comprendere un mondo di esperienza umana | coi mezzi che fornisce lo spirilo
umano. Secondo l'Umanisimo sono «il sentimento e la vo lonlà che custiluiscono
l'interesse centrale dell’essere che usa i sensi e la ragione come suoi
strumenti nel mondo esterno. Theorien werden... zu Werkzeugen », p: 33. Ibid,
Macht sie geschmeidig und lisst sie arbeiten n. Fra V'Umanismo e il
Pragmatismo, quale è esposto dal James, c'è differenza poco più che di nome.
Secondo lo Schil«_ ler l'Umanisino è più largo, il suo metodo sì applica a
tutto: i d@ll'etica, all'estetica, alla metafisica, alla teologia, mentre il
Pragmatismo non si applica che alla teoria della conoscenza. In realtà Je
applicazioni che fa lo Schiller del suo metodo, È le sa o le accetta anche il
James, Lo confessa il James stesso, ] P. Al. n° AE , Protagora l'umanista, è il
titolo del Saggiod Gli: Studies in Mumanism. Egli stesso chiam il suo sistema
neo-Protagoreanismo, > o ip”td - Lince fondamentali Perciò l'Umanismo
implica il Volontarismo, ossia la filosofia più autropocentrica che si possa
dare. L’«ago ergo sum», del Pierce può essere sostituito «dal «volo ergo sum».
L'Umanismo è anch'esso un melodo: ciò che lo caratterizza è il suo
alleggiamento benevolo di fronte a tutte le concezioni, purche non si voglia
erigerle a un che di « assoluto ”, ma sì prendano come pure interpretazioni
umane 5, dell'esperienza umana. Non si dimentichi avverte Schiller «che l’uomo
è la misura di tutte le cose, cioè di iullo il mondo dell'esperienza... non si
dimentichi che l'’uomu è il fattore delle scienze che servono aì fini umani» .
Tutto dall'uomo, tutto all'uomo, tutto per l’uomo: ecco l'’Umanismo. Il
Pragmatismo accetta questa dottrina umanistica, e «io dice il James la tratto
sotto il nome di Pragmmalismo » . L’Uinanismo è, per così dire, il soflio,
l'anima che pervade le affermazioni pragma | lisliche: non ha valore che ciò
che ha un significato per l'uomo. La logica finora ha tentalo di essere una
pscudo-scienzu di un, processo non esistente e im| possibile chiamaio pensiero
puro. In nome di essa ci fu comandalo di espungere dal nostro pensiero Ogni
traccia di sentimento, d'interesse, di desiderio © di emozione, come le Diù perniciose
surgenti di ertore. Così la logica fu ridolta ad una pura rappre| Sentazione
sislemalica falsata dal nostro pensare al luale, perchè non si è voluto
osservare che quegli inMussi (sentimento, emozione) sono egualmente fonle di
verità e pervadono tutto il nostro processo co| gilulivo . Poichè «il Primo
passo nella acquisiHumanisme, (Prefazione) p. xx. Lettura ScHirLen, Humanism,
p. X. E allo Sc € dobbiamo principalmente 10 SEITE ELE 0 logico e gnoseo zione
di nuove conoscenze è l'intervento di un postulato emozionale. Non si può
passare dal noto all'ignoto, o, certo, la natura data di un conosciutu non può
formare il a fondamento logico per la inferenza di caratteristiche 0 opposte
nel non conosciuto, se non c'entra il deside- |. Ù rio. Come posso, p. es.,
inferire dal male che c’è nel ò mondo la necessità dell’esistenza di un mondo
mi: gliore, sc il ragionare come afferma la logica tradizionale è il prodotto
di un pensiero puro non affetto da volizione? «Sollanto se una trasfigurazione
sconosciuta dell'altuale è desiderata, può esser pensata e, in parecchi casì,
‘rovata. Tutte le concatenazioni di un pensiero puro non influenzato
dall'affetto non potrebbero mai raggiungere e ancor mero giustificare quella
conclusione: per raggiungerla il nostro pensiero deve ricevere l'impulso ced
esser guidato dai suggeri menti della volizione e del desiderio » . La ragione
«pura» e una pretla finzione c una impossibilità si psicologica; lu strultuva
reale della ragione attuale E è essenzialmente pragmatistica ed è penetrata
fino n] nelle midolla (permeated (lhrough and through) da ulti di fede, da
desiderì di conoscere e da volontà di credere, di non credere, di far credere.
E altrove: Dini” La intellezione pura non è un fatto che abbia luogo | in
natura; essa è una finzione logica. Im realtà il * a nostro conoscere è
condotto e guidato, ad ogni passo, dai nostri interessi e dalle nostre
preferenze, dai | Il Praghiatismo / i | nostri desiderî, dai nostri bisogni e
dai nostri fini. x Questi formano il potere movente della nostra vita
intellettuale. « Vi souo ragioni del cuore delle quali la testa non 3: sa nulla
, postulati di una fede che sorpassano la È «To attain it, cur thougth needs to
be impelled vi ‘na guided by the promptings of volition and desiro ». POS)
L'aforismo, citato dallo Schiller, è di BIAGIO PASCAL,(Pensées), LA 4 20 Linee
fondamentali intelligenza pura e possiedono una razionalità più alta che un
gretto inlellettualismo non è riuscito a comprendere. L'irrazionale si trova ad
ogni passo, in ogni processo della vita conoscitiva ». La fede «sla a base di
ogni «ragione» e la pervade, anzi la razionalità stessa è il supremo postulato
della fede. Senza fede non c'è ragione; la fede è un ingrediente nel progresso
della conoscenza; realizza sè stessa nella conoscenza che ne abbisogna e ia
aiula alle conquiste fulure. Così sparisce l’antitesi tra fede e ragione perchè
la razionalità pura non esiste . Il carattere leleologico della vita mentale
influenza e pervade le nostre ullivilà cognoscilive più remole. Questo, secondo
lu Schiller, è il pensiero centrale del Pragmatismo: ne dà la vera definizione
. Il pensiero Non è un prosesso aslrallo, ma si svolge in una - psicologia
concrela, è una funzione vitale è perciò finalistica. L'uomo non pensa per
pensare e il Pragmalismo è: «una prolesta sistematica contro l'ignovanza della
finalità nella‘conoscenza » . La volontà, lintenzionalilà è da per tutto: il
Volontarismo si constata nella psicologia, nella logica e nella metafisica, È
questo uno dei lralli caratteristici del Punto di visia leleologico. Il
Pragmatismo si formula da per lutto in funzione della finalili. La ragione è
un'arma nella lolla per l'esistenza cun mezzo per l'adattamento » . Ne segue
che l’uso pratico che ha presiedulo al suo (della ragione) Questi concetti lo
Schiller li ha svolti speci: te i JI S ° seialmenie in un articolo: NFailh,
reason and religion pubblicato SI The Ilibbert Journal. Vi si dice, tra
l'altro, che è base essenziale in scienza e in religione partire da
supposizioni che TS OLolale provate o che non possono provarsi. Così, se ;
Viviaino per fede può anche esser veri r Ralemo pen pata L e esser vero che
cono Mumanism, D. 8. Cfr. anche Stud. in Ium, Stud. in Hum Essay, I et * Èssay,
I $ II È ques a ses sette definizioni che lo Schiller ci dà del PRE Se nite e
collegate l’una con l'altra nei S S b ;3 «I cannot but conceive the Or AR] In
the struggle for existence and tation è. pag. 7, Humanism, reason as being... a
weapon a means of achieving adap à, cea Il Pragmatismo i svolgimento, deve essersi
impresso profondamente nella sua strullura, se pure non l’ha formata da istinti
prerazionali. Una ragione che non ha valore n pratico ai fini della vita è una
mostruosità, una aber razione morbosa, una mancanza di adattamento che la
selezione naturale presto o tardi deve far spari re {1). Quindi, da questo
punto di vista il Pragma lismo polrebbe definirsi: « Una applicazione coscien
le alla epistemologia (0 logica) di una psicologia te < leologica, che, in
ultima analisi, implica una metafisica voloniaristica » . pis TANA Nice di
questa psicologia felcologica applicata alla conoscenza i problemi della logica
devono apparire sotto un aspelto nuovo e si deve dare una imporlanza decisiva
ai concetti di proposito e di fine. Ta conoscenza presuppone essenzialmente uno
sforzo diretto a conoscere, che, come ogni sforzo, è te-: leologico, ispirato
da un bene che si vuol consegnire. SI Non cè conoscenza senza valutazione; la
conoscenza è una forma di malore, 0, in allre parole, un fattore di bene . Lo
aveva cià dello il Lotze, nola lo Schiller. Il | Lofze, come è noto, insegnava
che «la scienza, come TU la logica, che ne è lo strumento, e come la metafisica
che ne è il coronamento, ha il suo fine e la sua giuslificazione nell'elica, e
irova il suo fondamento | slabile e sicuro in quel primo dato originario e di |
Ù conoscenza immediata che è la nostra vita interiore, i col suo ricco
contenuto di sensazioni, rappresenta zioni, sentimenti e tendenze e col suo
largo corredo di forme, calegorie e leggi, da cui non possiamo pr scindere in
qualsivoglia nostra concezione e valut zione» . Mumanism, p. 8. È la settima
definizione del Pragmatismo. Le altre Je AFONSTRIDO parlando della verità e
della realtà nel Pragmatismo. - ae p Humanism, p. 10. Cfr. anche sl quarto
«Essay» di questo volume: Lotze's Monism, D. 62 SE&. i = L, AMBROSI, Per
una monografia italiana sopra Herm otze «La Cultura Filosofica», A. IMI, N. HI,
p. 294-295, ai dui # iii ar E° vee Linee fondamentali Non è qui il luogo di
dimostrare che, se il Lotze ha dei punti di cuntalto con l'Umanismo, egli perè
non è un umanista alla Schiller. La ragione nelle sue esplicazioni molteplici,
è una strumento ordinato ai fini della vita. È questa la concezione
strumentalistica della conoscenza esposta dal Dewey e dallo Schiller e
accettata dal James. Essa è un portato del metodo evolutivo e della concezione
biologica della conoscenza. Darwin con la teoria della «lotta per l’esistenza »
e della « selezio“ne naturale» aveva insegnato «che nulla può susSistere o
svolgersi che non abbia un determinato Significato per l’intera concatenazione
della vita ». Scrittori posteriori (Spencer, Romanes, ecc.) sostennero che lu
vita è un continuo accomodamento alla natura circostante, fisica, sociale,
morale. E ora la teoria della evoluzione è chiamata da molti a spiegare anche
il sorgere e il progressivo. svilupparsi ella vita cognoscitiva e così i
principt evolutivi di cambiamento, di relalività e di movimento sono ipplicali
a spiegare l'origine e ‘lo sviluppo del pensiero in generale, il suo carallere,
il suo valore, allo 2 Stesso modo che erano già slali assunti a lumeggia- i
__Te c spiegare l'origine, Îo sviluppo, il significato, il Valore della
stutlura, degli organi, di fulte le dif__ Ierenziazioni biologiche. Come in bio
non ha valore nè senso che per la sua ulili dine all’adatlamento dell'individuo
condizioni fisiche circostanti, ha, cioè un valore e un senso puramente
Pratico, così in psicologia quaai 5 ao L'opera principale del Dewey è: Studies
1 Theory bey John Dewey, with the Cooperation of embe Fellows of the
Departement of Philosophy. Decennial Pubbli1 one of the
University of Chigago Second Series vol. XI e» Peli ha esposto le sue teorie
anche in: The esperimentai Pe: # in: eguig otel Mina (N. S. 59) 1906, Vol. XV Pp. 293-307; din; nd the Criterion uti Of Tdeas (N Sì 6) "Vol NV
she SII for tne Trutt of Ideas (N. S. Lol), Cir. Baowr, 7hioughi and
rh; i * AP TS, ggpletaco, p. VILe VII. 11 Salto; Vol. 1: Functional GI dottrina
comuni col Pragmatism DIA ha parecchi puntf Il Pragmatismo lunque
differenziazione : sensazione, coscienza, pensiero ecc., trova tutta la sua
raison d’étre e la sua giuslificazione nell’uso, nelle conseguenze, nella
efficacia pratica. La questione di valore non si può scindere dalla queslione
di origine e di sviluppo; la considerazione statica deve dar luogo alla
considevazione dinamica e quindi, per ciò che riguarda il pensiero, la logica
formale alla logica funzionale. La concezione biologica della conoscenza ha
fatto un passo innanzi: non ha detto semplicemente : applichiamo alla
psicologia il metodo evolutivo, (il che, per sè, non inchiude la riduzione
della psicologia alla biologia) ma ha detto che « tutti i prodotti del pensiero
teorelico hanno un carattere utilitario » (biologico) «cioè servono come
strumenti al conseguimento di fini essenzialmente biologici, perchè mirano a
dare soddisluzione alle esigenze dell’organismo cioè ai bisogni della vita» .
Questa subordinazione della vita teoretica alla vita pratica è capilale per il
Pragmatismo: nessuna maraviglia quindi se i suoi leaders l'hanno accettata e
fatta oggetto di studi speciali . DEWEY – Grice, The John Dewey Memorial
Lecture, New York --, oltre alla funzione generale della conoscenza, ha
soltoposto ad analisi il suo aspetto tipico: il giudizio; mentre lo Schiller
s'è occupato partico. larmente degli assiomi primi della conoscenza. S'è veduto
in che cosa consiste la concezione strumentalistica 0 umanistica della
conoscenza ; in base Baldwin, Op. c. 1. c. passim. È sostenuta specialmente
dall’Avenarius, dal Mach, dal Jerusalem, dall'Ostwald, dal Petzoldt e dal
Simmel. Cfr. le monografie di A. ALIOTTA sull’Avenarius, sul Mach, e sull
Ostwald in «Cultura Filosofica» a. II, n. % a. DI, n. . . Lo Psicologismo
logico dì A. LEVI: Cuit. Fil. a. III, n. 1, 9, 4, specialmente pp. 242-255.
Vedi anche dell’Aliotta: /l pragmatismo anglo-americano, « Cultura Filosofica »
A. LEVI, Lo Psicologismo logico, La « Cult. Fil.» a. IMI, pà et Intendiamoci:
hanno accettato la dottrina della subor‘dinazione della vita teoretica ai fini
pratici, in generale, no ai fini biologici esclusivamente, È 24 Lince
fondamentali ad essa il giudizio (dal Dewey) è interpretato in termini di
funzione; esso è una armonizzazione di varie parti della esperienza; è uno
sforzo « per determi. nare gli elementi che realmente procedono di conserva e
per respingere quelli che solo si collegano apparentemente »: così esso si
forma, per differenziazione, sotto l'impulso del bisogno di armonia e di unità
nelle esperienze . To Schiller afferma e dimostra, a modo suo, che gli assiomi
fondamenlali della conoscenza o primi princip! (di identità, di contradizione,
del terzo escluso, di causa) sono dei semplici postulati. Un postulato è «una
supposizione, che senza dubbio l’esperienza ha suggerilo ad una mente che ricercava,
ma che non è, nè può essere lenuta come provata, poichè spesso di poi la si
assume solo perchè la desideriaumo, contro tulta l'apparenza dci fatti» . I
postulali sono domande che noi facciamo alla esperienza; processo di
esperimento ordinato a porre il mondo in armonia coi nostri desiderì; sono
perciò un processo di sviluppo non dissimile dalle altre attività e funzioni
umane, derivando dalle esigenze dell’uomo, dai suoi bisogni, dai suoi desiderì,
dal suo volere: sono quindi un prodolto della attività umana voliliva e
affelliva. Noi desideriamo che una cosa sia quello che è, che 4 sia sempre a, d
sempre Db, ecc. perchè diversamente, come polremo conoscere la sua condotta
futura rispetto a noi? e, per conseg&uenza noi desideriamo che nulla venga
a distruggere quella idenlità: così nascono il principio di identità e di
contradizione, che sono due aspelli (poSilivo e negalivo) dello stesso
principio, Noi esigiaMo delie distinzioni precise, delle disgiunzioni complete,
perchè con esse possiamo dominare (assimi- II, passim, Vedi anche N. c. dove si
trovano le parole da’ Personal Idealism « Arioms La Cultura Filosofica » me
citate, Macmiizs o! as Postulales n London, ScHILLER in 3 «The Hibbert Journal»
}, e, Il Pragmatismo lando ed eliminando) il lusso ininterrotto della
esperienza: vogliamo che una cosa sia o non sia: ecco il principio del terzo
escluso. Noi desideriamo di pro- si durre degli avvenimenti utili alla vila e
di impedire i nocivi; per agire abbiamo bisogno di un mondo connesso, ordinato,
postuliamo, cioè, una causa € una ragione sufficiente. In realtà nulla è, tulto
diventa; l'identità perfella non esiste. La enntradizione è pensata
frequentemente contro la grescrizione della legge; l'esperienza non sodisfa le
nostre esi- ae” genze, perchè in essa non v'è una ragione suMceiente, e ve la
poniamo noi. A chi opponesse a questa concezione volontarislica delle leggi del
pensiero, i loro caratteri di universalità e di necessità, lo Schiller risponde
che: «Ia universalità di un postulato deriva dalla sua stessa natura,
inquantochè, quando ci serviamo di una proposizione di cui abbiamo bisogno,
intendiamo di farne uso ogni volta che ci piacerà; la necessità di un postulato
designa semplicemente il bisogno che noi ne abbiamo, ossia... deriva dalle esìsenze
di una volizione intelligente e finalislica; la incapacità di pensare il
contrario di una proposizione si riduce... ad un nostro rifiuto di compiere un
certo atto del pensiero ». Il James accetta e fa sue le dottrine dello Schiller
e del Dewey ce proclama: «Dalla logica scientifica è stala cacciata la
necessità divina, e al suo. posto fu messo l’arbitrio umano ». E altrove: pla
mostri melodi fondamentali di pensare sono invenzioni dci nostri antichissimi
antenati e si sono. potuti conservare attraverso {tutte le esperienze
successive. pe Il James considera gli « Studies in Logical Theory » com |
fondamentali per il Pragmatismo. Cfr. Der Pragmatism Vorwort, XI, AI ve, 26
Linee fondamentali Essi formano ciò che si chiama il senso comune che in
filosofia significa l’uso di certe forme dell’inlelletto e di determinate
categorie del pensiero. Noi pensiamo per calegoric: esse ci sono necessarie per
mettere unità e ordine nella piena confusa, nella Varietà sensibile delle
esperienze, per combinare con meno dispendio di forze possibili le nuove con le
vecchie esperienze, per fare i nostri piani, per conneltere il iontano
dell'esperienza col vicino, per adatlare, in una.parola, la esperienza ai
nostri bisogni dopo averla dominata. E la dominiamo razionaliz- \ zandola. i
«Se fra le impressioni dei sensi e i concetti posè». cai È, t ATI tas siamo
trovare rapporti univoci abbiamo già razionalizzato le impressioni sensibili. I
senso comune > mette questa razionalità nelle esperienze (vollzieht diese
Ralionalisirung) con vna serie di concetti, dei î sà quali i più importanti
sono i seguenti ; 4 = Cosa (in sè) Identità e Diversità Specie Spi- x, rili
Corpi Un lempo Uno spazio Soggello b e ullributo Influsso causale Immagini
fanta- > stiche Realtà . Queste categorie lrovale forse in momenti felici ai
nostri antenati si sono conservale e sono divenule la base del nostro pensiero
per la loro sufficienza a servire ai fini della vita pratica. Ma sarebbe
possibile che calegorie diverse dalle enumerate po_lessero servirci, come quelle
che usiamo ora, alla elaborazione della nostra esperienza. Del resto il Senso
comune non è che una fase della evoluzione dello spirito umano, c, nonostante
che la filosofia _bemipatelica abbia tentato di fissare per sempre le Sue
categorie, concatenandole ordinandole in si _ stema, Mon si può dire, tuttavia,
che la concezione MICCCALVII È a più i DI lipi o fasi di pensiero: il
naturalistico 6 il car a scienza della natura e la filos riti hanno. rotto i
limiti del pensiero ATao CECI Finfte Vorlesung. Con la scienza della natura
cessa il Realismo ingenuo. Le qualità secondarie perdono la loro realtà: non
restano che le primarie. La filosofia critica distrugge lutto: le categorie del
senso comune non significano più nienle di reale. Esse non suno che astuti
provvedimenti del pensiero umano; sono l'unico nostro mezzo per isfuggire alla
inquietudine in cui ci getta l'incessante corrente delle sensazioni . Noi
abbiamo così tre tipi caratteristici e diversi di pensare il mondo: Ugnuno ha i
suoi meriti (il naturalistico, almeno, può vantarsi di aver servito ai fini
pratici quanto il senso comune; si pensi al Galilei, ad Ampere, al Faraday! ìl
critico invece, pur troppo, nun ha dato che soddisfazioni teoretiche, 0 quasi);
nessuno di essi è assolutamente più giusto e più vero degli altri . e; La loro
verità dipende dalla loro utilità nei casi particolari. Questo il Pragmatismo
nel suo metodo e nelle sue presupposizioni gnoseologiche fondamentali: melodo
et presupposizioni che ne costituiscono la vera essenza. Il James dice che un
aspetto essenziale del Pragmalismo è anche la sua leoria genetica della verità
. Lo Schiller, dal canto suo, scrive che: «parallela alla teoria della verità è
quella della realtà », e perciò la trallazione della prima non può andar
disgiunta dalla esposizione critica della seconda . A me pare che tanto l'una
che l'altra, più che dottrine essenziali del Pragmalismo, siano corollari, 0
applicazioni del metodo alle due forme oggettivosoggettiva c oggettiva
dell’essere. E Di queste due applicazioni dobbiamo ora occuparci lrattando
della teoria della verità e della realtà nel pragmatismo. Par Der Pragmatismus,
p. ki: Das wdre das Wesen des Pragmalismus: erstens eine Methode und zweilens
cine. gene tische Wahrhettstheorie », Stud, tn Hum., p. 284, "E lla ate RA
A da LTL Che cosa ci sa dire la filosofia intorno alla condotta? La pone in
allo o in basso, la esalta ponendlola sopra un piedestallo all'adorazione del
mondo 0 | la deprime perchè venga calpestata dalle persone i Superiori? In
allre parole: qual'è, secondo la filosofia. lo relazione della lcoria colla
pratica della vita, della cognizione coll’azione, della ragione teoretica colla
pralica? » . Così comincia lo Schiller il suo primo saggio del volume:
Umanismo, La base È elica dellu metafisica ». E continua: «La dottrina di È,
questo rapporlo coslituisee uno dei capitoli più inbi tricali della storia del
pensiero. Da questo capitolo della storia risulla chiaramente un fatto: che le
prelese delle teorie antagonistiche (leoreticiste e praligra * cisle) sono così
larghe e così insistenti da rendere impossibile ogni compromesso fra loro;
bisogna scepai gliere-fra i due estremi: o la condolta è lutta la vita. i O è
nulla; 0 è la sostanza del tutto, o è la visione dì un sogno: aul Caesar aut
nullus. Noi sappiamo a giù quale dei due estremi abbia scelto il Pragmatisil
smo. Invece di supporre che il pensiero sia altra cosa o dall'azione, esso
tralta il pensiero come una forma di, È condotta, come una parle integrale
della vita attiva. umanism, Invece di considerare i resultati pratici come poco
o affatto importanti, fa dei valore pratico un determinvute della verilà
teoretica. Im una parola: la condotta, in luugo di svanire nella nullità di una
illusione, è ristabilita nel potere di controllo di ogni dominio della vila.
Dal punto di vista pragmatislico della psicologia leleologica, inlcsa come s'è
vedulo, tanto i problemi logici quanio i metafisici si presentano in una luce |
nuova, poichè vien dala una importanza decisiva i | concetti di proposito e di
line. SH Il Pragmalismo è una protesta sistematica contro l'abitudine di
iguorare, neile nosire lcorie sul pensiero e sulla realtà, la finalità del
pensare attuale © i rapporti delle nustre realtà attuali ai fini della vila; è
r'aflermazione delta basc chica della iogica e della id metafisica. « La
valutazione (cologica è una sfera speciale della ricerca clica, € quindi il
Pragmatismo, To con la sua accentuazione della teleologia in ogni (campo del
pensiero, assegna al metodo lipico «della elica una validità metalisica,
alfermando la su preva autorità della concezione etica di bene sopra | da
concezione logica di vero € la metafisica di reale. II bene, il valore pratico
© un determinante essenziale così della verità come della realtà. La condotta è
la sostanza del tulto. La nostra apprensione del reale, la nostra comprensione
delia verità si effet luano sempre in esseri che tendono al consegui mento di
qualche bene: sono penetrate, informate “dalla tendenza a un fine pratico,
dalle esigenze della condotta. pt g 2. Chi studia seriamente i processi
conoscitivi della intelligenza umana viene subilo a trovarsi d fronte al
problema dell'errore. Tulte le proposizioni La teoria della realtà e della
verità logiche hanno l'audace pretesa, senza riserva e senza d riguardi alle
pretese delle altre, di esser vere. Eppure gran parle di esse non sono che
delle menzogne : non sono realmente vere e la scienza deve respingere la loro
pretensione. Per far questo è necessaria una scella di ciò che è realmente vero
dalle verità apparenti: una condanna del falso ed una ricognizione del vero; il
logico, in altre parole, deve valutare le ioro prelensioni di verità . Con qual
crìlevio? Come dislinguere fra proposizioni che pretendono di esser veré c non
sono, e le pretese buone che pussono essere convalidale? Qual'è la nota, il
carattere distintivo della verità? Così si pone il problema crileriologico; e
una teoria della conoscenza che è impolenle a scioglicrio è già condannata (@).
