CASTRUCCI
Luigi Speranza -- Grice e Castrucci:
la ragione conversazionale el’implicatura conversazionale del guerriero
indo-germanico -- sul conferimento di valore – scuola di Monterosso al Mare –
filosofia ligure -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di
H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Monterosso al
Mare). Filosofo ligure. Filosofo italiano. Monterosso al Mare, La Spezia,
Liguria. Grice: “Castrucci is wrong.” Frequenta il liceo classico di La Spezia,
iscrivendosi quindi all'Firenze, dove si è formato negli studi
filosofico-giuridici e storico-giuridici alla scuola di Vallauri e di Grossi,
laureandosi in giurisprudenza. Ha ricoperto in quell'ateneo il ruolo di
ricercatore universitario di filosofia del diritto. A Firenze è entrato in
contatto per un breve periodo, pur senza aderirvi, con l'area di Autonomia
Operaia espressa all'epoca da Negri, con la cui consulenza ha scritto la sua
tesi di laurea (Tra Stato di diritto e pianificazione, Firenze). Insegna a
Genova e Siena. I suoi studi riguardano principalmente la filosofia politica e
la storia delle idee giuridiche, avendo come oggetto alcuni aspetti costitutivi
della dimensione contemporanea, tra i quali si possono ricordare: i presupposti
antropologici del politico; i fondamenti dello jus publicum europaeum, la
critica dell’ideologia dei diritti dell'uomo. La sua ricerca riguarda inoltre
le origini e le forme del pensiero giuridico europeo moderno, la ricostruzione
delle linee fondamentali della teoria dello Stato tedesca del primo XX secolo,
le radici giuridiche e teologiche della tradizione culturale dell'Occidente. C.
ne ha sviluppato autonomamente la concezione del manierismo politico nei propri
scritti sulla filosofia politica convenzionalista del XVII secolo. Nel corso
della sua ricerca ha approfondito in particolar modo filoni di pensiero
riconducibili alla rivoluzione conservatrice europea, contribuendo inoltre alla
diffusione nella giurisprudenza italiana del nomos della terra, con cura
editoriale dello storico della filosofia di Volpi e di Legge e giudizio. Uno
studio sul problema della prassi giudiziale. “Convenzione”, “forma”, “potenza”
sono i concetti chiave della riflessione filosofico-politica europea di cui,
nel suo analisi si ritrova tracciato lo sviluppo storico-genealogico e vengono
indagate le implicazioni teoriche. La convenzione, o per meglio dire l’ordine
giuridico convenzionale, è il concetto che corrisponde al modo in cui la
razionalità giuridica affronta il problema di un ordine giuridico tecnico,
artificiale, positivista, svincolato da quelle premesse di valore di tipo
teologico o metafisico o naturale che avevano caratterizzato il diritto romano.
Delinea in questo senso la storia e la teoria di un ordine convenzionale (o
artificiale e non naturale) nel quadro della modernità matura, che dal Seicento
barocco procede fino alla crisi della cultura del primo Novecento. Accade in
questo quadro che il primato classico dell'idea filosofica di forma venga
sostituito da quello, tipicamente moderno, dell'idea di decisione. La decisione
si contrappone così alla forma. Confrontandosi con i campi diversi della
filosofia politica, dell'etica e della letteratura, l'analisi incontra figure
significative di filosofi e scrittori come Benjamin, Musil, Valéry. Il
complesso apparentemente discorde delle loro voci, che C. analizza, porta
all'idea di una forma elaborata su basi rinnovate rispetto all'impostazione
“formalista” e “normativista” di ascendenza kantiana, a lungo prevalente nel
campo dell'estetica e della teoria del diritto. Nello sviluppo storico e genealogico
dell'idea metafisica di potenza si possono infine riconoscere, secondo C., le
linee di un'antropologia politica fondata su basi individualistiche (potenza
come acquisizione di spazio, ossia affermazione individuale nella spazialità:
Selbstbehauptung), che però non trascura il serio problemaposto nel corso del
Novecento dalla migliore dottrina costituzionale tedescadel radicamento
materiale e simbolico del singolo individuo nella comunità politica di
appartenenza (potenza come stabilizzazione, ossia radicamento individuale e
comunitario nella spazialità). Risulta evidente in tutto ciò il riferimento
all'idea schmittiana di Ortung, ossia localizzazione o radicamento, elaborata
da Schmitt, ma anche secondo quanto sostiene Castrucci all'idea di potenza già
rinvenibile nell'antropologia filosofica di Spinoza e di Nietzsche. L'analisi
di Castrucci muove più in generale dal proposito di riconsiderare, seguendo il
modello della lotta delle idee proprio della critica della cultura, una serie
di concreti problemi teorici su cui la cultura europea aveva concentrato
l'attenzione in un passato non troppo lontano, per poi distoglierla
"nell'inseguimento di una discutibile attualità". Tra questi problemi
particolare rilievo tematico acquistano, nel discorso filosofico di C., la
ricerca di un'etica fondata su basi epistemologiche convenzionaliste,
l'approfondimento delle implicazioni politiche presenti nel pensiero di autori
classici della filosofia tedesca come Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e Cassirer,
la critica radicale delle tesi di autori più recenti come Habermas, nonché
infine la questione cruciale delle linee virtuali di costruzione di un mito
politico nell'età del nichilismo compiuto. Hanno suscitato polemiche alcuni
suoi tweet, a partire da uno col quale si riferiva a figure storiche naziste
come Hitler ritratto col il cane Blondi e il commento di C. "Vi hanno
detto che sono stato un mostro per non farvi sapere che ho combattuto contro i
veri mostri che oggi vi governano dominando il mondo" e Corneliu Zelea
Codreanu, fondatore della Guardia di Ferro; dopo la diffusione di questo tweet,
ne sono stati portati in evidenza altri, ritenuti di matrice filonazista,
razzista e antisemita,nonché presunti insulti nei riguardi del Presidente della
Repubblica Sergio Mattarella e dell'ex Presidente della Camera Laura Boldrini.
Replica affermando di aver semplicemente espresso un giudizio storico personale
avvalendosi, al di fuori della sua attività didattica, del principio di libertà
di pensiero e successivamente, in una memoria difensiva dei suoi avvocati, di
non aver mai aderito ad alcuna ideologia nazista, ma di essere un libero
pensatore, sottolineando inoltre come la propria critica, volutamente
provocatoria e paradossale, andasse piuttosto intesa come indirizzata contro la
grande speculazione finanziaria, con esplicito riferimento alla lotta contro la
finanza speculativa, l'usura e il signoraggio bancario di Pound. Il suo account
è stato chiuso. Il 2 dicembre il rettore dell'Università degli Studi di Siena
Francesco Frati ha preso le distanze da C., annunciando di aver "dato
mandato agli uffici di attivare i provvedimenti conseguenti alla gravità del
caso" e, successivamente, di aver presentato un esposto in procura dopo
aver ravvisato "un profilo di illegalità" nelle parole del docente,
ipotizzando il reato di odio razziale con l'aggravante di negazionismo. Dopo la
sospensione, C. non si è presentato alla Commissione disciplinare dell'ateneo
dichiarandola non legittimata a giudicare sul suo caso, mentre l'iter procedurale
che avrebbe potuto condurre al licenziamento è stato bloccato in seguito alla
richiesta di pensionamento presentata dal professore stesso. L'inchiesta penale
è stata affidata per motivi di competenza alla procura di La Spezia. Ordine
convenzionale e pensiero decisionista, Milano, Giuffrè); Tra organicismo e
"Rechtsidee". Il pensiero giuridico di Erich Kaufmann, Milano,
Giuffrè Editore); La forma e la decisione, Milano, Giuffrè); Considerazioni
epistemologiche sul conferimento di valore, Firenze, S. Gallo); Introduzione
alla filosofia del diritto pubblico di Schmitt, Torino, Giappichelli); Hume e
la proprietà, Siena, Università degli Studi di Siena. Dipartimento di scienze
storiche, giuridiche, politiche e sociali, Convenzione, forma, potenza. Scritti
di storia delle idee e di filosofia giuridico-politica, Milano, Giuffre);
Schopenhauer filosofo del diritto, Siena, Università degli Studi di Siena.
Dipartimento di scienze storiche, giuridiche, politiche e sociali);
Ricognizioni. Quattro studi di critica della cultura, Firenze, S. Gallo);
Lezioni di filosofia del diritto, Roma, Aracne Editrice); Per una critica del
potere giudiziario. Sugli articoli 101 e 104/1 della Costituzione, Firenze);
Profilo di storia del pensiero giuridico, Firenze); Per una critica
dell'ideologia dei diritti dell'uomo, Firenze); Nomos e guerra, Napoli, La
Scuola di Pitagora); Il regime giuridico delle situazioni d'eccezione,
Firenze); Le radici antropologiche del politico, Soveria Mannelli, Rubbettino
Editore); La teoria indoeuropea delle tre funzioni in Dumézil e altri saggi,
Milano, Giuffrè Francis Lefebvre); La forma giuridica: Concetto e contesti. Tre
studi di filosofia del diritto, Napoli, La scuola di Pitagora); Individualismo
e assolutismo. Aspetti della teoria politica europea prima di Thomas Hobbes,
C., Milano, Giuffrè Editore); Carl Schmitt, Il nomos della terra, Franco Volpi,
traduzione di Emanuele Castrucci, Milano, Adelphi); Il nomos della terra,
Franco Volpi; Milano, Adelphi); Legge e giudizio. Uno studio sul problema della
prassi giudiziale, C., Milano, Giuffre). Le radici antropologiche del
'politico' (Soveria Mannelli, Rubbettino); La ricerca del Nomos, in Il Nomos
della terra nel diritto internazionale dello “jus publicum europaeum”, Adelphi,
Milano); Retorica dell'universale: Una critica a Habermas, in Filosofia
politica, Mulino); Dai diritti individuali ai diritti umani: un totalitarismo
in costruzione. Alcuni spunti in margine ad un recente scritto di Castrucci, in
Il Politico, Università degli studi di Pavia; Itinerari della forma giuridica.
Studi sulla dottrina dello Stato tedesca del primo Novecento, Milano, Giuffrè);
Ordine convenzionale e pensiero decisionista. Saggio sui presupposti
intellettuali dello Stato moderno nel Seicento francese, Milano, Giuffre); La
forma e la decisione” (Milano, Giuffrè); Ordine convenzionale e pensiero
decisionista. Saggio sui presupposti intellettuali dello Stato moderno; La
forma e la decisione; Convenzione, forma, potenza: storia delle idee e di
filosofia giuridico-politica, Milano, Giuffrè). HOMO ABSCONDITUS L’IDEOLOGIA
TRI PARTITA DEGLI INDOEUROPEI il Cerchio Iniziative editoriali L'IDEOLOGIA
TRIPARTITA DEGLI INDOEUROPEI costituisce una sintesi completa ed accessibile
degli studi di Dumézil. che hanno rivoluzionato la nostra conosceza delle
antiche civiltà euro-asiatiche. La struttura fondamentale del pensiero
religioso e sociale delle popolazioni uscite dalla comune radice indoeuropea.
dallTrlanda allTndia, la tripartizione sociale in Sacerdoti. Guerrieri e
Contadini che è presente nelle origini di Roma così come nei miti iranici,
germanici e celti, si rivela essere lo specchio di un'armonia divina, in cui
gli stessi dèi sono così suddivisi, classificati e diversamente adorati. È la
dimostrazione di come, nelle civiltà tradizionali, anche l'aspetto sociale e
politico dipenda radicalmente dalla dimensione mitico-religiosa. e il mondo del
divino diviene l’archetipo che dà forma a tutta la società degli uomini.
DUMÉZIL è una figura fondamentale nel panorama culturale europeo. Filologo e
storico, riavviato gli studi attorno alla civiltà indoeuropea nelle grandi
civiltà precristiane: Roma. l'India. l'Iran, la Grecia, le popolazioni celtiche
e germaniche. Ha lasciato una bibliografia sterminata, solo parzialmente
tradotta in italiano, fra cui ricordiamo almeno La religione romana arcaica,
Gli Dèi dei Germani, Mito ed Epopea e Gli Dèi sovrani degli Indoeuropei. HOMO
ABSCONDITUS Dumézil L’ideologia tripartita degli Indoeuropei Con un saggio
introduttivo di RlES il Cerchio Iniziative editoriali L'idéologie tripartie des
Indo-Européens, Bruxelles Sigillo del re ittita Tarkummuwa, re di Mera. Walters
Art Museum, Baltimora. II Cerchio Srl La riscoperta del pensiero religioso
indoeuropeo L’opera magistrale di Dumézil. Calmette rinvenne i primi due Libri
dei Veda, u n documento coni p letamente sco nosciuto i n occidente, e i
preziosi manoscritti giunsero nella Biblioteca Reale di Parigi. Davanti
all’Asiatic Society of Bengala, Jones pronuncia un dotto discorso in cui
dimostrò l’esistenza di una lingua comune, madre del sanscrito e del greco.
Eccoci alle soglie della riscoperta del pensiero indoeuropeo. Il primo dossier
indoeuropeo Il XIX secolo riprese i lavori di questi pionieri e cercò di
compiere nuove scoperte sul pensiero asiatico. Ricercando i documenti
dell’antica mitologia germanica caduti nell’oblio dopo la conversione dei
Germani al Cristianesimo, gli storici tedeschi tentarono di tornare alle
origini spingendosi nei dominii dell’India e dell’Iran. Particolarmente due
pubblicazioni provocarono grande risonanza: la prima è la celebre opera di
Creuzer Simbolik undMvlhologie der altea Vòfker, tradotto in francese; infine
Gòrres pubblica il suo Mythengeschichle der asiatischen Welt, in cui questo
precursore del romanticismo religioso cercò di d imostrare che i miti
dell’India, dell’Iran e della Grecia veicolavano una dottrina comune su Dio,
l’Anima e l’immortalità. Sulla scia dei loro maestri i mitografi romantici si
lanciarono alla ricerca delle prime idee religiose dell’infanzia umana. Oltre a
ciò questa corrente si occupò dell’espressione e delle modalità di trasmissione
del messaggio religioso sin dalle origini dell’umanità. A questa corrente
romantica si oppose la ricerca storica e filologica, rappresentata da Miiller,
da Bopp, da Chézy e da tutta la linea degli specialisti in filologia comparata
che studiarono scientificamente i testi dei Veda e dell’Avesta per
familiarizzarsi col pensiero dell’India e dell’Iran antichi. Tra questi
ricercatori Miiller occupa un posto di primaria importanza. Specializzatosi in
sanscrito, in grammatica comparata ed in filosofia del mito ad Oxford, istituì
una Cattedra divenuta celebre: egli credette che la filologia comparata fos se
la chiave che avrebbe permesso di aprire le porte della storia delle religioni.
Ai suoi occhi la lingua è un testimone autentico del pensiero. Miiller sostenne
che in origine l’uomo ha agito, e per descrivere i suoi atti inventò il
linguaggio. Da allora i miti non sono altro che la personificazione degli
oggetti e delle azioni che 1 ’uomo ha dovuto esprimere e descrivere.
Continuando le sue ricerche in direzione delle origini, Miiller tradusse i
Veda, testo in cui credeva di trovare il primo pensiero indo-europeo e la
chiave della religione degli antichi Ariani. Così secondo il nostro Autore i
poemi vedici sarebbero la fonte del pensiero religioso dei Persiani, dei Greci
e dei Romani. La gemma tra le ricerche di Miiller è rappresentata dalla
pubblicazione dei Sacred Books of thè Easl (che potè terminare prima della
propria morte, lasciando così agli studiosi occidentali una vera summa dei
libri sacri dell’antica Asia. Il dossier indoeuropeo del XIX secolo è già
abbastanza ricco: scoperta della corrispondenze all’interno del vocabolario
delle lingue indoeuropee; presentimento dell’esistenza di una cultura arcaica
ariana come pure di una civiltà comune alle diverse popolazioni. Frazer tentò
d’intraprendere un vasto studio comparato attorno al mito romano della morte
rituale ed al mito nordico del dio Balder. Tutta la sua opera, The Golden Bough
cerca di delineare una sintesi di questa mitologia, ma le sue conclusioni sono
deludenti. Dopo una prima esplorazione, condotta secondo il metodo frazeriano,
Dumézil abbandonò questa via della regalità sacra per volgersi verso la
linguistica e la filologia comparata. Le sue guide furono A. Meillet e J.
Vendryes. In un articolo intitolato Les correspondances de vocabulaire enlre l
’indo-iranien et Titalo-celtique (in Mémoires de la Société Linguistique),
Vendryes ha sottolineato le corrispondenze esistenti tra parole indo-iraniche
da una parte ed italo-celtiche dall’altra. Si tratta di termini relativi al
culto, al sacrificio ed alla religione, c vi sono anche parole mistiche
relative all’efficacia degli atti sacri, alla purezza rituale, all’esattezza
dei riti, all’offerta fatta agli dèi, all’accettazione di questa da patte degli
dèi, alla protezione divina ed alla santità. Questa scoperta fu molto
importante, poiché dimostra l’esistenza di una comunanza di termini religiosi
presso i popoli che in seguito sarebbero divenuti gli Indiani, gli Iranici, gli
Italici ed i Celti. La permanenza di questo vocabolario religioso alle due
estremità del mondo indoeuropeo, in India ed in Iran, nella Gallia ed in
Italia, è un dato molto significativo, benché la scomparsa di questo
vocabolario presso popoli come i Germani e gli Scandinavi non abbia mancato di
incuriosire Vendryes. Riflettendo, egli ha constatato che questi termini
religiosi si sono mantenuti presso quei popoli clic disponevano di collegi
sacerdotali influenti: i brahmani, i sacerdoti avestici, i druidi, il Pontìfex
romano. E dunque il sacerdozio a conservare e trasmettere questo vocabolario
grazie ai rituali ed alla liturgia, ai testi sacri ed alle preghiere. Siamo in
presenza di una testimonianza preziosa c di una fonte importante clic ci
conduce ad una conclusione decisiva: il mondo indoeuropeo arcaico disponeva di
concetti religiosi identici clic veicolava grazie ad un linguaggio comune. La
scoperta dell’eredità indoeuropea Alla luce delle ricerche dì Vendryes, Dumézil
ha compreso quale orientamento imprimere ai propri lavori. Al termine di
vent’anni di studio egli doveva trovare la chiave che gli permise di penetrare
gli arcani del pensiero religioso indoeuropeo arcaico. La pubblicazione de
L'idéologie tripartie des Indo-Européens è il compimento di una lunga marcia ed
il punto di partenza per tutte le scoperte .successive. L’esame del problema
flamen-brahman c dei flamini maggiori a Roma condusse Dumézil ad una
conclusione decisiva: / più antichi Romani, gli Umbri, avevano portato con toro
in Italia la stessa concezione conosciuta dagli Indo-Iranici e su cui
notoriamente gli Indiani avevano fondato il loro ordine sociale ' Era la
scoperta e la messa a fuoco di un’eredità indoeuropea, di una ideologia funzionale
e gerarchizzata, alla sommità della quale si trova la sovranità religiosa c
giuridica, seguita dalla forza fisica che s’incama nella guerra, mentre al
terzo livello si situa la fecondi- tà-fertil ità, sottomessa alla sovranità ed
alla forza ma indispensabile al loro mantenimento c sviluppo. Munito di questa
griglia di lettura lo studioso francese si c avventurato nello studio di tutta
la documentazione disponibile. Si tratta di uno studio comparativo il cui
oggetto c il dato indoeuropeo. Durante il III c II millennio a.C. delle bande
di conquistatori si spostarono verso l’Atlantico, il Mediterraneo c l’Asia. Le
loro parlate erano fatte di diversi dialetti provenienti da una lingua comune,
il che suppone un fondo intellettuale e morale identico, ed un minimo di
civiltà comune. Popoli senza scrittura, gli Indoeuropei hanno lasciato pochi
documenti. Solo gli Hittiti, stabilitisi in Anatolia all’inizio del II
millennio a.C., hanno adottato una scrittura cuneiforme che consentì loro di
conservare degli archivi. Ma ciò che c notevole c la persistenza del
vocabolario religioso legato all’organizzazione sociale, alle pratiche cultuali
ed ai comportamenti religiosi. Parecchi fatti presuppongono l’esistenza di una
religione che rappresenta una dottrina coerente, una spiegazione del cosmo, una
concezione dell’origine, del presente c del futuro. DUMÉZIL, Mythe et epopèe I. L 'idéologie des troisfunctions dans les
épopees despeuple indo-européens, Gallimard, Paris (Trad. italiana, Einaudi,
Torino). Volendo
spiegare quest’eredità e la sua struttura, Dumézil ha elaborato il proprio
metodo comparativo, che lui stesso chiama genetico)}. La prima fase del lavoro
consiste nel mettere in evidenza delle corrispondenze precise e sistematiche,
che permettano di tracciare uno schema del rituale: miti, riti, significati
logici ed articolazioni essenziali. Questo schema viene proiettato nella
preistoria, al fine di comprendere la curva dell’evoluzione religiosa.
Possedendo delle corrispondenze precise, sistematiche e numerose, lo storico
delle civiltà e lo storico delle religioni procedono per induzione in direzione
delle origini. Utilizzando i dati dell’archeologia, della mitologia, della
filologia, della sociologia, della liturgia e della teologia arcaica, lo storico
giunge a comprendere le grandi linee del pensiero di questi popoli e la loro
evoluzione, sino alle soglie della storia. Grazie a questo lavoro lungo ed
arduo si è riusciti a stabilire un’archeologia del comportamento e delle
rappresentazioni. Dumézil non ha preteso di resuscitare la religione degli
Indoeuropei come venne vissuta nei tempi preistorici. Si è accontentato
piuttosto di delineare lo schema concettuale delle società collegate tra loro
nello sviluppo della storia, e si è servito di questi schemi per giungere a
spiegare i testi ed i fatti che resistevano ad ogni spiegazione. Nelle civiltà
indoeuropee il nostro autore trova una struttura sociale articolata in tre
funzioni. Sono queste i tre varna dell’India: i brdhmana, sacerdoti incaricati del
sacrificio e custodi della scienza sacra; gli ksatriya, guerrieri incaricati
della protezione del popolo; i vaisya, produttori dei beni materiali, del
nutrimento. Secondo il Rg-Vecla (Vili, 35) queste tre caste sono molto antiche.
In Iran l 'Avesta menziona tre gruppi di uomini: sacerdoti o àQaitrvan;
guerrieri, i radaci.star montatori di carri; gli agricoltori-allevatori,
chiamati vàstryò.fsuycmt. Una struttura identica ha lasciato tracce presso gli
Sciti ed i loro discendenti, gli Osseti del Caucaso, e presso i Celti ed i loro
druidi, la loro aristocrazia militare ed i loro boairig, gli allevatori
DUMÉZIL, L ’heritage des indo-curopéens à Rome, Gallimard, Paris di buoi.
L’analisi delle origini di Roma condotta da Dumézil si è riveata
particolarmente illuminante. Queste tre funzioni sono attività fondamentali e
indispensabili per la vita normale della comunità. La prima funzione, quella
del sacro, regola i rapporti degli uomini fra loro e sotto la garanzia degli
dèi, determina il potere del re e traccia i limiti della scienza, inseparabile
dalla manipolazione delle cose sacre. La seconda funzione, quella relativa alla
forza fisica, interviene nella conquista, nell’organizzazione della società e
nella sua difesa. La terza ricopre un vasto ambito, quello della sussistenza
degli uomini e della conservazione della società: fecondità animale ed umana,
nutrimento, ricchezza e salute. Dumézil ha dimostrato che la società
indoeuropea era governata in profondità grazie ad una mentalità fondata su una
struttura trifunzionale. La teologia si trova al centro del mondo indoeuropeo.
Una delle grandi prove di ciò è la lista degli dèi ariani di Mitanni trovata su
una tavoletta a Bogazkòy, l’antica Hattusa, capitale dell’impero hittita.
Scoperta nel 1907, questa tavoletta contiene il testo di un trattato concluso
nel 1380 a.C. tra il re hittita Supilulliuma ed il redi Mitanni chia¬ mato
Matiwaza. Come garanti della loro alleanza ognuno dei re invoca i propri dèi:
il re di Mitanni invoca gli dèi considerati i protettori della società ariana:
Mithra-Varuna, India e i Nasatya. Sono gli dèi delle tre funzioni che
ritroviamo in India ed in Iran. In quest’ultimo paese è la riforma di
Zarathustra e la formulazione delle sei entità divine - gli Immortali Benefici
- che illustra in maniera illuminante questa teologia strutturata su tre piani
ed articolata in tre funzioni. Dai Mitanni, dall’India e dall’Iran Dumézil è
pervenuto all’Italia ove ha rilevato la triade Jun-Lart-Vofiono a Iguvium
(Gubbio) in Umbria ed a Roma la triade precapitolina Juppiter-Mars-Quirinus.
Questi dati indicano chiaramente che l’ideologia è correlata ad una teologia
delle tre funzioni. Nell’India vedica ciò comporta un’associazione di tre
coppie di dèi stabiliti su tre livelli: gli dèi Mitra e Varuna, signori del primo
livello, si dividono la sovranità di questo mondo e dell’altro: Indra, scortato
dai Marut, un battaglione di giovani guerrieri, proclama l’esuberanza e la
vittoria; i NàsaLya o Asvin sono distributori di salute, fecondità, abbondanza
in uomini ed armenti; si tratta dunque di una teologia tripartita. Il documento
di Hattusadel 1380 a.C. ci mostra che questa teologia è anteriore alla
redazione dei Veda e che fa parte della tradizione ariana arcaica; d’altra
parte, la presenza dello schema trifunzionale nella teologia di Zarathustra ed
il suo riflesso sugli Arcangeli raggruppati intomo al dio supremo Ahura Mazda
conferma l’attaccamento ad una struttura di pensiero ariano sia presso i
sacerdoti che i popoli dell’Iran antico. La stessa eredità teologica si rinviene
anche in Italia, presso i Celti, i Germani e gli Scandinavi. Conclusioni E
stato necessario tutto il XIX secolo per costituire il dossier indoeuropeo. Il
merito di Georges Dumézil c stato quello di aver consacrato un 'intera vita
all’interpretazione di questa documentazione. Egli ha iniziato il suo cammino
sulla scia di Max Miillcr c di James Frazer: una ricerca di equazioni
nell’onomastica relativa al dominio del culto e delle divinità. Le
corrispondenze all’interno del vocabolario del sacro, dei popoli indo-iranici
da una parte c di quelli italo-ccltici dall’altra, hanno fornito allo studioso
l’idea di studiare più a fondo i paralleli attorno alle divinità ed ai
sacerdoti, poiché questi popoli sono i soli tra gli indoeuropei ad aver
conservato per molti secoli i loro collegi sacerdotali. Questa nuova via fu
illuminante, poiché ha condotto alla scoperta di un’eredità indoeuropea ancora
visibile agli inizi della storia dei popoli italici, celtici, iranici cd
indiani. L’assenza di vestigia archeologiche concrete ha costretto Dumézil a
mettere a punto un metodo comparativo genetico fondato sull’archeologia delle
rappresentazioni c del comportamento: servendosi dei miti, dei riti, delle
tracce dell’organizzazione sociale, delle vestigia del sacro c del sacerdozio
egli ha potuto individuare i meccanismi - c gli equilibri costitutivi - della
società e della religione indoeuropea: una teologia trifunzionale che divide il
mondo divino in dèi della sovranità, dèi della forza e dei della fecondità. A
questa teologia corrisponde la tripartizione sociale: classe sacerdotale,
guerrieri, agricoltori-allevatori. Mezzo secolo di ricerche hanno permesso di
delineare questa visione nuova del mondo ariano arcaico, di realizzare una
sintesi delle vestigia della civiltà e della religione indoeuropea e di far
indietreggiare di più d’un millennio i lempora ignota. Julien Ries Università
di Louvaìn-la-Neuve Nelle pagine che seguono non una sola volta si farà
menzione de\V habitat degli Indoeuropei, delle vie delle loro migrazioni, della
loro civiltà materiale. Su questi punti così dibattuti il metodo qui impiegato
non ha presa e d’altra parte la loro soluzione non interessa molto i problemi
qui posti. La civiltà indoeuropea che noi considereremo è quella dello spirito.
Al pari degli Indiani vedici, come ci vengono presentati dai loro inni, gli
Indoeuropei non furono uomini senza riflessione e senza immaginazione,
tutt’altro. Esattamente da vent’anni ormai la comparazione delle più antiche
tradizioni, dei diversi popoli parlanti lingue indoeuropee, ha rivelato un
fondo considerevole di elementi comuni, elementi non isolati ma organizzati in
strutture complesse delle quali non ci è offerto un equivalente in altri popoli
del mondo antico. L'esposizione, che ci si appresta a leggere, è consacrata
alla più importante di queste strutture. L’obiettivo essenziale è quello di
guidare lo studente, tramite una serie di riassunti ordinati e consequenziali,
attraverso una mole di argomenti poco agevoli a causa della loro eterogeneità e
del loro frazionamento. Nello stesso tempo si vorrebbe fornire ai lettori già
informati una prima e provvisoria sintesi, si vorrebbe dare non solo un ordine
ma una messa a fuoco alla correlazione generale che solo uno sguardo d’insieme
può imporre ai risultati parziali. Un problema che per anni è stato capitale e
in primo piano - penso al valore trifunzionale delle tre tribù romane primitive
- si trova qui limitato in un secondo livello; al contrario, le numerose
applicazioni ideologiche delle tre funzioni, le cui segnalazioni si trovano
disperse nelle pubblicazioni più svariate, acquisteranno ora, io spero, potenza
grazie ad un parallelismo che farà risaltare il loro semplice riavvicinamento.
Questo doppio disegno non prevederànote a piè di pagina: si è preferito costruire
una sorta di commentario bibliografico distribuito secondo i paragrafi del
libro, indicando i testi affinché ognuno riepiloghi o perfezioni a proprio
piacimento; oppure segnando c datando su ogni punto importante i progressi o le
svolte della ricerca; o ancora, rinviando ad altri paragrafi per segnalare
correlazioni che non avrebbero potuto ingombrare l’esposizione discorsiva
iniziale. Non si è tenuto conto che dell’opera principale dell’autore e di un
certo numero di colleghi francesi e stranieri che, pur senza voler formare una
scuola, si dedicano da più o meno tempo alle stesse materie con metodi simili e
che si tengono costantemente in contatto tra loro. Altre visioni sul pensiero
degli indoeuropei, incompatibili con questa, non saranno qui esaminate, non per
disprezzo ma perché le dimensioni del presente libro sono ristrette e l’intento
è costruttivo e non critico. Tuttavia, nelle note finali si troveranno
riferimenti a numerose discussioni. Il mio caro collega Renard mi ha permesso
di presentare nella collezione Latomus, poco tempo dopo Les Déesses latines,
questa nuova esposizione in cui il popolo romano non interviene che prò virili
parte. Egli ha così voluto confermare, sensibilmente ai nostri studi, cd io lo
ringrazio, la necessaria alleanza tra studi classici e indoeuropei, tra metodi
filologici e comparativi, che ho sempre invocato con augurio. Uppsala. Parigi.
Le tre funzioni sociali e cosmiche Le classi sociali in India Uno dei tratti
più sorprendenti delle società indiane post-rgve- diche è la loro divisione
sistematica in quattro classi, dette in sanscrito i quattro colori, varna, le
prime tre delle quali benché diverse sono pure perché propriamente arya, mentre
la quarta, formala indubbiamente dai vinti della conquista arya, è sottomessa
alle altre tre ed è quindi irrimediabilmente impura. Di quesl’ultima classe
eterogenea non si Lralterà qui ulteriormente. I doveri di ognuna delle tre
classi arya servono per definirle: i brdhmana, sacerdoti, studiano ed insegnano
la scienza sacra e celebrano i sacrifici; gli ksatriya (o rdjanya), i
guerrieri, proteggono il popolo con la loro forza e con le loro armi; ai vaisya
è affidato l’allevamento e l’aratura, il commercio e più in generale la
produzione dei beni materiali. Si costituisce così una società completa e
armonica presieduta da un personaggio a parte, il re, rdjan, generalmente nato
e qualitativamente estratto dal secondo livello. Questi gruppi funzionali e
gerarchizzati sono conchiusi tutti su loro stessi in base all’ereditarietà,
all’endogamia e a un codice rigoroso d’interdizioni. Sotto questa forma
classica non vi è dubbio che il sistema non sia una creazione propriamente
indiana posteriore alla maggior parte del Riveda-, i nomi delle classi non sono
menzionati chiaramente che nell’inno del sacrificio deH’Uomo Primordiale, nel X
libro della raccolta, così differente da tutti gli altri. Ma una tale creazione
non è nata dal nulla, bensì da un irrigidimento di una dottrina e di una
pratica sociale preesistente. Nel 1940 uno studioso indiano, V.M. Apte, fece
una collezione dimostrativa dei lesti dei primi nove libri del Riveda
(principalmente Vili, 35, 16-18) che provano come sin dai tempi della redazione
di questi inni la società fosse pensata composta da sacerdoti, guerrieri e
allevatori e che se questi gruppi non erano ancora designati dai nomi di
brdhmunu, di ksatriya o di vaisya (sostantivi astratti, nomi di nozioni di cui
i nomi di questi uomini non sono che i derivati) erano già composti in un
sistema gerarchico che definiva distributivamente i principi delle tre
attività. Brc'ihmun (al neutro) scienza e utilizzazione delle correlazioni
mistiche tra le parti del reale visibile o invisibile, kyatrei potenza, vis
contadinanza o habitat organizzalo (la parola c apparentala al latino vTcus e al
greco (w)oùco<;), al plurale visuh insieme del popolo nel suo raggruppamento
sociale e locale. È impossibile determinare in quale misura la pratica si
conformasse a questa struttura teorica: vi era forse una parte più o meno
considerevole della società che indifferenziata o altrimenti classificata
sfuggiva a QUESTA TRIPARTIZIONE? L’ereditarietà all’interno di ciascuna classe
non era forse corretta nei suoi effetti da un regime matrimoniale più
flessibile c con delle possibilità di promozione? Sfortunatamente ci è
accessibile solo la teoria. 2. Le classi sociali avestiche Da un quarto di
secolo, confermando le osservazioni di F. Spie- gel, di E. Benvenisle e di me
stesso, abbiamo sostenuto che almeno nella sua forma ideologica la
tripartizione sociale era una concezione già acquisita prima della divisione
degli Indo-Iranici in Indiani da una parte ed Iranici dall’altra. In diversi
passaggi VA vesta menziona i componenti della società come gruppi di uomini o
di classi (designate da una parola che si riferisce al colore, pistra): i
sacerdoti, àBuurvan o uBravun (cf. uno dei sacerdoti vedici, Vdtharvan), i
guerrieri, luBciè.star (guidatori di carri», cf. il vedico rathe-sthà epiteto
del dio guerriero Indra) e gli agricoltori-allevatori, vàstryó.fsuyant. Un solo
passaggio avestico e più notoriamente i testi palliavi, pongono come quarto
termine alla base di questa gerarchia, gli artigiani, huiti, altri indizi (come
il fatto che raggruppamenti triplici di nozioni sono talvolta messi
maldestramente in rapporto con le quattro classi, cf. SBE, V,357) ci portano a
considerarla una aggiunta a un antico sistema ternario. Nel X secolo della
nostra èra il poeta persiano Ferdusi, fedele testimone della tradizione,
racconta come il favoloso re Jamsed (lo Yima Xsaéla dell’A vesta) istituì
gerarchicamente queste classi: separò inizialmente dal resto del popolo gli
*asravctn assegnando loro le montagne per celebrarvi il loro culto, per
consacrarsi al servizio divino e restare nella luminosa dimora ; gli *artesfar,
posti dall’altra parte, combattono come dei leoni, brillano alla testa delle
armate e delle province, grazie a loro il trono regale è protetto e la gloria
del valore è mantenuta ; quanto ai *vùstryós, la terza classe, loro stessi
arano, piantano e raccolgono; di ciò che mangiano nessuno li rimprovera, non
sono servi benché vestiti di stracci e il loro orecchio è sordo alla calunnia.
A differenza dell’India le società iraniche non hanno irrigidito questa
concezione in un regime castale: esso sembra essere rimasto un modello, un
ideale e un comodo mezzo per analizzare ed enunciare l’essenzialità
dell’argomento sociale. Dal punto di vista della ideologia in cui noi ci
poniamo, questo è sufficiente. Un ramo aberrante della famiglia iranica, molto
importante poiché si è sviluppato non in Iran ma a nord del Mar Nero, fuori
dalla morsa degli imperi, iranici o altri, che si sono succeduti nel Vicino
Oriente, testimonianello stesso senso: sono gli Sciti - i cui costumi insieme a
molte leggende ci sono noli grazie ad Erodoto e a qualche altro autore antico -
la cui lingua e tradizione si è mantenuta sino ai nostri giorni grazie a un
piccolo popolo del Caucaso centrale, originale e pieno di vitalità, gli Osseti.
Secondo Erodoto (IV, 5-6) ecco come gli Sciti raccontano l’origine della loro
nazione: Il primo uomo che comparve nel loro paese, prima di allora deserto, si
chiamava Targitaos, che si diceva figlio di Zeus e di una figlia del fiume
Boriysthene (il Dniepr attuale)... Lui stesso ebbe tre figli, Lipoxais
(variante Nitoxais), Arpoxais e in ultimo Kolaxais. Quando erano in vita
caddero dal cielo sulla terra Scizia degli oggetti d’oro: un carro, un giogo,
un’ascia e una coppa (apoxpóv xe mi t/uyòv mi cràyapiv mi (piàÀT|v). A questa
vista il più anziano si affrettò a prenderli ma quando arrivò l ’oro si mise a
bruciare. Così si ritirò e il secondo si fece avanti ma senza migliore
successo. Avendo i primi due rinunciato all 'oro bruciante, sopraggiunse il
terzo e l ’oro si spense. Lo prese con sé e i suoi due fratelli, davanti a questo
segno, abbandonarono la regalità interamente all'ultimogenito. Da Lipoxais sono
nati quegli Sciti che sono chiamati la tribù (yévoq) degli Aukh- atai; da
Arpoxais quelle dette Katiaroi e Traspies (variante: Trapies, Trapioi) e in
ultimo, dal re, quelle dette Paralatai; ma tutte insieme si chiamano Skolotoi,
dal nome del loro re Mi sembra certo che bisogna, al pari di E. Benveniste,
rendere yévoq con tribù. Gli Sciti contano quattro tribù, una delle quali è la
tribù capo. Ma tutte hanno realmente o idealmente la stessa struttura: è chiaro
infatti che questi quattro oggetti si riferiscono alle tre attività sociali
degli Indiani e degli Iranici deH’Iran; il carro e il giogo (E. Benveniste ha
analizzato un composto avestico che associa queste due parti della meccanica
dell’aratura) evocano l’agricoltura; l’ascia era con l’arco l’arma nazionale
degli Sciti; altre tradizioni scitiche conservate da Erodoto, come pure
l’analogia coi dati indo-iranici conosciuti, incoraggiano a vedere nella coppa
lo strumento e il simbolo delle offerte cultuali e delle bevande sacre. La
forma ben distinta che Quinto Curzio (VII, 8, 18-19) dà alla tradizione,
conferma questa esegesi funzionale; egli fa dire agli ambasciatori degli Sciti
che cercavano di convincere Alessandro Magno a non attaccarli: Sappi che
abbiamo ricevuto dei doni: un giogo per buoi, un carro, una lancia, una freccia
e una coppa (iugum bovum, aratrum, hasta, sagitta et patera). Ce ne serviamo
con i nostri amici e contro i nostri nemici. Ai nostri amici doniamo i frutti
della terra che ci procura il lavoro dei buoi; con essi offriamo agli dèi
libagioni di vino; quanto ai nostri nemici, li attacchiamo da lontano con la
freccia e da vicino con la lancia. 4. La famiglia degli eroi Narti È
interessante vedere sopravvivere questa struttura ideologica della società
nell’epopea popolare dei moderni Osseti, che ci è nota i n frammenti ma in
numerose varianti da circa un secolo e che una grande impresa folklorica
russo-osseta, da circa quindici anni, ha sistematicamente raccolto. Gli Osseti
sanno che i loro eroi dei tempi antichi, i Narti, erano divisi essenzialmente
in tre famiglie. / Boriatee - dice una tradizione pubblicata da S. Tuganov nel
1925 - erano ricchi in armenti; gli Alcegatce erano forti per intelligenza; gli
/Exscertcegkatce si distinguevano per eroismo e vigore ed erano forti per i
loro uomini. I dettagli del racconto che giustappongono od oppongono a due a
due queste famiglie, soprattutto nella grande collezione degli anni ’40,
confermano pienamente queste definizioni. II carattere intellettuale degli
Alaegatae riveste una forma arcaica, non appaiono che in circostanze uniche ma
frequenti: c nella loro casa che hanno luogo le solenni bevute dei Narti in cui
si producono le meraviglie di una Coppa magica detta la Rivelatrice dei Narti.
Quanto agli vExsscrtaegkata;, grandi smargiassi ad effetto, è rimarchevole che
il loro nome sia un derivato del sostantivo cexsur(t) bravura, che è, con le
alterazioni fonetiche previste nelle parlate scitiche, la stessa parola del sanscrito
ksatrà, nome tecnico, come abbiamo visto, del fondamento della classe
guerriera. I Boriala; e il principale tra essi, Burafscrnyg, sono costante-
mente e caricaturalmente i ricchi, con tutti i rischi e i difetti della
ricchezza e in più, in opposizione ai poco numerosi vExsaertaegkatae, sono una
moltitudine di uomini. Riconosciuta così come retaggio comune indo-iranico,
questa dottrina tripartita della vita sociale è stata il punto di partenza di
un'inchiesta che prosegue da più di vent’anni e che ha portato a due risultati
complementari che possono riassumersi in questi termini: 1) al di fuori degli
Indo-Iranici i popoli indoeuropei conosciuti in età antica o praticavano
realmente una divisione di questo tipo oppure, nelle leggende in cui spiegano
le proprie origini, ripartivano i loro cosiddetti componenti iniziali fra le
tre categorie di questa stessa divisione: 2) nel mondo antico, dal paese dei
Seres alle Colonne d’Èrcole, dalla Libia e dall’Arabia agli Iper borei, nessun
popolo non indoeuropeo ha esplicitato praticamente o idealmente una tale
struttura o se l’ha fatto è stalo dopo un contatto preciso, localizzabile c
databile, che ha avuto con un popolo indoeuropeo. Ecco qualche esempio a
sostegno di questa proposizione. Il caso più completo è quello dei più
occidentali tra gli Indoeuropei, i Celti e gli Italici, il che non è
sorprendente una volta che si c prestata attenzione (J. Vendryes) alle numerose
corrispondenze che esistono nel vocabolario della religione,
dell’amministrazione e del diritto, tra le lingue indo-iraniche da una parte e
quelle ilalo-celli- che dall’altra. Se si ordinano i documenti che descrivono
lo stato sociale della Gallia pagana decadente conquistala da Cesare, insieme
ai testi che ci informano sull’Irlanda pocoprima della sua conversione al
cristianesimo, ci appare sotto il *rig (l’esalto equivalente fonetico del
sanscrito rcij- o del latino réf*-), un tipo di società così costituita: 1) Al
di sopra di tulli c forte oltre ogni limile, quasi super-nazionale come la
classe dei brahmani, vi c la classe dei clruicli (*dru-uid), cioè dei sapienti,
sacerdoti, giuristi, depositari della tradizione. 2) Segue poi l’aristocrazia
militare, unica proprietaria del suolo, \a flciith irlandese (cf. il gallico
vlata- c il tedesco Gewcdt), propriamente la potenza, esatto equivalente
semantico del sanscrito ksatrà, essenza della funzione guerriera. 3) Infine,
gli allevatori, i bóairig irlandesi, uomini liberi ( ciirif.;) che si
definiscono solamente come possessori di vacche ( bó). Non è sicuro ne
probabile, come c stalo proposto, (A. Mcillet c R. Thurney- scn hanno preferito
un’etimologia puramente irlandese) che questa ultima parola, aire (genitivo
ctirech, plurale airig) che designa lutti i membri dell’insieme degli uomini
liberi (che sono protetti dalla legge, concorrono all’elezione del re,
partecipano alle assemblee - airecht - e ai grandi banchetti stagionali) sia un
derivato in -k di una parola imparentata con l’indo-iranico * city a (sanscrito
city a, àrya\ antico-persiano ariya, avestico airya; osseto Iceg uomo, da
*arya-ka-). Ma poco importa: il quadro tripartito celtico ricopre esattamente
lo schema reale o ideale delle società indo-iraniche. La Roma storica, benché
risalga ad epoca remota, non ha divisioni funzionali: l’opposizione tra patrizi
e plebei è di un altro tipo. Senza dubbio è l’effetto di un’evoluzione precoce
e la divisione in tre tribù - anteriore agl’etruschi benché rivestila di nomi
d’origine apparentemente etnisca come Ramnes, Luceres, Titienses - e ancora in
qualche modo del tipo che studiamo: è ciò che ci suggerisce chiaramente la
leggenda delle origini. Secondo la variante più diffusa, Roma si e costituita
da tre elementi etnici: i compagni latini di Romolo e Remo, gli alleati
etruschi condotti a Romolo da Lucumone e i nemici sabini di Romolo comandati da
Tito Tazio. I primi avrebbero dato nascita a la TRIBU I -- Ramnes, i secondi
alla TRIBU II – i Luceres c i terzi alla TRIBU III – i Titienses. Ora, la
tradizione annalistica colora costantemente ognuno di questi componenti etnici
di tratti funzionali. LA TRIBU III: I Sabini di Tazio sono essenzialmente
ricchi di armenti. LA TRIBU II. Lucumone c la sua banda sono i primi
specialisti dell’arte militare arruolati come tali da Romolo. LA TRIBU I:
Romolo è il semi-dio, il rex-augur beneficiario della promessa iniziale di
Jupiter, il creatore <le\Y urbs e il fondatore istituzionale della
respublica. Talvolta la componente etnisca è eliminala, ma l’analisi
tri-funzionale non viene meno poiché Romolo c i suoi Latini accumulano su loro
stessi la doppia specificazione di capi sacri e di guerrieri esemplari ed hanno
in loro stessi, come dice Tito Livio (1,9; 2-4), “deos et virtutem” e non gli
mancano temporaneamente che opes (e le donne) che saranno loro fornite dai
Sabini (cf. Floro, 1,1) i Sabini riconciliati che si trasferiscono a Roma c cum
generis suis a vitas opes prò dote socicint. Eliminando così gli’etruschi, il
dio Marte in persona, nei “Fasti” di Ovidio mette a nudo il movente ideologico
dell’impresa che ha portalo all’unione dei Romani con i Sabini: La ricca
vicinanza – “viciniadives” -- non voleva questi generi senza ricchezza –
“inopes” -- e non aveva riguardo del fatto che io ero (un dio) la fonte del
loro sangue – “sanguinis auctor”. Io ho risentito di questa pena e ho messo nel
tuo cuore, Romolo, una disposizione conforme alla natura di tuo padre --
“patriam mentem”, cioè marziale -- Io ti dico, tregua di sollecitazione, ciò
che domandi, saranno le armi a donartelo – “arma dabunt”. Dionigi di
Alicarnasso che segue la tradizione delle tre razze, ripartisce tra quelli gli
stessi tre vantaggi: le città vicine, sabine o altre, sollecitate da Romolo per
mezzo di matrimoni, rifiutano di unirsi a questi nuovi venuti Che non sono da
considerarsi neper ricchezza (xpTipaoi) né per altre imprese (taupnpòv Èpyov).
A Romolo, relegato così alla sua qualità di figlio di dio e di depositario dei
primi auspici, non resta che affidarsi (II, 37) ai militari di professione come
l’etrusco Lucumone di Solone, Uomo di azione e illustre in materia di guerra
(xà rcoX.é|iia 8ux<pavnq). Ma è Properzio, nella prima elegia romana che da
a questa dottrina delle origini, e nella forma delle tre razze, l’espressione
più complete. Nel momento in cui nomina, con Romolo, le tre tribù primitive
mettendo in risalto le loro etimologie tramite le correlazioni tradizionali coi
nomi dei loro eponimi, comincia ad esprimere i caratteri funzionali distintivi,
1’essenza, potremmo dire, della materia prima di ogni tribù. TRIBU I: i
compagni di Remo e di suo fratello (il nome di Romolo è riservato per coprire
la sintesi finale); TRIBU II: Lygmon (Lucu- mo); TRIBU III. Tito Tazio. Il
testo di Properzio merita di essere esaminato più da vicino. L’intenzione di
Properzio all’inizio di questa elegia è di opporre (c un luogo comune
dell’epoca) l’umiltà delle origini all’opulenza della Roma d’Ottaviano. Dopo
qualche verso che introduce il tema applicandolo al luogo, ecco gl’abitanti,
presentati in tre parti ineguali, seguite da una conclusione: -- sul pendio
dove si elevava un tempo la povera casa di REMO. I due fratelli avevano un solo
focolare, immenso reame. La Curia, il cui splendore copre oggi un'assemblea di
toghe preteste, non conteneva che senatori vestiti di pelle e dalle anime
rustiche. Era la tromba che convoca, per i colloqui, gli antichi cittadini;
cento uomini in un prato, tale era spesso il loro senato. Nessuna tela
ondulante sulle profondità di un teatro, nessuna scena che esalasse l'odore
solenne dello zafferano. Nessuno si cura di andare a cercare dèi stranieri. La
folla trema, attaccata al culto ancestrale. E, ogni anno, le feste di Pale non
sono celebrate che con fuochi di fieno i quali valevano bene te lustrazioni che
si fanno oggi giorno grazie a un cavallo mutilato. Vesta era povera e trovava
il suo piacere in asinelli coronati di Fiori. Delle vacche scarnite portavano
in processione degli oggetti senza valore. Dei maiali ingrassati bastavano per
purificare gli stretti crocicchi e il pastore, al suono della cennamella, offre
in sacrificio le interiora di una pecora. Vestito di pelli, l'agricoltore
brandiva delle correggie villose: è allora che tengono i loro riti i Fabii,
Luperci scatenati. Ancora primitivo, il soldato non sfavillava sotto delle armi
terribili. Ci si batteva nudi con dei pali induriti dal fuoco. Il primo campo e
stabilito (pretorio: quartiere del campo intorno alla tenda del generale) da un
comandante con un berretto di pelle, LYGMON. E la ricchezza di TATIUS era
essenzialmente nelle sue pecore: è da là che si formarono i T1TIES, i RAMNES e
i LU CERES, originari di Solonio; è da là che Romolo Lancia la sua quadriga di
cavalli Bianchi. Il percorso di questo sviluppo è ben chiaro. Cme una favola
verso la sua breve morale, tende verso l’ultimo distico che prima di menzionare
il radunatore Romolo, nell’apparato dei suoi trionfi, enumera sotto i loro nomi
le tre tribù riunite. Al verso 31, hinc indica che queste tre tribù provengono
da uomini che sono stati precedentemente descritti e in effetti, in accordo con
la tradizione erudita, Properzio mette i Tities (v. 31) in correlazione con il
Tatius del verso 30 e i Luceres (v. 31) con Lygmon-Lucumo (v. 29). Quanto ai
Ramnes, conformemente all’uso dovrebbero essere annunciati simmetricamente alla
menzione di Romolo, ma a Romolo è qui riservato il posto di comando di questa
società composita ed è RIMPIAZZATO DA REMUS al verso 9, o insieme a lui in
frotres al verso 10. In altre parole, prima di mostrarli trasformati (hinc)
sotto Romolo, nei tre terzi della città unificata, Properzio comincia col
presentare successivamente, sotto i loro eponimi e nella loro esistenza ancora
separata, le tre componenti della futura Roma, nell’ordine. TRIBU I: Le genti
di Remo e di suo fratello. TRIBU II. L’etrusco Lucumone e – TRIBU III: il
sabinoTazio. Si spiega così come le feste dei versi 15-26, appartenenti ai
futuri Ramnes, siano quelle che la tradizione considera anteriori al sinecismo
e praticate già, nel loro isolamento, dai due fratelli. Ma non è tutto. Non è
meno lampante che le tre successive presentazioni delle future tribù siano
caratterizzate secondo tre funzioni. Dal verso 9 (Remo) al verso 26, Properzio
non evoca che il carattere primitivo di un’AMMINISTRAZIONE POLITICA (semplicità
dei re, di ciò che rappresentava allora il senato e l’assemblea popolare) e di
un CULTO (v. 15-26; mancanza di solennità e di dèi stranieri; nell 'ordine del
calendario mstico - da aprile a febbraio - dei Parilia, Vestalia, Compitalia e
Lupercalia, senza alcuno sfarzo). TRIBU II: Dal verso 27 al verso 29 ( Lygmon)
il poeta evoca le forme primitive della GUERRA che rimangono elementari (un
berretto di pelle) anche col primo tecnico militare. TRIBU III: Nel solo verso
30 ( Tatius ) Properzio evoca la forma puramente pastorale della RICCHEZZA
primitiva. La nettezza delle articolazioni del testo e, in conseguenza, delle
intenzioni classificatorie di Properzio, il confronto nel distico 29-30 di
Lucumo come generale e di Tazio come ricco proprietario di armenti, mettono in
risalto il fatto che, benché concepite come componenti etniche, le tre tribù
nel pensiero degli eruditi di epoca d’Ottaviano sono caratterizzate
funzionalmente. TRIBU I: I Ramnes, raggruppati intorno ai fratelli, dediti
soprattutto al governo e al culto. TRIBU II: Lucumoneei Luceres come guerrieri.