© Quid est veritas? Per verità noi intendiamo una proposizione alla quale è
stato in qualche modo alluccalo (attached) ialtributo «vero» e che,
conse__Suentemento, è riguardala sub specie veri. « La veTila è la lolalità
delle cose alla quale e stato appli«cato o è applicabile questo modo di
lraltamento sia | ©hesi eslenda o meno alla totalità della nostra espe_ Rienza»
. È una qualità di certe rappresentazioni «© precisamente: l'accordo di certe
rappresentazioni con l’oggello {4). È questa la definizione comune che |
accellano, come qualcosa di evidente, intellettualisti * pragmalisti. Il
dissidio fra le due parti comincia Quando si tratta di sapere che cosa
propriamente si Bnifichi «waccordu» e « Oggetto »; ovvero la «realtà » con la
Tuale devono convenire le nostre idee |, Secondo la concezione Opolare | n BRA
{ ot ROIO Popolare l'accordo consiste > In una copia dell'oggetto. Alcuni
idealisti affer ne ue le nostre idee sono vere quando corrispondono. a or
\<iò che Dio vuole che no pensiamo intorno al loro alla /eoria della
&gello, Altri, streltamente fedeli ScHmzLER: Stu Id., Jvta. Essay Y. @ JAMES, Der Pra i o gmatismus, p, i 0 JAMES, Id., Ibid, D 124,
VI, Vor], dies in MHumantsm, D. 3. Essay Il Pragmutismo_ 31 i ì tre idee in
copia («copytheory»), dicono che le nostre in nilo sono vere in quanto
corrispondono ai pensieri elerni dell'assoluto. Vediamo quanto valgano queste
concezioni. ; Intanto la verità assoluta, scrive lo Schiller, non esiste. La
storia del pensiero umano è caratlterizzata dalla inslabilità delle opinioni,
dalla mutabilità delle credenze, dalle vicissitudini della scienza, Insomma.
dalla lransitorietà di ciò che è o passa per verità, Ogni verità umana, com! è
attualmente e com'è stata storicamente, sembra fallibile e transitoria... le
verità del passato sono riconosciute come errori al presente; quelle del
presente sono in via di essere riconosciule erronee in un domani più o meno
lontano. Quindi la verità umana non può affacciare pretese di assolutezza. Per
isfuggire allo scetticismo che sorge nelle anime di fronte alla ininterrotta.
rivalutazione e transvalutazione delle verità, che forma la storia della
conoscenza, si è ricorso ad una verità assoluta trascendente indipendente dalle
vicissitudini della verità umana; la quale verità assoluta si concepisce come
un modello da imitarsi, come una misura per la valutazione delle verità nostre,
come una rocca inespugnabile in cui non può penetrare cangiamento alcuno . i Si
slabilisce, cioè, una distinzione fra verità al luale o umuna e verità
assoluta, ideale, che è posta al di fuori e al di sopra del flusso della
realtà. Le nostre verità sarebbero un riflesso dell’Assolulo, ri . flesso
imperfetto, ma valido, misleriosumente transustanziato per la immanenza in esso
dell'Assolulo e per la partecipazione della sua stessa sostanza. i Mau
l'espediente è fulile e dannoso. | l'utile perchè l'assoluta, eterna verità,
rigida e immutabile, non può discendere dagli eccelsi cieli della logica a
trasformare le nostri ‘i Ì La, e verità e a togliere la transitorietà alle
nostre concezioni; la verità umana, ScuiLLER. Stud. in Hum,, Essay La teoria
della realtà e della verità dal canto suo, non può SORIrare alle prerogative
soRraumane dell’Assoluto (i). Se la verità assoluta non può identificarsi, in
qualche modo con la umana, e se la cognizione umana non può diventare assolula,
non può congiungersi con l'Assoluto, l'Assoluto per nvi non esiste e non può
quindi redimere dal ilusso perpeluo le nostre verita. I che lale unione luon
esista, anzi che sia impossibile, si deduce dal contrasto di caralleri fra la
copia (verità umana) Cc tjuello che dovrebbe essere il suo originale (verità
lrascendente). La verità umana è fluida, non rigida; temporale e lemporanea,
mon elerna e perenne; arbitraria, non necessaria; scella, non inevilabile ;
nata, come Afro dite, di passione e di slancio da un Inare schiumoso di
desideri, non puramente intellettuale e spassionata; incomplela, non perfetla ;
fallibile, non inertante ; assorbita nella tendenza di ottenere ciò che ion c
uncora compiulo; non beala nella. sua comiiulezza. Questi caratteri della
verità umana risultano dalle condizioni stesse onde ha origine ogni vetilà.
Essa è discorsiva perchè non puo abbracciare lutta la realtà; © fallibile
perchè è ‘essenzialmente parziale € puo quindi Sempre venir corretla e
completala da una cosuizione più vasta. Invece la verità assolula si estende al
lutto e dipende dalla cognizione del lutto. Li sua ussolulezza si fonda sulla
sua onMucomprensività . Se non V'è conoscenza conmpielamente adeguata
all'intero sistema della reallà on vi può essere verita assoluta . Orbene, la
no stra mente è capace di {ale conoscenza? No. Appunio perchè parziale, la
verità umana poggia su dati parziali, è generala dalle parzialità
dell'altenstone selelliva ed'e diretla a fini parziali. Un abisso Separa le due
specie di verità: fra loro non vi può essere ne Corrispondenza nè interazione .
È quindi verità attuale sia in « accordo con la b RP assurdo che Ju he
SCHILLER, 07, cl, 7. E (I Ide TER OD. ci, p, 207, via {9) Id., 4bid. E
SCHILLER, 1a., p. 2, i Le Lia - di asta ideale, eterna, Irascendente » come
pretendono gli assolutisti. be La concezione della verità assolula è anche
perni ciosa. Poichè: o l'uomo percepisce la differenza fra ia verità assoluta e
la relativa o non la percepisce. Nel primo caso egli disprezzerà le verità umane,
1m. perfette, mutabili, le tratterà come apparenze, € lo | Scelticismo sarà
inevitabile. CIÒ è tanto vero che, anche attualmente, la linea di divisione.
tra questa specie di assolutisti e gli scettici è molto indecisa: insegni
Bradley. Nel secondo caso l'uomo prenderà come assolute anche le nostre verità.
E poichè l’assoluto non soffre aumento nè alterazione, egli non _ si sforzerà
di migliorarla coi suoi sforzi, rigetterà come falso tutto il nuovo, non
vi-sarà progresso alcuno nella conoscenza... ; ecco l’assurdo e con l'assurdo
Ja rovina della teoria della conoscenza. Nel nostro conoscere c'è aumento, c'è
alterazione: e una teoria della conoscenza che non li può spiegare, anzi li
esclude, non ha certo diritto alla nostra véenerazione, e non ci salverà dallo
scellicismo, reso anci ui tabil ; SE ’ «anche du Anevitabile dalla
impossibilità e dal rifiuto di ‘0 FUNe I nostro reale progresso cognosellivo:
ud est verilas? È forse un «accor realtà ; La Accordo » Questa ipotesi
reatitiae csfetto, del fallo. sterno? A LI ‘a dice ancora lo Schiller ci
conduce ad affer pe encore lo ssChil era 5 CIOS alermare degli incredibili
paradossi, con la cha: 1 SE Rc e die n 3 n fis aipendente) è conosciuto. da e
RI » che «eg hipothesi » 16/x trascende SD i E oanseo ALU soggeltivalin ACR BS
È e] | Pragmatismo - 3 x = SONA È [e È |< PRE e %% È Da teoria della verità
e della realtà c) Che noi conosciamo anche questo e cioè che la «corrispondenza
» tra il fallo, quale è in sè stesso fuorì della noslra-conoscenza, e il fatto,
quale appare nella nostra conostenza, è in qualche modo perfelta e completa
{1), il ehe è assurdo, perchè noi non possiamo conoscere indipendentemente da
un lato il pen_ siero, dall'aîtro Voggello esterno. Nè si può dire che la
verilà consista nella « cocrenza sistematica ». Nell’universo non v'è
delermina“zione assolula e perciò la verità c la realtà possono «essere
costruite im diverse maniere, cioè in diversi Sistemi, con diverse «cocrenze »
sistematiche: bisocana lener conto delle possibilità pluralistiche . RR . il
problema si ripresenta: «quale dei sistemi è vero e quale è falso? » Im che
consisle la verità del «sistema coerente? » Dal punlo di visla del
razionalismo, cioè «a priori », on è possibile dare una risposta reale alla
questione; non si può indicare nessun metodo praticabile di ululazione delle
verità (e dei sistemi di verità) se non concedendo alle applicazioni pratiche,
alle con| seguenze, di saggiare la validità delle rappresentazioni (c dei
sislemi di rappresentazioni); se non rica| Noscendo uno stadio intermedio, nel
facimento della s0 pad, fra Ja semplice pretesa (claim) di esser vero e tn
ideale completo di verità assoluta . Il Pragma smo è appunto il tentativo dì
tracciare il modo del > (I) Id, p. 181, Essay Di qui 11 nome di pluralismo
dato a dottrina _pragmatistica della verità e della A ita «ex professo « nella
quarta lezione (del vol. cit.): Etnlett uni Vielheit « Unita e Pluralità. ©
pluralismo è la gucazione Metafisica della realtà come di una molteplicità di
ct Separati, indipendenti. Si divide in matcrialistico (AtoTRIaIDO), in
spiritualistico (Monadologia) è in duatistico (Dua» smo). La concezione
pluralistica è stata poi dal JAMES ulteente svolta nel volume: .1 pluralistic
universe, London, Longman Green, tradotto in f [cato co. Nolo PRI oS Francese
da Le BRUN e pubmar ion I titolo: Philosophie de l'erpérience, Paris, Flam
SCHILLER, Stud. in Hum. facimento aztuale della verità, le maniere attuali di
distinzione tra vero e falso per giungere alle sue generalizzazioni circa il
metodo di determinare la natura della verità : mette in luce, in altre parole,
lo sladio intermedio del divenire della verità, il modo della convalidazione
delle pretensioni di verità. Orbene, come s'è veduto, non si può spiegare il
movimento del pensiero verso qualche cosa senza fare appello a motivi
psicologici: desiderio, sentimento, interesse, attenzione ecc. ; non è
possibile descrivere cosa alcuna in puri termini logici e senza costante
ricorso alla psicologia , ec quindi «i termini ullimi della definizione della
verità sono anzitutto psicologici»; ogni verità attuale è, in primo luogo «un
processo psichico, c, come tale, condizionato dalla varietà degli influssi
psicologici sentimentali e volitivi» . i E così anche i sistemi di verità.
L'esistenza di un numero di giudizì cocrenti connessi in sistema non basta per
avere da noi la ricognizione della verità. li «sistema» per esser vero, deve
anche aver valore ai nostri occhi; la tendenza al «sistema» è parte della
tendenza più vasta all'«armonia attuale », 0 per lo meno ideale, della nostra
esperienza. Il sistema non è semplicemente un tutto di consistenza
logico-formale, ma anche il prodotto di influssi ema<ionali. in vista di
soddisfazioni emozionali. Perciò nessun sistema è giudicato intellettualmente
vero se non è migliore in rapporto alle nostre esigenze di un altro, se non
abbraccia e non soddisfa qualcosa di più che gli aspetti intellettuali astratti
delle esperienza. Pragmatism essays to trace out the actual «making of
truth», the aciual ways In which discri_minations between the true and the
false are effected, and derives from these its generalisations about the method
of determining the nature of truth? Id., Humanism, Essay p. di. NI Id., ibid.
Cir.: Riv di Filos. Neo-Scol. A. II, N. 2, Specialmente p. 152 Sgg. ScuiLLer,
J/umanism. Essay II, D. . ‘36 La teoria della realtà e della verità Vi sono dei
sistemi che, nonostante la loro coeren za, non hanno valore di verità, perchè
non TiMUON Î no e non risolvono un senso di disaccordo finale nel l’esistenza; tali
sono i sistemi pessimistici ; e n sono delle verità, valutate come tali, per la
loro effi cienza di armonia sebbene non siano connesse in si-| slema . Non si
dimentichi mai ci avverte conti nuamente lo Schiller che la nostra conoscenza
èi maleriata di inleresse, di desideri e di sentimento; che la verità e il
sistema della verità è il prodotto dei mostri sforzi lelcologici . Da ciò
risulla che il prohlema della verità è essenzialmente psicologico, € deve
essere formulato così: « Qual’è la natura psichica della ricognizione della
verità? A qual parte della nostra esperienza è applicata questa ricognizione?»
N Pragmatismo risponde : «La verità è una ferma di valore; la natura psichica
della sua ricognizione è la valutazione » . « La valutazione della nostra
esperienza è un processo naturale ininterrotto in una coscienza normale.
Sponlaneamente, necessariamente noi giudichiamo le cose « buone» e «cat. live
», «belle » e « prulte », «vere» e «false». È l’osistenza di quesl’abito che fa
sorgere le scienze normutive rivolle a dirigere e sistemalizzare le diverse
valutazioni (per esempio «l'estelica » per le valutazioni del «bello» e del «
brutto»; Peolica » per le valutazioni del «buono» e del « cattivo »). Anche la
1d., tDid. «AI pessimismo in filosofia » lo Schiller consacra il IX Essay del
sno /umanism. Anche il pessimismo, come ogni sistenin, è un determinato
atteggiamento di fronte alla grande classe di tiudizi che sono conosciuti come
giudizi di valore a, « La Vila è adeguata all'ottenimento del fine supremo
dell'azione* Se St. essa ha valore, è degna d'esser vissuta; se no, il suo
valore è nullo e non merita d’esser vissuta. Nel priRpanraso abbiamo
l'ottimismo, nel secondo il pesstalsmo LA . Mumanism, D., Specialmente là dove
tratta del ri a e Re ti el rapporto fra logica Humanism, Essay Truth is a form
of a Value ».. Would be no «tru ren o na er at Without valuation
there Ri the at all» tv (4 4umunism, Essay > 7 Il Pragmatismo . 37 logica è
una scienza normativa che ha per fine di regolare e di ridurre a sistema le
nostre valutazioni di vero e di falso. Come in ogni altra classe di valulazioni
anche nella valutazione della verità l'inleresse umano è vitale, il che vuol
dire: che una verità ha conseguenze (ciò che non ha conseguenze è senza
significato), ha una portata sopra qualche interesse umano, e che le
conseguenze debbono valere, debbono essere conseguenze per qualcheduno, in
vista di un fine determinato, cioè, devono essere «buone» e «pratiche ».
berciò, a tulle Ie asserzioni che prelendono di esser vere noi dobbiamo
intimare: « Mostrateci che siet> buone di una bontà pralica, e vi
riconosceremo pet tali. Voi non avete una ragione intrinseca di verità; noi
dobbiamo altenerci alle vostre conseguenze: dal frutto conosceremo l’ albero n.
Una asserzione che soddisfa un interesse umano pratico, che corrisponde al fini
pratici dell'uomo è «vera»: è vero ciò che è praticamente buono; è falso ciò
che è praticamente cattivo . 1 predicati «vero» c «falso» non sono in fondo che
indicazioni di valore logico, comparabili come valori, coì valori «elici» ed
«estetici». Similmente anche W. James: «ll Pragmatismo, invece di considerare
la verità intellettualisticamenle, cioè, come un rapporto puramente statico fra
rappresentazione e oggetto, si pone, di fronte ad ogni pretesa di verita, Ie
solile domande. Dato che una rappresentazione 0 un giudizio affaccino la
pretensione di verita, noi chiediamo: Quale diffevenza concreta produce nella
vita concreta di un uomo quel tal giudizio, quella tale asserzione? Come potrà
essere vissuta? In che sì moditicherebbe il complesso dell'esperienza se quel
tal giudizio fosse falso (0. 3 Id., bid. La parentesi è mia |’ (®) Sarebbe
meglio dire: «valutazione-verità », perchè que| Sta fla verita) non è che il
processo della valutazione. Ingl, | «truth-valuation ». Stud. in Hum, p. 5-8:
38 La teoria della realtà e della verità vero)? Qual'è il valore della verità
se noi la cambia: mo în moncla di esperienza? » ue Per il Pragmatismo porre la
questione è scioglier la: «Sono vere quelle rappresentazioni che possiamo far
nostre, cioè che possiamo far valere, lrasforma re in forza e «verificare»,
sono false quelle che non sono suscettibili di lule trasformazione in valore
pra tico » . La verità di una rappresentazione non è una proprietà immobile che
le è inerente: la sua ve rità è un accadimento: una rappresentazione non è
vera, ma divien vera; è un divenire, è il progresso della sua auloverificazione
(der Vorgang ihrer Selb È stbewahreilung); 1 valore della verità non è altro
che il processo del suo farsi valere . E si fa vaÈ: lere, e si verifica con le
sue conseguenze pratiche, con la sua utilità: anzi il farsi valere e il
verificarsi non sono in fondo che queste conseguenze . Dalla definizione della
verità come vulore logico segue che lutte le verità debbono essere verificate.
Una rappresentazione che non vuole o non può sol: tomettersi alla verificazione
è già condannala. Essa | può avere lull'al più una verità potenziale, senza
si«| _°‘’‘00‘gnificalo, inintelligibile o congetturale, e dipendente “fl da
condizioni non uvverate. Per diventare realmente da 3 Der Pragmatismus, VI Vor,
p. 125. < è» « Walre Vorsteltungen sind sotche, die wir uns aneigqneny die
wir gellend machen, in Kraft setzen und verifizierem hònpe; nen, [alsche
Vurslellungen sind solche bei denen dies alles ("g nicht moglich ist»,
1A., IUld., p. 125-126. È il Jaines stesso che n sottolinea. : E lo SCHILIER:
«Che cosa erano le verità prima p di venir scoperte?» La questione è oziosa, Se
«vero» significa «valutato da noi» è naturale che ogni verita diventa vera
quando è scoperta... Noi possiamo concepire tre stadi, mel LA processo della
verità: verità da venir fatta, verità diveniente, i verità fatta. Il processo è
unico e identico per tutte le verità a. Stud. in Huni. JAMES. fui. SCHILLER,
Stud, in Hum. p. 5. Non sono que: Sei in fondo, che formazioni e syolgimenti
del principio del EIKCE. \ È la prima definizione del Pragmatismo, secondo lo.
Schiller: «'The doctrine that lrw{hs are logical values» (Stud in Hum.) p. 5.
Me: ati t 44 vera deve venir dichiarata e provata, e non si dichiara nè si
prova che nell'applicazione, nell'uso che 30. ne fa: la verità di un'asserzione
dipende dalle sue applicazioni . Le verità astralte, come tali, non sono
verità. Perfino le verità aritmetiche derivano il loro esser vere
dall'applicazione all'esperienza. Osservale per esempio ll’ enunciazione
astratta: 22=4. Esso è incompleta. Noi dobbiamo, prima di aderirvi, conoscere a
che cosa si applicano 2 e 4, poichè l’enunciazione non sarebbe ugualmente vera
applicata a due leoni e due agnelli; a due piaceri e due dispiaceri, a due +
due goccie d'acqua, ecc. Così si dica delle verità tutte in generale . Vi sono
delle verità fuori d'uso, e vi sono delle verilà che chiedono d'essere
incarnate nella vita concreta. Finchè non operano nel mondo della esperienza
immediala sono ambigue ; solo la potenza e le conseguenze del loro operare le
tolgono all’ambiguilà mostrandole, con la verificazione esperimenta- M le, vere
o false. Le verità sono regole per l'azione; ma una regola che rimane nei campi
dell’astratto non significa nulla, non regola nulla: il significato d'una legge
sla nelle sue applicazioni ec ogni st gnificato dipende dal proposito , perchè
qualunque applicazione della verità all'esperienza è in istretta connessione
con qualche fine il quale determina ta natura dell'intero esperimento. Per
ragione della dipendenza della logica dalla psicologia, ogni signifi E la
seconda definizione del Pragmatismo Stud. in Hum. p. 9. ; Ria ioè: sono in
potenza alla verità € alla falsità. 0) mind di questo AT delle idee astratte lo
SCHILLER nana consacrato un saggio intero: il V (Stud. in Hum): The ambiguity
of Truth. Secondo SinGWicK_ seguito in questo dallo | ScuiLcer le parole
sot.olincate contengono l'essenza del med todo |pragmatistico, e ne sono la
terza definizione (Stud. in Hum,). Questa defin. del Pragmatismo risulta dalle
due PD denti. ib pi A La teoria della verità e della realtà cato è selettivo e
teleologico: il giudizio logico è «valutazione. Resta da rispondere alla seconda
questione: « A qual parte della nostra esperienza è. attaccata la ricognizione
della verità? » i Re: _Ciot: a che cosu riconosciamo o neghiamo noi 1l valore
di verità? Qualìi sono i principi direttivi nella valulazione della nostra
esperienza? È «vero» ciò che è praticamente buono, sta bene; ma che cosa
chiamiamo noi «praticamente buono? La risposta a quesla questione dice lo
Schiller ci mette nel cuore siesso del Pragmatismo, ci spiega in che senso il
Pragmatismo professi di avere un criterio di verità » . E la risposta non è
diflìcile. Il nostro pensiero tende all’armonia e alla quicte del pensiero, a
ridurre a sistema, con un lavoro di selezione guidala dall’interesse, il
complesso della esperienza, a coordinare, in visla d’un fine, tutti gli elementi
della vilu: quindi è vero, (cioè buono, il che è, per lo Schiller lo stesso)
«ciò che armonizza con le leggi proprie del pensiero e con tulta la nostra
esperienza anteriore » e ci serve di base e di centro vitale per ulteriori
esperienze. È vero ciò che ci fa progredire. Il possesso della verità non è
fine a sè stesso, ma mezzo per la soddisfazione di qualche necessità della vita
. La verità non è altro che la via, per la quale noi siamo condotti da un
frammento dell'esperienza ad allri frammenti che mette conto di far nostri . La
verità è una guida all’azione. Mettiamo ch'io mi trovi sperduto in una selva în
pericolo di morir di fame. Scopro qualche cosa che assomiglia ad una strada,
immagino in fondo ad Cssa una casa; mì melto in viaggio e mi salvo. La Stud, in
Hum, Essay IZumunism. Essay Il Pragmatismo | I rappresentazione della casa è
vera perchè è verifi\i cala dalla sua ulilità; mi salva facendomi prendere | la
strada che vi conduce . Questo semplice e per| severante carattere di « guida»
che possiede e mo| stra una rappresentazione è il vero prototipo del processo
della verità. È vera quando, finche-e in quante conduce n: e si intende vera di
verità reale; potenzialmente è vera la rappresentazione alla a condur-ve, falsa
la inutlu. ’lulto ciò sta bene. Ma un complesso di valutazioni soggettive,
individuali, che sono il prodotto di inte- da ressi psicologici e mirano ad una
soddisfazione s0ggettiva, non può formare che un complesso di verità
soggellive, individuali: la mia esperienza è soltanto n la miu esperienza; le
mie valutazioni sono soltanto valulazioni mie: come si esce dal soggettivo? non
x | siamo in pieno «solipsismo? » No risponde lo eo Schiller. Nessun
protagorcamisla (umanista), facendo na dell'individuale il suo punto di
partenza, intende fili fermarvisi. Egli sa che 1 giudizi individuali non sono
che una piccola percentuale di quelli riconusciuti come vulidi. Sa che l'uomo è
un animale sociale e che la verità è in gran parle un prodotto sociale. La
verità non ‘si salva finche rimane pura valutazione individuale: Ra. bisogno di
una ricognizione sociale, deve trasformarsi in proprietà comune, E diventa
sociale appunto per lu sua utilità ed efficienza. Come nell’individuo. Anche lo
ScuiLLer parla spesso della «con: duciveness a «proprietà di condurre», come di
un criterio di Verità, Le «conseguenze pratiche» non sarebbero in fondo, che
questo « Hinfùhren» che permette poi uni specie di «previ-. sione » di cio che
è utile, Cf, a questo proposito: «La previstone nella teorin dellu conoscenza »
(rinnovamento A. I, Fa‘scicolo II, 1907) CALDERUNI. Vi.Si dice tra l'altro: «
Per conseguenze pratiche» vanno intese le esperienze particolari ‘che la
dottrina o l'affermazione in questione permette di pre«vedere» p. 191.