TRIBU III: Tito Tazio e i Tities (più spesso Titienses) come ricchi allevatori.
Le divisioni degli Ioni Fra i Greci, almeno gli Ioni e i più antichi ateniesi
erano stati inizialmente divisi in quattro tribù definite dal ruolo
nell’organizzazione sociale. I nomi tradizionali delle tribù non sono molto
chiari, al pari della ripartizione dei nomi nelle quattro funzioni o, come dice
Plutarco, nei quattro |3ioi (tipi di) vite, ma questi tipi sono molto
probabilmente sacerdoti o funzionari religiosi, guerrieri o guardiani,
agricoltori, artigiani (Strabone Vili, 7, 1; cf. Platone, Timeo, 24 A).
Plutarco 0 Solone 23), per una falsa etimologia del nome ordinario ricollegato
ai sacerdoti, omette i sacerdoti e sdoppia agricoltori e pastori. È probabile
che le tre classi della Repubblica ideale di Platone - filosofi che governano,
guerrieri che difendono e il terzo stato che produce ricchezza - con ogni loro
armonizzazione morale o filosofica, così prossima talvolta alle speculazioni
indiane, siano state ispirate in parte dalle tradizioni ioniche, in parte da
ciò che si sapeva allora in GreciadelledottrinedeH’Iraneinpartedaquegli
insegnamenti dei pitagorici che risalgono senza dubbio al remoto passato
ellenico o preellenico. 10. La tripartizione sociale nel mondo antico A questi
schemi concordanti si è cercata invano una replica indipendente nella pratica o
nelle tradizioni delle società ugrofinniche o siberiane, presso i Cinesi o gli
Ebrei biblici, in Fenicia o nella Mesopo- tamia sumerica o accadica, o nelle
vaste zone continentali adiacenti agli Indoeuropei o penetrate da essi. Ciò che
salta agli occhi sono delle organizzazioni indifferenziate di nomadi in cui
ognuno è sia combattente che pastore; delle organizzazioni teocratiche di
sedentari in cui un re-sacerdote o un imperatore divino è contrapposto ad una
massa spezzettata aH’infinito ma omogenea nella sua umiltà; oppure ancora delle
società in cui lo stregone non è che uno specialista fra tanti altri senza
preminenza, malgrado il timore che la sua competenza suscita. Niente di tutto
questo ricorda né da vicino né da lontano la struttura delle tre classi
funzionali gerarchizzate e non vi sono delle eccezioni. Quando un popolo non
indoeuropeo del mondo antico, ad esempio del Vicino Oriente, sembra conformarsi
a questa struttura è perché l’ha acquisita sotto l’influenza di uno nuovo
arrivato vicino a lui, da una di quelle pericolose bande di Indoeuropei -
Luviti, Hittiti, Arya - che nel secondo millennio si sono arditamente sparse
lungo diversi percorsi. E il caso ad esempio dell’Egitto castale in cui i Greci
del V secolo credevano di aver trovato il prototipo, l’origine delle più
vecchie classi funzionali ateniesi che sono state menzionate poco fa. In realtà
questa struttura si è formata sul Nilo grazie al contatto con gli Indoeuropei,
che apparendo in Asia Minore e in Siria nella metà del secondo millennio prima
della nostra èra, rivelarono agli Egiziani il cavallo e tutti i suoi usi.
Solamente dopo questa data il vecchio impero dei Faraoni si riorganizza per
poter sopravvivere, formandosi ciò che non aveva mai avuto: un’armata
permanente e una classe militare. Il più antico testo multifunzionale del tipo
di quello che sarà conosciuto da Erodoto (Timeo) o da Diodoro, è l’iscrizione
in cui Thaneni si vanta di aver fatto un vasto censimento per conto dei suo
Faraone Thutmosis IV (J.H. Breasted, Ancient Records ofEgypt, II, thè XVIlIth
Dynasty): M uste ring ofthe whole land before his Majesty making an in-
spection ofevery body, knowing thè soldiers, priests, royal serfs and all thè
craftsmen ofthe whole land, all thè cattle, fo wl and small cattle, by thè
military scribe, beloved of his lord Thaneni Ora, Thutmosis IV (1415-1405) è
giusto il primo Faraone che abbia mai sposato una principessa arya dei Mitanni,
la figlia di un re dal nome caratteristico di Artatama. Sembra che la
differenziazione di una classe di guerrieri col suo statuto morale particolare,
unito ad una sorta di alleanza flessibile a una classe ugualmente differenziata
di sacerdoti, sia stata la novità degli Indoeuropei e il cavallo e il carro la
ragione e il mezzo della loro espansione. Le iscrizioni geroglifiche e
cuneiformi ci hanno trasmesso il ricordo del terrore che causarono alle vecchie
civiltà questi specialisti della guerra, così arditi e impietosi come quei
conquistadores che tremila anni più tardi nel Nuovo Mondo comparvero ai capi e
ai popoli degli imperi che schiacciarono. Essi li designavano con un nome -
marianni - che in effetti gli Indoeuropei usavano: i mdriya, incuiStig Wikander
seppe riconosce- 26 re nel 1938 i membri dei Mcitinerblinde dello stesso tipo
studiato da Otto Hofler presso i Germani. La comparazione dei più antichi
documenti indoiranici, celtici, italici e greci, se da una parte permette di
affermare che gli Indoeuropei avevano una concezione della struttura sociale
fondata sulla distinzione e sulla gerarchizzazione delle tre funzioni,
dall’altra parte non può insegnare grandi cose sulla forma concreta - o sulle
diverse forme - in cui si sarebbero realizzate queste concezioni. Bisogna ora
generalizzare ciò che è stato detto più sopra a proposito degli Arya vedici. È
possibile che la società sia stata interamente ed esausti vamen- te ripartita
tra sacerdoti, guerrieri e pastori. Si può anche pensare che la distinzione
avesse solamente portato a mettere in risalto qualche clan o qualche famiglia
specializzata, depositaria nell’un caso dei segreti efficaci del culto, nel
secondo delle iniziazioni e delle tecniche guerriere e nell’ultimo, infine, dei
rimedi e delle magie deH’allevamento, mentre il grosso della società,
indifferenziata o meno differenziata, si affidava alla direzione degli uni o
degli altri, secondo le necessità o le occasioni. Si è infine liberi di
immaginare moltissime forme intermedie, ma queste non saranno che punti di
vista dello spirito. Certi raffronti di cifre sembrano tuttavia rivelare la
sopravvivenza di formule molto precise: così, nel Rgveda i 33 dèi riassumono
una società divina concepita ad immagine della società aryae sono talvolta
scomposti in 3 gruppi di 10, completati da 3 supplementari; oppure, a Roma, le
33 comparse dei comitia curiata dei quali 30 (cioè 3 per 10) riassumono le 3
tribù primitive funzionali dei Ramnes, Luce- res e Titienses, completate da 3
àuguri. 12. Le tre funzioni fondamentali Così, non è il dettaglio autentico e
storico dell’organizzazione sociale tripartita degli Indoeuropei che interessa
di più il comparatista, ma il principio di classificazione, il tipo di
ideologia che essa ha suscitato, realizzato o formulato, e di cui non sembra
essere più rimasta che un’espressione tra tante altre. Diverse volte
nell’esposizione che si è letta è stata incontrata una parola importante:
quella di funzione, di tre funzioni, e bisogna così intendere certamente le tre
attività fondamentali assicurate da gruppi di uomini - sacerdoti, guerrieri,
produttori - per il sostentamento e la prosperità della collettività. Ma il
dominio delle funzioni non si limita a questa prospettiva sociale. Alla
riflessione filosofica degli Indoeuropei esse avevano già fornito - come
sostantivi astratti, bnihman, ksutrù, vis, principi delle tre classi nella
riflessione filosofica degli Indiani vedici e posl-vedici - ciò che può essere
considerato, secondo il punto di vista, come un mezzo per esplorare la realtà
materiale e morale o come un mezzo per mettere ordine nel patrimonio delle
nozioni ammesse dalla società. L’inventario di queste applicazioni non
propriamente sociali della struttura trifunzionale, è stato intrapreso e
continuato, dal 1938, da E. Benveniste e da me stesso. Ora, è facile porre
sulla prima e sulla seconda funzione un’etichetta che copra tutte le sfumature:
da una parte il sacro e i rapporti dell 'uomo col sacro (culto, magia) c degli
uomini tra di loro, sotto lo sguardo c la garanzia degli dèi (diritto,
amministrazione), e così pure il potere sovrano esercitato dal re o dai suoi
delegati in conformità con la volontà o il favore divino e infine, più
generalmente, la scienza c l’intelligenza, allora inseparabili dalla
meditazione e dalla manipolazione delle cose sacre; dall’altra parte la forza
fisica brutale e l’impiego della forza, uso principalmente ma non unicamente
guerriero. È meno facile delincare in poche parole l’essenza della terza
funzione, che ricopre delle province numerose fra le quali intercorrono dei
legami evidenti ma la cui unità non comporta un centro ben definito: fecondità
umana, animale e vegetale, ma, nello stesso tempo, nutrimento e ricchezza,
santità e pace (con le gioie c i vantaggi della pace) e anche voluttà, bellezza
c l’importante idea del gran numero, applicata non solo ai beni (abbondanza) ma
anche agli uomini che compongono il corpo sociale (massa). Non sono queste
delle definizioni a priori ma insegnamenti convergenti di molte applicazioni
dell’ideologia tripartita. Gli indologi hanno familiarità con questo uso
straripante della classificazione tripartita sin dai tempi vedici: per un
impulso che ricorda, nel suo vigore e nei suoi effetti, la tendenza
classificatoria del pensiero cinese - che ha distribuito tra lo yang e lo yin
sia coppie di nozioni solidali che antitetiche -1’India ha messo le tre classi
della società, coi loro principi, in rapporto con numerose triadi di nozioni
preesistenti o create per la circostanza. Queste armonie, queste correlazioni
importanti per l’azione simpatetica a cui tende il culto, hanno talvolta un
senso molto profondo, talvolta artificiale e altre volte puerile. Così, ad
esempio, le tre funzioni sono distributivamente connesse ai tre guna
(propriamente, figli) o qualità - Bontà, Passione, Oscurità - delle quali la
filosofia sùrìikhyu dice che gli intrecci variabili formano la trama di tutto
ciò che esiste; o ancora, nei tre stadi superiori dell’universo, le si vede non
meno imperiosamente collegate ai diversi metri e melodie dei Veda o ai diversi
tipi di bestiame o a comandare minuziosamente la scelta dei diversi tipi di
legno con cui saranno fatte le scodelle o i bastoni. Senza arrivare a questi
eccessi di sistematizzazione, la maggior parte degli altri popoli della
famiglia presentano aspetti di questo genere che, ritrovandosi molto simili su
diverse altre parti del globo, hanno la fortuna di risalire ad antenati comuni,
agli Indoeuropei. Non si potrà presentare in questa sede che qualche
inventario. 13. Triadi di calamità f.triadi di delitti Da circa vent’anni E.
Benveniste ha individualo presso gli Iranici c gli Indiani delle formule molto
simili in cui un dio è pregalo di allontanare, da una collettività o da un
individuo, tre flagelli, ognuno dei quali si riconnettc a una delle tre
funzioni. Per esempio, in una iscrizione di Pcrscpoli (Persep. d 3) Dario
domanda ad Ahuramazdà di proteggere il suo impero r/a// ’esercito nemico, dal
cattivo anno e dall'inganno (quest’ultima parola, drau- ga, nel vocabolario del
Gran Re designava sopralutto la ribellione politica, il misconoscimento dei
suoi diritti sovrani; ma si riferiva anche al peccalo maggiore delle religioni
iraniche, la menzogna). Parallelamente, al momento delle cerimonie vcdichc del
plenilunio c del novilunio, una preghiera è dedicala ad Agni, con delle formule
che, diversamente allungate dagli autori dei vari libri liturgici (per esempio
Tditt.Sariìh., I, 1, 13, 3; Sut.Bràhm., I, 9, 2, 20) hanno questo nucleo
comune: Conservami dalla soggezione, conservami dal cattivo sacrificio,
conservami dal cattivo nutrimento. L’enunciato indiano è parallelo a quello
iranico, con la riserva che, al primo livello, il re achemenide parla di
inganno e il ritualista vedico di sacrificio malfatto: questo scarto nei timori
corrisponde ad evoluzioni divergenti - da una parte più moraliste e dall’altra
più for- maliste - delle religioni delle due società. Mi è stato possibile
dimostrare in seguito che i più occidentali tra gli Indoeuropei, i Celti, i cui
usi sono talvolta così sorprendentemente simili a quelli vedici, utilizzavano
la stessa classificazione tripartita delle maggiori calamità. La principale
compilazione giuridica dell’Irlanda, il Senchus Mór, comincia con questa
dichiarazione ( Ancient Laws oflreland, IV 1873, p. 12): Vi sono tre tempi in
cui si produce il deperimento del mondo: il periodo della morte degli uomini
(morte per epidemia o per carestia, precisa la glossa), la produzione
accresciuta di guerra e la dissoluzione dei contratti verbali. I malanni sono
così ripartiti fra le tre zone della salute o del nutrimento, della forza violenta
e del diritto. I Galli non hanno inserito nei loro libri giuridici delle tali
formulazioni astratte, ma un testo che parrebbe essere la trasposizione
romanzesca di un vecchio mito, il Cyvranc Lludd a Llevelis è consacrato
all’esposizione delle tre oppressioni dell’isola di Bretagna e al modo in cui
il re Lludd vi mise fine. Queste calamità sono: 1) una razza di uomini saggi il
cui sapere è tale che essi intendono per tutta l’isola ogni conversazione,
fosse anche a bassa voce, e interferiscono così nel governo e nei rapporti
umani; 2) ogni primo maggio ha luogo un terribile duello tra due draghi, il
drago dell’isola e il drago straniero che viene a battersi col primo, cercando
di vincerlo, e le urla del drago dell’isola sono tali da paralizzare e sterilizzare
ogni essere vivente; 3) ogni volta che il re accumula in uno dei suoi palazzi
una provvista di cibarie e di vivande, fosse anche per un anno, u n mago ladro
giunge la notte seguente e porta via tutto il suo paniere. Si osserva ancora
una volta come le tre oppressioni si sviluppino qui negli ambiti della vita
intellettuale, dell’amministrazione della forza e infine del nutrimento; in
più, considerate in base ai loro agenti e non in base alle vittime, esse
definiscono tre delitti: abuso di un sapere magico, aggressione violenta e
furto di beni. Sembra che il più antico diritto romano ugualmente considerasse
i delitti privati come incantesimi maligni ( malum Carmen, occentu- tio),
violenza fisica ( membrum ruptum e osfractum, iniuriu) e in furto {furtum)\
Platone utilizzava, in un contesto inerente alla tripartizione C Repubblica,
413b-414a) e in un modo evidentemente artificiale, prendendolo in prestito
senza dubbio da qualche poeta tragico, una distinzione sistematica ed
esauriente dei delitti molto simile, in furto, violenza fisica e incantesimo
(kXotcti, pila, yor|TEÌa). Benveniste ha raffrontato la classificazione
avestica dei medicamenti ( Vidèvdàt, VII, 44: medicine del coltello, delle
piante e delle formule d’incantesimo) con l’analisi che fa un inno del Riveda
sui poteri medici degli dei Nàsatya-Asvin (X, 39, 3) .guaritori di chi è cieco
(male misterioso, magico), di chi è smagrito (male alimentare) e di chi ha una
frattura (violenza). È lo stesso procedimento che nella III Pythica di Pindaro
il centauro Chirone insegna ad Asclepio per guarire le dolorose malattie degli
uomini (versi 40-55: incantesimi, pozioni o droghe, incisioni) ed è stato
sospettato che dietro questi fatti paralleli si celi l’esistenza di una
dottrina medica tripartita ereditata dagli Indoeuropei. Se i vecchi testi
germanici non applicano questo schema classificatorio ai malanni, ai delitti o
ai rimedi, è vero che l’utilizzano in altre circostanze: il Canto di Skirnir
nell 'Edda è un piccolo dramma in cui il servitore del dio Freyr costringe,
malgrado la sua volontà, la gigantessa Gerdr a cedere ai desideri amorosi del
suo maestro. Inizialmente tenta invano di comprare ( kaupu ) il suo amore con
dei regali d’oro (strofe 19-22); poi, non meno inutilmente, minaccia di
decapitarla (str.) con la sua spada {ma.’.ki)\ infine al suo terzo tentativo
non gli rimane che minacciarla con gli strumenti della sua magia, bacchette (
gambantein ) c rune (str. Elogi tripartiti Quando un poeta indiano vuole fare
brevemente l’elogio totale di un re, passa in rassegna le tre funzioni in tre
parole: così, all’inizio del Raghuvamsa (I, 24) il re Dilàpa merita di essere
chiamato padre dei suoi sudditi perché assicura loro buona condotta, li
protegge e li nutre. Con delle formule generalmente meno concise, l’epopea
irlandese procede allo stesso modo. In un bel lesto, il Paese dei Viventi, cioè
l’altro mondo, la dimora dei morti divenuti immortali, è caratterizzalo
dall’assenza di morte in base ai tre aspetti seguenti: .non vi è né peccato né
errore...] vi si mangiano pasti eterni senza servizio; l'intesa regna senza
lotte . L’originalità del paese meraviglioso consiste nel fatto che tutto è
buono e facile, ma questa idea si analizza e si esprime nel pensiero
dell’autore soprattutto secondo le tre funzioni (virtù, guerra, abbondanza
alimentare); la seconda funzione, di tipo violento, considerata come un male c
rifiutata, mentre le altre due sono sviluppale al massimo grado (J. POKÒRNY,
Conio’s abcnteucrliche Fahrt ZCP XVII, 1928,195). In un a simile analisi, per
fare 1 ’ elogio del re Conchobar, u n lesto del ciclo degli Ulati dice che
sotto il suo regno vi erano pace e tranquillità, saluti cordiali, ghiande,
grasso e prodotti del mare, controllo, diritto e buona regalità (K. MEYER,
Milleil. aus irischen Handschriflen ZCP): cioè il contrario della guerra, della
carestia c dell’anarchia, il contrario dei tre flagelli contro i quali il re
Dario a Persepoli domanda al gran dio di conservare il suo impero. Si può
obiettare talvolta che queste formule non siano troppo naturali, così troppo
ben modellale sull’uniforme e inevitabile disposizione delle cose perché il
loro accumulo e la loro somiglianza provino un’origine comune c resistenza di
una dottrina caratteristica degli Indoeuropei. Una riflessione anche elementare
sulla condizione umana e sulle risorse della vita collettiva non dovrebbe forse
mettere in evidenza, in ogni tempo c in ogni luogo, tre necessità, cioè una
religione che garantisse un’amministrazione, un diritto c una morale stabile,
una forza protettrice c conquistatrice, infine dei mezzi di produzione, di
alimentazione e di gioia? E quando l’uomo riflette sui pericoli che incontrac
sulle vie che si aprono alla sua azione, non è ancora a una qualche varietà di
questo schema che si riporta? Basta uscire dal mondo indoeuropeo, in cui queste
formule sono così numerose, per constatare che, malgrado il carattere
necessario e universale dei tre bisogni ai quali si riferiscono, esse non hanno
la generalità o la spontaneità chesi suppone: al pari della di visione sociale
corrispondente, non le si ritrova in alcun testo egizio, sumerico, accadico,
fenicio e biblico, né nella letteratura dei popoli siberiani, nè presso i
pensatori confuciani o taoisti così inventivi ed esperti di classificazioni. La
ragione è semplice ed elimina l’obiezione: per una civiltà, sentire vivamente e
soddisfare dei bisogni impellenti è una cosa; portarli alla chiarezza della
coscienza e riflettere su di essi, farne una struttura intellettuale e uno
schema di pensiero è tutta un’altra. Nel mondo antico solo gli Indoeuropei
hanno fatto questo cammino filosofico e così si percepisce nelle speculazioni e
nelle produzioni letterarie di tanti popoli di questa famiglia, che la
spiegazione più economica, come per la divisione sociale propriamente detta, è
ammettere che il percorso non è stato fatto e rifatto indipendentemente in ogni
provincia indoeuropea dopo la dispersione, ma che è anteriore alla divisione ed
è opera di pensatori dei quali i brahmani, i druidi e i collegi sacerdotali
romani sono in parte i diretti eredi. Meccanismi giuridici triplici Una delle
applicazioni più interessanti ma più delicate è quella che in riferimento alla
concezione indoeuropea chiarifica presso i diversi popoli (India, Roma,
Lacedemoni) i quadri e le regole giuridiche. Lucien Gerschel, ricordando il
diritto romano, ha dimostrato che questo, così originale nei suoi fondamenti e
nel suo spirito, conserva nelle sue forme un gran numero di procedure in tre
varianti a effetti equivalenti (che si spiegano solitamente, ma senza prove,
come creazioni successive dell’ uso e del pretore) che almeno qualcuna di
queste sorprendenti tripartita si modella sul sistema delle tre funzioni qui
considerate. Citerò unodei migliori esempi: un testamento può essere fatto con
lo stesso valore sia nell’assemblea strettamente religiosa dei Comitia Curiata,
presieduti dal gran pontefice; sia sul fronte di una battaglia davanti ai
soldati; sia tramite una vendita fittizia a un emp- torfamiliae (Aulo-Gellio,
XV, 27; Gaius, II; Ulpiano, Reg. XX, 1). Gerschel non pretende che sia esistito
a Roma un diritto sacerdotale, un diritto guerriero e un diritto economico, o
che i tre tipi di testamento abbiano avuto delle assisi sociali o degli effetti
differenti, non più dei tre tipi di affrancamento o delle altre tricotomie
giuridiche che si possono interpretare in questo senso. Questo quadro così
incredibilmente frequente, questa triade di possibilità a effetti equivalenti e
l’omologia delle distinzioni che si distribuiscono, sembrerebbe attestare, dice
Gerschel, che i creatori del diritto romano hanno da molto tempo pensato i
grandi atti della vita collettiva secondo l’ideologia delle tre funzioni e
giustapposto volentieri tre processi, tre decorsi o tre casi di applicazione
provenienti ciascuno dal principio (religioso; attualmente o potenzialmente
militare; economico) di una delle tre funzioni. La stessa psicologia non sfugge
a questo schema. I sistemi filosofici indiani dosano nelle anime, come nella
società, dei principi come la legge morale, la passione, l’interesse economico
(dharma, kCimu, artha) \ Platone attribuisce alle tre classi della sua
Repubblica ideale - filosofi governanti, guerrieri, produttori di ricchezze -
delle formule di virtù che distribuiscono e combinano la Saggezza, il Coraggio
e la Temperanza; in un’espressione apparentemente tradizionale e legala
all’intronizzazione dei Re Supremi di Irlanda, la mitica regina Medb,
depositaria e donatrice della Sovranità, pone come triplice condizione a
chiunque vuole diventare suo marito, cioè re, di essere senza gelosia, senza
paura, senza avarizia (Tdin Bó Cualnge ed. Win- disch, 1905,6-7); infine, anche
lo zoroastrismo, nei testi brillante- mente interpretati da K. Barr, spiega che
la nascila dell’uomo per eccellenza, Zoroastro, è stata accuratamente preparata
con la combinazione di tre principi, l’uno regale, l’altro guerriero e il terzo
carnale. Si tratta forse di un’applicazione mitica di una credenza
antichissima; nei trattati rituali domestici dell’India ( Sànkh. G. S, I, 17,
9; Pdrask. G. S, 1,9, 5) si consiglia infatti alla donna che vuole concepire un
bambino maschio di rivolgersi a Mitra, a Varuna, agli Asvin e a Indra
(quest’ultimo accompagnato da Agni o Sùrya, secondo le varianti) e a nessun
altro, cioè, come sarà dimostrato nel capitolo seguente, alla lista arcaica