«Esperienze che costituiscono il criterio non | solo della verità e della
falsità ecc. -& Del «solipsismo» lo SCMILLER si occupa nel Essay (Stud. in
Hum.) Absolutism and Solipsism. Per | questione se «l'empirismo radicale» sia
«solipsistico» ctr ournal of Philosophy La leoria della verità e della realtà
Îl criterio dell'uso, della ulilità regola Ie valutazioni soggellive, consolida
e subordina i vari interessi ai fini principali delia vila, così lo stesso
criterio (dellVuso) fa una selezione lra le valutazioni individuali e
cosfruisce, con maleriale delle valutazioni scelle, la verità oggelliva che
ottiene la ricognizione sociale. Ciò che non è socialmente ulile, elliciente,
operativo, presto o lairdi viene eliminato. L'utilità sociale è così l'ultimo
delerminante della verità . Protagora ha detlo: «L'uomo è la misura delle cose
». 1 commenlatori sì domandano: uomo si deve intendere in senso
individualislico 0 generico? Tutte e due le interpretazioni sono esatte dice lo
Schiller. L'umani smo di Proiagora era abbastanza vasto per estendersi all'uomo
individuale e agli uomini , Egli riconosce dolie distinzioni di valore fra le
diverse percezioni individuali : fra i giudizi di valore individuali si
stabilisce una selezione dei migliori, che sopravvivono agli altri e si
consolidano in grandi sistemi di verilà oggellive accettabili da tutti . Ed ora
SI capisce anche come la verità è fatta (how truth is made), «come viene
prodotla dalle nostre operazioni sui dali dell'esperienza umana. La conoscenza.
cr'esce in estensione e in fidalezza (trustwartiness) per la fecondità e la
buona riuscita del suo funzionamento, per l'assimilazione e incorporazione di
nuovo materiale da parte dei complessi organici preesistenti di cognizioni. I
sistemi (come organismi viventi) sono Im un conlinuo processo di « auloverificazione
» di Humanism. Essay His Humanism Was Wide enough to em and men»,
Stud, in Hum., Ess. JI DI 34. RIS a Nel Teeteto di Platone sì fa dire a
Protagora che, se le percezioni di uno non possono essere più vere di cuelle
MATA AliTo possono, però est NOLOrI, Sopra il giudizio di mo ignorante o
rdinario sta È saggio. Cfr.: Stud. in Hum. p° 35, sgg. melo ASI LUoO Humanism:
Fra due teorie rivili noi accettiamo come vera la migliore, quella che possiede
«greater conduciVeness». Con questo criterio (sclusivamente sì C astronomia
copernicana, così semplice troppo complessi. Il Pragmatismo 49 prova della
propria validità dalle conseguenze e dal potere di assimilare, predire,
controllare fatti nuovi . Ma, a simiglianza di quanto avviene nel processo
biologico, così anche qui assimilare significa transformare. Le verità
preesistenti, alla luce delle nuove, per la compenelrazione delle nuove,
assumono un aspetto dillerente e cambiano in realtà, inIrinsecamente poichè
diventano più operalive ed efficienli in causa della loro maggior coerenza ed
organizzazione; ci conducono meglio ai nostri fini, acquislano maggior capaciià
di armonizzare le esperienze future in reiazione a noi, al nostro interesse e
ai nostri desideri . In realtà siamo noi che facciamo la verità. Dipende da noi
l’accettare o il respingere falli nuovi, muove esperienze: il fattore della
sele ‘zione, è il nostro interesse, è la loro utilità rispetto a noi. È questo
processo di fare la verità è continuo, progressivo e cumulativo. La
soddisfazione di un intento conoscitivo conduce alla formulazione di un altro;
una verità nuova diventa presupposizione di ulteriori imdagini . I così
all’indefinito: la conqui sla della verita assoluta, cioè della verità adeguata
ad ognì fine umano non è che un ideale, com'è pura: mente ideale la verità
stabile, immutabile, eterna . Ogni verilà può esser mulala da una nuova
esperienza. La Verità non esiste: esistono le verità. La Verità con leltera
maiuscola è un mito. In realtà esi stono nel mondo umano soltanto le verità, altrettante
quanti sono gli: uomini, cioè le rappresentazioni e le affermazioni praliche di
cose che non sono, ma di vengono, e divengono per il polere che l'io esercita
su di esse, lanto più eflicace, quanto più, con l’azione esso passa
dall'incosciente al consapevole ed al ri liesso . Stud. in Iuni., «The Making of Truth», VII Ess. 194-195. Id,, ibid. 23,
«A new truth, when established, naturally becomes ti e presupposition of
SUECASE, SSDIora Ono (Id. ibid.) E, 4)Id,, Ess. VIII, par. 8, Pp. |
ILEN a GIULIO VITALI, Note pragmatistiche. (Rassegna Nazio ita le.). de 4h La
leorìa della verità e della realtà Qual'è dunque il senso accettabile della
nola definizione della verilà: «accordo con l'oggelto, con lu realtà? » «La
parola accordo dice James comprende ogni processo mediante il quale da una
tappresenlazione alluale siamo condotti ad un avvehimento fuluro corrispondente
ai nostri interessi v bisogni, cioè utile alla nostra progressiva evoluzioue»
(#). IL nostro dovere, poi, di cercare e di riconoscere la verilà non è che una
parte del dovere geherale di cercare e di riconoscere ciò che torna conto. Il
tornaconto, contenuto nelle idec, è l’unica ragione che ci obbliga di allenerci
ad esse» 3). k lo Schiller: «La risposla alla questione » Che cos'è la verità?
è la seguente: se si ha di mira il fallo psichico della verilà-valutazione, là
verilà può definirsi: «la funzione finale (ullimate) della nostra allività
infellelliva; se si ha riguardo agli oggetti valutati come Veri essa è: quella
manipolazione di essi che lì rende Utili primariamente ad ogni fine umano,
ultimamenle allu perfetta armonia della nostra vita intera che cosliluisce Ja
nostra uspirazione finale. La dottrina della realtà è affine a quella della
verità anzi S’identifica, ìn un certo senso, con essa. ll principio umanistico
di Prolagora è universale: umano genera e informa lutto ciò che è; anzi...j ma
uscolliamo i due leaders del Pragmatismo. Il Pragmalismo segua un passo in
avanli nell'a niutusi della nostra esperienza è, quindi, un prog) sso ln quella
cognizione di noi stessi dalla quale dipende. li-cognizione del mondo. ‘ale
passo in avanti non è Ineno imporlanie di Quello che, nella storia della
filosofia, ha fatto compiere alla questione cpistemolologica la priorità sulla
questione ontologica . Vorles Das Lolnende, das unsere wahren Ideen enthalten,
ist ner DES Grund, der uns verpflichtet uns an sie zu halten» SCHILLER,
Humanism : at loin | + cat Il Pragmatismo Che cos'è la realtà? Così, cioè in
lermini ontologici, era posta ia questione fino a Kant, Ebbene, fino a tanto
che non si melle in chiaro come la realtà possa venire in noi, è impossibile
qualsiasi risposta alla questione; non esisfe, per noi, nessun reale se non in
quanto è conosebile; una realtà inaccessibiie alla nostra cognizione è inutile
e quindi si distrugge. Perciò la vera formazione del problema metafisico è
questa: Che cosu posso io conoscere comc reale? . La dollrina della reallà è
condizionala dalla dottrina della conoscenza; la ontologia suppone come
fondamento la epistemologia: ecco quella che Kant chiamava: «la rivoluzione
copernicana in filosofia ». Orbene, una rivoluzione copernicana compie ora il
Pragmalismo rispello alla formula epistemologica. lisso dice: ta nostra
conoscenza non è una operazione meccanica di intelletto puro. spassionato: i
nostri interessi ci impongono le condizioni del rivelarsi a noi delle reallà.
Questa, infalli, ci rivela soltanto quegli aspelli che sono termine di un
nostro desiderio attuale, di una tendenza a conoscere: tutti gli altri sono per
noi inconoscibili e quindi irreali. BERGSON +- il rappresentante, in Francia,
della Philosophie nouvelle scrive: «La vita esige che noi apprendiamo le cose
nel rapporto che hanno coi nostri bisogni. Vivere consiste nell'agire. Vivere
significa accettare degli oggetti soltanto l'impressione wfile », Ze Itire,
Paris, Altan 1908, « Noi cerchiamo fino a qual punto l'oggetto da conoscere è
questo o queto, in qual genere noto rientra, e quale specie di azione 0 di
attitudine dovrebbe suggerirei (Introduction a ta Métapliysigue). Cfr. anche La
cultura dell'anima, Vol. 8. ENRICO RerGSON: Lu filosofia dell'intuizione, trad.
del PAPINI. Il Bergson è pragmatista? Risponda lui stesso: « Bisogna
distinguere due maniere profondamente differenti di conoscere una cosa... la prima
si ferma al relativo, l'altra ragglunge l'assoluto...; quella è l’analisi, la
cognizione per simboli, per concetti, condannata ad aggirarsi unicamente
intorno all'og: getto...; questa è la intuizione, ossia quella specie di
simpatia intellettuale per cui ci si trasporta nell'interno d'un oggetto | per
coincidere con ciò che ha di unico e per conseguenzi d'inesprimibile; con
l'assoluto »... «La prima nasce dalle esigenze della vila pratica e non è
filosofica, ma empirica: lil seconda nasce dall’affrancamento dagli schemi
pratici, dal concetti-ctichette ed è quella per cui è possibile la vera meta 46
La teoria della verità e della realtà Non cè reale per noi, cioè non è
conoscibile, se non ciò che è oggetto di una nostra tendenza, di un nostro
desiderio e volere; e non si desidera, non sl vuole che il bene. Dal che si
inferisce: nè la questio. «me di fatto (ontologica), nè la questione di
conoscen3a (cpislemologica) sono possibili a considerarsi in(ipendentemente e
senza coinvolgere come loro base la questione di valore (psicologico-etica) .
Le nostre | valutazioni pervadono la nostra esperienza tulla «quanta e si
applicano ad ogni falto, ad ogni cognizione. Perciò la verità della
formulazione epistemalogica del problema della realtà è incompleta finchè «non
realizza, tutto quello che è implicito nella cognizione nostra: cioè il
desiderio, la tendenza, l’inteSEEGS 3 La completa il Pragmatismo così: Che
cos'è la realtà per uno che aspira a conoscerla? «Reale» significa: reale per
qual proposito? per qual fine? per qual uso? . È la «volontà di conoscere » che
pons la questione e quindi non potrà venir risolta che in termini della volontà
di conoscere . Ecco la spie| gazione. della diversità di dottrine che intorno
al «reale» ci hanno dato le scienze e le filosofie. La dix rezione della sforzo
determinata dalla «volontà di conoscere» entra come fattore necessario e
isradica IN Di ar v fisica, cioè la cognizione dell'assoluto » (Ibid.} passim).
E ancora: «Il faut s'habituer à penser l’'Étre
directement, sans faire un détour.. Il faut tAcher ici de voir pour voir er non
plus de vor pour agire. (L'Evolutlon creatrice). Bergson riedifica sulla
intuizione il tempio dell'Assoluto che prima aveva fatto crollare dimostrando
l'inanità dell'analist, della cognizione per idee astratte. Poco importa che
non ci sia riuscito. (Cfr.; La filosofia di Enrico Bergson di Gius. PREZZOLINI,
Rocca S. Casciano, Cappelli 1908; ATTOTTA, L'intuizionismo contro la filosofia,
La Cult. Filos., A. TIT, N. TIT ecc.) La distinzione delle due differenti
maniere di conoscere; intuitiva (metempirica) e analitica (empirica) spiega
l'apparente inconciliabilità dei passi citati e d'altri ancora, Z/umanism. Id., Ibil. the answer comes in terms of the will to know which puts the
question il. Il
Pragmatismo urti . bile (ineradicable) in ogni rivelazione della realtà a nol.
i La risposta alle nostre questioni dipende dal loro carattere, ma questo
dipende in tutto da noi. Siamo noi che le poniamo così e così; l'iniziativa è
del tutto nostra. Dipende da noi il consultare l'oracolo della nalura o
l'astenercene; dipende da noi il formulare le nostre domande alla natura. Se la
domanda è falla bene la nalura risponderà; se è fatta male non risponderà, e
noi dobbiamo ritentare la prova. ci Che cos'è dunque la realtà? Procediamo -con
or dine. Vediamo prima di lutto quali caratteristiche at « lribuiscano alla
realtà le scienze. Scienlificamente, cioè, in quanto entra ed è trattata nelle
scienze, la realtà presenta i seguenti caratteri: non è rigida, ma plastica e
capace di sviluppo. non è reale assolutamente e incondizionatamenle, ma
relaliva alla nostra esperienza e dipendente dallo stato della nostra
cognizione) La concezione che noi abbiamo della realtà cambia e perciò: riduce
spesso all'irreale ciò che è slato accettalo lungo fempo come reale. e) Una
«realtà iniziale» (come una «verità iniziale») è reclamala da ogni cosa
sperimentabile: è necessario, CENCI un principio selellivo che ci serva come di
criterio a distinguere fra «realtà iniziale » e realtà reale. M vecchio oracolo
ammonisce: ogni cosa ha due maMichi: bada di prendere quello giusto ». Emerson,
American È Scholar. Rinn. A. (T. Fase. IT, Magia PEZZÈ PASCOLATO. « La natu ta,
quindi non risponde sempre, a nostro piacere :... « Natura Mon nisi parendo
vincitur», ha seritto Bacone ». Si noti bene Questa confessione dei
pragmatisti: vedremo poi se è in corri. spondenza con altre loro asserzioni.
SCHILLER. Stud. in Hum. Essay. Vedremo tto Ja differenza fra realtà «iniziale»
(primaria) e realtà reale: VELA La teoria della verità e della realtà Contro la
dottrina scientifica il Razionalismo afferma: «La reallà è immutabile, è finita
e completa . da tutta VPeternità . Essa è una perehè ha un fine uno, forma un
sistema, narra un'unica storia . La nostra esperienza della realtà è mulevole
come la nostra cognizione della verità, non perchè verità e realtà divengano,
mutino, ma perchè la esperienza dell'una e la cognizione dell'altra sono
processi psichici: siamo noi che mutiamo 0). Verilà e Realtà sono indipendenti
da noi: noi le scopriamo, conoscendo, non le fucciamo. La realtà è-stalica,
rigida, uon migliorabile; è e sarà quello che è stata; non diviene 4). Il
Pragmatismo si pone dal punlo di vista delle scienze. Per csso la reallà
assoluta è futile e dannosu come la verilà assoluta per le medesime ragioni. Lu
concezione della realtà assoluta non entra nelia nostra cognizione attuale
della realtà ; non e conoscibile, il che è quanto dire: non esiste. Non esiste
la realtà: csistono le realtà; cioè le nostre esperienze, che crescono e
decrescono. Fingiamo che le realtà ora conosciute e accetlate siano un milione
: tsse non esauriscono tulle ie possibilità dell'univerSO: VI possono esistere
accanto ad esse allri dieci milioni, capaci di essere scoperti e
riconosciuti-come lalî se noi applichiamo certi esperimenti che sono in mostro
potere: molle realtà in potenza, cioè irreali, al presente, possono venir
realizzale dai nostri sforzi E viceversa: molle delle realtà conosciute possono
benissimo, prima 0 poi, essere dichiarate irleali e rigellale . Non v'è nulla
di assolutamente posto. La realtà come la verità, diviene senza posa. La natura
James SCHILLER. Stud. in Juri, VITI D, Stud. in Mum. È lui che sottolinea. iii
Sali Il Pragmatismo delle cose non è delerminata ma determinabile come quella
dei nostri simili. Prima del nostro esperimento su di essa è indeterminata non
solo per la nostra ignoranza (soggettivamente), ma da ogni punto di vista, cioè
anche realmente (oggellivamente); si determina sotto i nostri esperimenti come
il carattere umano. La nozione del «fatto in sè », come quella della «cosa in
sè, è un anacronismo filosofico. Noi chiediamo allo Schiller: su che cosa
facciamo i nostri esperimenti se la reallà non c'è e se è di pendente da noi?
Schiller risponde: Noi ammelliamo bene, a guisa di postulato, una base iniziale
di fallo, come condizione dei nostri esperimenti , ma quesla prima base è
affatto indelerminala e plaslica: può divenlare tullo quello che nvi vogliamo
che essa divenli {8). Fra le infinile possibilità noi possiamo scegliere e
realizzare la migliore . Noi chiediamo ancora: «qual'è la natura delia realtà
iniziale prima, della base di fatto dei nostri esperimenti? » E come può
ammetterla il Pragmatismo se essa sfugge alla nostra esperienza, se non è
conoscibile?» Schiller risponde: «La difficoltà di concepire nel Pragmalismo
l’accellazione del falto come base non dev essere traltala come obbiezione ai
metodo prag=* matico, ma come un mezzo per mettere in rilievo lulto il suo
significato. Dalla pertrallazione di essa potrebbe ricever luce la distinzione
importante tra realtà che è «fatta» soltanto per noi, soggettivamente, cioè
«scoperta », e ciò che noi supponiamo che venga «fatto » real Humanism, p. 12
in nota Stud. in Mum. vp. 428-XIX. x EMERSON scrive: «Com'era plastico e fluido
nella mano di Dio, così Il mondo è in mano nostra». Queste parole sem: brano un
commento alle parole dello Schiller: « Noi possiamo quanto può Dio nello schema
intellettualistico di Leibniz». «E il nostro dovere e il nostro privilegio di
cooperare nella formazione del inondo », ibid. Stud. in Hum. mente,
oggettivamente, in sè. Che noi facciamo tale dislinzione è chiaro, ma perchè la
facciamo? Se tanto ìl soggettivo come l’oggellivo « facimento della rcalla»
{making of reality) sono il prodotto dello slesso processo cognoscitivo, sotto
l'impulso degli sforzi soggellivi, come può sorgere o mantenersi, da ullimo,
quella distinzione? Ebbene: anzi tutto è chia «ro che l'accellazione del metodo
pragmatico nè ci ; costringe ad ignorare quella distinzione, nè ad affer i mare
«the making of reality » in senso oggettivo. Sia È può benissimo concepire quel
facimento come pura| mente soggettivo, solo in rapporto alla nostra coquizione
della realtà e punto in relazione alla sua esistenza abituale. Il Pragmatismo
non fa della melafisica, ma della epistemologia: si può essere pragmualisli in
epistemologia e realisti in metafisica. Sia che si ammetta, sia che si neghi
che la realtà è fatta da noi anche oggettivamente resta sempre vero che sono
necessari i nostri sforzi per iscoprire la ‘vcealtà, che i nostri desideri, i
nostri interessi deb è bono anticipare le nostre «scoperte» e farci la via id
esse e che, perciò, la nostra concezione del mondo .clipende sempre dalla
nostra selezione soggettiva di Giò che cì inleressa di scoprire nella tolaliltà
dell’esi stenza . },Noicì proponiamo i nostri fini, noi scegliamo i noSti
mezzi; noi foggiamo «cause» ed «effetti» nel Jlusso omogenco degli eventi . Per
noi la realtà iniziale è pura potenzialità, come la. verità iniziale è «Je»
{materia prima) di tullo | ciò che è deslinalo a diventar reale . È un concetto
# Ride: un: punlo, di appoggio, e di partenza delia ; U.C0E e; è la possibilità
indeterminata di tutto cio che sarà, di lutto ciò che noi facciamo, co nuscendo:
ogni realtà attualmente riconosciuta si., È Il Pragmatismo deve concepire come
evoluta dal processo e nel pro: cesso conoscitivo nel quale ora la osserviamo e
come destinata ad avere una storia . Per la teoria praginalica della conoscenza
i principî iniziali sono lelteralmente dei semplici termini @ quo, scelti
variamente, arbilrariamente, casualmente, nella speransa e nel tentativo di
avanzare verso qualche cosa di meglio . lullo ciò che è, è reale. Bisogna
distinguere fra vealtà «primaria» (primary reality) e reallà reale (real
realtty). La realtà primaria è semplice domanda di divenir reale: è la realtà
non veryicata © compele anche alle «apparenze ». Non c'è distinzione nè
criterio di distinzione a priori fra apparenza e realtà. La distinzione sorge
soltanto quando la mente, mossa dall'interesse, dal desiderio di operare su di
essa passa a controllarla . La reallà «primaria » che risponde alle noslre
domande interessate diventa realla «reale»; quella che non risponde ad esse si
manifesta come apparenza. La realtà reale non è che la realtà primaria passata
a traverso il fuoco del criticismo esperimentale e promossa a un grado
superiore. I poiche gli interessi crescono. e variano continuamente e i
propositi sono continuamente difterenziati, anche la realtà « reale » cresce in
complesstla, viene dillerenziala in serie, le serie si ordinano in sistemi, i
sistemi vengono coordinati e- subordinati fva loro . E così all'inciciimto. Il
processo della nostra co-, suizione della realtà (= della nostra creazione delle
reullà) si estende dal caos assoluto fino alla saddisfuzione assoluta. Watever [sic] is, is «real» ls what we begin with,.«real» reality which
has survived the fire of criticism and been promoted to superior rank. Le
conseguenze provano la realtà come provano e fanno la verità, SCART ROTA À ge
La teoria della verità e della realtà La realtà è plastica. Forse la lasticilà
del reale dipende anche da una vena di indeterminazione, di libertà che corre
per l'universo: questo giustifica il nostro trattamento delle idee come di
forze reali e Passerzione cho il nostro fare la verilà è necessarlamenle il
/ure ia realtà . Conoscendo facciamo la verità e la realtà. Neila elaborazione
connoscitiva. della nostra esperienza «reallà» e «verità» crescono pari pussu .
Realtà significa « realtà per noi» precisamente come verità è «verità per nol».
Noi assumiamo come «reale» e accettiamo come « fatto » ciò che giudichiamo come
« Vero » . E il vero è il bene, l'ulile; l'elica, dunque, è la base della
melafisica e della logica. È il James: Keallà è ciò di cui le nostre verità
debbono dar ragione, debbono controllare. Da queslo punto di visla la corrente
delle nostre sensazioni costituisce la prima parte della realtà. Esse ci sono
imposte, ci vengono non si sa donde. Non abbiamo nessun controllo sulla loro
natura, sul loro ordine e sulla loro quantità. Esse non sono nè vere nè false,
ma semplicemente sono. Sollanto ciù che noi diciamo di esse, i nomi che diamo
loro, le teorie intorno alla loro natura, al loro essere, ai loro rapporti
possono essere veri o falsi. Il secondo elemento della realtà è costituito dai
rapporli tra le sensazioni e le immagini loro nella 4 Siamo in piena metafisica
e come! Non solo la livertà è nel reale ina anche la cognizione. « L'usare e l'essere usato implicano «conoscere a cd cssere conosciuto
(«to use and to be used includes to know and to be know. La nozione della
materia morta non trova più favore nella scienza moderna Bul is not this sheer
hylozolsm?2 Non importa: l'umanismo è largo: non indietreggia davanti alle
parole « ilozoisino » 0 « panpsichismo » posto cne siano utili alla
interpretazione del basso (inferiore) in termini del superiore, « Sebbene non
sia che un metodo, tuttavia esso inclina a questa 0 et quella metafisica
secondo che meglio corrisponde a’ suoi canoni fondamentali, Stud, in Hun, JAMES
vr arde è RS | eee VI Il Pragmatismo nostra coscienza. Di essi alcuni sono
variabili e accidentali; p. es. quelli di spazio e di tempo, altri sono sempre
uguali a sè slessi ed essenziali perchè si fondano sulla intima natura degli
oggetti corrispondenti. Gli uni c gli altri di questi rapporli vengono
percepili immedialamente: sono «falli ». Tultavia la spe cie di falli più
importanti per la teoria della conoscenza è l'ullima, perchè comprende le relazioni
e- sas terne, le quali vengono apprese ogniqualvolta gli Da i oggelli sensibili
sono messi in rapporto fra loro e | debbono essere sempre riconosciute dal
pensiero logico-matematico: Il ferzo elemento della realtà consta delle verità
È antecedenti che debbono esser prese in considerazio- es ne in ogni nuova
ricerca: questo elemento ci oppone | molto minore resistenza degli altri due:
finisce quasi ty sempre col cederci il passo. i Ora, sebbene questi elementi
della realtà siano un po’ fissi, tuttavia, operando in essi godiamo di una
cerla libertà. Le sensazioni, p. es., sono, è vero; il loro essere non dipende
da noi; però dipende da noi, dal nostro interesse di rivolgere l’attenzione a
queste più tosto che a quelle; dipende da noi di tener + a conto di alcune e di
tralasciare le altre; dipende da noi di dare, nei nostri giudizi, una
importanza decisiva alle prime 0 alle seconde . LS Noi leggiamo le stesse cose
diversamente secondo il punto di vista da cui le guardiamo. La battaglia di
Waterloo è considerata come riltoria da un ingle‘se, come sconfitta da un
francese. Così l’ottimista. legge nell'universo la parola « vittoria», il
pessimi. Id., îbid, Come? tra le verità antecedenti vi sono ancl le relazioni
elerne fondate sull'intima struttura dell'oggett mi cedono il passe anche
queste? Ma il loro valore non è i discutibile? non formano esse la struttura
del nostro pensiero? ‘Non deve riconoscerle sempre il pensiero
logico-matematico? À parte questa incoerenza, è certo che il James non sl pre
«senta con le audacie quasi spavalde dello Schiller: a vol sembra di trovarsi,
leggendolo, davauti a un realista e intel | lettualista autentico. Cfr. « Revue
Néo-Scholastiguev, Vol. 15, «Bulletin d’Epistemologie. = James, pers i: La
teoria della verità e della realtà È, sta la parola «sconfitta». «La esistenza
della real- © tà appartiene (ad essa) ma il contenuto suo dipende dalla nostra
scelta, e la scelta dipende da | noi» . La realtà è muta. Le sensazioni dei rap
(SAh porli loro non ci dicono niente intorno alla propria natura: siamo noì che
parliamo per loro. Noi rice 2 viamo il blocco di marmo, ma siamo noi che vi
scol piamo la statua. Giò vale anche per le parli « eterne » della reallà. Noi
scompigliamo le nostre percezioni Mei rapporli inlrinseci e le ordiniamo a
nostro pia . cere; le classifichiamo in serie, le raggruppiamo in classi,
consideriamo ora l'una ora l’altra come fondamentale, finehè le nostre credenze
formino quei sistemi di verilà che conosciamo solto il nome di logica, di
geometria, di aritmetica. Im ognuno di quesli ‘sistemi la forma e l'ordine è
evidentemente opera (umana . È difficile parlare di una realtà indipen «|
‘dente dal nostro pensiero. Essa si riduce al concetto di ciò che è già nel
campo dell’esperienza, ma non è | @ncora denominato, oppure all'assolutamente
mulo, o a, un limite puramente immaginario della nostra coscienza . Ad ogni
modo è inaccessibile, inaffer | rabile: quando crediamo d’'averla còlla noi ci
troviamo lra Je mani un semplice surrogato, una crea . lura del pensiero umano
anteriore che ce l'ha rega lala per il noslro uso e consumo . La corrente delle
sensazioni c'è, chi lo nega? Ma ciò che noi di ciamo di quel flusso è creazione
nostra dal principio sino alla fine. Noi condensiamo la corrente plastica | în
cose, a nostro capriccio: noi creiamo i soggetti e 1 predicali*dei nostri
giudizi veri e falsi: tutto cià «che è, è frutto della nostra elaborazione. «Il
mondo «| non è come vogliono i razionalisti l'edizione in (1 1a. dbig. « Die
Existenz der Wirklichkeit gehòrt ihr, aber hr Inhalt hingt von der Auswal ‘ RO
vahl, und die Auswahl hangt Ia., ivia. Il Pragmutismo folio infinita,
l'edizione di lusso elernamente complota che le coscienze individuali non
riescono a decifrare nella sua interezza e rifanno in lante piccole edizioni
finite, piene di errori di stampa, più o meno deformate e mutilate; ma è
un’edizione non ancora perfetta, che viene completandosi a poco a poco
specialmenle per l’attività degli esserì pensanti » . E questi la stampano
nelle loro edizioni; la plasmano nei loro schemi connoscitivi, in mille modi
diversi, secondo i loro diversi fini. E quei modi son lutti veri, hanno tutti
lo slesso valore di verità se rispondono al fine per il quale furono elaborati.