indo-iranica degli dèi che incarnano e patrocinano la prima, la terza e la
seconda funzione. Un’altra via di sviluppo per il pensiero trifunzionale è
stata quella del simbolismo: tanto i tre gruppi sociali quanto i loro tre
principi sono stati legati figurativamente e solidalmente a degli oggetti
materiali semplici, il cui raggruppamento li evocava e li rappresentava. Sembra
che dai tempi indoeuropei questa via abbia principalmente portato a due
insiemi: una collezione di oggetti talismani e un ventaglio di colori. Ci si
ricordi della leggenda tramite cui gli Sciti, secondo Erodoto, spiegavano le
loro origini: gli oggetti d’oro caduti dal cielo - carro e giogo per
l’agricoltore, ascia (o lancia o arco) come arma guerriera, coppa cultuale -
hanno dei valori nettamente classificatori secondo le tre funzioni. Ora, questi
oggetti non erano solamente mitici: erano conservati lutti insieme dal re e
ogni anno venivano solennemente portati attraverso le terre scitiche. Anche la
leggenda irlandese attribuisce alla penultima razza che avrebbe occupato
l’isola, e che in realtà è costituita dagli antichi dèi della mitologia (i
Tuatha dé Danann, Le tribù della dea Dana), un gruppo di oggetti talismani: il
calderone di Dagda che conteneva e donava un nutrimento meraviglioso; due armi
terribili, la lancia di Lug che rendeva il suo possessore invincibile e la
spada di Nuada, al cui colpo niente sopravviveva; la pietra di Fai infine, sede
della sovranità, il cui grido rivelava quale dei candidati doveva essere scelto
come re (V. HULLThefourjewels oftheT.D.D ZCP, XVIII, 1930,73-89). Le mitologie
vediche e scandinave collegano allo stesso modo dei gruppi di tre oggetti
caratteristici a degli dèi che vedremo ben presto e che sono distribuiti secondo
le tre funzioni. 20. Colori simbolici delle funzioni presso gli Indo-Iranici
Quanto ai colori simbolici, l’importanza e l’antichità sono già segnalate, per
il mondo indo-iranico, dal fatto che i tre (o quattro) gruppi sociali
funzionali sono designati in base alla parola sanscrita varna e alla parola
avestica pìstra (cf. il greco 7touciXoq screziato, russo pisat' scrivere), che
con sfumature diverse designano il colore. Di fallo è un insegnamento costante
nell’India che brdhmunu, ksatriya, vaisya e sùclru siano rispettivamente
caratterizzati (e le spiegazioni non mancano) dal bianco, il rosso, il giallo e
il nero. Di certo che vi è stata un’alterazione in seguilo alla creazione delle
caste inferiori ed eterogenee degli sùdra, di un antico sistema di cui rimangono
tracce nei rituali (Gobh. G. S., IV, 7, 5-7; Khucl. G. S. IV, 2, 6) e senza
dubbio anche uno nel Riveda (nero, bianco e rosso è il suo cammino dice X, 20,9
di Agni, il più triplice e trifunzionale degli dèi), sistema formato
semplicemente da tre colori senza il giallo e dove vi era il nero (o blu scuro)
a caratterizzare i vaisya, gli allevatori-agricoltori. In effetti anche l’Iran
ha mantenuto questa ripartizione: una tradizione mazdeo-zurvanita che è stata
progressivamente stabilita e interpretata da H. S. Nybcrg (1929), G. Widengren,
S. Wikan- der (1938) c R. C. Zaehner (1938, 1955) descrive nella cosmogonia
l’uniforme dei sacerdoti come bianca, quella dei guerrieri come rossa o
variopinta e quella degli agricoltori-allevatori come blu scura. Altri
Indoeuropei praticavano lo stesso simbolismo. V. Basanoff ha intelligentemente
i nterpretato in questo senso un rituale hiltita di evocatio in cui i diversi
dèi della città nemica assediata sono pregali di lasciarla e di giungere presso
gli assedianti attraverso tre cammini - il che suppone tre diverse categorie di
dèi - avvolti uno in una stoffa bianca, il secondo in una stoffa rossa e il
terzo in una stoffa blu ( Keilischrifturk aus Bof’azkbi, VII, 60; FRIEDERICK,
Deralte Orient, XXV, 2,1925, 22-23). 21. Colori simbolici delle funzioni presso
Celti e Romani Tra i Celti della Gallia e dellTrlanda il bianco è il colore dei
dm- idi e il rosso, nell’epopea irlandese, è quello dei guerrieri; a Roma un
Albogalerus caratterizza il più sacerdote tra i sacerdoti, il flamen diu- lis,
mentre il paludumentum militare è rosso come il drappo sulla testa del generale
o come la trabea dei cavalieri o dei sacerdoti armati che sono i Salii. Un
sistema completo a tre termini del simbolismo coloralo s’incontra due volte nelle
istituzioni romane. Il caso più interessante è quello dei colori delle fazioni
del circo che assunsero grande importanza sotto l’impero e nella nuova Roma del
Bosforo, ma che sono sicuramente anteriori all’impero c che gli studiosi di
antichità romane ricollegano del resto alle origini stesse di Romolo. 36 Le
speculazioni esplicative di questi antichisti sono molteplici e intrise di
pseudo-filosol'ia e di astrologia, ma una di queste, conservata da Giovanni il
Lido, De mens. IV, 30, si riferisce a delle realtà romane e afferma che questi
colori, che sono quattro, in epoca storica erano inizialmente tre ( albati,
russati, viricles) in rapporto non solo con le divinità Jupiler, Mars e Venus
(quest’ultima solo apparentemente sostituita a Flora) i cui valori funzionali
sono evidenti (sovranità, guerra, fecondità), ma anche con le tre tribù
primitive dei Ramnes, Lucercs e Titienses. A proposito di questi ultimi si è
ricordalo più sopra che erano, nella leggenda delle origini, sia componenti
etnici (Latini, Etruschi, Sabini) che funzionali (derivati da uomini sacri c
governanti, da guerrieri professionisti e da ricchi pastori) e che in un altro
passaggio {De magistrut. 1, 47) Giovanni il Lido interpreta come paralleli alle
tribù funzionali degli Egiziani e degli antichi Ateniesi. Nel 1942 Jan de Vries
raccolse un gran numero di esempi antichi e moderni (religiosi, l'olklorici c
letterari) di questa triade di colori: quasi lutti provenivano dall’area di
espansione indoeuropea o dai suoi confini, o dalle regioni che furono esposte
all'influenza degli Indoeuropei e alcuni hanno chiaramente un valore
classificatorio del tipo qui considerato. 22. Le scelti- dei tigli di Feridùn
Infine, dei racconti epici, delle leggende o delle narrazioni molto diverse
utilizzano ugualmente il quadro trifunzionale. Eccone qualche esempio. La
leggenda scitica dei tre figli di Targilaos, il cui ultimogenito raccoglie
insieme alla regalità i meravigliosi oggetti d’oro simboli delle tre Finzioni,
è stata paragonala da M. Molé a una tradizione dell’Iran propriamente detto,
relativa ai figli del l’eroe che V Avesta chiama ©hraétaona, i testi pahlavi
Frètòn e i testi persiani Feridùn. Eccola nella traduzione data da M. Molé a un
passaggio dell 'Àyàtkar i JàmcispTk: Da Frètòn nacquero tre figli; Salm, Tòz ed
Eric erano i loro nomi. Egli li convocò tutti e tre per dire ad ognuno di essi:
Io sto per dividere il mondo tra di voi, che ciascuno di voi mi dica ciò che
gli sembra bello affinché io glielo doni. Salm chiese grandi ricchezze, Toz il
valore ed Eric, su cui era la gloria dei Kavi (cioè il segno miracoloso che
distingue il sovrano scelto da Dio) la legge e la religione. Frètón disse: Che
a ciascuno di voi giunga ciò che ha chiesto. Ed egli donò infatti la terra di
Rum a Salm, il Turkestan e il deserto a Toz e l’Iran e la sovranità sui suoi
fratelli a Eric. Un’interessante variante di Ferdusi giustifica la stessa
divisione geografica con un altro criterio, anche se col medesimo senso.
Esposti a titolo di prova a uno stesso pericolo (un dragone minaccioso), ognuno
dei tre fratelli si rivela in accordo con la propria natura e col proprio
livello funzionale: Salm fugge, Tòz si precipita ciecamente all’assalto e Iraj
evita il pericolo senza combattere, con l’intelligenza e il nobile sentimento
che ha della dignità regale della sua famiglia. La scelta del pastore Paride È
un tema simile, presente fra i Greci d’Asia Minore e forse influenzato dagli
Indoeuropei di Frigia, che ha fornito la materia del giudizio di Paride,
piacevole racconto dalle pesanti conseguenze poiché è destinato a spiegare
come, malgrado la sua ricchezza e il suo valore, Troia finisca per soccombere
ai Greci. Paride, il bel principe pastore, vede giungere presso di sé tre dee
(che simboleggiano le tre funzioni) che gli chiedono un giudizio eminente;
secondo un tipo di variante (Euripide, Iphig. Aul, V. 1300- 1307) ognuna si
presenta nel l’aspetto del proprio rango e della propria attività: Era, fiera
del letto regale del sovrano Zeus , Atena con l’elmo sul capo e la lancia in
mano, Afrodite senza altre armi che la potenza del desiderio. Secondo un’altra
variante (Euripide, Troiane, v. 925-931) ogni dea tenta di accattivarsi il
giudizio promettendo un dono: Era promette la sovranità sull’Asia e l’Europa,
Atene la vittoria e Afrodite la donna più bella. Paride sceglie male e assegna
il premio ad Afrodite, scelta che causerà ben presto il rapimento
dell’incomparabile Elena e, malgrado dieci anni di combattimento, la fine di
Troia, distrutta da una coalizione di uomini e divinità tra le quali Era ed
Atena non saranno le meno accanite. Questo tipo di racconto ha prosperato sino
ai tempi moderni. Gerschel ha studiato delle tradizioni svizzere, tedesche ed
austriache raccolte nell 'ultimo secolo, evidentemente indipendenti dalla
leggenda greca, che presentano un giovane uomo che deve scegliere (ma
generalmente bene) fra tre offerte nettamente funzionali; oppure tre fratelli
che si spartiscono tre doni funzionali dei quali solo uno, quello della prima
funzione assicura a chi lo possiede un destino pienamente buono. Ecco per
esempio la forma originale rigorosamente ricostruita da Gerschel, delle
leggende tedesche sull’origine dello Jodeln (Johlen). Res, il vaccaro di
Bahilsalp, trova una notte nella capanna tre esseri sovrannaturali in procinto di
fare il formaggio: a un certo punto il latticello è versato in tre secchi e nel
primo è rosso, nel secondo secchio è verde e nel terzo è bianco. Res apprende
che deve scegliere un secchio e berne il latticello; allora uno dei vaccari
fantasmi aggiunge: Se scegli il rosso sarai talmente forte che nessuno potrà
combattere con te. Il secondo vaccaro disse a sua volta: Se tu bevi il
latticello di colore verde possiederai molto oro e sarai ricchissimo. Il terzo
infine spiegò: Bevi il latticello bianco e tu sarai Jodeln meravigliosamente.
Res rifiutò i due primi doni e si decise per il latticello bianco, diventando
un perfetto Jodler. Gerschel rileva che questa tecnica vocale ha nelle diverse
varianti un effetto magico (tutte le bestie vengono incontro allo jodler e.
l'accompagnano; tavole e panche danzano nella sua capanna: le vacche si alzano
sulle loro zampe posteriori e danzano; la vacca più selvatica si addolcisce e
si lascia mungere facilmente, etc.). Talismani di Roma e di Cartagine Verso la
fine delle guerre puniche Roma ha senza dubbio organizzato su un tale tipo di
schema la garanzia della sua vittoria finale: una testa di bue, poi una testa
di cavallo (trovate dagli scavatori di Di- done sul sito in cui si ergeva, con
Cartagine, il tempio della sua Giunone) avevano, a detta di loro, garantito
alla città africana l’ opulenza e la gloria militare. Ma in virtù della testa
d’uomo che gli spalatori di Tarquinio avevano un tempo trovato sul Campidoglio,
nel sito del futuro tempio di Jupiter O. M, è Roma che detiene la più alta
promessa, quella della sovranità. L. Gerschel, a cui si deve ancora questa
sorprendente interpretazione, ha ricordato che presso gli Indiani vedici uomo,
cavallo e bue sono teoricamente i tre tipi superiori delle vittime ammesse per
il sacrificio, quelli le cui teste (assieme alle teste delle due vittime
inferiori, montone e capro) devono, almeno in apparenza, essere interrate nel
luogo in cui si vuole elevare l’importante altare del fuoco, in mancanza del
santuario permanente che non esiste i n India. Come ultimo esempio,
riallacciando all’ambito epico la tripartizione dei flagelli e dei delitti
ricordati più sopra, citerò un tema di grande estensione letteraria che è stato
diversamente spiegato in India, in Scandinavia, in Grecia e in Iran: quello dei
peccati di un dio o di un uomo, generalmente (per delle ragioni che
analizzeremo nel III capitolo) un personaggio della seconda funzione, un
guerriero. Indra, il dio guerriero dell’India vedica, è un peccatore. Nei
Brahmano e nelle epopee la lista dei suoi errori e dei suoi eccessi è lunga e
varia. Ma il quinto canto del Màrkandeya Purànu li ha ridotti allo schema delle
tre funzioni: Indra uccide prima il mostro Tricefalo, morte necessaria poiché
il Tricefalo c un flagello che minaccia il mondo, ma tuttavia morte sacrilega
poiché il Tricefalo ha il rango di brahmano e non vi è crimine peggiore del
brahmanicidio e di conseguenza Indra perde la sua maestà, la sua forza
spirituale, tejas (1-2). Poi, essendo stato generato il mostro Vrtra per vendicare
il Tricefalo, Indra s’impaurisce e contravvenendo alla vocazione propria del
guerriero conclude con Vrtra un patto infido che viola, sostituendo alla forza
l’inganno; di conseguenza perde il suo vigore fisico, baia. Infine, tramite
un’astuzia vergognosa, assumendo la forma del marito, adesca una donna onesta
in adulterio e perde così la sua bellezza, rùpa (12-13). L’epopea nordica -
Saxo Grammalicus è l’unico a rintracciarne la storia completa, ma lo fa secondo
fonti perdute in lingua scandinava - conosce un eroe di tipo molto particolare,
Starkadr (Starcatherus), guerriero modello in ogni punto, servitore fedele e
devoto ai re che 1’accolgono, salvo che in tre circostanze. Egli è infatti
stato dotato di tre vite successive, cioè di una vita prolungata sino alla
misura di tre vite normali, a condizione che in ognuna di esse egli commetta
una penalità. Ora, il quadro di queste tre penalità si distribuisce chiaramente
secondo le tre funzioni. Essendo al servizio di un re norvegese l’eroe aiuta
criminalmente il dio Othinus (Ódinn) a uccidere il suo signore in un sacrifìcio
umano. Trovandosi poi al servizio di un re svedese /ugge vergognosamente dal
campo di battaglia dopo la morte del suo signore abbandonandosi, in quest’unica
occasione delle sue tre vite, alla paura panica (Vili, V). Servendo infine un
re danese, assassina il suo signore procurandosi per mediazione centoventi
libbre d’oro, cedendo eccezionalmente per qualche ora all’appetito di questa
ricchezza di cui fece altrove, in atti e discorsi, professione di disprezzo.
Essendosi così estinta 1 a sua triplice carriera non gli rimane che cercare la
morte ed è ciò che compie in uno scenario grandioso (Vili, Vili). Il carattere
e le gesta di Starkadr ricordano in molti punti quelle di Eracle. Nelle esposizioni
sistematiche che sono fatte - relativamente tarde ma non inventate - la vita
intera dell’eroe greco (concepito da Zeus e Alcmene durante tre notti) è
scandita da tre mancanze che hanno un effetto grave sull 'essere dell’ eroe e
ognuna di questecomporta il ricorso all’oracolo di Delfi (Diodoro, IV, 10-38).
1) Euristeo re di Argo comanda ad Eracle di compiere dei lavori e ne ha il
diritto in virtù di una promessa imprudente di Zeus e di un’astuzia di Era:
Eracle commette tuttavia l’errore di rifiutare, malgrado l’invito formale di
Zeus e l’ordine dell’oracolo. Approfittando di questo stato di disubbidienza
agli dèi, Era lo colpisce nel suo spirito: egli è così preso dalla demenza ed
uccide i suoi bambini, dopo di che ritorna penosamente alla ragione, si sottomette
e compie così le Dodici Fatiche, aggravate da altre fatiche (cap. 10-30). 2)
Volendosi vendicare di Erito, Eracle attira suo figlio Iphitos in un tranello e
lo uccide non in duello ma con l 'inganno (Sofocle nelle Trachinie 269-280
sottolinea il carattere fortemente antieroico di questo sbaglio). Eracle,
punito, cade in una malattia psichica da cui non si libera: viene così
informato dall’oracolo che deve vendersi come schiavo e rimettere ai figli di
Iphitos il prezzo di questa vendetta (cap. 31). 3) Benché infine legittimamente
sposato aDeianira, Eracle cerca di sposare un’altra principessa, poi ne rapisce
una terza e la preferisce alla sua donna, dal che ne deriva il terribile
disprezzo di Deianira, la tunica avvelenata dal sangue di Nesso e i terribili e
irrimediabili dolori dai quali l’eroe non può liberarsi, dietro un terzo ordine
di Apollo, che con la propria apoteosi, col rogo (cap. 37-38). Oltraggio a Zeus
e disobbedienza agli dèi; morte vile e perfida di un nemico senz’ armi;
concupiscenza sessuale e oblio della propria donna: i tre errori fatali di
questa gloriosa carriera si distribuiscono sulle tre zone funzionali
esattamente come i tre peccali di Indra e con la stessa specificazione
(concupiscenza sessuale) della terza, alterando l’essere stesso dell’eroe. Ma
queste alterazioni, progressive e cumulative nel caso di Indra, sono invece
successive nel caso di Eracle: le prime due possono essere riparate mentre la
terza trascina alla morte. In una tradizione avestica, senza dubbio ripensala e
ri-orientata dallo zoroastrismo, un eroe di tufi’altro tipo, Yima, è punito per
un unico grande peccalo (menzogna o, più lardi, orgoglio c rivolta contro Dio e
usurpazione degli onori divini) e viene privato in tre tempi dello x' arvnah,
di quel segno visibile e miracoloso della sovranità che Ahu- ra Mazda pone sul
capo di coloro destinati ad essere re. I tre terzi di questo x v arvnah
successivamente sfuggono per collocarsi nei tre personaggi corrispondenti ai
tre tipi sociali dell’ agricoltore-guaritore, del guerriero e d c\V
intelligente ministro di un sovrano (Dènkart, VII, 1, 25-32-36; molto più
soddisfacente dello Yasl Questo rapido excursus è sufficiente per mostrare le
direzioni e i diversi ambili in cui l’immaginazione dei popoli indoeuropei ha
utilizzato la struttura tripartita; ancora una volta dobbiamo ora volgerci,
come per le altre applicazioni di questa struttura, verso i popoli non
indoeuropei del mondo antico per ricercare se intorno a un eroe si è prodotto
un tema epico o leggendario, la messa in scena di una lezione morale o
politica, la giustificazione colorita immaginifica di una pratica o di uno
stato di fatto. Al momento i risultali dell’inchiesta sono negativi. Da Gilga-
mesh a Sansone, dai grandi Faraoni agli imperatori favolosi della Cina, dalla
saggezza araba agli apologhi confuciani, nessun personaggio storico o mitico ha
rivestito in alcun modo l’uniforme trifunzionale in cui si trovano al contrario
molte figure degli Indoeuropei. È dunque probabile che questa divisa sia solo
indoeuropea e che solo in questa vasta partedel mondo, e prima della loro
dislocazione, gli Indoeuropei abbiano intellettualmente scandagliato, meditato
e applicato all’analisi e all’interpretazione della loro esperienza, e infine
utilizzato nei quadri della loro letteratura, nobile o popolare, le tre
necessità fondamentali e solidali che gli altri popoli si accontentavano di
soddisfare. Terminando quest’esposizione molto generale vorrei sottolineare
ancora che il riconoscimento di questo fatto così importante non ci fornisce il
mezzo per rappresentare lo stato sociale effetti voo le istituzioni (senza
dubbio variabili da provincia a provincia) degli Indoeuropei comuni. Noi non
possediamo che un principio, uno dei princìpi e dei quadri essenziali. Una
delle questioni più oscure rimane ad esempio il rapporto fra le tre funzioni e
il re, del quale ci è assicurala l'esistenza antichissima nella parte senza
dubbio più conservatrice degli Indoeuropei, cioè presso gli indiani vedici
(/•/-), i latini (/ <?#-) c i celti (n#-). Questi rapporti sono diversi sui
tre domini c su ognuno vi è stata una variazione nei luoghi e nei tempi.
Risulta così qualche fluttuazione nella rappresentazione e definizione delle
tre funzioni c notoriamente della prima: o il re è superiore, o per lo meno
esterno alla struttura trifunzionale, e allora la prima funzione è centrala
sulla pura amministrazione del sacro, sul sacerdote piuttosto che sul potere,
sul sovrano e i suoi ministri; oppure il re (re-sacerdote più che governatore)
è al contrario il più eminente rappresentante di queste funzioni. Oppure si
presenta una mescolanza variabile di clementi presi dalle tre funzioni e in
special modo dalla seconda, dalla funzione e dalla classe guerriera da cui
solitamente proviene: il nome differenziale dei guerrieri indiani, ksutriyu,
non ha forse per sinonimo quello di ràjanya, derivato dalla parola ràjanl
Queste difficoltà, insieme ad altre, potranno essere meglio formulale, se non
risolte, quando avremo indirizzato lo studio su ciò che fu l’armatura più
solida del pensiero di questa società arcaiche: il sistema divino, la teologia
e i suoi prolungamenti mitologici ed epici. § 1. V.M. AFTE,
Were castes formulateci in thè age of thè Rig Veda?, Bull, of thè Decenti
College Research Institute, II,34-36. Per brahman
vedi L. RENOU, Sur la nolion de bràhman, JA. Questa
interpretazione, facile da conciliare con i fatti iranici segnalali da W.B.
HENNTNG,' Brahman, TPS, 1944,108-118, rende caduco il senso ammesso nel mio
Flamen-Brahmnti (1935). Il Brahman di P. THIE- ME, ZDMG, 102, 1952, non ha
fatto avanzare l’analisi e non altera il risultato dello studio di Renou. Circa
i rapporti del brahman e del flamen, vedi la mia discussione con J. GONDA (
Notes on Brahman, 1950) in RHR, CXXXVIII, 1950,255-258 eCXXXIX 1951,pp.
122-127; riprenderò prossimamente la questione di questi rapporti. Come xsaQra
in avestico, ksatrd è ambiguo in vedico e appartiene per certi impieghi al
vocabolario del primo livello; ma la concordanza dell’uso classificatorio del
sanscrito ksatriya per designare l’uomo del secondo livello, di X5a0ra come
nome dell’arcangelo sostituito nello zoroastrismo a Indra, dio del secondo
livello e infine di /Exscert-ieg come nome della famiglia degli uomini
differenzialmente “forti” nell’epopea degli Osseli (vedi sotto, 4), garantisce
che fin dai tempi indo-iranici questo termine fosse una designazione tecnica
dell’essenza del secondo livello. § 2. DUMÉZIL, La
préhistoire indo-iranienne des castes, JA. B ENVENISTE, Les classes sociales
dans la tradilion ave- stique, JA, CCXXI, 1932,117-134; Les mages dans l’ancien
Iran, Pubi, ile la Soc. cles Étuiles Iraniennes, n. 15,1938,6-13; Tradilions
in- do-iraniennes su les classes sociales, JA; H.S. NYBERG, Die Religione/}
cles alteri Iran, 1938,89-91; DUMÉZIL, JMQ, 41-68 (= JMQ it.24-45). L’interpretazione
è stata progressivamente costituita negli articoli e nei libri citati al § 2,
partendo da una suggestione di A. CHRISTENSEN, Le premier homme... I,
1918,137-140. § 4. JMQ,55-56 (= JMQ il.,35). Sulle tradizioni degli Osseti vedi
il mio Légemis sur les Nartes, 1930, c il risultato delle grandi inchieste
degli anni ‘40 pubblicale in Osetinskije Nartskije Skazanija (Dzauzikau), 1948
(in osseto: Narty kailcliitce). Il testo citalo di Turganov è nell’articolo Klo
takie Narty?,/zv. Oset. histit. Kraeveilenija, I (Vladikavzak) Vedi la mia
Lezione Inaugurale al Collège de France, 15-19 e BGDSL, 78, 1956,175-178. § 6.
JMQ,110-123 (=JMQ il.77-87). Sette anni più tardi, dopo la guerra, T.G.E.
POWELL ha ripreso la mia dimostrazione, Ccltic Origins; a Stage in thè Hnquiry,
J. ofthe R. Anthropol. Institute: Of greatest interest is thè recognition of
a three folci clivision o f society among thepeoples concerned [Indiani,
Italici, Celti ],providing in thehighest rank a class oflearned and sacred men,
in tlie second warriors, and in thè lo- west thè ordinary people etc. Circa il
nome di aire apparentato ad aiya, io credo che bisogna rinunciare
all’etimologia che accosta il nome dell’eroe irlandese Eremon al dio
indo-iranico Aryaman (vedi sotto III § 6) e in conseguenza sopprimere l’ultimo
capitolo del mio Troisième Souverain, 1949. § 7-8. Questa analisi è stata fatta
progressivamente in JMQ,129-1 54 (= JMQ it.,90-107); NR,86-127 (= JMQ
it.230-263); JMQ IV, I 13-134. In parte qui riproduco il riassuntode
L'heritage.. Gli Umbri distinguevano nella società i rappresentanti delle tre
funzioni: Ner - et uiro - dans les sociétés italiques, REL Delle obiezioni a
questa analisi sono state lungamente esaminate in NR, cap. II (= JMQ
it.230-262), riassunto in L’heritage...196-201 e 229-23 1. Ho anche fatto
notare che se Ranmes è utilizzato - superbum Rhamnetem -come nomeproprioda
Virgilio (Aen.) è perdesignare un re jce un augur ; che Lucer- sembrerebbe
essere all’origine del nome della gens Lucretia, una delle più militari delle
leggende dei primi tempi della Repubblica (e proprietaria del cognome
Tricipitinus, che senza dubbio allude a un mito del Tricefalo); che il radicale
di Titienses (F. BUCHELER, Kl. Sdir., Ili, 1930,75-80) si trova in altre parole
in rapporti diversi ma convergenti con la fecondità, l’amore, la voluttà:
questo conferma l’orientamento differenziale di ognuna delle tribù verso una
delle tre funzioni. Ho infine ricercato delle allusioni letterarie alle tre
funzioni e ai loro rappresentanti, come componenti di Roma o di altre società
concepite a sua immagine: JMQ IV, 121-136; REL; ma i testi degli storici e
quello di Properzio sono sufficienti. La questione dell’autenticità della
fusione dei Latini e dei Sabini alle origini di Roma è connessa a questa ma
differente, vedi sotto, II i? 17, nota. § 9. JMQ, (=JMQ it.,269-270); in
compenso le classi doriche sono di un altro tipo, malgrado JMQ,254-257
(soppresso in JMQ it.). Un recente studio di NlLSSON sulle Phylae ioniche (
Cults, myths, oracles andpolitics in ancient Greece, 1951,143-149) presenta
delle difficoltà che esaminerò altrove. L.R. PALMER ha brillantemente proposto
di riconoscere la tripartizione sociale indoeuropea nei testi micenei: TPS,
1954,18-53; Acliaeans and Indoeuropeans, an Inaugurai Lecture, Oxford 1954,1
-22. Quanto ai tre stati della Repubblica di Platone, vedi JMQ,257-261 (= JMQ
it.170-171 ): Se le più antiche tradizioni degli Ioni conservano il ricordo di
una divisione funzionale quadripartita della società (sacerdoti, guerrieri,
agricoltori, artigiani), la città ideale di Platone non potrebbe forse essere,
nel senso più stretto, una reminiscenza indoeuropea? Essa è costituita dalla
concatenazione armoniosa di tre funzioni, tò (pu7.CXKlKÓV O (3oi)A.EV>TlKÓV,
TÒ ÈKlKO'UpiKÓV, TÒ XpimOtTlCTTUCÓV CUStO- dum genus, uuxiliarii, questuarti,
come traduce Marsilio Ficino, cioè i filosofi che governano, i guerrieri che
combattono e il terzo-stato, agricoltori e artigiani riuniti, che crea la
ricchezza. La solidarietà dei primi due gruppi al di sopra del terzo è
fortemente marcata, ma soprattutto l’originalità di ciascuno: ogni stato agisce
conformemente alla sua definizione, oìtceiojtpa/yia, evita la confusione,
7toA.U7cpaynpoa'ùvE, e la Giustizia, fine ultimo della vita politica, è
assicurata. A ognuno degli stati corrisponde infine una formula di virtù
particolare: il terzo stato deve essere temperante, acótppcov; alla temperanza
i guerrieri devono aggiungere il coraggio, àvSpeia; i guardiani saranno inoltre
saggi, aotpoi. Tutto questo fa immaginare, per quel po ’ che li si è praticati,
i trattati politico-religiosi dell’India: stessa definizione dei tre stati
sociali; stessa solidarietà dei primi due, ubhe vlrye; stesso anatema contro la
confusione, varnanàm samkaram,- stessa esortazione ad attenersi al modo di
azione a cui si appartiene, stessa distribuzione dei doveri e delle virtù dello
stato. I legislatori indiani e la Repubblica si fanno eco: none forse perché
essi recitano la medesima canzone ancestrale?... Che si pensi a tutte le vie
per le quali questa filosofia indoeuropea tripartita ha potuto discendere fino
a Platone: non solo le tradizioni sulle origini degli Ioni, ma i contatti
molteplici con quel conservatore di dottrine, non ariane, ma anche ariane, che
fu l'impero degli Ac he me nidi; l'orfismo, in cui deiframmenti della scienza
dei sacerdoti traci e frigi si sono depositati e in cui non mancavano le
triadi; il pitagorismo, su cui Henri Hubert ci invitava, vent’anni or sono, a
non trascurare le componenti iperboree; infine il folklore... Cf. qui sotto §
18, per le applicazioni psicologiche della divisione tripartita nell’India e in
Platone. § 10. Cf. i riferimenti al § 5. Sui marianni (egiziano ma-ra-ya-na\
cuneiforme mar-ya-an-nu ; forse come l’ha proposto Albrighl, dall’accusativo
plurale arya mdrycin + la terminazione hurrita -ni), vedi R.T. O’CALLAGHAN, New
light on thè Maryannu as chariot-warrior, Jb. f kleinas. Forschung,
1951,308-324. I libri fondamentali quelli di S. WtKANDER, Der arische
Mannerbund, 1938 e H. LOMMEL, Der arische Kriegsgott, 1939, da confrontare con
O. HÒFLER, Kultische Geheimbùnde der Germanen, I, 1934. Una delle grosse
differenze tra il Mannerbund degli Indiani e quello dei Germani consiste nel
fatto che il primo appartiene a Indra (non a Varuna), mentre il secondo a Ódinn
(e non a Pórr): effetto dell’evoluzione della funzione guerriera presso i
Germani; vedi MDG,92, n. 1 e più specificata- mente, J. De VRIES, Altgerman.
Rei. - Gesch. Un’interpretazione delle corrispondenze del tipo 33 fra Roma e
l’India vedica è proposta in JMQ IV,156-170 (= JMQ it.,389-405),
L'heritage...,213-227.1 33 dèi vedici sono ripartiti frai tre piani del mondo
(JMQ IV,30-33; riassunto in DIE,7-9) essi stessi in rapporto con le tre
funzioni (JMQ,65 = JMQ it.42-43 ). Il carattere indo-iranico dei 33 dèi è
garantito dalla concezione avestica dei 33 ratu (spiriti protettori o prototipi
delle diverse specie di esseri): JMQIV,158-159(=JMQ it.,294-395), secondo J.
Darmesteter e S. Wikander. § 12. È nel suo articolo Traditions indo-iraniennes
sur les classes socia - les, JA, 1938,529-549, che E. BENVENISTE ha per la
prima volta mostrato, al di fuori dell’India vera e propria in cui il fatto era
ben conosciuto, che l’ideologia tripartita supera largamente l’organizzazione
sociale che finalmente non appare più se non come un’applicazione particolare.
Come disse all’inizio di un altro articolo, per riassumere l’insegnamento di
questo (Symbolisme social dans les cultes gréco-italiques RHR): La elivisione
della societe'i in tre classi, sacerdoti, guerrieri, agricoltori, è un
principio di cui gli Indo-Iranici avevano piena coscienza e che presentava ai
loro occhi l’autorità e la necessità di un fatto naturale. Questa
classificazione regge così profondamente l’universo indo-iranico che il suo
dominio reale supera largamente le enunciazioni esplìcite degli inni e dei
rituali. Si è potuto dimostrare [JA, 1938,529 e segg.] che varie
rappresentazioni sono state con formate e che sono fuori dalla sfera propria
del sociale, al punto che ogni de finizione di una totalità concettuale tende
inconsciamente a riflettere il quadro tripartito che organizza la società degli
uomini. Da parte sua, G. Dumézil, in una serie di brillanti studi ha riportato
sino alla comunità indoeuropea l’origine di questa classificazione, scoprendola
nei miti e nelle leggende dell ’Europa occidentale antica e principalmente -è
l'oggetto del suo libro Jupiter, Mars, Quirinus - nella religione romana. Le
posizioni variabili della tecnica in rapporto alla tripartizione sociale sono
esaminate in Les métiers et les classes fonclionnelles chez divers peuples
indoeuropéens che sarà pubblicato quest’anno in Anna- les. Economies, Sociétés, Civilisations. § 13. BENVENISTE, Traditions indo-iran.
sur les classes sociales, JA CCXXX, 1938,543-545; DUMÉZIL, Triades de calamités
et triades de délits à valeur trifonclionnelle chez divers peuples
indoeuropéens, Ltito- mus,. BENVENISTE, La doctrine médical des
Indo-Européens, RHR; Dumézil, art. cit. al paragrafo precedente,184, n.2. § 15.
JMQ (= JMQ it.,80) Les trois fonctions et le droit romain selon L. Gerschel,
frammenti di una memoria inedita di L. G., pubblicata in appendice a JMQ Per
Platone e l’India vedi JMQ (=JMQ it.,171 -172) Dopo aver scoperto la formula
tripartita della società, Platone si volge sull’individuo, sull'Uno umano e in
questo microcosmo ritrova gli stessi elementi in una stessa gerarchia, le
stesse condizioni di armonia comandano le medesime virtù. L'uomo giusto, dal
punto di vista della giustizia, non differisce in niente dallo Stato giusto; ha
in sé l'equivalente dei saggi, dei guerrieri, degli uomini ricchi: questi sono
i principi della conoscenza, della flussione e dell ’appetito, xò à.oyi0xixóv,
xò 0upoEi6éq, xò È7U0'ujìtixikóv,- che effli subordina in modo tale che il secondo
aiuti il primo, in modo che i due primi dominino insieme questo temibile terzo
che è in ogni uomo la parte più considerevole dell’anima e che è per natura
insaziabile di ricchezze; poiché apre alla saggezza, al coraggio e alta
temperanza gli spazi spirituali che convengono a loro; egli sarà ciò che deve
essere. Allo stesso modo l’India, con l’instabilità delle rappresentazioni e
delle formulazioni che le è propria, compone l’anima o meglio l'involucro
dell’anima, di tre guna al pari della società e dell'universo: queste qualità,
che furono inizialmente luce, crepuscolo e tenebra, sattva, rajas e tamas, sia
perla loro presenza isolata che per la loro combinazione, costituiscono gli
individui e lo Stato: talvolta il senso della legge morale, della passione e
dell’interesse, dharma, kama e artha, si uniscono in una triade equivalente a
quella dei guna e il loro equilibrio lodevole o biasimevole definisce i tipi
umani; talvolta, seguendo uno schema prettamente indiano, è la conoscenza
serena, l’attività inquieta o l’ignoranza fonte di errori, che si disputano il
nostro effimero edificio e questa semplice enumerazione disegna una
terapeutica... Per l’Irlanda e la regina Medb vedi JMQ,115 -116 (= JMQ
it.,80-82); è la stessa Medb che commenta chiaramente la sua seconda e terza
esigenza: il suo sposo dovrà essere valoroso in guerra e anche generoso di beni
quanto lei; circa la prima si spiega in questi termini; non bisogna che mio
marito sia geloso poiché non sono mai stata senza un uomo nell’ombra di un altro
- allusione alle costanti competizioni intorno alla regalità irlandese che Medb
incarna e conferisce. Nella lontana posterità di Platone, Claudiano, De quarto
consul. Hon., espone magnificamente la teoria della tre parti dell’ anima (o
delle tre anime) c ritrova, v. 259, una formula analoga alle tre esigenze di
Medb (ma col timore al primo livello: si metuis, sipraua cupis, si duceris ira;
seruitiipaliere iugum. Per Zoroastro tripartito vedi K. Barr, Irans profet som
xéXeioq avOptonoq, Festkr. tilL.L. Hammerich Perii talismano dei Tualha De
Danann, vedi JMQ, cap. VII (sopprimendo le pagine 241-245). Per gli oggetti
vedici (la Vacca magica per il dio-cappellano Brhaspati, due cavalli bai
pcrlndra, ilearro a tre ruote che serve agli Aévin per portare la loro
benevolenza al mondo:es. RV) e scandinavi (P anello magico per Odinn, il
martello per Pórr, il cinghiale dalle setole d’oro per Freyr) vedi Tarpeia, IV
(Mamurius Veturius) Nei rituali vedici vi sono tracce di un’antica assegnazione
del nero ai vaiéya: per costruire la sua casa un indiano sceglie un suolo
diversamente colorato, bianco per un brahmano, rosso per uno ksatrya e per un
vaiéya, giallo secondo certi trattati ( Àsvalàyana G.S., II, 8, 8) e nero
secondo altri ( Gobhila G.S., 7, 7; Khàdira G.S., IV, 2, 12). Per la tradizione
iranica vedi in ultimo luogo ZaEHNER, Zurvan, 1955,118-125 (testo del Grande
Bundahisn c del Denkart). Per il rituale hittita vedi BasaNOFF, Euocatio,
DUMÉZIL, Rituels cap. Ili (Albati, russati, virides) e IV (Ve- xillum caeruleum);
J. DE VRIES, Rood, wit, zwart, Volkskimde, II, 1942, 1-10. § 22. MOLE, Le partage du monde dans la tradition des Iraniens, JA, CCXL,
1952,456-458. §
23. DUMÉZIL, Les trois fonctions dans quelques traditions grecques Eventail de
l'histoire vivante (= Mèi. L. Febvre ), I, 1954,25-32, dove sono studiate in
questo senso il Kroisos-Logos di Erodoto e certe forme dell’apologo di Mida e
del Sileno; L. GERSCHEL, Sur un schème trifon- ctionnel dans une famille de
légendes germaniques, RHR, CL, 1956, 55-92, in cui sono esaminati due tipi
imparentati di leggende, una che comporta l’opzione proposta a un individuo fra
tre offerte funzionali (es. l’origine di Jodeln citata nel testo) e l’altra che
presenta tre fratelli che si spartiscono tre doni funzionali il cui valore si
rivela disuguale a vantaggio del dono della prima funzione (es. il gruppo di
leggende di cui Ch. PRÉVOT D’ARLINCOURT, Le Pélerin, III, 1842,268-291 ha
pubblicato un buon esempio). GERSCHEL, Structures
augurales et tripartition fonctionnelle dans la pensée del’ancienneRome, JP. L’estrema
antichità e il carattere indoeuropeo di certe concezioni e pratiche augurali di
Roma (la parola augur è indoeuropea) sono state stabilite in diversi articoli:
L’inscription archaique du Forum et Cicéron, De divin., Il, 36, RSR ( =Mél. J.
Lebreton. I), 1951,17-29, prolungata da Le iuges auspicium et les
incongruités du taureau attelé de Mugdala, NC; Rituels..., cap. II (Aedes
rotunda Vestae); Les trois premiè- res regiones caeli de Martianus Capei la,
Coll. Latomus, XXIII ( =Homm. A M. Niedermamì), 1956,102-107. Sulla
parola augur e la sua preistoria indoeuropea, vedi Remarques sur augur,
augustus, REL Aspects...,63-101 (Les trois péchésdu guerrier). Citiamo ancora
L. GERSCHEL, Coriolan, Eventail de l’Histoire vivante (=Mél. L. Febvre), II,
1954,33-40: Coriolano, accampatosi davanti a Roma, resiste alle ambasciate dei
suoi compagni d’arme, poi a quella di tutto il corpo sacerdotale rivestito
delle sue insegne sacre e con gli strumenti di culto, ma cede alla terza, a
quella di tutte le donne di Roma che portano i loro bambini - la parte
germinativa di Roma - condotte dalla sua propria madre e da sua moglie. Sulla
diversità delle posizioni del re in rapporto alle tre funzioni, vedi la mia
comunicazione al Vili Congresso Internazionale di Storia delle Religioni (Roma
1956), Le rex et les flamines maiores, riassunta negli Atti. Sul re germanico
nella prospettiva trifunzionale vedi J. DE VRIES, Das Kònigtum bei den
Germanen, Saeculum Le teologie dei diversi popoli indoeuropei non sono
essenzialmente degli accumuli incoerenti di dèi stratificati dai flussi e
riflussi fortuiti della storia. In ogni luogo su cui siamo sufficientemente
informati è facile riconoscere un gruppo centrale di divinità solidali che si
definiscono le une con le altre e che si spartiscono le province del sacro,
secondo il piano spiegato nel capitolo precedente. Questi gruppi sono stati per
lungo tempo, a seconda dei casi, trascurati, negati o mal compresi. Il loro
riconoscimento - e notoriamente quello del gruppo italico e mitanno di cui si
discusse inizialmente (1938, ma soprattutto a partire dal 1945)-èall’origine
dei principali progressi dei nostri studi; all’origine anche di numerose
discussioni spesso gradevoli, talvolta penose, ma generalmente utili, tra il
comparatista e lo specialista dei diversi ambiti. 2. Gli dèi caratteristici
delle tre funzioni negli inni e nei RITUALI VEDICI I sacerdoti dell’India
vedica, in un certo numero di circostanze rituali importanti, associano (per
delle invocazioni, delle offerte o delle enumerazioni classificatorie) i due
sovrani dell’universo, Mitra e Varuna, il dio guerriero per eccellenza,
lnd(a)ra, c i due gemelli, quasi sempre designati al duale con un nome
collettivo, i Ncisatya o Asvin, guaritori, datori di discendenza e di ogni
sorta di bene. Talvolta al secondo livello, evidentemente per analogia col
raggruppamento binario del primo e terzo livello, Indra compare associato a un
altro dio, spesso variabile (Vàyu, Agni, Surya, Visnu). Abbiamo già visto (I §
18) questo insieme divino (Mitra-Varuna, i due ASvin, Indra con Agni o Sùrya),
invocati per ottenere la formazione di un feto maschio, obiettivo più
importante in questi tempi arcaici che non oggi. L’ordine di numerazione mette
gli ASvin al secondo posto, prima di Indra poiché si tratladi una nascita, cioè
di un avvenimento che è propriamente del loro ambilo. Con un’alterazione
differente dell’ordine che mette più in evidenza Indra, questo raggruppamento
costituisce la lista dei principali dèi in coppia invocali al momento
culminante della spremitura mattutina del soma (il sacrificio tipico); sono
Indra-Vàyu, Mitra-Varuna c i due ASvin (vedi il Sat. Bruhm., IV, 1, 3-5) ed è
lui che comanda il piano di un certo numero di inni del Riveda ispirati da
questo rituale. Il contesto di questi inni è sovente istruttivo, garantisce e
illustra il valore funzionale di ogni livello divino: per esempio in I, 139
Indra-Vàyu sono caratterizzati dalla presenza, vicino a loro c nella stessa
strofa ( 1), della parola sàrdhas, termine tecnico che designa il battaglione
dei giovani guerrieri divini: la strofa di Mitra-Varuna (2) è riempita dalla
nozione di rtù c dnrta, cioè dell’Ordine cosmico e morale e dal suo contrario;
gli ASvin (3) sono invece presentati come i signori delle due varietà di
vitalità, srlyah e prksah. Nei due inni complementari (I, 2 e 3), Indra-Vàyu
sono qualificati come nani, Mànner, eroi (2, slr. 6); di Mitra-Varuna (2, str.
8) è detto che con l'Ordine, curando l'ordine, hanno raggiunto un’elevata
efficienza ; quanto agli Asvin, donano gioia a molti (3, slr. 1). 3. Lis ti-:
ascendenti e discenden ti Più spesso l’ordine canonico sia ascendente che
discendente è rispettato. Ecco inizialmente due casi molto puri in cui Indra è
solo al suo livello. 52 Nel rituale arcaico e minuzioso d’erezione
dell’importante altare del fuoco, al momento in cui si tracciano i sacri solchi
che devono limitare l’area, viene fatta un’invocazione alla vacca mitica,
Kàmadhuk (quella che quando la si munge dona ciò che si desidera). L’invocazione
contiene la sequenza divina che ci riguarda, nel senso discendente, con un
prolungamento che ne garantisce i valori funzionali: Produci come latte ciò che
desiderano, a Mitra e Varuna, a Indra, ai due Asvin, a Pùsan (dio del bestiame
e talvolta dei sfidra), alle creature, alle piante! (cf. Éat. Brdhm.). In una
tale numerazione ordinata, al di sopra delle piante, degli animali ed
eventualmente degli uomini non-arya, Milra-Varuna, Indra e gli Asvin non
possono patrocinare che tre varietà di uomini arya, quelli che corrispondono
rispettivamente e gerarchicamente alle loro tre nature. In un sacrificio
offerto per ottenere certe prosperità, gli stessi dèi sono invocati nell’ordine
ascendente con un complimento collettivo ed esauriente (Taittir. Sarnh.): tu
sei il soffio degli dèi Asvin... tu sei il soffio di Indra... tu sei il soffio
di Mitra-Varuna... tusei il soffio di Tutti gli Dèi!. Con Agni associato ad
Indra, nell’ordine discendente, si osserva la stessa sequenza all’inizio di un
lesto speculativo molto interessante ( RV, X, 125 = A V, IV, 30 con una leggera
variante nell’ordine delle strofe): è il famoso inno panteista, messo nella
bocca di un personaggio che è senza dubbio Vàc, la Parola, c che in ogni caso
si presenta come il supporto e l’essenza comune di tutto ciò che esiste. La
prima strofa è questa: Io vado con i Rudra, con i Vasu, con gli Àditya e con
Tutti gli Dèi! Sono io che sostengo tutti e due Mitra-Varuna; sono io che
sostengo Indra-Agni, io che sostengo i due Asvin!. È degno di nota che nelle strofe
seguenti, analizzando la propria polivalenza o, come ella dice, i diversi
luoghi c soggiorni in cui glidèi l’hanno introdotta (RV, str. 3 =A Vslr. 2),
Vàc metta in risalto, come parti della sua opera in rapporto agli uomini (RV
str. 4, 5, 6 =AV str. 4, 3, 5) il nutrimento e la vita, poi la parola
assaporata dagli dèi e dagli uomini e il bene che concede ai personaggi sacri
(bruh- man, rsi), infine l’arco la freccia che uccide il nemico del brahmàn c
il combattimento. È chiaro che, qualunque sia l’intenzione dottrinale (si è
parlato in quest’occasione di Logos ncoplalonico), questo poema utilizza nelle
sue espressioni il più antico sistema concettuale degli Arya: con la sua
esposizione di nozioni parallele (dèi, azioni) conferma che la sequenza Mitra-Varuna,
Indra (solo o accompagnato) e i due Asvin riunisce i patroni e le espressioni
teologiche delle tre funzioni. Gli dei arya dei Mitanni Talvolta leggermente
ritoccata, secondo preoccupazioni che è spesso possibile comprendere, questa
stessa sequenza si ritrova in diversi testi dell’India arcaica, ma ora voglio
giungere senza indugio a un documento molto importante. È risaputo che tra gli
Indo-Iranici un ramo parlante sia il futuro indiano-vedico, che un dialetto
molto vicino a quelli che si possono chiamare para-indiani, invece di emigrare
verso Est, verso l’Indo e il Panjab, deviò verso Ovest, presso l’Eufrate e fino
alla Palestina, incorrendo in un destino brillante ma effimero e lasciando sue
tracce in molti scritti cuneiformi. Mentrei loro fratelli orientali, autori
degli inni vedici, sfuggono alla storia, questi, circondali da popoli
archivisti e armati di una scrittura, sono localizzabili e databili con una
grande precisione. Sono loro che hanno fatto tremare e talvolta crollare
antichi reami del Vicino Oriente con le loro bande di guerrieri specialisti, di
cui si c parlato più sopra, quelli che i testi babilonesi ed egiziani chiamano
marianni. Il gruppo più interessante di questi Para-Indiani è quello che,
inquadrando e dirigendo un popolo di altra origine, ha fondato nella metà del
secondo millennio, sulle bocche deH’Eufrate, l’impero hurri- ta dei Mitanni,
che per un certo tempo Hittiti ed Egiziani hanno dovuto trattare da pari a
pari. A Bogazkòy, negli archivi di un re hittita, gli scavi hanno scoperto in
diversi esemplari il testo di un trattato concluso da questo principe col suo
vicino dei Mitanni, il re Mati- waza. Restaurato sul suo trono dall 'Hittita
che gli aveva inoltre donato sua figlia, il Mitan no stabilì un’alleanza col
suo benefattore nella debita forma. Il testo enumera le maledizioni celesti in
cui egli accetta di incorrere se mancherà alla parola. Secondo l’uso, i due
contraenti convocano come garanti tutti gli dèi che i loro due imperi
riconoscono. Fra gli dèi mitanni, vicino a un gran numero di dei sconosciuti e
di altri riconoscibili come divinità locali o babilonesi, s’incontra una
sequenza che è stata immediatamente identificata dagli indianisti e su cui i
filologi hanno lungamente lavorato, esaminando le particolarità grafiche e
grammaticali del testo. Oggi renumerazione si può rendere con sicurezza nel
modo seguente: Gli dèi Mitra-(V)aruna [variante Uruvcma] in coppia, il dio
Indura [var. Inclar], i due dèi Nàsatyu. Per più di trentanni, senza aver preso
in visione i documenti vedici principali citati, si sono proposte per questa
riunione di dèi delle spiegazioni strane (Schulz) o insufficienti (S. Konow,
1921 ). Il danese A. Christensen con un’analisi serrata si è avvicinato alla
verità, riconoscendo che Mitra-Varuna, Indra e i Nàsalya non compaiono a
Bogazkòy come tecnici di atti diplomatici, né come interessali di questa o
quella clausola particolare, ad esempio matrimoniale, del trattalo, ma poiché
erano dèi principali della società arya. Sfortunatamente egli ha pensato questo
stato maggiore solo nel quadro dualista dell’opposizione *asura-daiva
preminente nell’Iran, reale ma meno importante nell’India vedica, c l’ha
ripartito artificialmente, contrariamente alle indicazioni del testo, in due
gruppi, Mitra-Varuna da una parte e Indra-Nàsatya dall'altra. E solo nel 1940,
grazie a un dossierve dico delle tre funzioni e ai testi vedici che associano
gli stessi dèi presenti nel trattalo di Bogazkòy, che è apparsa
l’interpretazione più semplice che io ho riassunto in questi termini nel 1945:
A Boguzkòy, sotto Mitra-Varuna, dèi della sovranità che patrocinano ciò che è
sacro e ciò che è giusto, dèi della regalità coi suoi necessari ausiliari,
sacerdoti e giuristi, Indura e i Nàsatyu, rappresentanti duplici di uno stesso
tipo di dèi, non sono sullo stesso piano: a un secondo livello vi è Indura, dio
della funzione guerriera e dell’aristocrazia militare dei marianni; poi, a un
livello ancora inferiore vi sono i patroni del terzo-stato, i Nàsatyu.