L'anatomico con sidera l'individuo come un organismo: la sua realtà sono i suoi
organi ; l'istologo vede in esso un comples- È so di cellule, il chimico un
insieme di molecole . Il n numero 27 si può considerare come la terza potenza
di 3, come il prodotto di 3 e 9; come la somma di 26 + 1, come 100 73, ecc.
ecc. Noi siamo creatori nel 0, conoscere come nell’operare. Il mondo aspetta la
sua forma _finale dalle nostre mani, Così il Pragmatismo apre nuovi orizzonti
alla forza divino-creatrice delPuomo ; così il pensatore è rivestito di dignità
LI nuova piena di responsabilità. 6 i Noi «solleviamo ad altezze nuove la
realtà pree- » sistente » se sappiamo credere, agire, lottare: la fede ci fa
salvi, ci porla alla conquista dell'universo, ul niglioramento progressive
della realtà La no: stra sorle è nelle nostre mani! Lungi da noi il fatalismo,
il quielismo, l’indifferentismo: la vita è un ar: cobaleno: vi troviamo tutti i
colori, a nostro grado: la noslra azione ve li crea. a VP Cfr.: La cultura
filosofica, N. 2, Pi 124, > dove ho tolta la traduzione delle parole qui
citate. . Ù La frase è di PAPINI, der Fiihrer der italienischen Pragmatisten »
come lo chiama il JAMES. NP». int Le parole sono prese dall'EuckeN ima non si
ha alcuna e) citazione di opera; EUCKEN parla di una « Erhohung des vorge i
fundenen Dascins. ine. , James, p. 170 sgg. SCHILLER: «like a rainbow Life
glitters ti în all the colours». /fum,, \?, uindi, o uomini, imparale a
conoscere voi stesvi consapevoli delle vostre vocazioni; inallargate le vostre
finalità: sollevatevi i | dominazione in dominazione; sappiate volere e
sappiate creder?, cioè uermare con tutto il vostro essere che le cuse stanno
realmente come voi le poele, © le cose vi ubbidiranno, e la fede \} farà salvi,
ioè vi permetterà di conseguire i. fini della vostra esistenza. Sappiate che
dopo lutto la verità non esiste in sè; ma parlate, pensale, agile come se real
ente fosse tal quale voi la vedete, voi non servi, na padroni suoi © suoi
fallori» . Questa è lu dottrina della realtà sostenuta dal agmalismo. LA
RELIGIONE ‘NEL PRAGMATISMO Sommario: x l. Le preoccupazioni etiche e religiose.
L'esistenza di Dio. Il concetto di Dio. \ 4. Religione e religioni. Esporre con
una certa ampiezza le dottrine pragmaliste, senza fare un posto speciale al
modo con cui in esse sono presenlali e risolti i problemi religiosi, sarebbe
una mancanza grave. Chi ha studiato o lello con amore, le opere al meno le
principali dello Schiller e del James, sa “che, allraverso ad esse, si sentono
passare, come n fremito, più o meno distintamente, due preoccu| pazioni; luna,
più generale, che tulto pervade, tulto “colora, tulto fondamenla: la
preoccupazione etica: l’altra, più speciale, che nasce dalla prima come
condizione necessaria o postulato del coronamento dei valori e delle esigenze
eliche: la preoccupazione religiosa (I). È vero che questa (la religiosa) nello
Schiller non è così intensa e così manifesta come nel James; lo Per questo io
credo che, se si può e si deve parlare di nn pragmatismo religioso (e così pure
di uno epistemologico, metafisico ed estetico) come di un complesso di
applicazioni del principio del Peirce alla religione (alla metafisica cecc.),
non si può invece parlare di un pragmatismo etico, come di lina specie 0
soltospeci® del pragmatismo: Tutto il pragmaismo è etico: l'etica è alla base
della epistemologia, della mea Lab della SESLIgione °, della IOICUCE Di
quest'ultima non È ames e Jo Schiller non se ne son Ù A articolare, Il non ne
sono occupati La Religione nel Pragmatismo Schiller il véro filosofo del
pragmatismo, sebbene meno popolare del James ha lavorato sopratlulta a
stabilire e consolidare la base stessa dell’edificio: il carattere, cioè
feleologico-morale di ogni nostra attività e di ogni prodotto dell’altività
umana: tuttavia sono numerosi i saggi nei quali egli si occupa ex-professo, più
o meno largamente della religione, V, e da per tulto si sente che per lui la
religione vale. - Del resto: non ci dice lui stesso, espressamente, che il
pragmatismo «non è soltanto un movimento che riguarda un insieme di dottrine
tecniche intorno al 7 problema della conoscenza, ma anche un tentativo di
determinare i rapporti tra «fede, ragione e reli . gione?» . Quanto ai James è
nolo per la sua stessa confessione che la prima applicazione da lui falla del
principio del Peirce fu un'applicazione ai problemi KS. religiosi . Ed è noto
del pari che, dal giorno del ; suo primo discorso pragmatista all'Università di
Ca È lifornia (1898) fino all'opera: « A _Pluratistic Univer| Sen, attraverso
la «Volontà di credere», « Le varie forme dell'esperienza religiosa» e
«Pragmatism », lulte le volte che gli si presentò l'occasione, ha posto \ e
risollo, a modo suo, i più fondamentali tra i pro- i blemi della religione. Il
James fu un? anima carat- leristicamente religiosa. Dice di lui il Boutroux:
Egli ebbe da suo padre una tenerezza intima per il inisticismo del grande
pensalore svedese Swedlenborg, il principio del quale era la relazione tra’ gli
esseri terrestri e le potenze spirituali. Questa «dottrina Swedenborshiana.
circola traverso tutta la opera del James» . Egli lrovava «la forza e lu pace
del cuore e dello spirito nella fedeltà alla crcdenza che fuori del mondo del
nostro «pensiero co: Sciente ve ne sono altri, ai quali noi allingiamo le
energie capaci di arricchire e di trasformare la no- Studies in Humanism, Essay
XVI, p. Pragmatismus. BOUTROUX, IV. James (Rev. d 5,
Db, isa Metaph. et de Morale, SEE.culi Il Pragmatismo stra vila» . «Chi sa
scriveva egli, conchiudendo un’opera classica sulla religione se la fedeltà di
ogni uomo alle sue umili credenze personali non possa aiutare Dio stesso a
lavorare più efficacemen{e ai deslini dell'universo? » . Aggruppo l'esposizione
intorno a questi tre punti: Esistenza di Dio; Concelto di Dio; Religione e
Religioni. Cominciamo con James, La storia della filosofia è in gran parte la
storia del conflitto dei temperamenti umani, Ogni filosofia è l’espressione, il
riflesso del carattere intimo dell'uomo, la traduzione in idee del
lemperamento; ogni intuizione dell'universo (We/lanschauung) è nè più nè meno
che un complesso di reazioni del carattere umano assunte, o a propria insapula,
o deliberatamente, in faccia alla realtà . Questo spiega il sorgere dci sistemi
e il batlagliare continuo dei filosofi. Noi possiamo distinguere due principali
tipi spirituali d'uomini aventi caralterisliche affalto diverse: l'uomo dalla
(empra tenera (lender-minded) e l'uomo dalla tempra dura (tough-minded), cioè
il tipo simpatico c il cinico . Mettele questi due tipi profondamente diversi
in faccia all'universo e chiedele loro una dottrina: avrele da una parle il
malerialismo sensualista, con lutto il suo contenuto di scetticismo e di
pessimismo, come traduzione del temperamento rude e cinico; dall’altra lo
spiritualismo con contenuto ottimistico, quale espressione deì tipo dalla
tempra tenera. L'antagonismo di queste due dottrine, il contrasto dei due
lemperamenti malcrialistico e spiritualisti co assumono tulto il loro speciale
rilievo di opposizione davanti al problema dell’esistenza di Dio. Il L'Expérience religleuse, p. 436. /ui, p. 437. : Li Mi JAMES, Der
Pragmatismus, I Vorl. p. 3-6; 4 Pluralistio. ; Universe, p. 20 Der
Pragmatismus, p 7: A Plural. Univ. La Religione nel Pragmatismo
complessa delle cose che vediamo, che esperimentia. mo e che abbiamo convenuto
di chiamare « mondo » sono il prodotto della materia o di Dio esistente fuori e
sopra la maleria? «La materia produce tulte le cose 0 e'è anche un Dio?» . Ecco
il problema. Il quale non sarà risolto mai e la storia è là a dimostrarlo in
base alle vuote, astratte e. sottilissime discussioni sull'essenza intima della
materia € sui suoi caratteri osservabili o su pretese visioni
htelleltualistiche de! Dio che è in questione . Ogni speculazione è impotente
di fronte al materialismo ateo a dare una solida base razionale alla religione:
i due grandi (entativi sistematici di dimostrazione dell’esistenza di Dio il
teismo scolasti ‘co e l'idealismo trascendentale hamno fallito al loro scnpo.
Tulli conoscono gli argomenti classici della filosolia Scolastica. Ebbene,
Hume, col cacciare per sempre la causalilà dal mondo fisico, ha reso
impossibile ogni inferenza dal creato a una causa prima; del resto l'idea di
causa è troppo oscura per servire di fondamento a tutta una teologia. Dopo
Hume, Kant ha dimostralo che, Dio, l'immortalità e la liberlà, non avendo alcun
contenulo sensibile, sono parole vuole di-senso dal punto di vista della
conoscenza (corica, e ha fatla giustizia una volta per sempre della vecchia
leologia, che ora non regna che nel volto e non è difesa che da qualche
ritardatario. Il darwinismo ha dato il colpo di grazia alla prova per mezzo
delle sue cause finali. L'ordine e il disordine che noi troviamo nel mondo non
sono che invenzioni umane: chiamianio ordine ciò che corrisponde a un nostro
ideale, disordine ciò che se ne I metodo praginalista in: Saggi pragmatisti, p.
15 (traduzione PAPINI). Occorre far notare che questa visione degli ontologi
non è da confondersi con la ?n!uizione del sentimento, intuizione sorda e
vivente, della «philosophie nouvelle»? Vedi: PIAT,
Insuffisance des Philosuphies de l'Intuition, p. 129, Sg. Il Pragmatismo 61
allontana . Finalmente
il pragmalismo, cacciando dal mondo la necessità logica, ha tollo ogni sperana
di una soluzione per coucetti del problema in questione, di modo che le prove
dell’esistenza di Dio non sono valide che per coloro che già credono in Dio i e
debbono trovare degli argomenti per difendere tale 3 3 i A “precredenza . ;
L'idealismo trascendentale non è più felice nel suo SG tentativo di dare una
base solida alla fede: vedremo quali assurdilà sono implicite nel concetto di
una coscienza concrela infinita che sarebbe l'anima de! x - inondo: vedremo a
che si riduce l'Assoluto. e «E allora? Quale altra via rimane aperta per risol
vere il problema? Già nell'opera : La volontà di credere, il James assegnava ai
molivi emozionali un valore definitivo, nel casu che l'intelletto non polesE se
offrire delle ragioni sulficienti per l'adesione a i doltrine di caraltere
religioso. La via è aperta: metliamoci in essa. La questione: « Dio esiste?
»per il pragmatismo si risolve in questa, più determinata e più chiara: «Quali
conseguenze pratiche importa (| per la reallà, per noi, l'esistenza di Dio?» Se
prali= camente, cioè dal punto di vista del criterio della uti.lita pratica, la
negazione dei malerialisti vale quanlo l’allermazione dei leisti, le due teorie
sono equivalenti in lutto poichè delle teorie non esiste che il di lato e il
valore pratico (9). 7 | Ebbene, la questione se il mondo sia creazione di Dio o
prodotto delle forze materiali può essere conpe sideralo da un doppio punto di
visla: relrospettivo + e prospettivu. lFingiamo che il mondo sia completo. ti
ed evoluto in tutte le sue partì (punto di vista retro| spettivo). Esso non
sarebbe che una somma di ri sultali buoni e caltivi, dalla quale è escluso.
qualun Jaars, L'Expérience religicuse, D. 418 (in nota), p ce 369-331. ia a
JAMES, L'Erpérience reliyicuse: « Pour celui qui déjà croit en Dieu ces
arguments sont solides... La On {ltoure... des
arguments pour défendre ces croyances le doit les trouver ». : di Ò NI Vol., p.
59; L'Experience JAMES, Der Prugmatismus, religlouse. INA La Religione
nel Pragmatismo que aumento e qualunque alterazione. Da un mondo lale noi non
avremmo nulla da sperare e nulla da temere, perchè il potere creativo,
qualunque fosse slato, si sarebbe esaurito tutto in quello che è, che è
irrevocabilmente, in tulle le sue particolarità: uno dono che ci è stato dato e
che non può essere ripre- ì so. Orbene, in lale ipotesi, «quale sarebbe il
valore «di Dio, sc ci fosse con la sua opera compiuta e ìl suo mondo già
trascorso? » . Egli non varrebbe niente più del suo mondo; da lui, come dal suo
mondo, non avremmo nulla da sperare e nulla da lemere, poichè egli, secondo
tale ipolesi, nulla potrebbe togliere 6 aggiungere a ciò che è. A un Dio simile
noi saremmo riconoscenti per quello che ha fallo, non per altro. lì ora
prendiamo l'ipotesi contraria, che, cioè, le parlicelle di materia, seguendo le
loro «leggi» polessero fare lullo quello che, nell’ipotesi precedente Da fatto
Dio: saremmo noi loro meno riconoscenti che a Dio? «In che soffriremmo noi
mancanza se lasciassimo cader: l’ipotesi di Dio e facessimo responsubile la
sola maleria? Come, essendo l'esperienza definitivamente cd irrevocabilmente
ciò che è sfata, “polvebbe la presenza di Dio in essa renderla più vivente e
più ricca al nostro sguardo?» « Chiamiamo materia la causa del mondo e non
leviamo neppure una parle di quelle che lo compongono; nè, sc chiamiamo Dio la
causa, esse aumentano ». Dunque «materia e Dio significano precisamente la
stessa | cosa, cioè il potere, nè più né meno, capace di fare | questo mondo
celerogeneo, imperfello e tuttavia ter| Minato », e perciò «la dispula tra il
materialismo e il leismo diventa, in questo caso, oziosa e insignifiante». Se
la presenza di Dio «non porta un giro v lin risultato differente all'insieme
del mondo, non Ù può certumente accrescerne la dignità; nè gli (al: RE TIE
JAMES, 12 metodo pragmatista, in Saggi È : MES, li SI, gi pragmatisti, x D.
15-17. Noto una volta per sempre che le Datore Calo da 3 Saggi pragmatisti, e
messe tra virgolette sono della traduzione | del PaPINI e del LruNarbo, Jl
PAPINI ha tradotto IL Metodo | pragmatista dall'inglese, James, 0 Metodo Prag
matista; Dì mus) ip, 06 g Dp. ; Der Pragmatis: mondo) verrebbe nessuna
indegnità se Dio non hi fosse e se gli atomi rimanessero 1 soli attori ch È
scena» . È saggio colui che volta le spalle a siffat‘la inulile discussione . 3
‘Meltiamoci ora a considerare il mondo da un punto di visla prospellivo;
poniamoci « questa volla nel inondo reale in cui viviamo, mondo che ha un
fuluro, che è tullavia incompleto. In questo mondo non finilo l’allernativa di
«ma lerialismo o teismo è intensamente pratica». Essa si può formulare così:
«In qual modo il programma della nostra vila è allo a variare, secondo che si
considerano i fatti dell'esperienza come configurazioni di atomi senza finalità
(materialismo), oppure come dovuli alla provvidenza di Dio?» (teismo). È vero
che in questo mondo non finito la materia fa prati camente lutto ciò che può
far Dio, che essa equivale u Dio, che Dio è superfluo e cessa ogni legiltima
richiesta della sua esisienza? E vero che «la materia, di cui paria Spencer,
per la quale si compie il proi cesso dell'evoluzione cosmica, è veramente un
prin| cipio di perfezione infinita quanto Dio? ». (8) Vediamo. Secondo il
materialismo e la sua « teoria dell'evoluzione meccanica, le leggi della
distribuzione della materia e del moto» sono rivolte incessante_Inente al
disfacimento del mondo, «a dissolvere tutte le cose che hanno falto evolvere ».
Così il Balfour cl rappresenta l’ullimo previdibile stato dell'universo quale
ce l'ha dalo la scienza evoluzionista: «Le eNergie del nostro sistema si
consumeranno ; la gloria del: TR cselrata, e la terra, inerle e desolata, a
disturbato 1a oltre la razza che per un momento E SS GLILI a sua soliludine.
L'uomo cadrà nel EF va suoi pensieri periranno. La inquieta a.. le «azioni
immortali » moriranno, e l'ai More, più forte che la morte, sarà come se non
foss mai slalo. Nè vi ‘'à Il i i sli se 1 sarà nulla che sia meglio o peggio i
fu) d04, DD. La Religione nel Pragmatismo per lulto ciò che il lavoro, il
genio, la devozione e la sofferenza dell'uomo avranno fentalo di effettuare
durante età innumerabili » . Dunque la sorte ulti ma di ogni cosa e di ogni
sistema di cose cosmicamente evolute è tragedia. Nulla rimarrà di ciò che è
slalo: non un'eco, non una memoria: la rovina sarà universale. È si noti: «
questa rovina e tragedia finale sono nell'essenza del materialismo scienlifico.
Le forze più basse, e non le più alte, sono le forze eterne o quelle che
sopravvivono ultime nel solo ciclo di evoluzione che noi possiamo
definilivamente vedere. Ma se Dio esiste, i risultati pratici dell'evoluzione
dlel mondo saranno ben altri. « Un mondo che conlenga un Dio che dica l’ullima
parola, può bensi arderè o ghiacciare, ma però noi pensiumo che Egli pensa
sempre ar vecchi ideali e ne assicura che alriveremo a goderne; perciò il
naufragio e la dissoluzione non sono mai assolulimente finali. Ml bisogno di un
ordine morale eterno è uno dei più profondi bisogni del noslro cuore. Qui
giacciono i significati reali del materialismo e leismo...; matlcrialismo
signitica Ja negazione del. l'ordine morale eterno e l'esclusione delle
speranze ultime; il teismo significa l’afiermazione di un elerno ordine morale
e dà libero corso alla speranza. Un'altra conseguenza pralica di grande
importan: za deriva dalla affermazione feislica: il sentimento d'intimità col
mondo. I mulerialismo con la sua visione impersonale dell'universo ci pone di
fronte a una realtà muta, in: differente, brutale che distrugge via via ltutlo
ciò che crea, senza curarsi del bene e del male, e dei bisogni umani. I bisogni
umani! Ma che cosa è ma l'uomo per il quale si dovrebbe avere dei riguardi:
L'individualità di ciascuno di noi è come una BalFOUR, The Fondalions of Belie{
(Le basi della fede) p. 30, citato dal JAMES in; Meludo praymatista, pp. 21-22,
in. Der Pragmalsmus, JAMES, IL Met. Pragm., p. 22; Der
Pragmat,, D. 66. Zuî
Il Pragmatismo = rrasca, 7 are in burra sopra: unt ma senza trequi epolto;che
Loano È AESLLUSRANO FOT sj venti e le onde c iizoirenomoni Uasc due i i non
siamo che degli €} gli eventi . Come otza (dol flusso irresistibile deG Letta
così falla? È Si simpatia e amore per o a senoi mettiamo 6, invece, nelle cose
0 MIO a esse ci appariscono n Dio una som idenzar allora. lime al nostro cuo| ù
calde, viù vicine a e voni saremo più estra"o pensiero : e al Nostro La
non lo saranno a noi. Ri Mg ici co ce eciesse: ‘agmalistico sì polrebbe dire Da
un punto di vista DER fra il maferialismo e il le la differenza che passa fra
de senlire i no: CE "nali el concepire e sentire ; O spiritualismo) nel
concepire : I ROGIE BLOGO SÌ differenza sociale. £ i rapporti col mondo è una
eee iamo malerialisti, noi dobbiamo DR È SIGrgnn {ra socio, il mondo, difidenti
e USE E guardia che non ci GU slringorit Spiritualisli noi possiamo fidare li,
S SECOLI Nexbitualisti SIAE n ere fidenti sulla nostra " tai Ise peosstere
ident so utile, che on ai Rostri bisogni emozionali, che ci fa ‘Procedere
coraggiosi nelle nostre esperienze sulla Tealtà nella speranza che ln realtà
risponda alle do mande che le rivolgiamo, è una Sani UerisUca della | Verità,
noi dobbiamo concludere che il (eismo è vero © il materialismo è falso. Vi
sonoaltre ragioni che autorizzano a tirare conclusione in favore dell’esistenza
di Dio. Se Dio, Egli produce differenze prati porti call'universo; se c'è un
Dio, renze « nella sorte finale del mondo : lo. Ma possiamo dire d questa c'è
un che nei nostri lap questo s'è vedu i produca differ . Ina durante tutto il
ere che l’esistenza di Mella sorte finale do» Ammetl ì, L'Expérience
religieuse, D. >, Il Metodo pr agmut.,; 4 Pluratistie Univer Il Met. Ppragm.
Egli produce diffe È più: se c'è un Dio noi possia-. no aspellarci che egl enze
non solo, | corso del monDio non possa a 66 La Religione nel Pragmalismo
cangiar nulla nella nostra esperienza non è affermare ‘l’inverosimile? «il vero
significato di « Dio » sla appunto in quelle differenze che debbono essere
ammesse nella nostra esperienza, ove il concello sia ve“ro. Ebbene queste
esperienze esistono cd hanno un ‘intlusso polente sul sentimento e sulla
condolta. La Z esperienza fisica, o percezione degli oggetti esterni, e la
esperienza psicologica pura c semplice limitata alla tà percezione deil'io, non
colgono la realtà tolale e pie‘q namente reale, e non sono le uniche forme di
espericoza: ve n'è una terza: l’esperienza religiosa che (ci dà una massa di
esperienze concrele affalto originali. «Se voi chiedete cosa sono queste
esperienze vi dirò che sono conversazioni coll’invisibile, voci e visioni,
risposte fl preghiere, mutamenti di cuore, Ta liberazioni da paura, influssi di
speranza, assicura zioni di appoggio, ogni qual volta certe persone si mettono
in una cerla attitudine interna, con certi modi appropriati. Il potere viene,
va e si perde, e può esser trovalo soltanto in una certa direzione determinata,
proprio come se fosse una cosa concreta e maleriale» xl}, Vedremo più sotlo
perchè praticamente parlando è cosa di poco momento che il Dio della teologia
sistemalica esista o non esista; «ma se il Dio di queste particolari esperienze
è falso, è una cosa lerribile per quelli la cui vita è poggiata su tali
esperienze. Concludendo: «la controversia teislica assume un lreniendo
significato se noi la saggiamo coi suoi re; sultati nella vita attuale » . Il
naluralismo, il posiARI livismo e l’agnosticismu possono cominciare con
culusiasmo il lavoro rude della vita, ma liniscono fatalmente nella tristezza e
nello scoraggiamento inerte. Se invece, come afferma il teismo, la nostra vita
‘cosciente di lutti i giorni fa parte d'un universo morale, armonivso, elerno;
se ognuna delle nostre sofl a O TAES: ALI relty., ). AMES, Mel. pragm. Sono
appunto queste | ‘esperienze che formano Ìl tema e l RA) ci CRA la e la materia
di: L'Experience /£ Metod. Pragni. a N ll Pragmatismo 67° ferenze ha la sua
ragion d'essere e il suo valore; se il cielo sorride alla terra e se gli dei
vengono a visitare gli uomini; se la fede e la speranza sono come l'atmosfera
della nostra anima, allora la nostra vila scorre abbondante © colorita in mezzo
a grandiose prospellive i Possiamo tirar subito una conseguenza importanle dal
punto di vista pragmatlistico ; la speculazione èimpotente a condurci a Dio;
noi affermiamo la grande probabilità della sua esistenza in base alle
conseguenze pratiche, all'utilità reale, in contanti, che derivano
dall'accettarlo come esistente. Naturalmente, e lo vedremo sotto, il
pragmatismo non può darci più che una probabilità. Lo Schiller con lo stesso
metodo giunge alle stesse conseguenze. Col James egli rigetta le prove
tradizionali dell'esistenza di Div e fa una guerra spietata alla
identificazione con Dio dell’Assoluto degli idealisli trascendentali. Per lui
la comune insufficienza delle prove tradizionali sta nella loro astrattezza.