Nominando questi dèi insieme e in quest’ordine, il re fa due operazioni
precise: vincola con se stesso tutta la società del suo reame, presentata nella
sua forma regolare, ed evoca le tre grandi province del destino e della
provvidenza. Questo corrisponde del resto alla stesura delle maledizioni che
accettu di attirarsi in caso eli spergiuro: tutto passa ampiamente dalla sua
persona al suo popolo e alla sua terra-sterilità, espulsione e oblio, odio
generale da parte degli dèi . Connotati degli dèi caratteristici delle tre
funzioni NELLA RELIGIONE VEDICA Non sarà inutile, per agevolare il lettore
nelle analisi particolari che seguiranno, precisare ora in qualche parola,
nella prospettiva delle tre funzioni, gli orientamenti e i limiti di questi
diversi dèi che gli archivi di Bogazkòy, confermando le formule degli inni e
dei rituali indiani, comprovano essere un raggruppamento formulare pre-vedico.
Ecco come questi valori sono stati riassunti nel mio piccolo libro Les dieux
des Indo-Européens (1952). Non è un caso se il primo livello è spesso rappresentato
da due dèi: nella sovranità che questi antichi indiani concepivano vi erano due
facce, due metà antitetiche ma complementari e ugualmente necessarie, incarnate
e patrocinate da due re, Mitra e Varuna. Se dal punto di vista dell'uomo Varuna
è un signore inquietante, terribile, possessore della màyà, cioè della magia
creatrice delle forme, armato di nodi e di reti, che opera cioè avvinghiameli
immediati e irresistibili, Mitra, il cui nome significa Contratto, e anche
Amico, è rassicurante e benevolo, protettore degli atti e dei rapporti onesti e
stabiliti, estraneo alla violenza. L'uno, Varuna, dice un testo celebre, è
l’altro mondo; questo mondo è invece Mitra. Varuna è più despota, più dio
stesso se così si può dire; Mitra è quasi un sacerdote divino. Più che della
prima funzione, Varuna sembra avere maggiori affinità con la seconda, violenta
e guerriera; Mitra, per la tranquilla prosperità che dischiude grazie, alla
terza. L'opposizione è così netta che da tempo si sono potuti sottolineare i
tratti quasi demoniaci di Varuna: non è forse l’àsura per eccellenza ? E nelle
forme post-vediche della religione, come già in molte strofe del Rgveda, gli
usura non sono forse dei misteriosi demoni? In Ind(a)ra si riassumono tutte
altre cose: i movimenti, i seni zi, le necessità della forza brutale che
applicate alla battaglia producono vittoria, bottino e potenza. Questo campione
vorace, armato di folgore, uccide i demoni e salva l’universo, per compiere le
sue imprese si inebria di soma che dona vigore e furore. Egli è il danzatore,
nrtti; il suo splendido e ardente seguito è formato dai Marut, trasposizione
atmosferica del battaglione dei giovani guerrieri, màrya. Per lui e per essi si
esprime una morale dell'exploit e dell'esuberanza che si oppone all'onnipotenza
immediata e rigorosa, come alla benevolente moderazione che si riunisce nel
primo livello. Gli dèi canonici dell'ultimo livello, i Ndsatya o Asvin, non
esprimono che una parte del dominio complesso tipico della terz.a funzione.
Sono soprattutto datori di salute, giovinezza e fecondità, dèi taumaturghi
soccorritori degli infermi, degli amanti, dei figli senza fidanzata o del
bestiame sterile. Ma la terza funzione è molto più di tutto questo, non solo
salute e giovinezza ma nutrimento, abbondanza in uomini e in beni, cioè massa
sociale e ricchezza economica, attaccamento al suolo, a questa gioia tranquilla
e stabile dei beni, che si esprime in sanscrito con l'importante radice ksi
Anche gli Asvin sono spesso rinforzati al loro livello dagli dèi e dalle dee che
garantiscono altri aspetti della terza funzione, come la vita animale,
l’opulenza, la maternità ( Pùsan, Puramdhi, Dravinodà, il Signore dei Campi,
SarusvatT ed altre dee madri) o ancora, che presiedono al carattere plurale,
collettivo, totale (Tutti-gli-Dèi, paradossalmente concepiti come una classe
particolare di dei) espresso dal plurale virali, i clan che Rgveda Vili, 35
oppone come etichetta della terza funzione ai singolari neutri bràh- man e
ksatrà, caratteristici delle due funzioni supreme. Abbiamo qui un buon esempio
di struttura, una teologia articolata difficile da pensare come formata da un
assemblaggio di pezzi e frammenti: l’insieme c il piano condizionano i
dettagli; ogni tipo divino nel suo orientamento proprio esige la presenza di
tutti gli altri e non si definisce che per rapporto agli altri, con la vivacità
che solo l’antitesi produce. Il riconoscimento di questa sequenza divina e del
suo carattere prc-vcdico ha permesso di compiere, nel 1945, un passo decisivo
nell'interpretazione delle religioni iraniche c di rendere conto di un tratto
importante della teologia aveslica da tempo osservalo. 6. Gli dèi indo-iranici
delle tre funzioni nella riforma ZOROASTRIANA Sotto il nome di Zoroastro si è
avuta una profonda riforma che ha notevolmente alteralo il paganesimo
ancestrale, somma di una serie di riforme progressive nello stesso senso.
Tuttavia, considerando il risultato storicamente attestato di questo processo
riformatoree il punto di partenza preistorico, determinabile poiché era
sicuramente vicino allo schema vedico e pre-vedico oggi riconosciuto, certe
linee direttrici del movimento appaiono immediatamente. Nell’Ave.vra
nongàthico, dove è mitigato l’intransigente monoteismo delle Gùthà e dove,
sotto il gran dio Ahura Mazda - senza dubbio anche lui sublimazione dell’Asura
supremo, quello che l’India chiama Varuna, - ricompaiono delle figure mitiche
di alto rango che portano i nomi dei principali dèi della lista di Bogazkòy
(MiGra, Indra, Nàr|ai0ya). È degno di nota che Mi0ra resti un dio, mentre Indra
(al pari di un altro dio, Saurva, il vedico Sarva, che è in rapporto
differente, ma certo, con la forza e la violenza) e Nàr]ai0ya - enunciati
ancora sempre in quest’ordine come nelle formule indiane in cui i Nàsatya
seguono Indra - sono i nomi dei grandi demoni: segno di una riforma che
(operata da sacerdoti, uomini della prima funzione, e destinata a imporre
uniformemente a tutta la società mazdaica la morale elevata del primo livello
purificalo) ha rigettato, anatemizzato, demonizzato i patroni divini che
tradizionalmente rappresentavano e giustificavano altri comportamenti come lo
scatenamento guerriero c l’orgia, meno sanguinante ma certo non meno libera,
dei culti della fecondità. 7. Le Entità zoroastriane Quanto alla nuova teologia
monoteista allo stato puro, quella delle Gùthà, essa riposa, in un’altra
maniera, sullo stesso schema. Il tratto saliente è 1’esistenza di un gruppo di
Entità astratte associate al Gran Dio unico. Queste Entità non hanno ancora un
nome collettivo, ma sono quelle che si vedranno in seguilo costantemente
raggruppate in un ordine fisso, sotto il nome di Amasa Spanta, gli Immortali
Benefìci (o Efficaci). Si è discusso a lungo per sapere se nelle Gùthà queste
Entità siano già delle creature o delle emanazioni separate da Dio - una sorta
di arcangeli - o semplicemente degli aspetti di Dio, ma questo non cambia
niente quanto al problema delle loro origini che qui ci interessa. La lingua e
lo stile delle Gùthà sono molto oscuri, di un’oscurità volontaria e raffinata,
ma fortunatamente per orientarsi si dispone di talune considerazioni che non
dipendono dalle incertezze di parola per parola. 1) Il senso e la struttura
grammaticale dei nomi che designano le Entità forniscono qualche insegnamento.
2) Le strofe che contengono quasi tutti i nomi di una o più Entità sono assai
numerose per permettere delle osservazioni statistiche - frequenza relativa di
ogni Entità, frequenza delle loro associazioni diverse - che rivelano dei
tratti molto importanti del sistema. Per esempio, se l’intenzione, la forma e
lo stile di questi inni lirici non costringono il poeta a presentare le Entità
in lista nel loro ordine razionale, come faranno più tardi i testi rituali in
prosa, tuttavia la tavola delle frequenze di menzione delle Entità, prese separatamente
e in conseguenza delle importanze relative che i poeti le attribuiscono,
riproduce esattamente l’ordine gerarchico che esse avranno in seguito sotto il
nome di Amaste Spanta: questa gerarchia dunque esisteva già. 3) Un altro
elemento d’interpretazione è fornito dalla lista degli elementi materiali che
la tradizione associerà, parola per parola, alla lista delle Entità,
gemellaggio a cui gli inni stessi fanno allusioni certe e precise. 4) Infine,
nell’À vesta non gàthico, ad ognuna delle Entità è opposto un arcidemone che in
molti casi le chiarifica. Il quadro è il seguente: Entità astratte Elementi
materiali arcidemoni opposti PATROCINATI VohuManah bue (Il Buon Pensiero) Asa
(l’Ordine) fuoco XsaGra (la Potenza) metallo Àrmaiti (il Pensiero terra Pio)
Haurvatà( acque (l’Integrità, la Salute) AmarstàJ (la piante Non-Morte,
l’Immortalità) Gli dèi indo-iranici delle tre funzioni, trasposti nelle ENTITÀ
Arcangeli o aspetti di Dio, in qualunque modo si interpretino le Entità, questo
quadro suscita delle domande: perché questi gli eletti e Il Cattivo Pensiero
Indra Saurva NàqaiOya La Sete La Fame non altri che sarebbero più facilmente
concepibili? Perché, non disponendo che di così poco posto, gli autori del
sistema ne hanno in qualche modo sprecato una alla fine, raddoppiando la Salute
con rimmortalità, che quasi senza eccezioni è nominata insieme ad essa? Perché
questi posti precisi - 2, 3, 4 - conferiti ai tre arcidemoni che sono antichi
dèi funzionali condannati dalla riforma? Un confronto delle Entità zoroastrianc
con la lista vedica e mitannica degli dèi funzionali, mostra dove bisogna
cercare la soluzione d’insieme. 1 ) Le ultime due, fra i cui nomi vi è
assonanza e che sono presso a poco inseparabili, ricordano per le nozioni così
simili che esprimono, per gli elementi materiali associali c per il loro posto
gerarchico, i gemelli Nàsatya, indissociabili, donatori di salute e di vita,
ringiovanitori dei vecchi, tecnici delle virtù medicali contenute nelle acque c
nelle piante. 2) Prima di queste, la terza Entità è la Terra in quanto madre,
nutrice e modello della padrona di casa iranica: ricorda così la dea variabile
(Sarasvatl, notoriamente) che si vede talvolta unita ai Nàsatya nelle
enumerazioni vedichc che segnalano la terza l’unzione. Così il dominio delle
tre ultime Entità zoroastrianc, designate tutte da sostantivi femminili, mentre
quelle superiori sono nominale da neutri (cf. in vcdico vis, femminile, contro
brahman c ksutriì, neutri), è quello della terza l’unzione. In più, nella
persona di Àrmaili, è a una Entità della terza funzione che il sistema oppone
il cattivo Nàqai0ya, demonizzazione (ridotta a un unico personaggio) delle due
divinità canoniche della stessa funzione, i Nàsatya. 3) Al di sopra, la terza
Entità si chiama XsaOra, cioè la stessa parola di ksatni da cui deriverà il
nome indiano degli ksatriya c che lin da Riveda Vili, 35 caratterizza
differenzialmente la seconda l'unzione, come nell’epopea narta degli Osscli la
forma a‘xsctrta, }> fornisce differenzialmente il nome della famiglia degli
croi forti. Il metallo che gli è associato è il metallo in tulle le sue
valenze, ma dei lesti espliciti lo precisano come il metallo delle armi;
l’arcidemonc a lui opposto, Saurva, porla il nome vedico di Sarva, varietà di
Rudra, personaggio complesso che non può qui essere esaminato, ma che nella sua
qualità di arciere c di padre dei Marut è vicino a lui nella seconda funzione.
4) Le due prime Entità, le più frequentemente pregate o menzionale, le più
vicine a Dio c spesso associate, portano dei nomi significativi: ASa è la
parola avestica (cf. antico-persiano aria-) che corrisponde al vedico ria,
l’Ordine cosmico, rituale, sociale, morale, patrocinato dagli dei sovrani ma
principalmente (e negli epiteti che gli sono propri) dall’inflessibile e terribile
Varuna. Vohu Manah, il Buon Pensiero, in una serie di passaggi gàthici e in
tutta la letteratura non gàlhica, è presentato, al contrario, come vicino all’
uomo, al pari del benevolo e amichevole Mitra, vicino all’uomo e a questo
mondo, in opposizione a Varuna che è l’altro mondo. Yasna XLIV contiene a
questo proposito due strofe rivelatrici, le strofe 3 e 4, in cui si divide il
cosmo lontano e il nostro scenario più vicino, tra A3a e Vohu Manah, in modo
così netto come fa Rgveda IV, 3,5 tra Varuna e Mitra (ognuno con degli
ausiliari di cui si parlerà nel capitolo seguente). L’elemento materiale
associalo a Vohu Manah c il bue: ora, fin dall’epoca indo-iranica, si c da
tempo riconosciuto (A. Christensen) che il bue era sotto la protezione particolare
del sovrano Mitra. Infine, la coppia dell’Entità ASa e dell’arcidemone Indra
ricorda che molti inni del Rgveda inscenano delle tenzoni tra i 1 sovrano
Varuna e il guerriero Indra, depositari di due morali, la cui divergenza sfocia
facilmente in un conflitto. 9. Intenzione di questa riforma zoroastriana Altri
particolari dello stesso genere arricchiscono e sfumano il confronto, ma questi
sono sufficienti per fondare la soluzione del problema delle origini degli
Amasa Spanta che io ho estesamente sviluppato nel 1945 nel mio libro Naissance
d’Archanges: la lista delle sei Entità dello zoroastrismo monoteista c stata
ricalcala, copiata, dalla lista degli dei delle tre funzioni del politeismo
indo-iranico; più esattamente, da una variante di questa lista, come si trova
in India, che ai cinque dèi maschi nominati, per esempio, a Bogazkby,
aggiungeva nella terza funzione, vicino ai Nàsatya, una dea madre. Perché
questa copiatura? Perché Zoroastro o i riformatori assunti sotto questo nome
non hanno semplicemente e puramente soppresso questi falsi dèi»? Senza dubbio
perché, sacerdoti c filosofi, erano attaccati a quella struttura trifunzionale
del loro sapere c ne riconoscevano l’efficacia come mezzo di analisi c come
quadro di riflessione sulla vita; senza dubbio perché gli uomini, gli Arya
verso i quali si indirizzava la loro predicazione e che volevano persuadere o
costringere, erano essi stcssi attaccati a questa forma di pensiero e bisognava
dunque fornire un sostituto esatto di ciò che si toglieva loro. Infine, senza
dubbio perché così presentata la lezione era più eloquente: uno degli oggetti
pratici della riforma, come si è visto, era distruggere la morale particolare
dei gruppi di guerrieri e allevatori, a vantaggio di una morale ripensata e
purificata dalle funzioni sacerdotali. Elevando, ad esempio, al posto in cui
infieriva sino allora l’autonomo Indra, l’esemplare figura di una Potenza,
XSaGra, devota alla santa religione, si portava ai sostenitori dell’antico
sistema un colpo più rude della semplice negazione del dio pagano o della
semplice soppressione di questa provincia della teologia. In un certo senso si
può dire che la riforma zoroaslriana, nel riguardo delle Entità, sia consistita
nella sostituzione di ogni divinità della lista trifunzionale con una equivalente,
che conservava il suo rango ma che essenzialmente era privata della propria
natura e animalo da un nuovo spirito, dallo spirilo conforme alla volontà e
alle rivelazioni del Dio unico. Si spiega così l’impressione di sconforto che
provano gli studiosi al primo contatto con le Gcithà: malgrado i loro diversi
nomi, questa Entità che si muovono sembrano equivalenti, intercambiabili. Si
spiega così come lutti gli Amasu Spanta, qualunque sia il livello e il dio
funzionale a partire dal quale ognuno è stato sublimalo, portino uniformemente
a pensare, circa il loro comportamento, al gruppo indiano dei due primi
livelli, agli dèi sovrani, gli Àditya, fra i quali Mitra e Varuna sono i
principali. Questa analogia, che è un fatto incontestabile e che B. Geiger e K.
Barr hanno avuto ragione di mettere in risalto ampiamente, non ha comunque
risolto il problema delle origini delle Entità: esse non sono gli equivalenti
normali e antichi degli dèi sovrani vedici, ma gli equivalenti degli dèi vedici
dei tre livelli, dei tre livelli energicamente riportati al tipo unico di una
santità esigente: dèi sovrani certo, ma anche, sotto i sovrani, un dio violento
e degli dèi vivificanti che li completano. Gli dèi indo-iranici delle tre
eunzioni e le spiegazioni CRONOLOGICHE Questa spiegazione degli Amasa Spanta,
immediatamente ammessa da molti iranisti, ha ricevuto in seguilo degli
ampiamenti e alcuni li ritroveremo al capitolo seguente (III, § 8). Devo qui
limitarmi e sottolineare la principale conseguenza del punto di vista
comparativo. Riportando ai tempi indo-iranici la lista canonica mitannica e
vedica degli dèi delle tre funzioni con la loro gerarchia, ci è precluso ogni
tentativo di spiegare questa lista e questa gerarchia con avvenimenti storici o
della preistoria recente dei tempi vedici. Indra non è, non può più essere
considerato come un gran dio che, ad esempio, le condizioni sociali e morali di
un’epoca di conquista sarebbero in procinto di sostituire a un più antico gran
dio Varuna che in seguito avrebbe sviluppato il suo prestigio alle spalle di un
più vecchio dio Mitra. Se così fosse, come comprendere che questa situazione,
effimera per natura, questi rapporti instabili di dèi in crescita e di dèi che
retrocedono si siano fissati e cristallizzati allo stesso stadio di evoluzione,
disegnando lo stesso quadro d’insieme (arrestando per secoli allo stesso
massimo il progresso di uno dei termini e allo stesso minimo la soppressione
dell’altro),pressoi Para-Indiani dei Mitanni, negli inni e nei rituali
propriamente vedici e ancora, nel politeismo iranico che si lascia leggere in
filigrana sotto la teologia di Zoroastro? La storia non può essere stata in
questo punto tre volte identica, aver avuto degli effetti intellettuali così
simili in queste tre società precocemente separate. La sola interpretazione
plausibile è che egli Indo-Iranici ancora indivisi, qualunque fosse il loro
punto di partenza, erano arrivati ai limiti delle loro Terre Promesse in
possesso di una teologia in cui i rapporti di *Varuna con *Mitra e di *Indracon
*Varuna erano già come li ritroviamo negli inni e, inconseguenza, questi
rapporti e il raggruppamento degli dèi che sostengono, lungi dall’essere il
risultato fortuito di avvenimenti, erano un dato concettuale, filosofico,
un’analisi e una sintesi in cui ogni termine presuppone gli altri, così
fortemente come la destra presuppone e chiama la sinistra, in breve, presuppone
una struttura di pensiero. Le testimonianze che talvolta si è pensato di
ritrovare, negli inni vedici, di un indietreggiamento di Varuna rispetto a
Indra, si spiegherebbero dunque altrimenti: gli inni in cui questi dèi si
sfidanoe in cui oppongono le loro vanterie, l’inno stesso in cui Indra si
glorifica di aver eliminato Varuna, non sono che messe in scena della tensione
che esiste tra 1’aspetto Varuna della funzione sovrana e la funzione di Indra,
e devono esistere affinché la società ne risenta pienamente i benefici. I miti
collegati ai signori divini delle funzioni devono, almeno in parte, illustrare
con chiarezza la divergenza delle funzioni e devono farlo senza i riguardi e i
compromessi che la pratica sociale impone: è chiaro, ad esempio, che se la
sovranità magica assoluta e la pura forza guerriera fossero portate agli
estremi sfocerebbero in dei conflitti e di fatto in certi momenti della vita
della società a causa di tali conflitti si producono usurpazioni, anarchia o
tirannia. Ed è quello che esprime la teologia dei rapporti tra Varuna e Indra
che risalta dagli inni: nella grande maggioranza dei casi essi collaborano, ma
in qualche testo dialogato i poeti sono portati a questo estremo, che i
politici evitano saggiamente e per meglio definirli, per vederli e farli
vedere, li hanno opposti come rivali. Stando così le cose, si tratta di un
esercizio retorico sicuramente antico, poiché come si è visto lo zoroastrismo
ha scelto Indra scomunicato, demonizzato, per farne l’avversario parti- col are
di Asa, cioè dell’Entità in cui, purificato, sopravvive *Varuna. Comunicazione
tra gli dèi delle tre funzioni Questa osservazione deve essere completata da
un’altra inversa. La definizione funzionale dei tre livelli divini è
statisticamente rigorosa (la letteratura vedica è assai abbondante perché la
statistica vi possa trovare un appiglio certo), precisa non solo nei testi dove
tali funzioni sono intenzionalmente classificate o perlomeno raggruppate, ma
anchenella maggior parte dei testi in cui un poeta considerao invoca gli dèi di
un solo livello senza pensare agli altri. Ma in ogni religione le effusioni
della pietà, della speranza e della confidenza talvolta debordano dal quadro
teorico del catechismo e questo è soprattutto vero per l’India, in cui gli
sforzi del pensiero, nel corso dei tempi storicamente osservabili (e questa
tendenza è già sensibile negli inni), hanno così spesso portato a riconoscere
l’identità profonda dell’essere sotto la diversità delle apparenze o delle
nozioni e, per esprimere concretamente questo dogma dei dogmi, a conferire agli
uni gli attributi degli altri. In più, nella pratica, ciò che interessa l’uomo
pio è sicuramente la diversità dei soccorsi che può ricevere e delle porte
mistiche a cui può bussare, ma è anche e soprattutto la solidarietà e la
collaborazione di tutti gli dèi che gli rispondono. Infine, nelle opere stesse
per le quali gli uomini chiamano gli dèi, capita che la totalità o più parti
deH’insiemc funzionale si trovino interpellati da degli specialisti che gli
sono estranei. L’esempio maggiore è quello della pioggia che gonfia le acque
del suolo, che fornisce direttamente o indirettamente il tipo di ricchezza
pastorale e agricola, la salute stessa, di cui si occupano gli dèi della terza
funzione; ma essa c ottenuta grazie alla battaglia celeste, strappata sotto
forma di fiume o di vacche celesti agli avari demoni della siccità, e questo è
il compito, il gran compito di Indra c dei suoi aiutanti, 1 ’ orda guerriera
dei Marut. Congiungere il cielo e la terra e assicurare la sopravvivenza del
mondo è anche l’interesse degli dèi sovrani c l’operazione tecnica si svolge
infine grazie allo specialista Parjanya. Ma perché mai il poeta si
assoggetterebbe a lare sempre questa giusta c rigorosa distribuzione dei
meriti? L’opera c comune c quindi la lode è unitaria c non ci si stupirà che il
grande guerriero Indra sia così spesso celebrato, nel risultalo come nella
forma della sua azione, in quanto donatore di fecondità e di ricchezza. Ma il
lettore preoccupalo di teologia non dovrà mai dimenticare il modo violento che
Indra esercita per procurarsi gli armenti o per liberare le acque: egli non c
una Sarasvall al maschile c non è nella cerchia dei Pfisan o dei Dravinodà. Se
una tale équipe divina c così sicuramente esistita tra gli Indo-Iranici prima
della loro divisione, come l’ideologia tripartita, l’abbiamo visto nel primo
capitolo, essa è più antica ancora c deve essere riportata ai tempi
indoeuropei: c allora legittimo c necessario ricercare nella teologia degli
altri popoli indoeuropei antichi, c sufficientemente conosciuti, se delle
équipes analoghe sono attestate dagli usi rituali o da formulari. Questa ricerca,
intrapresa fin dal 1938, ha immediatamente portalo a risultati nei domini
italici e germanici. Ma allo stesso tempo, in questi domini in cui gli
specialisti, nella loro autonomia, avevano da lungo tempo costruito delle
maestose c dotte spiegazioni di ogni cosa.la nuova interpretazione ha dovuto
rimettere i n questione molti pseudo-fatti, dimostrando la fragilità di molte
pseudo-dimostrazioni, in modo tale che spesso non è stata considerata la
benvenuta. In sintesi, le opposizioni sono soprattutto nate dal fatto che le
filologie separate, sia scandinava che latina, si erano abituate a pensare
cronologicamente - secondo una cronologia ipotetica e soggettiva - la
preistoria, la formazione dei quadri teologici complessi, presentati dai
documenti antichi, mentre questi quadri, guardati in base alla prospettiva
comparativa che a grandi linee viene qui ricordata, s’interpretano
immediatamente, per l’essenziale, come strutture concettuali che esprimono la
distinzione e la collaborazione delle tre funzioni esplicitate dagli
Indoeuropei. Jupiter, Mars, Quirinus e Juu-,Mart-, VOFION(O)- Le due società
italiche di Iguvium e Roma - l’una umbra e l’altra latina - sulle quali dei
testi ben articolati ci informano, presentano due varianti di una triade in cui
i due primi termini sono identici: Juu-, Mart-, Vofìon(o)- a Iguvium; Jupiter,
Mars, Quirinus nella più antica Roma pre-capitolina. Questo parallelismo
incoraggia a non cercare per la triade romana, com’è d’uso, una spiegazione
fondata sul caso, sugli apporti successivi o sui compromessi di una storia
locale: com’è possibile infatti che due serie di avvenimenti indipendenti
possano suscitare due gerarchie divine e due teologie così simili? 14. La
triade precapitolina L’esistenza della triade romana, che si è anche voluto
contestare ma che non è dubbia, è messa in evidenza dal fatto che questi dèi
sono rimasti, lungo tutta la storia romana, serviti da tre sacerdoti senza
omologhi, rigorosamente gerarchizzati ( ordo sacerdotum: Festo, Lindsay) che
sono, al di sotto del rex sacro rum, erede ridotto e sacerdotale degli antichi
re, gli alti sacerdoti dello stato: i trej7 amines maiores, cioè il dialis, il
martialist il quirinalis. Questa triade capitolina, vero fossile nell’epoca
storica, respinto dall’attualità di una triade differente formata da Jupiter
O.M, Juno Regina e Minerva, è rimasta legata a molti rituali e a
rappresentazioni evidentemente arcaiche. Una volta all’anno, in una cerimonia
la cui fondazione era attribuita a Numa (Tito Livio I, 21, 4), i treflciminesMciiores
attraversavano solennemente la città in uno stesso carro e facevano
congiuntamente un sacrificio alla dea Fides. I sacerdoti Salii che conservavano
tra i dodici ancilici indiscernibili il talismano caduto dal cielo cui era
stata attribuita la fortuna di Roma, erano in tutela Jovis, Martis et Quirini
(Servio, ad Aen., Vili, 663). Il tragico rituale della devotio, con il quale il
generale romano, per salvare il proprio esercito, si immolava agli dèi
sotterranei contemporaneamente all’esercito nemico, era introdotto da una
formula, da un’enumerazione di dèi che Tito Livio (Vili, 9, 6) ha di certo
trascritto esattamente e che dopo Janus, dio di ogni inizio, nominava
innanzitutto l’antica triade: Giano, Jupiter, Mars Pater, Quirinus, poi
Bellona, i Lari etc. etc. Dopo la conclusione di un trattato, secondo Polibio
(III, 25, 6), i sacerdoti feziali prendevano come testimoni prima Jupiter, poi
Mars e infine Quirinus. Il carattere comune di queste circostanze, in cui la
triade precapitolina è presentata come tale, è che il corpo sociale di Roma è
interessato nel suo insieme e nella sua forma normale: mantenimento della fides
pubblica, senza cui la coesione sociale è impossibile; protezione continua o
urgente; impegno diplomatico. Il sacrificio a Fides è particolarmente
rivelatore poiché è la sola circostanza conosciuta in cui i tre flamines
maiores agiscono insieme; ma lo fanno in maniera ostentata e l’unità del carro,
l’unità dell’operazione sacra, provano che si tratta di mettere sotto la
garanzia di Fides l’unità delle tre cose che Jupiter, Mars e Quirinus
patrocinano distributivamente; tre cose la cui sintesi o aggiustamento sono
essenziali per la vita di Roma. Quali sono queste cose? Valore di Jupiter e di
Mars nella triade precapitolina La risposta non necessita di grandi sforzi,
sempre che si preferisca il sentimento dichiarato dai Romani stessi contro le
ricostruzioni ardite, fatte da tre quarti di secolo dagli epigoni di W.