Esse, infatti, sono applicabili alla concezione di un universo qualsiasi, non
ul nostro mondo particolare. Per esempio: l'argomento cosmologico inferisce Dio
dal fatto che vi è eausazione in astratto; l'argomento fisico-teleologico è
costruito arguendo, in maniera affatto generale, dall'ordine un ordinatore .
Ebbene questi argomen ‘li non provano nulla perchè vogliono provar troppo. Dal
momento che si possono applicare ad'ogni solta di mondo, buono o cattivo che
esso sia, ne segue che la divinila inferita con questa specie di argomentazioni
è affatto indifferente al contenuto del mondo, al bene e al male che esso
racchiude: è un Dio amorale, che si può inferire così bene da un universo
ollimo come da uno pessimo. La inferenza di Dio dal mordo sarebbe ugualmente
buona nel Cielo e nel l'inferno, Ecco perchè tutti i lonlativi di ascrivere a
Dio attribuli morali sono condannati a ;certo insuc 30. JAMES, L'Experionce
religieuse. Se il | cesso. Trascurando gli aspetli morali del nostro mondo come
si può giungere a un principio morale gli esso? Ebbene, non è di codeste prove
che noi abbiamo bisogno; non chiediamo una prova dell'esistenza di Dio che sia
valida per ognì universo pensabile, mù per il nostro mondo aituale, che tenga
conto del contenuto concreto, reale delle cose che noi: esperimenliamo; ci
occorre un Dio il quale ci dia sicurezza, che nel nostro mondo vi è un polere
capace e disposto a dirigerne il corso . È È Il dialogo: Gods and Priestes (Dei
e Sacerdoti) è lullo una critica birichina degli argomenti razionali (teorici)
dell’esistenza di Dio. Dice Filono: «Mi pare che Vesislenza degli Dei si possa
inferire dall’esistenza dei sacerdoli, poichè, se gli dei non ci fossero, e che
ci starebbero a fare i sacerdoli? » Un argomenlo puerile, a dir poco, come si
vede. Eppure Anlinoro risponde: «Questo argomento è... migliore della più parte
di quelli dei teologi » . Più oltre Antinoro dice: .« Finchè il Dio ignoto non
è desideralo è incomoscibile » . Noi sappiamo che « inconoscibile », per
l’umanismo, vuole dire «non-esistente ». Ma dunque il nostro desiderare, volere
Iddio è creare, fare Iddio? Senza dubbio: «il desiderio fa reale l’irreale n. «
Gli dei sono reali in quanto responsi ideuli ai reali bisogni umani, che ci
funno realmente agire» . Dio 6 un postulato della fede ed è delia stessa nalura
dei postulati della scienza , cioè una supposizione uli- SCHILLER, Humanism.,
Ess, 1V, « Lotze's Monism »; p. 82. = lo non posso indugiarmi a esporre
largamente le teorie religlo5e dello SCHILLE", come ho fatto col JAMES: un
articola non basta a ciò, Del resto non è neanche necessario, perchè lo
SCHU.LER, quando pula di religione. si appoggia spesso al JAMES, €,
sostanzialmente, lo riproditeo ScHiLLER, Studies in Humanism, Essay.The gods
nre real as the ideal responses to real human needs, which really move us,
Studies in Humanism, p. 136. Lo ScHILLER cita qui: La tolontà di credere del
James, = "i si » etiam Lu e e ir__nnnn_nn_ RPEI EN oli Pragmulismo le, una
domanda di qualche cosa che corrisponda alle esigenze dell'uotno e mella
armonia in una speciale sfera di esperienze. L'uomo fa la verilà e la realtà,
come s'è veduto: È è vero e reale ciò che opera e in quanto opera; la soslanza
è allivilaà, e l'attività non esiste se non come attività per noî. La domanda
di Dio non è la domanda di un essere lrascendente, ma di uno perfezioÈ nante la
esperienza nostra . Perciò la questione: LI, Dio esiste? significa: Qual'è il
valore per noi del conX cetto di Dio? | siecome le concezioni di Dio sono mol|
le, qual'è il valore di esse, 0 dei varì tipi ai quali lulte sì possono
ridurre? E qual'è il migliore fra i concetti di Dio? $ 9. Nella filosofia
spiritualisla noi troviamo due specie di (eismo in senso largo: il leismo
dualistico, o teismo propriamente detlo, e il leismo monistico o panteislico.
Il primo è la elaborazione teologica della filosofia scolastica, il secondo è
proprio dell’idealismo posl-kanliano, 0 idealismo assoluto, o idealismo
simpliciter, che si voglia chiamare . Esponianoli brevemente ed esaminiamone il
valore alla luce del pragmatismo. >» Il'ieisino scolastico insegna che Dia è
la Causa Prima, la quale differisce tolo genere dalle sue creature. La sua
essenza è di essere a sé. L'ascità è la fonle di ltulli gli altri allributi
metafisici: necessità e assolutezza, immaterialità e semplicità, infinità e
personalità metafisica, ecc.; e degli attribuli morali: sanlità e onvipolenza,
onniscienza e giustizia, im mutabilità e amore, ecc. . Ebbene, applichiamo a
ScuuLer, ivi. Considerazioni simili a quelle del James contro ia visione
materialistica della vita nol troviamo li Humanism, Ess..: «The ethical
significance. of immortality ». Vi dintostra che la vita non è degna d'esser
"vissuta se non sono conservati i valori ideali. JAMES, A Pluralistic
Universe pp. 23-24; Der Pragmalismus, VIII Vorl. p. 192. a JAMES, L'Expérience
Reltgieuse, pp. 371-376; Saggi pragmat., IL metod. pragm. ar La Religione nel
Pragmatismo RO T questi attributi di Dio il principio del Pierce ec vedreL mo
che fra essi ve n'ha di più e di meno importanti. i Infatti, dal punto di visla
pragmalistico che divenN gono gli altribuli metafisici di Dio, distinti dai
suol attributi morali? Quali effetti possono produrre sulla nostra condotta?
Che cosa importa per la vita del. l'uomo che Dio sia a sè, che Dio basti a sè
stesso, che Dio non appartenga et nessun genere ecc. ecc.? «Come può mai l'«
aseità » di Dio loccarmi inlimamente? Quale speciale cosa posso io mai fare per
adattarmi alla sua « semplicità? n «O come devo de terminare lu mia condotta da
qui innanzi se la sua «felicità» è assolutamente completa?» Anche quan‘do di
quesli attributi ci si desse una dimostrazione logica rigorosa noi dovremmo
confessare che essi non hanno senso, 4 poichè sono lontani dalla morale,
lontani dai bisogni umani . Non è così degli attribuli morali. Essi risvegliano
il limore e la speranza e sono il sostegno dell’anima. Se Dio è santo non può
volere che il bene; se è onnipotente ne può assicurare il trionfo; con la sua
onniscienza ci vede nelle tenebre; per la sua iustizia, Egli punisce le nostre
colpe anche segrete. ègli è tulto amore, dunque perdona; è immutabile e quindi
possiamo contare sul suo amore. i Iddio, nella creazione, si è proposto come
fine la manifestazione della sua gloria; « questo dogma ha certamente una
qualche elficace connessione pratica ©. colla vila, 0, meglio, Phu avula per
l'enorme influen| za che ha esercitato sulla storia ecclesiastica e per ?
ripercussione sulla storia degli Stati curopei» . Cerlo, quest'ullimo dogma,
connesso con la concezione monarchica del mondo, di una divinità con la sua
corle e le sue pompe non corrisponde più alla nostra mentalità, ma gli aliri
attributi hanno un valore religioso anche attualmente. Sc la teologia scolastica JAMES, L'Excpérience religieuse, DD. 375 S86.: Il
Metod. Pragm.
JAMES, L'Expérience religicuse, p. 376; Il Metod. Pragm.. i LA 4 s = lì
Pragmalismo 1 polesse stabilire in modo irrefutabile che Dio li pos- e) siede
(gli attribuli morali}, darebbe una base solida si alla religione. Ma, come per
l’esistenza di Dio, cusì 19 per gli allribali morali essa ba fallito nel
tentalivo sl {lo Schiller ce ne ba detto il percl®). Si può provare d
storicamente che essi non hanno mai convertito nes- È suno. Provatevi a
dimostrare, scolasticamente, a uno | che dubita della bontà di Dio, che Dio è
buono per- ì chè non vi è non-essere nella sua essenza! Quegli ni altribuli
hanno valore non perchè e in quanto sono dedolti, dalla scolastica, a filo di
logica da certi du (erminali concetti o calegorie, ma perchè e in quanto ur;
eccilano in nvi la risposta di qualche sentimento at- A livo e fanno appello a
qualche particolare condotta = da seguire» , non quindi in base a speculazioni,
| Pi ma per la loro efficacia pratica. |, V'ha di più. La concezione leistica
(scolastica) dipingeudo Dio e la sua creazione come distinti l'una dall'altra,
anzi come affatto diversi, mette il soggello umano fuori di ogni contatto con
la più profonda realtà dell'universo. Dio è separato dal mondo e dal- . l'uomo.
Fra l’uomo e Dio vi è connessione o rappot= in - lo unilaterale, non reciproco.
La sua azione può toccarci, si afferina, (conte possa toccarci è un misleto) ma
Lui non può essere affetto dalla nostra reazione. Il rapporto fra noi e Dio non
è sociale: i due terni. | ni sono separali da un abisso (8). Dio non è cuore
del nostro cuore, ragione della nostra ragione, ma nostro maestro e giudice, ll
nostro dovere inorale è di obbedire ineccanicamente a’ suoi comandi, di aderire
pussivamente alle verità che non noi faccia > mo, ma che esistono per sè, «
by (iod°s grace QI CE ‘ decrec» . Ebbene, lutto questo meccanismo LEO= N
logico, che ha parlato così vivamente all’animo dei nostri antenati, con la sua
limitata elà del mondo, | con la sua creazione dal nulla, con la sua moralità
ta W) JAMES, L'Erper. relig., DD. JAMES, IL Met.
pragm., PD. 26 . Ca ye 2 JAMFS, A Plural. Univ.,7. “i James,
«Ad Plural. Univ. 72 La Religione nel Pragmalismo giuridica ed escatologica,
col suo gusto per le ricompense e le punizioni, col suo considerare Dio cone un
Jlegisialore esteriore, suona così vecchio al piu di noi come se si trattasse di
una religione selvaggia di stranieri. Le ampie vedute aperte dall’evoluZionismo
scientifico e lo marea monlanie degli ideali delia democrazia sociale hanno
cambiato il tipo del la nostra menlalità, e il vecchio leismo monarchico è
vielo e fuori di moda. IL posto del divino nel mondo dev'essere più organico G
più intimo. Un creatore esteriore e lc sue islituzioni pussono essere
professale ancora, verbalmente, nella Chiesa in formule che sopravvivono grazia
aila loro inerzia, ma la vila è lontana da esse, non lano più adito nei nostri
cuosti . Quel magnifico uomo nou naturale che è il ‘Dio del teismo non cì
soddisfa più; è solto il livello delle idee morali correnti e perciò condannato
dall’'alinosfera morale regnante, divenula per noì indi. spensabile. I frulli
che un tal Dio ha dato ai nostri avi hanno perduto ogni valore per noi, le idee
morali e sociati nostre ci costringono, sc abbiamo bisogno di Dio, a
foggiarcelo in corrispondenza alle aspirazioni e agli ideali del lempo nostro .
Ed ecco che l'anima contemporanea ha veduto la possibilità di una più intima
Weltunschauung; la visione panteislica di un Dio immanenfe come sostarza inlima
del mondo, e il mondo come parle di quesia profonda realtà. Questi concezione
hu assunto due forme diverse: la monistica e la pluralislica . pp. 29-30. Lo
stesso pensiero è espresso più largamente in: L'Eaperience reliyteuse, Qhap.
IN: Critique de la Saintele, pp. 250-284 La frase è dell'Arzold. Cir: A Plural.
Univ., JAMES, L'Ewper. relig. Si è detto che”il Dio tiel tolsmo è rigettato dal
JAMES semplicemente perchè così porta la moda, Intendiamoci; se per ni0da si
vuol significare «il complesso delle idee morali e delle forme sociali» di una
data epoca, l'osservazione è giusta; se per moda s'intende quella brutta cosa
che tutti conoscono, non credo che sia esatto il dire chè il James giudica di
Dio in base ad essa. Cfr.. L'Erpér, relig., 1. c. JAMES, LI Plural. Uniw., pp.
30-31. Secondo il monismu la sostanza umana (e mondia- ©. le) si identifica
bensì con Ja divina, ma non diventa veramente tale che nella forma della
totalità. Lo spirito finito non ha realtà che neila comunione con lo pi spirito
Assoluto; cioè ìl divino esiste autenticamente È solo quando è esperimentato
nella sua assoluta l0 rà lalità. Pev il monista essere significa due cose: se
si È predica delle cose finite significa: essere un oggetto Ì dell’Assoluto; se
si predica dell’Assoluto stesso vuol i dive: essere il pensamento dell'insieme
degli oggetti. LvAssolulo ci Îa pensandoci, precisamente come noi, nei sogno,
facciamo gli oggetti sognandoli, o, in una storia, i personaggi immaginandoli.
Mondo e assojulo sono la stessa cosa espressa con nomi diversi: pensiero e
pensato (Gedanke und Gedachleg s – cf. Grice, SIGNIFICARE E SIGNIFICATO –
SEGNARE E SEGNATO – Meinung – ge-meint). Quale grandiosa concezione nella sua
terribile unità!» esela: ma il James . Quale intimità fra il mondo e 1
ASsolulo! > Ma, pur troppo, a un esame diligente questa 31 LI St x. milà ci
apparisce illusoria e materiale; in realtà il divino è affatto estraneo al
mondo come nel teismo monarchico . E in vero: per lassolulisla noi, POSI ad uno
ad uno nella nostra finilezza empirica non abbiamo nessun rapporto con
l'Assoluto; per far (parle di esso dobbiamo perdere l'essere nostro individnale
con la sua limitatezza e coi suoi difetti. L'AsEa solulo è noì e lutte le allre
apparenze, ma non è I nessuno di noi in quanto fali, poichè nel tutto TION x
siamo « trasformati» diventiamo altra cosa. Dio quaFat: tenus infinilus est è
altro da Dio, qualenus humanam wr mentem conslituit ha scritto lo Spinoza, il
primo ; grande assolulisla . La vera conoscenza di Div = serive l'Hegel
comincia quando conosciamo che le cose, quali ci si mostrano immediatamente,
non han: ‘no verilà . L'Assoluto secondo il Taggarl non è processo, ma stato
immobile: il movimento JAMES, Zbta. James, A Plural. Univ., Di. » DI art ri È
aaa” ul = Pa. ASTRA La Religione nel Pragmatismo il cangiamento sono assorbiti
nella sua immutabili È i come forme di mera apparenza . Che cosa più DA
estranea a noi di un essere che non è nè intelligenza nè volontà, nè una
persona, ne una collezione di persone, nè vero, nè bello, nè buono nel senso
che noi diamo a queste parole? come scrive BRADLEY [citato da Grice,
Prolegomena]. Che cosa facciamo di questo mostro metafisico incapace: di odiare
e di amare, di soffrire e di desiderare? L’Assoluto non può essere personale
nel senso ordinario della parola; dunque non può interessarsi delle persone: la
sua relazione con ess? è tutt'al più una relazione di inclusione, puramente
logica, quindi, non morale . Io non posso avere nè cuore nè pensiero per un
essere che nulla ha comune con me; se Lui nella sua inerte auto-beatlitudine
non s’inleressa di me come posso io interessarmi di Lui? = Non solo l'Assoluto
non è un principio morale, ma non ha neppur valore scientifico. Per aver valore
scientifico dovrebbe essere un aiuto alla comprensione intellettuale
dell'Universo. Ebbene Esso non è la ragione suprema ed ullima di ogni cosa in
par ; ticolare (e l'universo si compone di cose particolari) > appunto
perchè è la ragione esplicativa di ogni cosa î in generale; e qual'è il valore
di una spiegazione gemerale che non spiega nulla in particolare? . È, come si
vede l'applicazione all’Assoluto dell’astrat lezza dei concetti con i quali sì
prova, in teologia, 2 che Dio esiste e se ne deiermina l’essenza, secondo lo
Schiller. s JAMES, Ivi; SClilLLER, Stud, i D p o i ud. in Hum. Essay XII,
passim; JAMES, 0p. cit. pp. 47-48; SCHILLER, iul, p. 286 g. e: (Essr IV, pagine
111-140. IDRA RRE JAMIS, ©p. cut., avi,; SCHILLER, Ess. JV.
ScHILLER® Stud. in Hum,, D. | James, A _Plural Univ., p. id; SCHILLER, Stud. in
Hum. bp,; « If th» One is neither of these {hings (beautiful and | good), I
will not worship it. nor call it Good. If it is indifferent to 9ur Gocd, I am
indifferent to its existence n. SCHI,LER, Stud, in IHum., p. 25). db Ît
Pragmatismo Ti) Ma c'è di più. Uno dei problemi che ha maggiormente
alfalicalo il pensiero umano è il problema del î male, il più fondamentale e il
più pressante dei problemi religiosi. Esso ha un lalo teorico e uno pratico. Il
teorico si formula: « Com'è possibile il male?» Il prutico: « Come liberarci
dal male? » Il primo sor ge dall’impossibilità di conciliare la bontà di Dio.
con la sua onnipolenza e con la sua infinità. Se Dio è il tutto, la perfezione
assoluta, senza limitazione nè possibilità di limiiazione, donde il nale? Se
Dio è onnipotente perchè non trionfa del male, di tulru il male? . li panteismo
assolulista ci dice che la periezione di Dio è la sorgente delle cose; ebbene,
guardate: il primo altu di questa perfezione è la spa ventevole imperfezione di
tutto il finito sperimenta bile. Come mai la perfezione dell’assoluto, richiede
7 queste schifose forme di vita che troviamo nella realtà? Ecco il problema che
nessun assolutista € . nessun infiniusta potrà maì risolvere. Negarlo nou è
risolverlo. Lire, come fa l’assolutismo, che la impertezione del tuito non è
che apparenza, una illusione degli esseri finiti, che il maligno non esiste 0 è
assorbito con Dio nella sintesi superiore dell’Assoluto, ecc., ecc., non è
risolvere, ma ingarbugliare il problema. Il male c è è noì vogliamo
liberarcene. L ìl problema pratico si presenta: « Come scemulti | x la quantita
del male che è nel mondo? ». Il lato pratico del problema, chie è il solo
veramente importante, non ha sensu per l'assolulista: tutto ciò che è, è
necessariamente come apparenza dell’Assoluto : ogni cosa l determinata nel suo
essere e nel suo divenire; ia connessione fra le cose è assoluta, ogni evento è
determinato da lulti gli eventi . Non esi lai” sad SCHILLER, po 287-258. nati
James, 1 Pturat. Univ. , Una simile domanda è rivolta dal James al teismo
creazionista del Leibniz (e si può | rivolgere ad ogui specie di creazionismo).
Vedi: A «Plural. Univ.. « Perchè Dio crea liberamente questo mondo imperfetto,
e non si contenta di contemplarlo nello schema ideale perfetto? James, 4
Plural. Univ. La Religione nel Pragmatismo ioni; i é che stono possibilità di
nuove connessioni; non vi è c ; DE ‘possibilit: quela che s’identitica Son IP
DESeRa silà. L’indelerminatezza del reale e la bo. FR na sono chimere. Ecco a
che conduce. la Assoluto. Eibovo queste terribili accuse ACCIAIO deil’Assolulo
noi ci aspettiamo di NEdSri dan nato alla irrealtà dal metodo PrOgmal sa MEO
amet no RO . Dal punto di vista intel: ì es , E ris : CRA gua SelSsolnio Do i
SA ISRUIL SDOlai elipotesi RO se l'Assoluto rende dei serDi all'uomo. Orbene,
quantunque l'Assoluto sia e non possa essere il Dio della religione popolaure
ordinaria e non si debba confondere col Dio del Cristianesimo c della Lcologia
ortodossa ne vedremo più sotto il perchè tuttavia è stalo e può essere il Dio
di una certa classe. d'uomini, che in Lui solo trovano la pace. Ciò che sembra
logicanente assurdo c impossihi può essere dimostraio in q non le dice Schiller
ualche modo con una fede eroica e palelica, Non v'è materiale così poco
proInettente che non possa divenire il fondamento di una veligione. Non' vi
sono conclusioni così bizzarre che non possano essere accellale con fervore
religioso. Non vi sono desideri così assurdi Ia cui soddisfazione non possa
essere riguardata come un atto di cullo . Perciò l’assolulo può esistere ed
esiste come Dio se ha una reale iniluenza s ulla vita umana, se è qual“ehe cosa
di vitale e di valutabile pragmalicamente. Ebbene, la storia delle religioni ne
ha dimostrato l'utilità. Vi sono unime che hanno bisogno di una sicurezza
assoluta che l'esito del mondo sarà buono, che l'universo non audrà in isfacelo
sotto il COZZO Zut; Der Pragmatismus, Vorl., ASSI, SCHILLER, S/ud. in Ilum. Iîì
Pragmatismo Ti degli clementi instabili e fortuiti; lale sicurezza non può
aversi che ammettendo un'assoluta necessità e una interna coerenza del mondo,
una determinazione a priori del futuro. Vi sono anime che provano un sentimento
d’orgoglio al pensiero di essere una parle, una «manifestazione », un «veicolo»
o una ripreduzione della Mente Assoluta . Vi sono quaggiù anime stanche,
accasciate sotlo il peso del male, incapaci di trovare in sè stesse la forza di
vincerlo; la loro vita si sfascia ed hanno bisogno di risolversi nell’Assolulo,
come una goccia d'acqua nel mare. Noi tutti abbiamo dei momenti in cui
aspiriamo al Nirvana, alla liberazione di noi stessi dalla esperienza finita.
Questo stato è proprio degli Indiani, dei Buddisti e dì certi temperamenti
mistici ai quali è conforto ed ebbrezza il sapere « che tutto è necessario ed
essenziale, anche l’uomo col cuore e con l’anima ammalati: che tutto è uno in
Dio e che in Dio lullo è buono. che in que-. slo mondo di apparenze, qualunque
sia il nostro successo, siamo sempre dei miserabili. Vi è dunque un istinto
dell’Assoluto. L’Assoluto può servire all'uomo, e perciò, nonostante le sue
assurdilà, il pragmatismo lo rispetta ci dicono a una voce il James. e lo
Schiller poichè gli istinti umani sono preziosi © sacri e tutto ‘ciò che opera
è vero finchè opera. IL’Assoluto è salvo sotto le grandi ali della
misericordia... del pragmatismo., Il quale pragmatismo inclina tuttavia ad
un'altra concezione del mondo e quindi di Dio. L’'Assoluto mena necessariamente
all’indifferenlismo e al quielismo; non è uno sprone al lavoro audace dei forti
che non rifuggono dal male della vita ma lo affrontano pur nel dubbio di
trionfarne, esso è per le anime un oppio spirituale; è il Dio dei deboli, degli
stan- JAMES, Mer Praymatismus, VITI Vorl., passim; SCHILLER, Stwal. in Mum.,
JAMES. Numerosi esempi di questo singolare stato d'anicao ha offerto il James
in: L'Expér. relig.,JAMES, Der l'ragmat.; SCHILLEK, op. c., p. YI. fo) La
Religione nel Pragmatismo chi ; il pragmatismo non può accertarlo. Si è
aCcusato il pra matismo di irrceligione; @ torto però. Non è a credere che la
dottrina pragmalista, rigeltando VAssoluto e il Dio del teismo monarchico,
neghi che il mondo contenga in forma di coscienza qualcosa di più grande e di
meglio che la nostra coscienza. Forse che la nostra fede istintiva in esseri
superiori, il nostro persistente rivolgersi verso una società divina non è che
una illusione patetica di anime incorreggibilmente sociali e immaginative? .
No, l'ipotesi di Dio è vera, perchè ha una eMceacia reale; per quanto possano
essere gravi le difficoltà che le si oppongono, l'esperienza dimostra che essa
opera. Il problema di Dio consiste in questo: come elaborare l'idea di Dio in
muniera di farla entrare in accordo con le allre verità operative? , Ebbene, è
logicamente possibile di credere in esseri sovrumani senza punto identificarli
con l'Assoluto. Il con_celto dell’Assoluto sta in funzione del monismo
idealistico ; il concetto pragmalista di Dio sla in funzione del pluralismo: è
la forma pluralistica del panteismo religioso. Il pluralismo in quanto ha
rapporto con la religione ammette col monismo la immanenza di Dio nel mondo,
come vita e sostanza profonda delle “cose, sostanzialmente identica con la vita
e con l'essere più vero dell'uomo , ma differisce inconciliabilmente dal
monismo negli svolgimenti ulteriori della lesi unica. Per il pluralismo la vera
realtà delle cose è la loro individualità. Il mondo è collezione, non unità.
Ogni JAMES, iui. Jimes, Her Praugmal, Anche lo Sc È Ste 4 DI È 162, A o
SCHILLER prois contto LASERSA CIFITTRLIEIONO fatta alle nuove dottrine f adley,
Cfr: Stud. in Mum., D. 195. Per Îl res della citazione, vedi; A Plural, Unlv..