Mannhardt o da archeologi poco coscienti dei limiti della loro arte; sempre che
non si dimentichi che questi dèi sono stati associati e gerarchizzati a Iguvium
e a Roma poiché rendevano dei servizi differenziati e complementari; e infine,
a condizione che si attribuisca un valore particolare, trattandosi di divinità
dei tre flamines maìores, a ciò che insegna l’ufficio di questi sacerdoti. Se
si osserva questa regola, e queste precauzioni, si riconoscerà in primo luogo
che Jupiter, e nello stesso tempo il Dius (nel capitolo seguente si mostrerà il
senso di questa sfumatura), onorato dagli atti del flamen dialis, e dal suo
comportamento pieno di innumerevoli precetti positivi e negativi, è il dio che
dall’alto del cielo presiede all’ordine e all ’osservazione più esigente del
sacro, garante della vita, della continuità e della potenza romana. Quanto a
Marte, imperturbabilmente docile secondo l’insegnamento dei migliori testi
epigrafici e letterari, si vedrà in lui il dio combattente di Roma, patrono
della forza fisica, di quella forza che può, al pari del vedico Indra, essere
orientata in tre o quattro circostanze (non di più) dal contadino romano, a
profitto dei suoi buoi che hanno bisogno di essere forti, o dei suoi raccolti
che tanti geni maligni, visibili o invisibili, possono minacciare. Questa forza
è sempre rimasta la forza che dona la vittoria, sin dai tempi favolosi delle
origini e fino al declino dell’impero, nella schiacciante maggioranza degli
impieghi conosciuti. 16. QuiRINUS Per Quirino, l’unico invecchiato fra i tre
dèi in epoca storica, gli eruditi antichi hanno generosamente costruito, su dei
pressapochi- smi etimologici allora correnti, delle teorie contraddittorie che
complicano il lavoro; ma fortunatamente disponiamo degli uffici adempiuti dal
suo flamen e di molti altri fatti cultuali, del suo nome e di qualche indicazione
oggettiva degli antichi. Queste diverse fonti informative forniscono un quadro
complesso ma coerente. I ) Siamo a conoscenza di tre circostanze in cui officia
il flamen quirinalis. Ai Robigalia del 25 aprile sacrifica un cane in un campo
nei pressi di Roma e allontana così (verso le armi da guerra, aggiunge Ovidio)
la ruggine che minaccia le spighe. Ai Consualia del 21 agosto sacrifica
sull’altare sotterraneo di Consus, dio del grano messo in provvista ( condere
); il 23 dicembre sacrifica sulla tomba di Laren- tia, la cortigiana che
incarna in una celebre storia la voluttà, la ricchezza e la generosità e che ha
meritato di ricevere un culto, legando la sua fortuna a quella del popolo
romano. La festa propria di Quirino, i Quirinatici del 17 febbraio, coincide
con (e probabilmente è) l’ultimo atto dei Fornacalia, cioè delle feste curiali
della torrefazione del grano. Nelle altre due circostanze rituali in cui
appare, Quirino è associato alla dea Ops, cioè all’Abbondanza rurale
personificata: una iscrizione ci insegna che il 23 agosto, ai Volcanalia,
Quirino e Ops figurano tra le divinità onorate senza dubbio contro gli incendi
(C/L). La leggenda che giustifica l’esistenzadei Salii di Quirino, dimostra che
il voto fondante questo collegio è stato fatto per la stessa ragione del voto
che istituiva la festa di Ops e di Saturno. Tutti questi dati, che
costituiscono l’intero dossier cultuale del dio, attestano che la sua attività
è uniformemente e unicamente in rapporto con le sementi (tre feste, tra cui la
sua), con le divinità agricole Consus e Ops, con la ricchezza e il sottosuolo.
Nello stesso senso si spiega il fatto che nel 390, all 'avvicinarsi dei Galli,
quando bisognava seppellire gli oggetti sacri di Roma, questo compito non
spettasse al rex o al flamen dialis, primi sacerdoti dello stato, come ci si
sarebbe aspettato, ma al flamen quirinalis. 2) Il nome di Quirino è sicuramente
inseparabile da quello dei Quirites, cioè dall’insieme dei Romani considerati
nelle loro attività civili in opposizione totale a ciò che essi sono in quanto
milites (un aneddoto ben noto di Cesare lo prova). Kretschmer aveva proposto di
spiegare Quirites con curia (volscio couehriu), come gli uomini riuniti nei
loro quadri sociali, essendo QuTrinus (cf. dominus da domus) il patrono di
questa entità della massa sociale organizzata ( *co-uir-io/a -). L’etimologia,
in sé e prsé soddisfacente, è stata resa molto probabile da V. Pisani ( 1939) e
indipendentemente da E. Benveniste ( 1945), che hanno dimostrato come il nome
dell’omologo di Quirinus nella triade umbra di Jupiter, Mars, Vofionus possa
essere il compimento fonetico rigoroso di un *Le- udh-yo-no patrono della massa
(cf. il tedesco Leute, latino liberi, massa di uomini liberi, bambino di
nascita libera etc.), esatto parallelo e sinonimo dal latino *Co-uirI-no. Massa
sociale e pace sono, al pari della coltivazione del suolo, aspetti considerati
dalla terza funzione. 3) Ma lo stile di questa pace è marcato dall’impronta
romana e contribuisce al sorprendente meccanismo che in qualche secolo ha
conquistato e romanizzato l’Italia, il Mediterraneo e il mondo antico e
stabilisce il pesante beneficio della pax romana. Per i Romani non si è mai
trattato di una pace gioiosa e cieca ma vigile, in cui le armi erano deposte ma
conservate; in cui i civili Quirites erano anche mobilitabili, i milites del
domani; in cui i comitia legiferanti non erano che l’ exercitus urbanus senza
il suo equipaggiamento, ma pronto nei suoi quadri: una pace, infine, in cui si
pensava molto alla guerra. È questo regime, questo stato di spirito che Quirino
governa e che esprime eccellentemente un tratto del suo statuto: uno dei
flamines minores, il Portunalis - senza dubbio connesso al dio delle porte (
portele ) delle città, prima di essere quello dei porti (j)ortus ) - ha
l’incarico di ungere le .armidi Quirino (Festo s .v.persillum, Lindsay), cioè
di compiere il gesto di ogni mobilitazione alle armi: le quali possono anche
non essere utilizzate, al momento, ma verso le quali può sopraggiungere
improvvisamente l’esigenza di ricorrervi. Questa ambivalenza Quirites-milites
dei Romani, questa concezione militare della pax romana, spiegano
sufficientemente come Quirino possa essere stato considerato una varietà di
Marte e come i Greci, che concepivano altrimenti l’eipf|VTi, abbiano scelto per
tradurre il suo nome quello di un vecchio dio guerriero, differente da Ares,
’EvuàA-ioq. E non sarà troppo inutile meditare in questo contesto su due note
del commentatore di Virgilio, Servio, giudicate un tempo assurde, ma alle quali
la nuova prospettiva trifunzionale ha conferito pieno valore (ad Aen.): Marte è
detto Gradivus quando è in furore (Cum saevit) quando è pacifico (cum
tranquillus est), Quirino. A Roma possiede due templi: uno all’interno della
città, in qualità di Quirino, cioè di guardiano e di dio tranquillo (quasi
custodis et tranquilli),' l'altro sulla via Appia, fuori dalla città, vicino
alle porte, in quanto dio guerriero o Gradivus (quasi bellatores vel
Gradivi)... Quirino è il Marte che presiede alla pace (qui praeest paci) e ha
il suo culto dentro Roma mentre il Marte della guerra (belli Mars) aveva il suo
tempio fuori Roma. Jupiter, Mars, Quirinus e i componenti leggendari di Roma
Questa rapida esposizione, spogliata dalle innumerevoli discussioni che è stato
necessario sostenere su quasi tutti i punti, basterà a dimostrare qual è,
nell’unità armoniosa della triade precapitolina, l’orientamento proprio e
l’equilibrio interno di ogni termine. Cielo ed essenza stessa della religione
come supporto di Roma; forza fisica e guerra; agricoltura, sottosuolo, massa
sociale e pace vigilante: queste etichette definiscono tre ambiti complementari
che disegnano una struttura sicuramente anteriore a Roma e a Iguvium, dunque
italica, e quindi così vicina alla struttura indo-iranica da dirsi risalente ai
tempi indoeuropei. Non sarà inutile ricordare qui i valori funzionali di cui
appaiono rivestite, nei racconti sulle origini di Roma, le tre componenti
etniche, base leggendaria delle tre tribù: Romolo - rex et augur - e i suoi
compagni sono i depositari del potere sovrano e degli auspici; i suoi alleati
etruschi, sotto il comando di Lucumone, sono gli specialisti dell’arte
militare; i suoi nemici, Tito Tazio e i Sabini, sono provvisti di donne, ricchi
in bestiame e in più detestano la guerra e fanno di tutto per evitarla. Una
variante frequentemente attestata (l’abbiamo ricordata in I § 7) minimizza la
componente etrusca e concentra le due prime caratteristiche su Romolo e i suoi
compagni. Sotto questa forma la triade precapitolina si divide molto
adeguatamente tra i due gruppi di avversari e futuri associati: Romolo è
costantemente il protetto di Jupiter (gli auspici iniziali; Jupiter Fere- trius
e Jupiter Stator in battaglia) ma è figlio di Mars e trova riuniti in sé i
favori dei due primi dèi della triade; Quirino (in questo insieme leggendario
soltanto) è considerato come un dio sabino, il Marte sabino portato in dote da
Tito Tazio a Roma nella riconciliazione finale, allo stesso modo del nome
collettivo dei Quirites (ma questa pseudo-sabinità dei Qui riti e di Quirino,
benché conf orme al carattere dei Sabini della leggenda, portatori della terza
funzione, si spiega col gioco di parole, popolare tra gli eruditi di Roma,
Quirites-Cures), Si sa che un’altra forma della leggenda, incompatibile con
questa, fa di Quirino il nome postumo di Romolo, riunendo così sul solo
fondatore i tre termini della triade divina in base agli auspici, alla
filiazione e all’apoteosi. 18. Varianti della triade Jupiter, Mars, Quirinus
Della leggenda delle origini, Varrone (De ling. lat., V, 74) e Dionigi di
Alicarnasso (II, 50) ci hanno conservato un aspetto importante: all’epoca della
riconciliazione di Romolo con Tito Tazio e dell’entrata dei Sabini di Tito
Tazio nella comunità, ormai completa e in via di sviluppo, ognuno dei due re
istituisce dei culti e mentre Romolo fonda solo il culto di Jupiter, Tito Tazio
instaura Quirinus e un gran numero di dèi e dee che hanno rapporto con la vita
rurale, la fecondità e il mondo sotterraneo. Questa tradizione è molto interessante
perché sottolinea ciò che è stato già segnalato a proposito dell’India (II, §
5); la molteplicità degli aspetti, l’inevitabile frazionamento di questa terza
funzione che Tito Tazio incarna, ma soprattutto perché tra gli dèi di Tito
Tazio (che non sono certamente sabini ma romani, a dispetto della colorazione
etnica della leggenda) molti f igurano in terza posizione, nelle triadi che non
sono altro che varianti della triade canonica Jupiter, Mars, Quirinus, come Ops
(abbiamo già segnalato i suoi rapporti con Quirino) o Flora. 1 tre gruppi di
culto della Regia, della casa del re, che corrispondono senza dubbio alle tre
camere che ancora si trovano giustapposte nelle rovine, sono: 1 ) culti
assicurati dai personaggi sacri del più alto rango, il rex (a Giano) la regina
(a Giunone) e la moglie del flamen dialis (a Jupiter stesso); 2) culti
guerrieri del sacrarium Marti.?, 3) culti del sacrarium Opis Consivae, la dea
dell’abbondanza. Questa collocazione dei tre livelli funzionali manifestava
sensibilmente che la stessa forma di religione che si analizzava e che si
dissociava nelle persone dei tre grandi flamines, creava al contrario una sua
sintesi quando passava nelle mani del rex, quando era il rex che
l’amministrava, non più in quanto incarnazione ma, nel nome di Roma, come
gestore delle forze sacre. Quanto alla triade Jupiter, Mars, Flora (rimpiazzata
più tardi da Venere) sembra essere stata lei a patrocinare i tre carri delle
corse primitive (in relazione con le tre tribù funzionali e i tre colori bianco,
rosso, verde). Flora meritava due e tre volte questo posto, per il suo potere
sulla vegetazione, per la leggendache faceva di lei un doppione della
cortigiana Larentia e perché era assimilata a Roma stessa, senza dubbio più
alla massa romana che all’entità politica patrocinata da Quirino. Un’altra
variante della triade - Jupiter, Mars, Romulus, Re- mus - presenta Romolo sotto
tutt’un altro aspetto (sino alla fondazione di Roma: gemelli, pastori etc.) e
ricorda che la lista canonica indo-iranica affidava a due dèi gemelli la
rappresentazione e la protezione del terzo livello. Nel paganesimo scandinavo è
conosciuta una triade dello stesso tipo, quel la formata da Ódinn, Pórr, Freyr
(o solidalmente, come ultimo termine, Njòrdr e Freyr). Anche questa triade, al
pari di quella precapitolina romana, è stata spiegata - in modo molto variabile
- secondo schemi di evoluzione, come il risultato di compromessi e sincretismi
tra culti successivamente comparsi. Lacritica a questo tipo di spiegazioni
facili e seducenti, che credono di basarsi logicamente sui dati archeologici,
ma che vi si sovrappongono arlifi cial mente, è stata fatta a più riprese e
dovrà ancora essere fatta poiché l’esperienza dimostra che non vi si rinuncia
volentieri. Nel piano ridotto del presente libro dovremo semplicemente
prescinderne ma dichi arare che da H. Petersen (1876) a K. Helm (1925,1946,
1953), da E. Wessén ( 1924) a E. A. Philippson (1953), i numerosi tentativi
fatti per dimostrare che la promozione di *Wof3anaz è cosa recente (sostituito
a *Tiuz) o che in Scandinavia il più antico gran dio è Pórr (sempre che non sia
Freyr), non potevano riuscire a dispetto dell’intelligenza, dell’erudizione e
del talento dei loro autori. Ci limiteremo dunque ai fatti e quindi
all’esistenza stessa della triade in quanto tale. E questa triade di Ódinn,
Pórr e Freyr che Adamo di Brema ha vi sto regnare nel tempio di Uppsala e di
cui fornisce la descrizione del meccanismo trifunzionale (Gesta Hammaburgensis
eccl. Pontificium, IV, 26-27); è lei che appare dalle formule di maledizione
come dai poemi eddici o dagli scaldi (Ódinn, Pórr, Freyr, Njòrdr: Egilssaga); è
lei che si sprigiona dal racconto della battaglia escatologica ( Vòluspà,
53-56) in cui ognuno dei tre dèi lotta contro uno dei maggiori avversari che
soccombe sotto i suoi colpi; è lei che si spartisce i gioielli divini
(Skaldskaparmal, cap. 44) ed è lei che rappresenta l’intera mitologia in cui le
altre divinità - salvo la dea Freyja, strettamente associata a Freyr e Njòrdr e
che li completa - sono come comparse che circondano questi primi ruoli e che si
definiscono in rapporto ad essi. Ci si ricorderà che nella leggenda delle sue
origini Roma si è ridotta spesso a due componenti, benché comprendesse tre
tribù che rappresentavano tre funzioni: il rex-augur Romolo c i suoi compagni,
detentori di cleos et virtutem, la potenza del sacro e i talenti guerrieri, il
dominio di Jupiter e Mars, mentre Tito Tazio e i suoi Sabini erano quelli che
apportavano delle specialità loro connesse, cioè le donne e le ricchezze, opes.