Per E Jamrs, ber Pragmat., James, A Plarai. Univ, Schiller parla del
Pluralisino in generale in: Stud. in Human D ; vl ROSSO alla sfuggita in altri
luoghi per la relazione del. pluralismo con l'Umanismo, vedi. Humanism, PI LA
SE cosa pensabile, per quanto vasta e inclusiva, ha un ambiente esteriore: non
è mai (ullo-inclusiva (AU inclusive). Nessuna inchiude lulte le cose
assorbendone la realtà tutta, nessuna domina su tutte. Men{re la realtà del
monismo è caratterizzata dalla All form (formia del tutto o dell'uni-tulto),
quella del pluvalismo è caratterizzata dalla Zach-form (forma del le
individualità o distributiva, come altrove la chiama il James): è la forma
dataci dalla esperienza iminediata. Il mondo pluralistico è piuttosto una
repubblica federale che un impero, un regno. L'unione delle cose singole atomi
e unità spirituali non è compenetrazione di tulte in ognuna, non è il tipo del
la unione monislica della tosalità-unità (Alleinheit), non è complicazione
universale, ma contiguità, continuità, concatenazione di individui; è il lipo
di unione synechislica , quindi vi è dislinzione e indipendenza. Perciò nessun
centro di coscienza, nessuna azione puo lutto abbracciare: qualche cosa sfugge
sempre e non può mai essere ridotta all'unità to) Non c'è un'assoluta unità
causale del mondo; non cè un'assolula unila generica; non e'è un'assoluta unità
teologica e morale; non c'è un’assolula unità estetica, non c'è un’assolula
unità noelica attuale JAMES, A Plural Univ.. Il synechismo è quella tendenza
del pensiero filosofico che fa dell’idea di continuità una delle più Importanti
in filosofia. Il continuo è inteso come qualens cosa le di cui possibilità di
determinazione sono inesavribiti. Oltre questo synechismo che è metafisico ve
n'è uno epistemologico, cioè la concezione della verità sistematica come
gradualmente approssimabile, ma non mai interamente taggiunsipilo dal pensiero.
I.'uomo tende a una interpretazione scinpre più razionale e coupleta
dell'universo, ma ogni fase del processo conoscitivo non è che una
razionalizzazione parziale della realtà. CIr. l’arucolo del
PrRcE Pragmatism nel ictionary of Philosophy del Bal&win. Secondo il
Peirce il | Pragmatismo è parte deila dottrima più larga del synechismea.
(Credo che il nemne sia del Peirce). Cfr. la bellissima opera Thegries of
Knowledge, del P. WALKER S. T., TLongmans, Londra: da essi ho prese queste
cliazioni n proposito del symechismo, dal La Religione nel Pragmalismo
dell'universo . Vi sono «reali possibilità, reali indelerminazioni, reali
incominciamenti, reali finì, roali mali, reali crisi, reali catastrofi e reali
scompi . Nel mondo accanto all'ordine vi è il Cso ne, accanto al sapere, vl è l'ignoranza,
accanto a bello il brutto, accanto al bene il male: non vi è dunque perfetta,
unità, ma molteplicità reale neil unità imperfetta. Forse l’unità perfetta non
vi sarà mai; forse non potranno essere liberate dalla disgregazione e dal
disordine che certe parli del mondo, quelle alle quali si estende la nostra
allivilà uni ficatrice. Ad ogni modo la piena unità, se sarà possibile, nella
ipotesi pluralista non è al priucipio ma alla fine, non un primo ma un ultimo ;
la salute ogni salule, anche ia parziale non è necessaria, certa a priori, ma
solo possibile. Nella concezione assolulista il fondamento della realtà è
l’unità statica; nella pluralista sono delle possibilità, pure possibilità. Il
pragmatismo riconosce un valore reale alla prima, ma preferisce la seconda,
come più in armenia col suo temperamento, poichè essa è alta a suscitare nel
nustro spirito un numero maggiore di esperienze future e sprigiona in noi
determinate allivilà. Il suo effetto sull'uomo non è il quielismo, 1a il lavoro
strenuo, poichè com’essa insegna, da lui {dall’uomo) dipende la vittoria sul
male: vittoria possibile a prezzo di lotta contro i pericoli e la resi stenza
della realtà ad essere redenta è unificata. Così il jvagmatismo tiene Ja via di
mezze fra l'ollimismo per il quale la salvezza del mondo e dell’uomo è “sicura
e il pessimismo per il quale ogni salute anche parziale è impossibile. Il
pragmatismo è meliotristi: per esso il fuluro sarà di più in più migliore del
vresente come il presente è migliore del passato. E la possibilità anzi la
probabilità della salvezza per JAMES, Mer Pragmatismus; A Puwal. Univ.
specialmente Zesi. JAMES, Will to Believe, p. IX { Schiller: In Huinanism,
pagina SI p, Gitato dallo Schiller JAMES, Der Pragmatismus. i mo. il
Pragmatismo 8 ja liberazione dal male e per la diminuzione della moltiplicità
non unificata aumenta in proporzione del numero e della bontà delle forze
iiberatrici. Vi sono delle forze sovrumane che lavorano e lottano con noi?
Allora la incertezza della salute è ridoita di mollo; possiamo sperare che
l'esito del mondo sarà buono. Qui si mostra in tutto il suo valore reale
l'ipolesi di Dio; per questo gli uomini religiosi del tipo pluralistice hanno
sempre credulo in Lui . Ma chi accelta il pluralismo ed ha bisogno di forze sovrumane
, deve elaborare il concello di queste in modo da accordarlo con le esigenze e
con le verità operative di tale dollrina. Quindi: la realtà divina (o le
lealtà: vedremo più sotto se al singolare o al plurale) deve coesistere con
lulte le altre realtà individuali inferiori, non assorbirle;j deve lasciar
sussistere le possibilità, le indeterminazioni, la libertà e quindi la
incerlezza del futuro; dev'essere personale al iagdo nostro, poichè
diversomente ci è impossibile 1 mità con essa: in una parola: può e deve esSIRO
più grande di noi, ma ron infinita, più potente RT Ta Tio onnipotente. Noi non
sappiamo che Alon Si Di s7ranico alla nostra natura; noi vo: FTT ESAC sla
intimo a ciò che è umano in Tondo dr 5 amen e umano, al mondo in quanto è ONT
sperienza. Noi e il mondo di cui siamo Perche Dig SO nel tempo e abbiamo una
storia; RSA la f apporti reali, non puramente astratCES col mondo deve esistere
nel tempo e una storia, deve quindi escludere la staticità È RE Der Pragmat..
IESUe i celli accetta il pluralismo con tutti i suoi pericoli e Îlifmonda Fuso
4 se la sente di lottare du solo per rendere Riones E TERE RMS: tali uomini non
hanno bisogno ui reliTenero » che pool temperamento diameualmente opposto «al
tieni Ja SR dsc lAssuluto. Come si vede, il pragmatismo sulla AT i mezzo che è
la via aurea perchè conta a dleì temperamenti umani. I più degli sono dai i . I
pi egli uomini : si EONANO I SIANZA dei due temperamenti opposti: a questi
mamente ul tipo meltorislico del telsmo, Pragmatismo PEPE], Pg ASS RE. I RARE 1
pragmatismo È s2 La Religione ne,” ed avere Un ambienté esiratemporale
dell'Assolulo esterno come noi. essere, IN una arola, uno degli euch, UD mombro
del mondo pluralistico, una conti nuazione di esso . i ; Uno o più? Monoteismo
9 polteismo? Si può con: cepire Dio monoteisticamente e politeisticamente dice
il James purchè sj ammetta la sua finità; è Vunica via per sfuggire a tutti gli
assurdi e gli 1nconvenienti che por sè l Assoluto . Tuttavia il pragmatismo
inclina evidentemente al politeismo, alla concezione di diversi del, ognuno dei
quali Ss! occupa di una frazione dell'universo; © di una gerarchia di coscienze
inferiori che vanno dalla c0d una suprema, senza soluzione scienza della razza
® | i a non è infinita perchè di continuità; © la suprem infir ‘sintesi di
coscienze finite ; © è dice il Boutroux ‘un sostituto pragmatistico dell'Uno
astratto degli idealisti; in essa € per essa le coscienze inferiori possono
entrare in relazione fra loro, amarsi e comprendersi : sla qui il suo valore
pratico. Tanto James come Schiller tengono molto a rovarci che la loro
concezione del divino sì accorda perfettamente con la religione pratica, con la
esperienza religiusa dell'uomo ordinario, e con la teolo ia orlodossa non
inquinata dal veleno monistico. Ne Jehova dell'Antico Testamento nè il Padre
Celeste del Nuovo hanno nulla di comune con l'Assojulo se non questo, che lutti
e tre sono più grandi dell'uomo. Difficilmente io posso concepire qualche fn 9”
cosa di più diverso dall'Assoluto del Dio di David 0 JAMES, A putrat, Univ.,
DI. JAMES. ) È la teoma di Fechner che il JAMES €S sone nella IV Let ‘tara del
suo: 4 Plural. Unw.: "Concerning. Fechner 0 oo : ì questa coscienza
feclneriana « esistente dietro le quinte ; da È del mendo» e non ienulicabilc
con l'Assoluto dei ° rascendentalisti, il James sveva già pirlato in una
conferenza « sull'im- i Saggi “Pragmatisti: « L'ime | i | mortalità dell'anima,
Cfr: (mortalità dell'anima », Di JI. Il Pragmatismo di Isaia. Il loro Dio è un
essere essenzialmente finito nel cosmo; vi ha un'abitazione e attaccamenti
locali e personali. La coscienza religiosa ordinaria postula un Dio parziale,
un Dio che ci soccorra e simpatizzi con noi poveri framinentli finiti del tutto
. In nessuna religione il Divino, il principio dell'aiuto e della giustizia, è
riguardalo come onnipolente in pratica. Il politeismo originario dell'umanità
si è svolto solo imperfellamente e oscuramente nel monoteismo. E il monoteismo
stesso, in quanto è veramente una religione e non il tema di conferenze universitarie,
ha sempre vedulo in Dio nient’allro che un aiuto, un primus int:r pares in
mezzo alle altre potenze che presicdono alla storia del mondo e la formano. Il
teisimo pratico e popolare è sempre stato piu o meno francamente un pluralismo,
per non dire un politeismo. Cioè, il leismo volgare si adatta a un universo
risullante di più principì indipendenti gli uni dagli altri, purchè gli sì
permetta di credere che il principio divino (dal quale viene l’aiuto) sia il
principio supremo, al quale gli altri sono subordinati . E vero che questo Dio
e rivestito anche dal volgo, come dai filosofi, di qualcuno di quegli attributi
melafisici che abbianìo così severamente giudicali. È «unico », è «infinito »;
l'idea che possano esistere -più dei finiti nn è neanche discussa. Ciò si
spiega dal falto che il popolo s'inchina davanti alla autorità dei filosofi
amanti di unità e dei mistici inclinati al monoteisra9». In reullà la credenza
religiosa è semplicemen'e la fede in qualche cosa di più grande in cui si può
trovare la liberazione dal male. I bisogni pratici e le esperienze (i; James, A
Plural. Univ. SQUILLER, Stud. in Zum., Schiller aveva difesa. e svolta la idea
di un Dio finito gia In: Riddles of the SpIinz Cfr.: Le Dieu fini (par
Dessoulavy), Rev. de Fhilos. Scun LER, Stud, in
IHum. TAMES, Der Pragmat., p. 192. JAMES, L'Expér. relig., Chap. V, p. pormi
T u oei”niuocoenau<{iite0tt@ en TEZZE RR a ge 84 La Religione nel
Pragmatismo dell'anima religiosa NOn esigono altra credenza che esta: esisle
per ogni individuo una porsnza supe: riore et lui, e a lui favorevole, alla
quale può \.nirsl perchè parlecipa della sua stessa nabvura. Per suscitare la
confidenza dell’uomo pasta che quel potere sia assai grande, sia più grande
dell'io cosciente, non è necessario che sia infinito © unico. Si potrebbe
conceirlo come Un “ jo» più grande € più divino, del quale io attuale non
sarebbe che l'espressione in piccolo: Puniverso spirituale sarebbe allora
Vinsienic di questi «io» più 0 meno comprensivi, ma non la uniti ussoluta. Questa
specie di politeismo è sempre stata la religione del popolo e 10 è ancora . La
credenza opolare “ ammette ì miracoli e le direzioni provVIdenziali; non prova
nessuna difficolià @ mescolare il mondo ideale è il mundo reale, i supporre che
le polenze spirituali intervengano nel gioco delle forse tisiVide che a
determinarne gli avvenimenti particolari ». Qui sta il vero valore di Dio o del
Divino e ì praginaUusti sì schierano tra i difensori di questo sopraunatutali.
smo. Il soprannaturaUsino grossolano? Si, dice il Ja mes; e io sono persuaso
che questa è L'ipotesi che sodita disfa un più gran numero di legittime
aspirazioni del cuore e dello spirilo: per questo il pragmatismo la fa sua, ed
anche perchè è mirabilmente confermera da ai cerle esperienze religiuse. Quelli
che le hanno provate st Riti sanno che nol abillamo in un ambiente spirituale
invisibile, donde ci viene l’aiuto; che la nostra anima è misteriosamente una
con un'animu più vasta di cul noi siamo gli strumenti. Niente ci forza a
credere che uesta anima sla intinita, perfetta: l'ipotesi più naturale e più
probabile è ammettere che VI ha un Dio, ina finito, sia in potere 0 in sapere 0
nell'uno e neli'al- } tro. 1:4% (i) gas, L'Erpér. relig., DD, 7 i, JAMES, LED.
, dove si trovano le parole sottoli î neate da ine; A piurat. Univ., PD. 308,
gli. A_PAE: 125 è più Da categorico. DOpu aver dgto ragione 2 Giovanni Mul il
quale DI aveva detto che bio non può essere oggetto di religione ine L che non
gli si toglie la onnipotenza, aggiunge: To credo che : unicamente un Dio finito
è degno di questo nome, appunto perche, per lui, Dio è e dev'essere il Dio
della religione.bd mici dissi a = o Ie Les E così è sciollo il problema del
male. Im questa concezione Dio non è responsabile dell’esistenza del male, non
lo sarebbe nemmeno se il male non dovesse mai esser vinto, Nel mondo
panteistico, come s’è veduto, il male, come ogni altra reallà, deve avere il
suo principio in Dio: e la bontà di Dio, che è essenziale assolutaumente alla
religione dice lo Schiller come sì salva? Ebbene ammettiamo che fin
dall'origine il mondo è un insieme di principî distinti, che il male non è
parte essenziale, ma un elemento indipendente e la bontà di Dio è salva: il
problema teorico del male èsciolto. E col leorico anche il pratico. Se tullo
ciò che è, è essenziale, come parte dell'Assolulo, il male è indistruttibile;
se invece è elemento non appartenente alessenza della realtà, noi possiamo
sperare di poterÌ lo espellere (il male) presto 0 tardi . Perciò lutte a le
forme di teologia, eccettuata quella più filosofica che ee ha subito l'influsso
degli assolutisli, concepiscono di fulto il male come dovuto a un potere che
non è Dio e ne è in qualche modo indipendente: è denominato variamente:
materia, volontà libera, o il diavolo. La onnipotenza di Dio dei teologi non è
quella dell’Assoluto: essa è dipendente da necessità metafisiche . HE
Concludendo: In questa concezione di Dio elaborala col criterio del valore
pratico sulle rovine della critica. È dell'Assoluto e del leismo scolastico e
in armonia col si pluralismo, abbiamo tutto ciò che corrisponde alle. 4
esigenze umane del divino; è salva la libertà dell'uomo: è dato un fondamento
alle sue speranze è al suoi desideri di salule ed è resa possibile la massima.
intimità fra il mondo c Dio: intimità di sentimento e intimità morale, cioè la
vera religione, che tanto ha operato e opera sulla condotta. : Noi chiediamo ;
« Di che natura sono le reallà spl TOA = L'Expér. relig., Chap. V, D. . . “A
ScHILLer, Stud, in Mum.; JAMES, 4 Plural. Uniw,, La Religione nel Pragmatismo;
P, rituali più alte? » « Io l’ignoro » risponde il James . Chiediamo ancora: ‘
esistenza di Dio è un puro "contenuto soggettivo, ovvero è oggettiva?
Poichè am mettiamo bene che l’azione di Dio, nell'esperienza re| ligiosa, è
reale, che ha un'efficacia reale e che tutto | accade come Se una forza
sopramondana agisse direttamente sul mondo dell'esperienza umana ; am mettiamo
bene che l’esistenza di Dio ha un reale valore pratico quando è affermata con
fede, specialmente coloso com'è quello del pluralismo ; in un mondo peri ina
noi sappiamo dal James stesso « che certi oggetti ovocano in nol delle reazio
uramente intellettuali pr C i C î ‘così 0 più forli che gli oggetti sensibili o
reali . Ora è precisamente questo che domandiamo: le realtà sovraumane hanno
un'esistenza oggeltiva, indipen dente per sé dalla nostra esperienza
soggettiva, 9 in dipendente solo perchè noi, con Patto di [ede, V'alfer miamo
lale? e TS il pragmatismo questa domanda non ha sen -S0; richiamiamoci alla
mente la sua dottrina della verità, della realtà e della conoscenza. Una
dottrina che nega il valore rappresentativo dei concetti e professa il
nominalismo; che dichiara di te abbandonare la logica francamente, recisamente
© irrevocabilmente» non può condurre che all'agnoslicismo e allo scetticismo. È
Ben poco ci rimane da dire dell’applicazione pragmalistica del criterio delle
conseguenze alla reli gione dopo quanto siamo venuti esponendo fin qui. Che
cos'è la religione? È assai probabile che nen e che quindi è impossibile
definirla. « Religione » non designa un principio unico, ma piuttosto una
collezione: non v'è un'emozione religiosa elementare, come L'Expér. relig., D.
136. James, L'Erper. relig.. D., Zut, p. 45. ù A_Plur, Univ. arriveremo mai a
scoprire “ l'essenza della religione »- Il Pragmatismo non esistono nè un
oggelto religioso nè un atto religioso specificamente determinati. Se è
impossibile dare una definizione astratta della essenza della religione non è
però impossibile delimitarne il campo e inchiudere in una formula i lraiti
caratteristici empimci délla religione. Una divisione salta subito agli occhi:
tra istituzioni religiose (o religioni stabilite) e religioni individuali (o
personali). La religione stabilita è un insieme di istituzioni, di cerimonie,
di riti, di sacrifici propiziatori, di dogmi, di organizzazione del clero; si
può definirla: un'arte pratica di assicurarsi il favore della divinità, La
religione personale è la vita interio re dell'uomo religioso; gli atti che essa
produce sono personali, non rituali ; l'individuo sbriga da sè i propri affari
con la divinità ; e la chiesa coi suoi preli, coi suoi sacrumenti e con tutti i
suoi intermediari passa in ultima linea. Si può definire: «le impressioni, i
sentimenti, gli atli dell'individuo preso isolatamente in quanto si considera
in rapporto con ciò che gli apparisce conie divino » , comunque poi s'intenda
questo divino: come legge dell'universo, come anima del mondo o come un Dio
personale. Parliamo anzitutto del valore della religione in senso personale e
poi del valore delle religioni o istituzioni religiose. Per quanto grande sia
la differenza con cui l'elemento religioso si combina nell'uomo con gli altri
elementi del pensiero, anzi, per quanto diverso sia il principio stesso
religioso nella molteplicità delle sette, dei credo, e dei tipi religiosi , noi
possiamo affermare che le credenze più caratteristiche della vita religiosa
sono: 1.° Il mondo visibile non è che una parte d'un universo invisibile e
spirituale, dal quale viene lutto il suo valore. 2.° Il fine dell'uomo è
l'unione intima, armoniosa con questo universo. James, L'Expér. relig., D. 2427. « Nous entendrons exclusivement par le
divin une réalité première de telle nature que l'individu se sent obbligé de
prendre vis-A-vis_ delle une attitude solennelle et grave, en Jaissant de coté
tout blasphème et toute plaisanterie. Son io che sottolineo. JAMES,
L'Expér, relig., P. 406, tas dee tie. nea 880. La Religione nel Pragmatismo La
preghiera, cioè la comunione con lo spirit dell'universo sio esso un Dio 0
solamente una ; legge è UV atto che non resta senza effetto: ne i risulla un
influsso di energia spirituale che può mo“A ‘ dificare in una maniera sensibile
(anto i fenomeni materiali quanto quelli dell'anima . (ei Nella valutazione di
queste credenze il criterio non sarà, naluralmente, un sistema speculativo o
{eologico, ma i frutti, le conseguenze pratiche : dal frutto . sì conosce.
l'albero. E poichî nella religione il sentimento vi ha la parte fondnmentale,
vediamo qual'è il valore affettiva della religione. Tolstoi ha detto che Ja
religione fa vivere gli uomini. Il sentimento veligioso è uneccitazione
giocunda, un'espansione dinemogenica che tonifica e rianima la potenza vitale:
aggiunge n valore nuovo alla vita, c agli oggetti più ore inart un fascino e
uno splendore insolili. Se la religione non avesse che questo valore
soggettivo, IR non fosse che una serie di fenomeni psichici, senza } $ nessull
contenuto intellettuale, vera 0 falsa che cessa RAI fosse, nol sarebbe meno una
delle funzioni biologi UU: che più importanti della specie umana; ciò che ha
SRO, fatto dire al Leuba che il fine della religione non è Dio, ma la vita, una
vila più larga, più ricca: Dio 2: non si conosce, non si comprende, Ma si
sfrutta . Ma la religione ha anche un'immensa fecondità pratica sociale. II
frutto della vila religiosa è la santità, che inchiude in sè tutto ciò che di
meglio ci abbia dato la storia. La santità ha avulo bensì delle manifestazioni
ché la coscienza moderna non può acceltare, ma VE n'ha di quelle e SONO più
numerose che ci rivelavo nei santi dei precursori © dei creatori. La sanlità
accresce nel mondo în somma di energia mora: le, di bontà, d'armonia, di
felicità. La santità con la AMES, 405. Nol sappiamo già a quale fra le varie
convezioni «el divino il pragmatismo dà la preferenza e per quali ragioni.
Citato dal JAN:S, D.: «Il ne faut Pas dire que l’on connalt Dieu, cu qu'on Je
comprend; ll faut dire que l'on s'en serta, sua forza d'animo, col suo amore
eroico pei miserabili più ributltanti, col suo spirito di. sacrificio, è un
fallore essenziale del benessere sociale. La religione è la condizione
necessaria di certi effetti, la «fonte dei quali nè l'individuo nè la società
hanno saputo trovare altrove: il disinteresse, l'energia, la perseveranza. : 2
BAR Olire questo valere affettivo, o biologico, indivi duale e svciale, la
religione ha anche un valore inlelleltuale? Questa questione si divide in due
dice il James: «Solto la moltitudine delle credenze vi sono delle affermazioni
comuni? » E: «sono vere tali affermazioni?» La risposta alla prima questione è
affermativa: in tutte le religioni vi sono due stali »- . d'anima identici: il
sentimento d’inquietudine che <S in noi c'è qualche cosa che va male, e il
sentimento che noi siamo salvati dal male entrando in rapporto con esseri
superiori con qualche cosa più yrande di noi: lotta e liberazione: ecco la
sintesi della religione personale e il perchè del suo immenso valore sulla
vita. Ma che cos'è questo qualche cosa di più grande? È reale o immaginario?
Come possiamo en{rare in rapporto con lui? Qual'è, insomma la verità della
religione? Xispondeve a quesle questioni impiicile nelia se-. conda è costruire
delle sopracredenze (surcroyances) individuali e collettive, tutte buone se
aiimentano il nucleo vitale della religione. Vi possono essere e vi sono di
fatto tante aggiunte individuali alla credenza unica quanle sono le anime o i
lipi religiosi , Il «rapporto col divino potendo essere, o essere inter{
pretato come rapporto o morale o fisico, o rituale, «Si capisce come possano
nascere delle costruzioni 7A _ losofiche e leologiche delle quali abbiamo visto
Valore e anche come sorgano le Chiese. James, e con lui, naturalmente, più o
meno tuil SA JAMES, L'Expérien. relig.) JasrEs, Ci è nota la sua croyance. 0%
‘La Religione net Pragmatismo pragmalisti non ama a dir poco le Chiese, con la
loro organizzazione, coi loro. dogmi, con le loro tradizioni, perchè in esse è
uccisa la vita inte AQ ogni modo e dogmi e culto e mi debbono es: sere giudicati
daì frutti individuali e social, e i frutti della vita religiosa sono sommessi
alla giurisdizione del buon sense e dei pregiudizi filosofici e istinti morali
dice allrove . Ed essendo questi pregiu‘dizt, questi istinti e questo buon
senso frutti, essi stessi, dî una. evoluzione empirica incessante, anché le
idee religiose si andranno incessantemente modificando. Dal giorno che ìi
frutti di una data forma religiosa perdono ognì valore, dal giorno che la vec
chia credenza è in contraddizione con un nuovo ideale; dal giorno che la
ragione la dichiara lroppo puerile, troppo assurda o troppo immorale essa cade
trascinando, nella sua caduta, il Dio creato dall'uomo per «servirsene. E noi
confessiamo che in i una dottrina interamente antropocentrica, nella quale l'uomo
è la misura di iulte le cose, cioè, le esi È enzo, i desideri e gl’interessi
umani nel modo che s'è veduto, lutto ciò è logico ©... anche utile, fino et un
certo punto. Ed è naturale che il pragmatismo crede di fare un mondo di bene
alla religione € alle religioni. Ci dice Schiller: Il pragmatismo jo uma
nist,0) ha dimostrato che la volontà di credere sta. ulla base, non solo della
religione, ma di qualunque - gpecie di inferenza 0 di atto razionale, e che,
quindi, la sfera dei iudizi di valore non è coestensiva solo | |» alle verità
religiose, ma a qualunque verità: la fede i lia così cessato dì essere un
‘avversario e un sosli- i futo della ragione ed è diventata un suo costitutivo
| essenziale. Come potrà la ragione contestare la validità della dor: L'Erpér.
relig. Pel «s î actetta: Pel «servirsene» cita ancora il Lepba L lì Pragmatismo
dI fede, se la fede è essenziale alla sua stessa validità? E altrove: « Tutte
le religioni (concrete) possono profillare dell’atteggiamento di simpatia che
l'umanismo assume davanti agli istinti religiosi della nalura umana e verso le
evidenze e i metodi delle religioni. 1l pragmatismo, affermando il fatto
religioso e il suo valore sulla base dell'esperienza interiore e dei risultati
individuali e sociali, rende vani gli altacchi razionalistici e mette la
religione al sicuro dalle confutazioni dialettiche. Il pragmatismo inol(re,
come si è mostrato un eccellente « eirenicon » tra le dottrine filosofiche,
apparirà un «eirenicon» non meno efficace tra le religioni. Non è vero che
lutte operano (in senso pragmatista) in una cerchia più o meno vasta? Ma allora
esse sono identiche nella loro parle veramente vilale, attiva: e che importa sc
differiscono teoricamente? Terzo beneficio: il: pràgmalismo libera, così, le
religioni da ciò che vi è in esse di non-funzionale, dalle incrostazioni
parassilarie ed csiziali, e, per tal modo, le rinvigorisce. Che cos'è la parte
non-funzionale della religione? È il suo lato teologico . 18 qui una tirata
contro i sistemi teologici, contro le infiltrazioni della metafisica greca nel
« Credo atanasiano » e contro l’identificazione di Dio con «l'Uno». Già! La
conclusione possiamo accettarla anche noi, ma basandola su fondamenti affutio
diversi da quelli del pragmatismo: «La reli- 5 gione più vera è quella che
proclama una vita mi- $, gliore e la promuove. ; Stud. in Hum. ScurLrer: Stud. in Hum. ,..(8ì E la conclusione dell'Essay, XVI: Fatt,
Reason and Ri ligion in: Stud. in Humarism: «the truest reli tons that Which
issues in and fosters the best life», Rd A eri della Logica formale nella con=
S 1. Caratt
{ 2. La validità formale. cezione di Schiller. gi. Schiller sotto il nome di «
logica formale» inchiude e condanna non solo quella che da al tri è designata
col nome di logica formalistica mn anche la logica formale propriamente detta,
e, criticando e condannando quella, presume di aver criticato e condannato
anche questa, cioè, in blocco, . tulla la logica tradizionale e classica, alla
quale dovrà sostituirsi la logica psicologica, 0 psicologistica, cioè quel
complesso di leggi o regole o norme del pensiero che risultano dall'analisi
psicologica del pensiero, ossia dalla considerazione dei processi del pensiero,
non in una pretesa forma di esso di materia idel concetto, del giudizio, del
raziocinio con: siderati astraltamente nella loro forma verbale di temine,
proposizione € sillogismo considerai9 esso pure, a sua volla, astrattamente),
ma nel loro sorgere e syolgersi allraverso la fitta rete psichica di Fferessi,
di desideri, ecc. : la logica dello psicologi smo e della forma speciale di
esso offertaci dal pragmatismo, insomma. Una logica et posteriori risut
SCHILLER. Formul Logic. A sclentifle and s0cial Problem. > Un yol, Macmillan
and 0.9, London. stinta dalla | er selezione, non a priori, una logica, pare,
SOA sì, ma indotta in base a postulati, non dedotta. Il pensiero puro, così
come la forma pura del pensiero non esistono; quindi ogni logica è
necessariamente empirica nella sua origine e nel suo valore. E così con la
logica sillogislica è condannata anche la logica del concello col solo
semplicismo che abbiamo imparato a conoscere altre volte nello Schiller. Ma,
evidentemente, prima di condannare in blocco, bisogna vedere se tra la logica
formale e formalislica c'è idenlità, o se non c’è invece una diiferenza
radicale che impone una pertraltazione a parle e radicalmente diversa di quelle
due discipline. La logica formale vera è la dottrina della forma unica del
pensiero: il concelto, come sintesi di individuale c come concelto universale
contro, come scienza del concetto puro. Per essa la forma verbale in cui si
suole incarnare generalmente il concetto non ha nessun valore logico e si
guavda bene dal cousiderane le distinzioni verbali come distinzioni conceltuali
0 l’identità di forma verbale come identità concettuale. La logica
forinalislica invece, trasporta nei concetti le qualità e le distinzioni dei
termini, trasporta nei giudizi le modalita e le specie delle proporzioni,
lrasporta nei raziocinì le figure e ì modì dei sillogismi: anzi la distinzione
stessa delle forme logiche in concelti, giudizì e raziocini è nient’allro che
una proiezione di forme verbali nell’altivita del pensiero. Perciò la logica
formalistica qua talis, non ha valore speculativo (logico in senso vero), ima
solo empirico © UCSCLILLvo; ci dà, Massunti, con piu o meno pretese (il
copielezza, i modi piu consueti dei quali l'uomo 51 serve nel suo discorrere,
nell'esposizione e ncila a discussione delle idee; è un'arte in senso di
tecnica, 9 meglio, è una collezione (non connessione) delle forme del discorso
empirico umano, una specie di leltorica 0 grammatica messa a servizio non del
parlur bello ma del parlur giusto. Può essere ed è fino a un certo punto
praticamente utile come tutte le discipline descriltive assunte a discipline
nurmative d universale, come storia o guidizio sintetico, a priori, . DA |
Sèhiller e la logica formale e precettistiche, ma non ha valore speculativo,
ron ci dè, anzi ci nastonde la forma intima. del pensiero necessario € unico, ©
SÌ contenta di offrire! le forme esteriori, arbitrarie è quindi componibili €
combina: bili all'infinito. I Jo Schiller na un buon gioco a mostrare il
caraltere arbitrario di questa logica, la astrallezza di essa, la îmulilità e
perfino il danno non leggero che essa può anrecare allo sviluppo Serio delle
scienze © della mente individuale. Ha ragione lo
Schiller: « IL îs nol .? ossible t0 abstract {rom the aclual use of the logical
| material and lo consider forms ol lought @ 4 Ihemselves, voilout incurring
thereby a total loss, 1’ hi nol only of Wrui, but also of meaning ”. i s 2. Ma con ciò
non si è déito che ba ragione @ | ‘non riconoscere altre logica ché que:lu
psicolugica, | tutt'altro. Oltre la logica formalistica (0 tormale cu- | mè la
chiama erroneamente lo Schaller), c'è la logica i formale vera secondo la quale
la maleria è fusa nel la forma, poichè per èssa la forma logica, concel‘tuale,
sintesi di materia e forma, di pensiero e lup ‘esentazione: è forma Non
astratta me concrela ; e tulto il pensiero reale storico perchè appunto sun: f
(esi univarsale individuale: è il razionale-reale, il fl concetto.È Dio ci
salvi dalla logica psicologica 0 psicologistica! Poichè in essa, oltre che non
trovare nulla di # meno arbitrario che nella logica forinalistica non sì ì
trova neanche quella apparenzà di necessità e di asSolutezza che la logica
tradizionale ci oifre, sia pure solto una forma astratta e verbalistica. Finchè
non si accetta e non SÌ capisce la logitù del concetto puro e semplice, ogni
tentativo di riforme logiche sarà nulla più che un saltare dall'arbiltàrio
all’avbitrario, dall'astratto ali’astratto e un aggiungere al mele nuovo male o
una forma nuova del male. L per yitenere questo scopo non mette certo conto di
scrivere un grosso libro come questo. Sé lo Schiller avesse rinesso bene su
quelli che lui ritiene e sono i due caratteri fondamentali della 1oMl
Praqmalismo' gica formalistica e cioè: I° la credenza che sia possibile
considerare la «validità formale» come una cosa a parle e indipendente e
astrarre dalla verità «materiale »; 2° la credenza che sia possibile trattare
la iogica senza riguardo alla psicologia e di aslrarre dal contesto atluale in
cui le asserzioni sorgono, tempo, luogo, circostanze, Scopo, personalilà, ecc.
e se avesse poi esaminato con più spassionatezza la logica del concetto-sloria,
non avrebbe forse futto giustizia sommaria di lutta la logica tradizionale cd
avrebbe trovato che parecchie delle sue critiche sono state già fatte da altri,
i quali non senlirono però il bisogno di sostituire, come fa lui, le elichelte
psicologiche alle elichette della logica formalistica. In questo libro c'è
molto del buono anche perchè dai principio alla fine corre nelle pagine una
domanda sempre crescente di concretezza ce, anzi, pare a volte che lo Schiller
abbia colto il centro della critica e della ricostruzione. Purtroppo i:
pregiudizi pragmalislici gli impediscono di assurgere ad un punto di vista
superiore; anche lui, pur nella lotta contro gli schemi e !e elichetle,
maneggia schemi ed etichette; meno mole, anzi molto bene che, da buon
pragmatisla, ne è consapevole.:= et | La reazione contro l'intellettualismo.
Verità e ‘utilità. Del pragmatismo non si parla più che com di un indirizzo di
ricerche e di asserzioni, che ha avi | {fo il suo proverbiale quarto d'ora di
celebrità pei scomparire per sempre e senza visibili influssi sullu svolgimento
complessivo ulteriore del pensiero. Nata da une reazione all'intellettualismo
razionalislico ed empiristico, che non sapevano valutare l'attività de:
soggetto nella creazione del mondo del pensiero € della vita; allermalosi come
volontarismo ceudemo:; nistico o come filosofia dell'azione utilitaria, non ha
sapulo nè volulo evilare, con una doverosa distin: zione dì logica e
psicologia, lo scoglio terribile dellà formula protagorica: l’uomo è la misura
di tutte lt cose ed'è finito nello agnoslicisnio e nello scellici sino, È
inulile she ci ripetiamo. Iidotla la filoso; fia a un prodolto dell'individuo,
© ad espressioni del la nostra soggellività volitiva e i giudizi scientifici
speculativi a semplici giudizi morali; negala la pos sibilità di raggiungere
l'assoluto, la ragione intima immanente e ascendente dell'essere o del divenire
con l'affermazione della universale soggettività e Ie ‘natività; posto
l’utilitarismo a base di ogni costruzio: ne concelluale e considerati, quindi,
i concetti com‘ funzioni dell'interesse individuale, 0 tutt'al più s0 ciale, il
pragmatismo si risolve logicamente in uni rinunzia a fi osofare. Può essere
metodo per sè, I i UT Il Pragmatismo : i lla vita colta non filosofia sc
IRRMIgSORE E So nella sua razionalità e nei s o ve omalismo profes E, infatti,
come s'è veduto, 1 flo: esso non ha sa di essere semplicemente ua Coe etodo
WNGNan: dog int aa istcao mon è forse una dottrina? Magli vamestto he riassume
il meNon è una dottrina la formula c arsi tutte todo pragmatistico: « Sono er 6
da acco utili le neri SAS SIE n è forse implicito alla svitaza in: ilitari ico
e, insieme, il n più Sconto no leorecot È esp ducslo ab: Dima definito, credo,
Felino due aspetti più es ziali la teoria pragmati nd AR Sa CLES Della quale
non è qui il luogo di TISIRLS estesamente il valore storico. Possiamo dire il
nos D pensiero in due parole: il pragmatismo è andato all'eccesso opposto nella
sua reazione all intellettualismo, perchè ha negato addirittura il concetto
come tale, ogni concello, rendendo, con ciò stesso, vano, perchè senza
fondamento, la Rane buona . dell'indirizzo, quella che, purificata di tutto
l’utilitarismo + materialistico che troppo spesso la intorbida, si può
esprimere nelle parole evangeliche: Dai frutti conoscerete l'albero. L'utilità
nel senso spirituale altissimo della parola è un aspetto della verità: la
verità eleva, la verità libera, la verità sacrifica. Ma, non dimentichiamolo
mai, una dottrina non è vera, a propriamente parlare, perchè e in quanto è
utile, ma è utile perchè‘vera. La verità metafisica e logica di una idea e di
un Sistema d’idee è il fondamento di tutti gli altri attributi dell'idea e del
sistema e di tutte le loro corrispondenze alle esigenze etiche dell'uomo. Yogi
Pragmatis Rimandiamo alle seguenti pibliografie: The Pych Zev. Parini, Saggì
pragmatisti, R. Carabba, Lanciano; SPIRITO, Il pragmatismo nella Jilosofia
contemporanea, Firenze, Vallecchi Sinvio TISSI, Nota bibl. al vol. su James,
Milano,. Ed. Athena | Segnaliamo poi, nella ricchissima bibliografia
dell’argomento oltre ui molti scritti segnalati occasioalmente nelle note le
seguenti opere: G. VAILATI, Scritti, Firenze, Secher; Papini, Sul Pragmatismo,
Milano, Libr. Ed. Milanese (ripubblicato da Vallecchi); M. CALDERONI è G.
VAILATI, IL $ pragmatismo, Lanciano, R. Carabba, SPIRITO, ; M. CaLpeRONI,
Scritti, a cura di O. CAM7 Cna, con pref. di G. PAPINI, Firenze, «La Voce»,
INDIVISUO LINEE FONDAMENTALI DEL PRAGMATISMO. Il Pragmatismo anglo-americano.
Pragmatismo e Umanismo.Pragmatismo e conoscenza. LA TEORIA DELLA VERITÀ E DELLA
REALTÀ. La condotta. La dottrina dolla verità. La dottrina della realtà. LA
RELIGIONE NEL PRAGMATISMO. Lo preoccupazioni etiche e religioso. L’esistonza di
Dio. Il concetto di Dio.Religione e Religioni. SCHILLER E LA LOGICA
FORMALE.Caratteri della logica formale nella concozione dello Schiller. La
validità formale Ù 5 5 9 - VALUTAZIONE CRITICA. La reazione contro
l’intellettualismo. Verità e utilità. È. NOTA BIBLIOGRAFICA. I MAESTRI DEL
PENSIERO. VOLUMI CHE INIZIANO LA COLLEZIONE i) ei n VALENTINO PICCOLI À {Bi:
INTRODUZIONE DELLA FILOSOFIA. ROTTA PAOLO ROTTA. ARISTOTELE BERKELEY |
IALENTINO SETCOO LI ! TAROZZI PLATONE LOCKE | S: PICURO. LAMANNA AAA ° "KANT
RUIZ na LOTINO MAGGIORE FICHTE HQ C. AGOSTINO MIGNOSI E. C. SCHELLING AQUINO
MAGGIORE | C. HEGEL i S. FIDANZA Big ni x TISSI c ARTESI O SCHOPENHAUER i Fa
PAOLO. ROTTA E. MOTOMIL MI o SPINOZA STUART MILL “50 »ALENTINO PICCOLI E.
MORSELLI Î Y MIENIINO PICCOL CUORSEI È Pubblicati: P. ROTT _ SEINOZS x ì.
MiGGIONE HEGE ZINI =. 2 SoioFENnAUER LAMANNA KA MAGGIORE FIGI TITE . C. S.
TOMASO VICO "TISSI _ GATESIO MORSELLI. COMTE BOT. ARISTOTELE. SCHELUINO
IRINA Kc} fe3: Nome compiuto: Emilio Chiocchetti. Chiocchetti. Keywords: prammatico, Grice: “In Italy, just to know that a
philosopher has a religion orientation disqualifies as a philosopher, and that
is at it should. The
keyword is: anti-Popish, Vico, Croce, estetica, Aquino, Gentile,
Neo-Scolastica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Chiocchetti” – The
Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Chiodi:
l’implicatura conversazionale dell’esistenti – scuola di Corteno Golgi –
filosofia bresciana – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza
(Corteno
Golgi). Filosofo bresciano. Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Corteno
Golgi, Brescia, Lombardia. Grice: “I like Chiodi; for
one, he plays, somethings rather sneakily, with the Italian language as
Heidegger played with the German language: Heidegger is able to play with
Latinate versus Germanic words: tat (deed) versus fakt. The Italians only have
‘fatto’ and this leads Chiodi to restrict ‘fatto’ to ‘tat’ and invent ‘effetto’
for ‘fakt!’ – “But other than that he was a genius!” Frequenta le scuole
elementari al paese natio e le medie inferiori e superiori a Sondrio sotto la
guida di Credaro, che lo avvia allo studio della filosofia. Dopo aver
conseguito l'abilitazione magistrale si trasferì a Torino, dove si laureò sotto
la guida di Abbagnano. Nell'anno successivo ottenne la cattedra di storia e
filosofia del liceo classico Giuseppe Govone di Alba, dove insegnò/ Qui entrò
in contatto con Cocito, del quale divenne intimo amico, ed ebbe tra i suoi
allievi Fenoglio. Questi ricorderà più volte nei suoi scritti i due insegnanti,
con i loro nomi o con pseudonimi; Chiodi diventerà così, nel romanzo Il
partigiano Johnny, il personaggio di Monti.
Grazie ai suoi contatti con Cocito, fervente comunista e antifascista, C.
entra far parte di una formazione partigiana Giustizia e Libertà col nome di
battaglia di “Piero”. Venne catturato dalle SS italiane, assieme ai suoi
compagni, e deportato in un campo di prigionia a Bolzano, quindi a Innsbruck.
Aiutato dal comandante del lager e da un medico, ottenne il visto di rimpatrio.
Era alla stazione di Innsbruck diretto a Verona. Il 3 ottobre, verso sera,
giunse nell'albese. Qui riprese la sua attività di partigiano, ora sotto il
nome di battaglia di Valerio, mettendosi a capo, nelle Langhe, di un
battaglione della CIII Brigate Garibaldi intitolato al suo collega Cocito,
impiccato dai tedeschi a Carignano (località pilone Virle), insieme ad altri
patrioti. Narrò la propria esperienza di lotta, di prigionia e di guerra civile
nel libro scritto in forma diaristica e pubblicato dall'ANPI, Banditi, uno dei
primi memoriali di deportati politici italiani.
Dopo la liberazione di Torino, C.
torna ad Alba. Si trasfere come insegnante al Liceo di Chieri e poi al
Liceo Alfieri del capoluogo piemontese. Ottenne la libera docenza e fu
incaricato e poi titolare della cattedra di Filosofia della storia alla Facoltà
di Lettere e filosofia a Torino. L’Accademia Nazionale dei Lincei gli assegnò
il premio del Ministero della Pubblica Istruzione per la filosofia e negli fu
conferito il Premio Bologna. Alla
ristampa di Banditi C. premise questa avvertenza, poi conservata nelle edizioni
successive: «La presente ristampa si rivolge particolarmente ai giovani, non
già per far rivivere nel loro animo gli odi del passato, ma affinché, guardando
consapevolmente ad esso, vengano in chiaro senza illusioni del futuro che li
attende se per qualunque ragione permetteranno che alcuni valoricome la libertà
nei rapporti politici, la giustizia nei rapporti economici e la tolleranza in
tutti i rapportisiano ancora una volta manomessi subdolamente o violentemente
da chicchessia». Raccolse grande stima
ed affetto tra suoi allievi, che ne conservano tuttora il ricordo di un grande
Maestro, limpido esempio di tolleranza e serenità di giudizio. Attività filosofica L'attività filosofica di
C. si concentra specialmente sull'Esistenzialismo, riletto in chiave positiva.
La maggior parte delle sue opere è dedicata a Heidegger. Egli è il primo traduttore in italiano di “Essere
e tempo.” Proprio a C. si deve la definizione della terminologia heideggeriana
in italiano, divenuta poi abituale tra gli studiosi. Valga un caso per tutti:
la traduzione di “Dasein” come “esserci”, capolavoro di sintesi ed efficacia,
spesso e volentieri non ancora raggiunta in questo specifico caso in altre
lingue. Al filosofo tedesco dedica anche, ovviamente, diversi saggi:
L'esistenzialismo di Heidegger, L'ultimo Heidegger, Esistenzialismo e
fenomenologia. È, inoltre, traduttore di L'essenza del fondamento e Sentieri
interrotti. A Kant dedica, invece, La deduzione nell'opera di Kant e ne
tradusse la Critica della ragion pura e gli Scritti morali. È infine da
ricordare il suo interesse per Sartre, del quale si occupa nell'opera Sartre e
il marxismo. L'esperienza partigiana
rimase sempre una pagina fondamentale nella vita di C.i, per cui il valore
della libertà occupa sempre il primo posto. Non è un caso che Fenoglio fa
rivolgere da parte di Monti, nel Partigiano Johnny, proprio questo ammonimento
ai giovani partigiani di Alba: «Ragazziteniamo di vista la libertà». La sua
unica opera narrativa, Banditi, ricca di valore non solo storico e morale ma
anche letterario, è stata definita da Lajolo «Il più vivo, più semplice, più
reale di tutta la letteratura partigiana» (L'Unità) e da Fortini “un capolavoro.”
Ci sono dei tratti straordinari, nel tragico come nel comico». Opere C., Banditi, con introduzione di
Beccaria, Torino, Einaudi, C., Esistenzialismo e filosofia contemporanea,
Cambiano, Pisa, Edizioni della Normale, Deportati Politici Italiani, su
restellistoria.altervista.org. C., Banditi, Torino, Einaudi, Conoscere la
Resistenza, Milano, Unicopli, Resistenza italiana Deportati politici italiani
Esistenzialismo Heidegger Opere di C.,.
Biografia di C. nel sito dell'Associazione nazionale partigiani
d'Italia, su anpi. Centro Studi Fenoglio C., su centrostudibeppefenoglio.Antifascismo
Filosofia Filosofo del XX secolo Partigiani italiani Corteno Golgi Torino Brigate
Giustizia e Libertà Deportati politici italiani. Nome
compiuto: Pietro Chiodi. Keywords: esistenti, nulla annhihila, Kant imperative,
counsel of prudence, rule of ability, practical reason, existentialism,
Heidegger, greatest philosopher, maxim universality, maxim universability. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice e Chiodi” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Chitti:
l’implicatura conversazionale – scuola di Citanova – scuola di Macerata –
filosofia maceretese – filosofia marchese -- filosofia italiana – Luigi
Speranza (Citanova). Filosofo marchese. Filosofo italiano. Citanova, Macerata, Marche. Grice:
“I like Chitti; not so much for what he philosophised about – law and law and
law – but the way he corresponded with Say – a French philosopher – on the lack
of an adequate philosophical vocabulary in Italian to express Aristotle’s principles
of oeconomia!” Fervor,
temperanza e, ingegno finissimo fanno di lui uno di quegli filosofi che sono
atti egualmente alla filosofia ed all'azione. Figlio di Giuseppe, avvocato e giudice alla
Gran Corte Criminale di Reggio. Partecipa a Napoli, col padre ed i fratelli,
alla rivoluzione. In seguito alla capitolazione del Forte Castel Nuovo, ripara
in Francia. A Parigi, termina gli studi giuridici e strinse amicizia con molti
patrioti del tempo. Ferdinando I delle
Due Sicilie Tornato a Napoli, esercita in città la professione di avvocato e difese
Casalnuovo (l'odierna Cittanova) contro la feudataria del luogo, la principessa
di Gerace, davanti alla regia commissione feudale. Fattosi un nome come
avvocato, dopo la restaurazione ha la nomina di segretario generale al
Ministero di Grazia e Giustizia del Regno. A Napoli sposa la figlia di Hipman,
un capo dipartimento di uno dei Ministeri del Regno. Coinvolto nella rivolta
contro Ferdinando I organizzata dai sottotenenti Morelli e Silvati, e quindi
privato della carica ed esiliato. Passa un periodo a Londra, e tenta di
ritornare a Napoli, ma ha l'inibizione ufficiale a rientrare nella capitale.
Anda a Firenze e di lì a poco, chiamato da amici, si reca a Bruxelles. In Belgio da lezioni di diritto pubblico e di
economia sociale, ottenne la carica di segretario della Banca Fondiaria e si
fece un nome. Il governo belga gli confere la licenza di professare Economia
Sociale, e tenne quattro letture pubbliche nel Museo di Bruxelles. Le sue
quattro letture sono intitolate da lui stesso «Corso di Economia sociale»,
compendio delle sue vaste vedute e della sua non comune cultura sull'argomento.
Pubblica altre saggi ed in seguito alla fama acquisita, il governo belga gli
conferì la carica di professore alla facoltà di diritto dell'Bruxelles. In
Belgio pubblica la maggior parte dei suoi saggi e strinse amicizia con GIOBERTIi,
che lo define valente economico. Nonostante la revoca dell'esilio, non torna a
Napoli ma rimane in Belgio. Altre saggi: “Trattato di economia politica o
semplice esposizione del modo col quale si formano, si distribuiscono e si
consumano le ricchezze; seguito da un'epitome dei principi fondamentali
dell'economia politica di Giovanni Battista Say” (Napoli, Stamperia del
Ministero della Segreteria di Stato). Ermenegildo
Schiavo, Four centuries of Italian-American history, Vigo Press. The New York
Herald morning edition mercoledì. New York Daily Times pag. 4 Daily Free Democrat. The American almanac and
repository of useful knowledge, Center for Migration Studies Special Issue:
Four Centuries of Italian American History Wiley Online Library Vincenzo De Cristo, Prime notizie sulla vita
e sulle opere di C. Economista, Prem. Tip. e Lib. Claudiana, Dizionario
biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Per
una rassegna delle interpretazioni dell’azione economica corporativa si
veggano i nostri : Lineamenti di politica economica corporativa. Catania,
Studio Editoriale Moderno, Sono ivi ricordati i contributi più notevoli,
teorici e descrittivi, nel campo dell’azione economica corporativa. Si
vegga pure il nostro studio : « Homo Oeconomi- cus » e Stato Corporativo
in : Giornale degli Economisti. Riportiamo qui la bibliografia essenziale dei
contributi italiani allo studio dell’economia corporativa, tralasciando
di segnalare gli studi, numerosi, di carattere polemico e giornalistico, ma
privi di consapevolezza scientifica e, spesso, deformatori della
stessa realtà politica corporativa : Alberti M. : L’Homo Oeconomicus e V
Esperienza Fascista in Giornale degli economisti, Arias G. : L’Economia
Nazionale corporativa, Roma, Libreria del Littorio, idem. idem. Economia
Corporativa, Firenze, Poligrafica Universitaria, Amoroso L. e Stefani A.
: Scritti cit. ; Arena C. : Scritti, cit. ; Benini R. ; Scritti cit. :
Breglia A. : Cenni di teoria della politica economica, in « Giornale
degli Economisti ». Classifica le varie politiche economiche. Carattere
di quella corporativa: autogoverni economici particolari, con il compito di
emanare misure rispondenti, nei rami particolari, alla politica economica
generale emanante dal governo economico centrale. Le corporazioni
sarebbero gli autogoverni economici particolari). Bruguier G. : A proposito di
interventi statali, in «Archivio di studi corporativi », Pisa; Borgatta G. :
Prefazione al nostro volume av. cit. : Lineamenti di politica economica
corporativa; Carli F. : Teoria generale della economia politica nazionale,
Milano, Hoepli, e dello stesso: Le crisi economiche delV ordinamento
corporativo della produzione, in « Atti del II Convegno di studi
sindacali corporativi», Ferrara; Chessa: Caratteri e forme delT attività
economica, in «Rivista di Politica economica » Secondo questo
autore J economia corporativa non è altro che un’ economia di
complessi economici, che dev’ essere studiata nella sua realta concreta,
prescindendo da erronee identificazioni dell individuo con la società e
di questa con lo Stato). Dello stesso autore: Vecchio e nuovo
corporativismo economico in «Saggi di Storia e Teoria economica, in onore
di Prato», Torino, In questo studio l’autore conclude che il corporativismo
italiano pur traendo alcuni suoi elementi dalle teorie enunciate dal Genovesi,
dal Bastiat e dal List si differenzia da queste in quanto che inquadra le
sue idee in una concezione piu larga, che non tiene solo conto degli
interessi dei singoli, ma anche di tutta la collettività nazionale,
che per essere sempre più aderente ai bisogni ed agli interessi della
Nazione, viene organizzata gerarchicamente dallo Stato); Degli Espinosa A.: La
forma e la sostanza della economia corporativa, Firenze Poligrafica
Universitaria; Del Vecchio G.: Teoremi economici deW ordinamento
corporativo. Comunicazione alla XIX riunione della «Società pel Progresso
della Scienza», riassunta in « Lo Stato »; Einaudi L. : Trincee
economiche e corporativismo in « La Riforma Sociale », ; e dello stesso:
Corporazione aperta in «La Riforma Sociale » Fanno M. scritto cit.; Fasiani
M.: Contributo alla teoria delVuomo corporativo, in « Studi sassaresi »,
; Ferri C. E.: L’ordinamento corporativo dal punto di vista economico,
Padova, CEDAM, Fovel M.: Economia e corporativismo, Ferrara, S.A.T.E. e
dello stesso: La rendita e il Regime Fascista, Milano, Ediz. dei «
Problemi del Lavoro», Politica economica ed economia corporativa, Ediz.
«Diritto del lavoro»; Camera corporativa e redditi di gruppo, S.A.T.E. Ferrara;
Fossati A.: Premesse per lo studio di ima economia e di una pplitica economica
corporativa, in : « Rivista di Politica Economica », (Ritiene questo A. che tanto la
politica economica corporativa, quanto l’attività corporativa come
condotta ipotetica degli individui dei gruppi animati di una coscienza corporativa
sono teorizzabili: il secondo per definizione, e in tanti modi quanti
significati vogliano attribuirsi alla coscienza corporativa (all’autore parendo
il più adatto perchè conforme alle direttive del Regime quello che
ha a base 1 interesse della Nazione, ossia il massimo benessere individuale
compatibile col benessere della Nazione); ed il primo, quando le norme abbiano
sufficiente chiarezza (univocità) e costanza da consentire una
costruzione logica di conseguenze possibili. Purché non si mescolino precetti e
teoremi, e peggio, non si confondano gli uni con gli altri, è
perfettamente legittimo fare della economia corporativa una « economia »
astratta, trovare il nocciolo razionale del concreto empirico). Gobbi U. : Il
procedimento sperimentale della economia corporativa, « Giornale degli economisti»;
Galli R. : Corso di economìa politica, Firenze, Poligrafico
Universitario, e dello stesso: Corso sulle imprese industriali, Firenze,
Poligrafico Universitario; Jannaccone P.: La scienza economica e
Vinteresse nazionale (Discorso tenuto all’inaugurazione dell’anno accademico
della R. Università di Torino, e dello
stesso : Scienza, critica e realtà economica, in « La Riforma Sociale »;
Lanzillo A.: Studi di economia applicata, Padova, Cedam, e dello stesso
A.: Il contenuto dell’ economia corporativa, Rivista Bancaria, ed Economia
corporativa e politica economica, Giornale degli Economisti; Lo Stato come
fattore di produzione, Rivista Bancaria (Lo Stato come inserzione di
volontà nell’ attività economical. Anche Ettore Lolini, a parte la sua
antipatia per la scienza economica tradizionale e la notevole
incomprensione degli economisti ortodossi i quali riescono interessanti a seguire
non come simpatizzanti delle idee liberali o di altre tendenze, ma come
scienziati dell’economia, riconosce che per dare un carattere di
socialità, che concili l’interesse privato con quello sociale o
nazionale, alla economia privata, non è necessario giungere alla totale
abolizione dell’economia privata ed alla identificazione dell’ economia
pubblica, come ha fatto Spirito, il quale col porre erroneamente al
centro dell attività economica umana la produzione e non lo scambio non
ha visto che nello scambio si ha la sintesi dell’ interesse individuale e
dell’ interesse sociale, perchè nello scambio, mentre l’interesse è
individuale, il risultato è sociale. Per eliminare del tutto, come
vorrebbe Spirito, il carattere individualistico dei valori economici ed
il movente egoistico dei fatti economici e identificare F iniziativa economica
privata coll’iniziativa economica pubblica o statale, bisognerebbe
trasformare la psicologia umana, abolire la personalità economica umana e con
essa tutte le diff erenze di bisogni, di desideri e di gusti che esistono
ed esisteranno sempre fra gli uomini, differenze che costituiscono la
base dello scambio e la molla del progresso economico e che nessun
sistema di economia socialista è mai riuscito a sopprimere. Il porre a
fondamento dell’economia corporativa la produzione e quindi
l’organizzazione e la gestione economica della produzione invece dello scambio,
inteso nel senso della ripartizione del prodotto di ogni grande
ciclo produttivo fra tutti i fattori della produzione mediante l’accordo
contrattuale dei prezzi del lavoro, del capitale, della direzione tecnica
e dell’opera degli intermediari, porta a delle conseguenze pratiche
fonda- mentali per la definizione dei fini e delle funzioni della
Corporazione. Nel primo caso, infatti, si dovrebbe giungere alla
Corporazione organo di gestione economica col passaggio di tutta l’iniziativa
economica privata alla Corporazione e con la conseguente trasformazione di
tutta l’economia privata in economia pubblica. Nel secondo caso, invece, la
Corporazione non assumerà la direzione della gestione economica della
produzione, ma avrà la funzione economico-sociale di eliminare il classismo o
particolarismo economico, di impedire che uno o più fattori della produzione si
facciano la parte del leone nei confronti con gli altri fattori e di adeguare
l’andamento dei prezzi al produttore con quello dei prezzi al consumatore. Cfr.
di questo A.: Il problema fondamentale dell’economia corporativa,
Critica Fascista; Masci F.: scritti cit. e: Saggi critici di teoria e
metodologia economica, Catania. Sono raccolti con lievi modificazioni gli
scritti citati ed altri saggi); Paoni C.: A proposito di un tentativo di
teoria pura del corporativismo, in « Fiamma italica », e dello stesso:
Strumenti teorici di corporativismo, in Giornale degli economisti, (in questi scritti il Pagni critica a
fondo la costruzione teorica corporativa del Fovel. Contro questi si schiera
anche Bru- guier nello scritto sopra citato ed anche noi nei nostri
scritti av. cit. Contra anche Arias ed altri); Sensini G.: L’equazione
dell’equilibrio economico nei regimi corpo- rativisti, in «Lo
Stato; Serpieri A.: Lo Stato e Veconomia, in «Educazione Fascista », e,
dello stesso : Economia corporativa e agricoltura, in Atti del Convegno di
studi sindacali e corporativi», Ferrara; Spirito U.: La critica dell’economia
liberale, Milano, Treves, dello stesso: I fondamenti dell’ economia
corporativa, Milano, Treves, e Capitalismo e corporativismo,
Firenze, Sansoni. L’interesse suscitato degli scritti filosofici di
questo A. sono dovuti a ragioni di carattere esclusivamente polemico.
Nulla di nuovo ha espresso il giovane filosofo. Nella critica
all’economia liberale, infatti non fa che ripetere, con sintesi
brillante, quanto è stato detto dai seguaci della scuola storica tedesca
e dagli istituzionalisti americani contro la economia liberale. È confusa
la scienza economica con la praxis dei governi liberali e demoliberali.
Nella critica al capitalismo non fa che ripetere, in linea essenziale,
quanto il Sombart ha espresso nella sua opera monumentale sul
capitalismo e quanto altri economisti contemporanei hanno scritto
contro il sistema capitalistico, e che l’A. si guarda bene dal ricordare.
Nè è fatta alcuna discriminazione, fra capitalismo e capitalismo, senza,
per es., ricordare che m Italla 11 capitalismo è, appena, al suo inizio.
Nei tentativi di costruzione teorica del corporativismo fascista tiene
conto, in particolare delle dichiarazioni della Carta del Lavoro che
rincalzano la propria tesi per Ja quale vede la soluzione corporativa n
clini entità assoluta tra Stato ed individuo che riecheggia il pensiero
di Hegel e di Marx. Nulla di nuovo nemmeno nella costruzione teorica
la quale e apparsa a sfondo social-comunista per l’ammis- sione
della corporazione come proprietaria. Propugna, inoltre, 1 A. il
partecipazionismo operaio, altro espediente vecchio e già discusso ampiamente
nei tempi passati. Ma, con buona volontà, si può Scorgere nel
sistema di Spinto anche un liberalismo assoluto per cui dopo aver letto
gli scritti di questo A. del corporativismo si riuscirà a capire meno di prima.
E non m tenrnamo quii su altri grossolani errori espressi dall A.
nel campo delle realizzazioni pratiche corporative, come per es. su quelle in
cui consiglia per il nostro Paese una industrializzazione ad oltranza,
la emissione di prestiti esteri, una politica commerciale che sara
forse realizzata, ecc (Tutte queste idee sono espresse nel voi.:
Capitalismo e Corporativismo, Sansoni, Firenze). Contra a Spirito,
si vegga: Arias, cit., Jannaccone, cit., Lanzillo, cit., Moretti,
appresso cit.. Vinci, appresso citato, ed i seguenti scritti. CROCE (si veda), L’economia
filosofata e attualizzata, Critica; Galli, Sull’identità dell’individuo
con lo stato, La Vita Italiana; (jANGEMI L. : Individuo e Stato nella
concezione corporatina, m «Atti del Secondo Convegno di Studi Sindacali e
Corporativi, Ferrara; Brucculeri: L economia corporativa, in «La Civiltà
Cattolica», e dello stesso: Crisi e capitalismo, nella stessa rivista, etc. Cesarini-Sforza
in un lucido scritto: Individuo e Stato nelle Corporazioni (Archivio di
Studi Corporativi) mostra come la formula dell identità è chiarissima nel
pensiero dei socialisti e dei liberali. L’individualismo moltiplicando le
sue forze non rinuncia ad essere sè stesso. Il grande significato
del Corporativismo è la disciplina economica nazionale. Con il
Corporativismo si passa dal soggettivismo all’oggettivismo. Alla organizzazione
professionale è affidata, sopratutto la oggettivazione delle scelte
economiche. Il nuovo modello della realtà economica non potrà non
essere anch’eseo, naturalistico e deterministico: non c’è scienza senza
determinismo. Caratteristica delle concezioni dello Spirito è l’ottimismo. (Per
es. nello Stato Corporativo non vi saranno più disoccupati!).
La nostra divergenza ideale con l’economia degl’idealisti non va
assolutamente confusa con le invettive di quei messeri interessati ad un
intervento che oggi chiedono e ieri respingevano, nè con le
interpretazioni di coloro che hanno gli occhi sulla nuca!
Ricordiamo ancora: Moretti V.: I principii della Scienza Economica
e l’economia corporativa («Rivista di Politica Economica»). M. rifiuta 1
identificazione fra Stato e Individuo. Integrando e correggendo le
opinioni di Arias e Fovel considera l’economia corporativa come una
economia non euclidea. Papi, Un principio teorico dell’economia
corporativa, Giornale degli Economisti, e più diffusamente in Lezioni di
Economia Generale e Corporativa», Gedam, Padova. (P. ritiene che il
sistema corporativo si possa considerare come lo strumento capace di
assicurare le imprese contro i (risdhi extra-economici (guerre, crisi,
scioperi, etc.). Rossi, Economia e Finanza. Chiarifica il concetto
di concorrenza e mostra i caratteri della teoria dell’equilibrio economico
generale. L’ordinamento corporativo traduce nel diritto positivo un
complesso di norme di diritto naturale, che presiedono al fenomeno sociale
della ricchezza. Ne risulta un diritto corporativo, definizione giuridica della
libertà economica c e sottopone 1 arbitrio del singolo alla regola; e
la figura dell’uomo corporativo si risolve nell’uomo economico libero.
L’economia corporativa importa la penetrazione nell’organismo produttivo di un
sistema organico, razionale di politica economica. L’economia corporativa
risolve il contrasto fra l’essere e il dover essere della vita economica.
Dover essere: razionalità (teoria economica pura), eticità (politica
economica). Le forze direttrici corporative devono fornire al dinamismo
economico il volano regolatore). Vinci F.: Il corporativismo e la scienza
economica (Rivista Italiana di Statistica, etc.. Questo A., conscio
delle interdipendenze fra i vari fattori di produzione e fra le varie imprese e
delle condizioni di concorrenza mondiale, ha dimostrato che la «
disciplina unitaria e l’autodecisione, ove conducesse fino ala determinazione
delle produzioni e dei consumi, esorbiterebbe largamente dalle attribuzioni
dell’uria o dell’altra Corporazione investirebbe i rapporti reciproci,
non solo fra due o tre, ma fra tutte le Corporazioni, imponendo al Consiglio
Nazionale delle Corporazioni un continuo, pericoloso compito di revisione
e di conciliazione in base a valutazioni complicatissime, a criteri di
difficile determinazione oggettiva. Sulla Finanza Corporativa.
Si espressero anni addietro a favore del contingente: Griziotti,
Finanza di guerra e riforma tributaria, in «La Riforma Sociale. Contro
il contingente: Einaudi, Principii di Scienza delle Finanze, Torino. Ed
oggi, a favore del contingente (citiamo gli scritti più seri): Benini,
loco cit. ; Montemurri G. : Per una finanza corporativa, Echi e Commenti,
e dello stesso: Ordinamento corporativo e ordinamento tributario, in «
Atti del II Convegno di Studi Sindacali e Corporativi », Ferrara;
Bonanno: L’extra-individualismo nelle entrate del bilancio dello Stato, «
Dir. e prat. trib. »e dello stesso: Lo Stato corporativo e la sua
finanza, Diritto del Lavoro; Uckmar : Ordinamento Corporativo e
ordinamento tributario, Relazione al I Convegno nazionale di Studi
Corporativi», Roma, e dello stesso: Verso una revisione corporativa della
pubblica finanza, Diritto del Lavoro, Roma; Riforme tributarie e
Stato corporativo, in « Diritto del Lavoro», Roma, ; Finanza corporativa,
in « Diritto e Pratica Tributaria. Roma, ed infine, sempre dello stesso: Ordinamento
corporativo e ordinamento tributario, in Atti del II Convegno di Studi
Sindacali e Corporativi, Ferrara. Fra questi autori la corrente radicale
trova favorevoli Benini, Bonanno e Montemurri. Uckmar ritiene che la
finanza sia individualista e perciò la vorrebbe riformata in un senso meno
individualista, ma nei suoi studi esprime delle proposte che trova
consenziente tutti coloro, fra i quali lo scrivente, che riconoscono
doversi inserire nell’ordinamento corporativo anche la finanza allo scopo di
raggiungere quei fini che gli conferiscono caratteri fascisti.
Sono contro D’Alessio, in un suo articolo: Evasione fiscale e riforma
tributaria, Augustea, e Genco («Comunicazione al II Convegno di Studi Sindacali
e Corporativi », Ferrara) i quali vorrebbero arrivare all’abolizione o
per lo meno alla riduzione degli organi finanziari statali ed alla
loro sostituzione con le Corporazioni! Uckmar, contingentista moderato,
riconosce che il potere impo- sizionale tributario spetta allo Stato. Quest’autore
quindi può inscriversi fra i fautori di una finanza coordinata all’ordinamento
corporativo, ma è lontano dalle Improvvisate e rivoluzionarie
trasformazioni. La finanza oltre a presentare un contenuto politico,
riveste un contenuto tecnico con il quale male si accorda la improvvisazione
degli innovatori. Ai quali rimarrà la soddi- stazione di essere
considerati rivoluzionari al cento per cento, mentre agli altri rimarrà
la soddisfazione di non avere incoraggiato i salti nel buio che in
materia finanziaria si scontano amaramente dalla Nazione, e perciò si
ritengono solleciti dell’interesse nazionale e cioè non meno
rivoluzionari dei loro colleghi che manifestano i ce piu radicali. Il
tempo sarà giudice sereno fra tanto contendere. Ricordiamo i seguenti
scritti fra i tanti che accolgono, con moderazione, una riforma
tributaria in ™° m A a C °p 1 ^gamzzazione corporativa: Garino Ca-
Problemi di Finanza, Torino, Giappichelli; Scandali: E.: Imposizione tributaria
e Stato Cor- porativo in « Echi e Commenti », e dello TTr- A
r-,ane r e in «Giustizia tributaria»,; Gangemi L-
rinanza Corporativa, in « Rivista di Politica Economi- Stato
C e dell ° stesso: La finanza nello Stato Corporativo, Commercio, Roma, £
r” cernii in «Rivista di Politica Economica» (e una carica a
fondo contro la funzione graduale, ransitona e limitata del contingente
come è propugnata da Montemurri e dal Cardelli il quale ultimo ha
espresso la sua tesi in Il Commercio)i Toselli Colonna: Teoria e problemi
della- economia finanziaria corporativa, Alessandria Colombani (è questa una
diligente rassegna dei problemi corporativi della finanza). Infine, si
segnala 1 eccellente studio di Borgatta: Le funzioni WaC “ f *’ in « Lo
Stato », febbraio e CEDAM L Tfmi {XeZ ' W ' t SCÌCnZa delle fi
nanze ’ Padova, CEDAM) non sembra opportuno affidare all’Associazione
Sindacale la ripartizione degli oneri tributari a gin associati. Le
associazioni sindacali, probabilmente « non sarebbero neppure molto disposte ad
assumersi tali compiti, ohe spesso non sarebbero neppure in grado
di svolgere efficientemente data la limitatezza e l’inadeguatezza dei mezzi che
hanno a propria disposizione, anche a prescindere dal giusto timore dei
dirigenti di potersi creare m tal modo animosità lesive di quella
compattezza dell’Associazione Fascista, che costituisce uno dei suoi
requisiti più essenziali in relazione ai fini propostisi dal nostro
legislatore. Un chiarimento sulla tesi riformista di Benini. La ritorma
propugnata da questo autore (studio cit.), per quanto riguarda
l’imposizione diretta, è vasta e coraggiosa: due tipi di imposte dirette,
proporzionali, l’una sul reddito totale di famiglia, l’altra sul
patrimonio-. Senza dubbio, la scienza finanziaria ed il
procèsso evolutivo della legislazione fiscale degli Stati moderni
pongono in evidenza i tributi globali e personali come il fondamento di
un corretto sistema di imposizione diretta in luogo delle imposte reali
imperfette e causa di sperequazioni gravi ed inevitabili. Il nostro
sistema attuale è fondato appunto sui tributi reali, integrati da una
imposta personale, la complementare, che con i procedimenti fatti
approvare dal Ministro Jung presenta una struttura che le consente di assolvere
agli importanti suoi compiti. Ma, appunto perchè la riforma proposta dal
Benini muterebbe radicalmente, ab imis, il nostro sistema d’imposizione
diretta, sono necessari, per giungere ad essa, lunghi e ponderati studi
sulla entità, sulla composizione, sulla distribuzione e sul
raggruppamento dei redditi, sulla organizzazione tecnica della nuova
amministrazione; sopra tutto occorre, per concepire ed attuare una
riforma così vasta e complessa che le condizioni dell’economia nazionale e
della pubblica finanza entrino in un periodo di sufficiente tranquillità
e stabilità. Tutte cose queste di cui il Benini è consapevole. Un
posto a parte tiene Griziotti il quale fra le due opposte opinioni che esiste
una finanza corporativa oppure il contrario che questa non esiste
sostiene una terza e differente che trova riscontro nei seguenti
scritti: La trasformazione delle finanze pubbliche nello Stato
Corporativo fascista, Il Diritto del Lavoro); Idee generali sulla
trasformazione del nostro sistema tributario, esposte al Primo
Convegno di Studi Corporativi a Roma, in « Bollettino del Consi.
glio Prov. dell’Economia di Pavia; Le finanze pubbliche e l’ordinamento
corporativo, in « Economia », N. 6 del 1930. Il Griziotti, se non
erriamo, desidera un sistema di imposte congegnate in modo da
rispettare le esigenze della produzione. Vuole un sistema tecnico e razionale
che sodisfi anche i criteri della giustizia nella ripartizione dei
carichi pubblici. Rico- Gangemi, Dottrina Fasciata ed
economia. nosce che l’opera del primo periodo della finanza fascista ha
tenuto conto delle esigenze della produzione. Queste idee evidentemente
indicano in Grìzìotti un fautore della finanza corporativa. Dove il
nostro non ci trova consenzienti è nei dettagli (ammortamento delle
imposte, tassazione esclusiva delle rendite e dei sopraredditi, ecc.). Ma su
questo sarebbe lungo il discorso. Secondo un distinto allievo del
Griziotti, il Pugliese (La Finanza e i suoi compiti extra-fiscali negli
Stati Moderni, Padova, GEDAM) « Nello Stato Corporativo l’economia
continua a basarsi fondamentalmente sulla iniziativa privata dei capitalisti,
nè alcuno dei principi che reggono l’economia capitalista viene apriosticamente
ripudiato: ma vi si aggiunge un elemento che è quello del controllo
sociale che, sulla iniziativa privata e sul suo svolgersi, viene attuato
dallo Stato. Nello Stato corporativo anche la politica finaziaria
deve necessariamente seguire le direttive, che non coincidono nè con
quelle del sistema liberale-capitalista (benché ad esse siano assai più
vicine) nè con quelle del sistema collettivista. Essendo
l’imposta uno dei principali strumenti di cui lo stato qualora rispetti
il principio della proprietà privata si
può valere, per intervenire nel campo dell’economia, individuale, è logico che
ad essa faccia più largo ricorso uno Stato, che ha per principio l’intervento,
ogni qualvolta l’interesse nazionale lo richieda. E essenziale rilevare
che nel sistema corporativo, mutano fondamentalmente i modi dell’azione
statale: mentre nel sistema liberale-capitalista lo Stato si propone fini
di benessere e prosperità, che vengono attuati mediante la protezione di
tutte quelle forze individuali che si dimostrano utili a tale intento, lo
Stato corporativo, oltre a proseguire per tale via i propri fini, si fa
esso stesso agente diretto e primario per l’attuazione degli scopi suddetti,
non solo proteggendo e favorendo le forze utili' ai propri fini, ma
facendosi iniziatore dei provvedimenti atti ai dirigere le forze
individuali all’obbiettivo prefisso. Non possiamo chiudere questa nota
senza ricordare il contributo che, anche in questo campo ha dato Maffeo
Pantaleoni col suo scritto: Finanza fascista, in « Politica »,
maggio-giugno 1933, scritto che i nuova- tori sistematici ed i creatori
di schemi astratti farebbero bene a leggere ed a meditare se veramente
sono, come si ritengono, difensori dell’interesse nazionale. Nome
compiuto: Luigi Chitti. Chitti. Keywords: economia sociale, economia politica,
l’economia filosofica d’Aristotele, econnomia corporativa. Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Chitti” – The Swimming-Pool Library.
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