Il quadro scandinavo della formazione della società divina completa è dello
stesso tipo: i componenti riuniti per una riconciliazione ed una fusione
conseguente a una guerra terribile, sono due, gli Asi e i Vani: tra gli Asi
Ódinn è il capo, mentre Pórr è il più eccelso dopo di lui; trai Vani sono
invece Njòrdr, FreyreFreyjaipiù eminenti e i soli nominati individualmente. La
distinzione funzionale degli Asi c dei Vani è chiara e costante. I Vani,
specialmente i due dèi e la dea che ne incarnano al massimo la tipologia, anche
se capita loro di essere o di fare altre cose, sono innanzitutto dei ricchi
(Njòrdr, Freyr, Freyja), donatori di ricchezze e patroni del piacere (Freyr,
Freyja), della lascivilà stessa, della fecondità e della pace (Nerlhus,
Freyr-Fródi) csono legati spazialmente ed economicamente al suolo che produce i
raccolti (Njòrdr, Freyr) o al mare in quanto luogo della navigazione e della
pesca (Njòrdr). A questi tratti dominanti si oppongono quelli dei principali
Asi. Né Ódinn né Pórr certamente si disinteressano delle ricchezze del suolo,
ecc., ma da quando la mitologia scandinava ci è conosciuta i loro centri sono
altrove: l’uno è un mago potente, signore delle rune, capo della società
divina; l’altro è il dio col martello, nemico dei giganti ai quali peraltro
assomiglia (si pensi al suo furore); è il dio tuonante (nel suo stesso nome)
che accudisce il contadino e gli dona la pioggia e anche nel folklore moderno è
come un solloprodollo della sua bellicosità in maniera atmosferica e violenta,
non terrena c progressiva. Il senso da attribuire a questa distinzione tra Asi
e Vani è il problema centrale che domina tutte le interpretazioni delle
religioni scandinave c di quelle germaniche, anche laddove le spiegazioni
cronologiche c storiche (di storia immaginaria) affrontano con vivacità le
spiegazioni strutturali e concettuali. I fatti riuniti dall’inizio di questo
libro apportano un grande sostegno agli strutturalisti: il parallelismo delle
teologie indo-iraniche e italiche ci fa precisamente attendere, presso i popoli
imparentati, una teologiaed unamitologiadel tipo presentato dagli Scandinavi,
che oppone per meglio definirli e che ricompone per creare un insieme vitale: 1
) delle figure divine che patrocinano ciò che è sotto il magistero degli Asi,
Ódinn e Pórr, l’alta magia e la sovranità da una parte, e la forza brutale
dall’altra; 2) delle figure divine del tutto differenti che patrocinano ciò che
è sotto il magistero dei tre grandi Vani, la fecondità, la ricchezza, il
piacere, la pace, etc. etc. 21. La guerra degli Asi e dei Vani e la guerra dei
Protoromani e dei Sabine formazione di una società TRIFUNZIONALE COMPLETA La
frattura iniziale, che separa i rappresentanti delle due prime funzioni e
quelli della terza, è un dato indoeuropeo comune: lo stesso sviluppo mitico
(separazione iniziale, guerra e poi indissolubile unione nella struttura
tripartita gerarchizzata) si ritrova non solo a Roma, sul piano umanoenei
racconto delle origini dell’Urbe(guerrasabinae sinecismo), ma in India, dove è
detto che gli dèi canonici del terzo livello, gli Asvin, non erano inizialmente
degli dèi, ma entrarono nella società divina come terzo termine al di sotto
delle due forze (ubhe virye) solamente in seguito a un conflitto violento
conclusosi con una riconciliazione e un’alleanza. Come si potrà prevedere, i
dettagli di queste leggende sono stati scelti e raggruppati in modo tale da
mettere in rilievo le funzioni rispettive delle diverse componenti della
società e i procedimenti specifici che queste funzioni attribuiscono ai loro
rappresentanti. L’analisi comparata della leggenda romana sulla guerra iniziale
tra Romani e Sabini e della leggenda scandinava sulla prima guerra nel mondo
degli Asi e dei Vani (a cui bisogna fare risalire, contro E. Mogk, le strofe
21-24 della Vòluspà), ha rivelato un interessante parallelismo e conferito un
senso sia all’una che all’altra. Ambedue sono formate da un dittico, da due
scene in cui ciascuno dei due campi nemici ha il vantaggio (vantaggio limitato
e provvisorio poiché è necessario che il conflitto finisca senza vittoria e con
un patto liberamente consentito) ed è debitore di questo vantaggio alla sua
specificità funzionale. Da una parte i ricchi e voluttuosi Vani che corrompono
daH’interno la società (le donne!) degli Asi, inviando loro la donna chiamata
Ebbrezza dell’Oro; dall’altra parte Ódinn che lancia il suo famoso giavellotto
di cui è noto l’irresistibile effetto magico e di panico. Allo stesso modo i
ricchi Sabini, da una parte, ottengono quasi la vittoria occupando la
posizione-chiave dell’avversario, non col combattimento, ma acquistando con
l’oro Tarpeia (in una variante, grazie all’amore cieco di Tarpeia per il capo
sabino); dall’altra parte Romolo, grazie a un’invocazione a Jupiter (Stator)
ottiene dal dio che l’armata nemica vittoriosa venga improvvisamente, e senza
motivo, invasa dal panico. 22. Sviluppo della funzione guerriera presso gli
antichi Germani Bisogna comunque segnalare un fatto di enormi conseguenze che
ha determinato ben presto, e non solamente presso gli Scandinavi ma fra tutti i
Germani, una deformazione della struttura delle tre funzioni e della teologia
corrispondente. Da nessuna parte, certamente né a Roma né in India, gli dèi del
primo livello, Varuna e Jupiter, si disinteressavano della guerra: se è vero
che non combattono propriamente come Indra o Marte è anche vero che mettono le
loro magie al servizio della parte che favoriscono e sono loro, in definitiva,
che attribuiscono la vittoria, la quale, se è in effetti conquistata con la Forza,
interessa soprattutto l’Ordine per le sue conseguenze. Non ci si sorprende
quindi di vedere Ódinn intervenire nelle battaglie, senza combattere molto, ma
gettando sull’armata che ha condannato un panico paralizzante, il legame
dell’esercito herfjò- \)urr (cf. i lacci di cui è armato Varuna). Ma è certo
che la parte della guerra nella sua definizione è di gran lunga piu
considerevole che nella definizione dei suoi omologhi vedici o romani: in lui -
e anche nell’omologo germanico di Mitra che esamineremo nel prossimo capitolo e
che è interpretato da Tacito come Marte - si constata più di una osmosi, un
vero e proprio ribaltamento e straripamento della guerra nell’ideologia del
primo livello. All’epoca in cui si sono formate le loro epopee, gli eroi
odinici - Sigurdr, Helgi e Haraldr Den- te-da-Combattimento - sono prima di
tutto dei guerrieri; e nell’aldilà sono i guerrieri morti, in un’eternità di
giochi e di gioie guerriere, che Ódinn accoglie nel proprio Valhòll. In
compenso, almeno in certi luoghi, è Pórr, il nemico dei giganti, il combattente
solitario, ad averperso il contatto con la guerra (almeno quella combattuta
dagli uomini) ed è sopratutto il felice risultato dei suoi duelli atmosferici
contro i giganti e i flagelli, la pioggia benefica per le messi, che ha
giustificato e popolari zzato il suo culto e che talvolta ha spodestato Freyr
dal la parte agricola della sua provincia. Questa doppia evoluzione sembra
essere stata spinta all’estremo tra gli Scandinavi più orientali, presso i
quali così Adamo da Brema (IV, 26-27) definiva i tre dèi della triade di
Uppsala. Thor presici et in aere, qui tonitrus et fulmina, ventos
ymbre- sque, serena et fruges gubernat. Alter Woclan, id est furor, bella gerit
hominique ministrai virtutem contro inimicos. Tercius est Fritto (cioè Freyr),
pacem voluptatemque largiens mortalibus... Sipestis etfames imminet, Thorydolo
lybatur, sibellum, Woda- ni, si nuptiae celebrandae sunt, Fricconi. Anche se si
ammette che la teologia di ognuno di questi tre dèi di Uppsala fosse più ricca,
e più variegata di quanto non appaia nelle brevi osservazioni di Adamo da Brema
(che ha preso Pórr come dio principale poiché figura nel mezzo, al secondo
posto, ed è armalo di un martello che ha scambiato per uno scettro e perché,
tuonante, lo ha as- similato a Giove), non vi è ragione di rifiutare la sua
testimonianza: lo scivolamento della guerra nel dominio di Wodan e lo
scivolamento inverso di Thor al servizio dei contadini sono dei fatti. Ma se ne
comprende l’origine (come su altri punti relativi alla Scandinavia) e dove lo
stesso fenomeno si osserva, i valori dei tre dèi restano essenzialmente vicini
a quelli dei loro omologhi indiani e romani. Stato del problema presso i Celti,
i Greci e gli Slavi Sulle altre parti del dominio indoeuropeo, a causa di
diverse ragioni - cronologia troppo recente, imprestiti massicci da sistemi
religiosi non indoeuropei - è difficile constatare immediatamente le strutture
teologiche corrispondenti alle tre funzioni: sono necessari quindi dei
ragionamenti e di conseguenza I ’ arbitrio è in agguato. Questo stato di cose è
particolarmente spiacevole nell’ambito greco o celtico in cui l’informazione è
tuttavia molto abbondante: bisogna rassegnarsi. In Grecia, dove la religione
non è essenzialmente indoeuropea, il raggruppamento delle dee nella leggenda
del pastore Paride resta ad esempio un gioco letterario e non forma
evidentemente un’autentica combinazione religiosa. In Gallia, dove la
classificazione degli dèi riportata da Cesare (e confermata dai testi irlandesi
sui Tuatha Dé Danann) ricorda per molti versi la struttura delle tre funzioni,
quest’analogia con la filiazione, e i ritocchi che suggerisce, suscitano più
problemi invece che risolverli. Quanto al paganesimo degli Slavi, questi sono
così poco conosciuti perché i tentativi di spiegazione tripartitapossano essere
altra cosa che brillanti ipotesi. Ma la concordanza delle testimonianze sui tre
domini, indo-iranico, italico e germanico, in cui le antiche religioni sono
state descritte in maniera sistematica dai loro stessi rappresentanti, è
sufficiente a garantire che sin dai tempi indoeuropei l’ideologia tripartita
aveva dato luogo a una teologia della stessa forma; a un gruppo di divinità ge-
rarchizzate che esprimevano i tre livelli; e ad una mitologia eziologica che
giustificava la differenza e la collaborazione di queste divinità. Divinità che
sintetizzano le tre funzioni Ci limiteremo a segnalare nella teologia un altro
utilizzo frequente della struttura tripartita, non analitico ma sintetico. Vi
sono infatti divinità che sia i saggi che i fedeli tengono a definire, in
opposizione agli dèi specialisti delle tre funzioni, come onnivalenti,
domiciliate ed efficienti sui tre livelli. Questo tipo di espressione si è
prodotta indipendentemente in diversi luoghi, per esempio nelle civiltà
mediterranee, quando una divinità patrona o eponima di una città ha assunto
un’importanza a svantaggio di altri dèi o di équipes divine: così, presso gli
Ioni di Atene, dove sembra che una teologia tripartita (Zeus, Athena, Poseidone,
Efesto) concernesse innanzitutto le quattro tribù funzionali (sacerdoti,
guerrieri, agricoltori, artigiani), è Atena che in epoca storica domina la
religione. Così, seguendo la felice osservazione di F. Vian, durante le piccole
Panatenee, ella riceveva successivamente degli omaggi divini in quanto Hygieiu,
Polias e Niké, vocaboli che evocano le funzioni di salute, sovranità politica e
vittoria. Allo stesso modo, nello zoroastrismo si è prodotta la tripla
titolatura Buone, Forti, Sunte dei geni tutelari, le FravaSi, che sono in
effetti trivalenti. Dee trivalenti. Tuttavia, tra queste figure sembra che
bisogni far risalire alla comunità indoeuropea un tipo di dea la cui trivalenza
è così messa in evidenza e che è intenzionalmente congiunta agli dèi funzionali:
questa dea, che per il suo stesso sesso e per il suo punto d’inserimento nelle
liste è connessa alla terza funzione, è tuttavia attiva in tutti e tre i
livelli e sembra che la sua presenza nelle liste esprima il teologhema di una
multi valenza femminile che raddoppia la molteplicità degli specialisti
mascolini.Abbiamo ricordato più sopra che talvolta, nelle liste trifunzionali
vediche, la dea-fiume SarasvatTè associata agli ASvin: ora, gli epiteti di
SarasvatT, benché non raggruppati in formule, la definiscono chiaramente come
pura, eroica, materna. Indipendentemente l’uno dall’altro, sia io che H. Lommel
abbiamo proposto di interpretare come un’omologa di SarasvatT e come l’erede
della stessa dea indo-iranica, la più importante delle dee del \'Avestu non-gàthico,
anch’essa dea-fiume, Anàhità; ora, il nome completo e triplice di Anàhità, fa
evidentemente riferimento alle tre funzioni: l’umida, la forte, l’immacolata,
AradvT, Suri, Anàhità. Ed è ancora per sublimazione dello stesso prototipo che
io penso che lo zoroastrismo puro abbia creato la sua quarta Entità, Àrmaiti,
che seppur ordinariamente al terzo livello (dopo XsaSra, Potenza e prima di
Haurvatà(-Amar,?là(, Salute e Immortalità) e benché non in possesso di una
tripla titolatura, porta un nome che significa Pensiero-Pio, aiuta Dio nella
sua lolla contro il Male ed ha come elemento materiale la terra nutrice
differenzialmente associata. Nel Lazio, a Lanuvium, Giunone era onorata sotto
il triplice epiteto di Seispes Mater Regina, i due ultimi epiteti riportano
alla teologia della Giunone romana (Lucina, etc.; Regina) patrona della
fecondità regolata c dea sovrana; ma a Roma la specificazione guerriera manca,
mentre era in evidenza nella figura di Giunone lanuvia e certamente era
espressa dal primo epiteto, l’oscuro Seispet- (rom. sospit-, da *sue-spit-? cf.
Indra svà-ksatra, svu-pati, eie.). Infine, nel mondo germanico, considerando i
Germani continentali, sembra che una dea unica e polivalente (se non
onnivalente), *Friyyò fosse congiunta ai multipli dèi funzionali di cui abbiamo
parlato più sopra; se la specificazione guerriera non è attestata, il poco che
si sa di essa la mostra sovrana (Frea, nelle leggende che spiegano il nome dei
Lombardi) e Venus ( *Friyya-dcigaz, Freitag), Presso gli Scandinavi questa
multi valenza è esplosa: la dea si è raddoppiata in Frigg (esito regolare di
*Friyyó in nordico), sposa sovrana del signore magico Ódinn, e in Freyja (nome
rifatto su Freyr), dea tipicamente Vani, ricca e voluttuosa. In Irlanda
un’eroina, Macha, senza dubbio un’antica dea eponima del luogo più importante
fra tutti, Emain Macha, capitale dei re pagani del 1 ’ Ulster con 1 a piana che
la circonda, dovette avere pri miti- vamente questo carattere sintetico,
analizzato in base alle tre funzioni, poiché è sfociata in tre personaggi, in
un trio di Macha ordinato nei tempi. Una Veggente, sposa di un uomo dei primi
tempi chiamato Ne- med, il Sacro, che muore per un’emozione profonda in seguito
a una visione; poi una Guerriera-Campionessa che fa del proprio marito il suo
generalissimo e che muore uccisa; infine una Madre che accresce
meravigliosamente la fortuna del proprio marito, un ricco contadino, e che
muore durante l’orribile parto di due gemelli. Ma non è più possibile
determinare quali rapporti avesse nella religione con gli dèi maschi della
stessa funzione. 26. Le teologie tripartite e i loro elementi Dopo aver preso
una visione globale dei sistemi teologici indo-iranici, italici e germanici che
esprimono l’ideologia delle tre funzioni, abbiamo riconosciuto che sono
abbastanza paralleli per giustificarne la spiegazione nei termini di un’eredità
indoeuropea comune. Non è che l’inizio: senza perdere di vista la struttura
d’insieme, l’esplorazione dovrà concentrarsi successivamente su ognuno dei tre
termini; esaminando la funzione della sovranità religiosa in se stessa, poi
quella del la forza e della fecondità e infine, tram ite la comparazione tra i
dati indiani, iranici, latini etc., cercare di determinare come gli Indoeuropei
concepivano, suddividevano e utilizzavano ciascuna di esse. Note ai paragrafi
Sulla necessità, per lo storico delle religioni, di non perdere mai di vista e
di riconoscere le strutture teologiche di cui studia i frammenti, vedi
principalmente L’heritage..., cap. I (Matièrc, objet et moyens de étude) - al
quale rimando una volta per tutte circa le questioni di metodo - e DIE, cap. II
(Structure et cronologie), Il riconoscimento del raggruppamento arcaico
Milra-Varuna Indra e i Nàsatya, l’inventario delle circostanze in cui appaiono,
sono state fatte progressivamente in: JMQ,59-60 (= JMQ it,38-39); NA 41-52;
Tarpeia, 1947,45-56 (dove sono studiati in dettaglio sei inni del Riveda
fondali su questa struttura); Mitra-Varuna, Indra et le Nàsatya, com- me
palrons des trois fonclions cosmiqucs et sociales, Studia Linguistica; JMQ
IV,13 - 35 ( Les dieux palrons des trois f onctions dans le Rg Veda et dans le
AlharvaVeda); in queste due ultime esposizioni la divisione degli dèi in tre
gruppi Aditya, Rudra, Vasu, è interpretata nello stesso senso (cf. DIE). La
discussione delle spiegazioni anteriori e l’interpretazione nuova formano il
primo capitolo di NA (les dieux Arya de Mitani), Il carattere indiano degli
Arya di Mitani è reso probabile dalla forma del numero uno (aika: sanscrito
eka, contro l’iranico comune *aiva ); P.E. DUMONT ha interpretato senza
difficoltà tutti nomi d’uomini conosciuti grazie al vcdi- co (JAOS). In seguilo
G. Widengren ha sottolineato in questi nomi propri c nella variante u -ru- wa -
na del nome di Varuna (nel trattato di Bogazkoy), qualche fatto fonetico che
rinforza questo parlare di iranico: Numen, II, 1955,80-81 e note 167, 170. § 5.
DIE.pp. 11-14. Un gruppo di raffigurazioni su una faretra cassila c stata
interpretata come rappresentante in alto Mitra c Varuna, nel mezzo Indra (o
Vàyu) e in basso i gemelli Nàsatya in una scena di medicazione miracolosa
conosciuta dal Rg Veda : Dieux cassiles et dieux vediques, à propos d’un bronze
du Lourislan RHA, 52, 1950,18-37. Riprenderò prossimamente il problema a
partire da una migliore fotografia (la scena c le insegne di Mitra e Varuna
devono essere spiegate altrimenti: non vi sono degli altari ma un vaso
raffigurante una lesta di leone) e con degli altri documenti sui gemelli § 6-9.
La spiegazione degli Amai a Spanta costituisce la materia di NA, cap. II-V; la
quarta Entità, Àrmaiti, che sembrava creare allora difficoltà, è stala spiegata
in seguito in Tarpeia, cap. I (=JMQ il.). Questa interpretazione è stata
accettala e sviluppata da J. De MENASCE, Une legende indo-iranienne dans
l’angelologie judéo-musulmane: à propos de Hàrut-Màrut, Études Asiatiques
(svizzeri) I, 1947,10-18; J. DUCHE- SNE-GUILLEMIN, Zoroastre, 194847-80; Onnazd
et Ah rimati, 1953, 23; The Western Response to Zoroaster, 195838-51 (vedi
specialmente 45-46 contro I. Gcrshevilch e W. Lcntz); S. WlKANDER (vedi sotto,
nota al III cap. § 13); J.C. TAVADIA From Aryan Mythology to Zoroastrian The-
ology, aReviewofDumézil’sResearches, ZDMG, 103, 1953,344-353; K. Barr, Avesta,
1954,52-59 e 197; G. WlDENGREN, Stand und Aufga- ben
deriranischenReligionsgeschichte, Numen, I, 1954,22-26; S. Har- TMAN in molti
articoli specialmente Ladisposition de l’Avesta, Orientatili Suecana, V,
1956,30-78; e inoltre da altri importanti iranisti. È stata invece rigettata
senza discussione da I. Gerschevitch e W. Lentz e non è menzionala nei libri di
W.B. Henning e R.C. Zaehner. § 10. Questo tipo di spiegazione è stata estesa
alle Entità già gathiche come SraoSa e ASi (considerale come sublimazioni degli
dèi prezoroastriani equivalenti agli dèi vedici Aryaman e Bhaga): vedi qui
sotto, III, § 8; poi al non gathico Rasnu e alla Fravasi (considerate come
figure purificate corrispondenti a Visnu e ai Maj'ut): Visnu et les Marut à
travers la réforme zoroa- striennc, JA, CCXLII, 1953,1-25; infine a Busyastà
(considerata come una demonizzazione della dea Aurora): Déesses latines et
mythes vécliques DIE Gli attacchi più vivi sono venuti dai latinisti della
scuola primitivi- sta; vedi a proposito di H.J. ROSE, RHR e Déesses latines...,
1956,118-123. I germanisti ostili hanno in generale preferito “ignorare”;
tuttavia ho recentemente avuto una gradevole discussione - la prima - con K.
HELM, BGDSL, 77, 1955,347- 365; 78, 1956, 173- 180. Un grande numero di
risposte alle obiezioni si trovano disseminate nelle prefazioni, note e
appendici dei miei libri. Le ultime in ordine di tempo che hanno un valore
generale sono; Examen de criliques réccnles; John Brough, Angelo Brelich, RHR,
CLII, 1957,8-30. § 13.1 latinisti che dissertarono su Quirino dimenticano solitamente
Vo- fionus che riduce di troppo la loro libertà d’ipotesi. Perla triade umbra vedi Remarques sur les dieux Grabovio - d’Iguvium, RP,
XXVIII, 1954, 225-234 e Notes sur le début du riluel d’Iguvium, RHR. La triade
romana è comparsa proprio a fornire il titolo comune degli studi sulle
tecnologie trifunzionali indoeuropee, pubblicati dal 1941 al 1948. § 14.
L’interpretazione è stata presentata per la prima volta in un articolo che
conteneva in potenza tutto il lavoro ulteriore: La préhisloirc des flami- nes
majeurs, RHR. Sono comparsi in seguito JMQ, cap. II c III, poi lutto NR;
riassunto in L'hèritage...72-101. § 15. Contro il Marte agrario vedi NR,38-71
(=JMQ it., 191-217) e Rituels...78-80. Su Jupiter sovrano vedi NR.,71-76 (= JMQ
it.218-222); è importante non vedere in Giano (dio dei prima, di tutti i prima)
un predecessore né un doppio di Jupiter (dio dei summit): DIE, 91-102
eJupiler-Mars-Quirinus et Janus, RHR, CXXXVIII, 1951, 209-210; sugli dèi dei
prima indo-iranici, Tarpeia. La spiegazione del complesso Quirino è stata
formata in tre tempi: 1) JMQ,72-77, 84-94, 143-148, 182-187 (=JMQ it„49-53,
58-66, 101-104); 2°), NR,194-221 (=JMQ it.,264-285) e Tarpeia, 176-179; 3°)
JMQ,155-170 (specialmente167, 169 e n. 2, 170). Vedi anche L. GERSCHEL, Saliens de Mars et Saliens de Quirinus, RHR. Ho
sostenuto numerose discussioni, special- mente: La triade Jupiter-Mars-Janus?,
RHR, CXXXII, 1946,115-123 (con V. Basanoff); REL, XXXI 1953,189-190 (con C.
Koch);A propos de Quirinus, REL, XXXIII, 1955,105-108 (con J. Paoli); Remarques
sur les armes des dieux de troisième fonction, SMSR, XXVIII (con A. Brelich). Generalmente
ogni nuovo avversario non tiene alcun conto delle risposte fatte ai precedenti;
è ancora il caso di J. BAYET, Histoire psychotogique et historique de la
religìon roinaine, 1958,118 (che tratta anche della triade romana JMQ senza
considerare la triade umbra di Jupiter Mars Vofionus). Per l’assimilazione di
Romolo a Quirino, le considerazioni nuove riportate qui sotto incoraggiano a
dargli un senso più profondo e una data più antica di quanto non si facesse
generalmente (vedi La bataille de Sentinum, remarques sur la fabrication de
l’histoire romaine Annales, Economie, Sociétés, Civilisations.VU,
1952,145-154). Sulle etimologie proposte per Vofionus, vedi RP, XXVIII,
1954,225, n. 4 e226, n. 1; la spiegazione con *leudhyono- sitrova in Pisani
Mytho-etymologica, Rev. desEtudes Indo-Européennes (Bucarest), I; 1938,230-233
e in BENVENI- STE, Symbolisme social dans les cultes gréco-italiques, RHR,
CXXIX, 1945,7-9. § 17. Una questione connessa è quella della realtà o della non
realtà di una componente sabina alle origini di Roma. Questa è secondaria
rispetto al nostro punto di vista, che è quello dell’ideologia e non dei fatti
storici, e in più, una risposta affermativa non genererebbe affatto
l’interpretazione funzionale delle leggende sulle origini, di cui bisognerebbe
solamente ammettere (la qual cosa è ordinaria) che presentano l’avvenimento
ripensato in un quadro ideologico ed epico preesistente, tradizionale; ma è
anche chiaro che questa interpretazione strutturale e unitaria che noi formiamo
non rinforza la tesi dell’autenticità storica del sinecismo originale che
incontra diverse difficoltà. In L’heritage, si troverà riassunta la lunga
discussione del capitolo III di NR (Latins et Sabins, histoire et myhte non
tradotta in JMQ it.: vedi263), condotta principalmente in funzione della tesi
di A. PlGA- NIOL, Essai surlesorigines de Romei 1915) che dominava allora gli
studi. Da quattordici anni che questa discussione è stata pubblicata ho letto
molte affermazioni calorose, arroganti e irritate sulla presenza sabina lontana
dalla fondazione di Roma, ma non ho visto segnalare alcun fatto archeologico
che non fosse già stato prima esaminato e che facesse pendere decisamente la
bilancia; cf. JMQ IV,182 (sugli argomenti che si sono voluti demandare alla
strana disciplina della geopolitica) e RE XXXIII, 1955,105-107 (su un curioso
argomento che J. Paoli ha creduto di poter ricavare dalla triade umbra). Quanto
a me, continuo a trovare soddisfacente nel suo principio la spie- 83 gazione
data nel 1886 della leggenda del sinecismo latino-sabino da T. MOMMSEN, Die
Tatiuslegende, ripreso in Gemmiti. Schr. IV,22-35. In una memoria intitolata
Céramiques des premiers siècles de Rome, VIII-V siècles, manoscritto che si
trova analizzato nei Comptes Renclus de l’Académie des Inscriptions,
1950,287-295, F. Villard si è pronuncialo per l’omogeneità della popolazione
romana dell'ottavo secolo. Sullo Jupiter di Romolo e gli dèi di Tito Tazio,
vedi JMQ, 144-146 (= JMQ it.,101-012) (dove bisogna correggere nella citazione
di Varronc Vedici Ioni in Vedi otti) e La saga de Hadingus, 1953,109-110. Per la triade Jupiter, Mars, Ops vedi Lcs cultes de la Regia, les trois
fonclions et la triade JMQ, Latomus. Per la triade Jupiter, Mars, Flora
(o Vcnus), vedi Rituels...,54 e60, note 37-40. Per Romolo-Remo come
corrispondenti dei Nàsatya vedici, vedi qui sotto III, § 24. Inoltre
l’utilizzazione delle tre funzioni c della triade JMQ da parte di Martianus
Capella è stata esaminala in Remarques sur Ics trois premières regione s erteli
de Mart. Cap., Coll. Latomus XXIII ( =Honim. à M. Nieder- memn) 1956,102-107. §
19-20. Jan de Vrics è stalo condotto dalle sue ricerche a una visione
strutturale delle religioni germaniche. Quando è uscito MDG, 1939, egli avvertì
la parentela della mia concezione e della sua e la complementarietà dei nostri
argomenti. Da allora, benché divisi su qualche dettaglio, siamo d’accordo,
credo, su tutte le maggiori questioni: che ci si riporti alle sue chiare,
obiettive c generose esposizioni del suo Altgermanische Relìgionsgestiti cht e.
2“ cd., I c II, 1956-1957 c ai suoi articoli: Dcr heutige Stand der
gcrmanischen Rcligionsforschung, Gemi. - Roman. Monatsschrift, N.F., II, 1951,1-11
; e L’élat acluel dcséludes sur la rcligion germanique, Diogene, 18, aprile
1957,1-16; altri articoli che toccano le questioni qui trattale: La valeur
religicuse du mot irmin, Cahiers du Sud, n. 314, 1952, 18-27; Die
Gotlcrwohnungen in den Grlmmismàl, Atta Philol. Stand., 1952,172-180; La
loponymiect l’hisloire des religions,RHR, CXLVI, 1954,207-230; Uber das Wort
Jarl und seine Vcrwandlen, NC, VI, 1954,461-469. Nell’opera collettiva Deutsche
Philologie ini Aufriss, Miinchen, 1957, la sezione Die altgermanische Religion
(col. 2467-2556), redaltada Werner Bentz, dà del paganesimo germanico, e
specialmente scandinavo, un’eccellente interpretazione, originale c ripensata,
nel quadro che io ho proposto. E. POLOMÉha lavorato in questo stesso schema:
L’élymologic du terme germanique *ansuz, dieu souverain, Études Germuniques e
La religion germanique primitive, rcflccl d’une slruclurc sociale, Le
Flamheau.1 miei MDG, oggi felicemente esauriti, hanno sofferto di essere stali
pubblicati agli esordi delle ricerche sulla tripartizione indoeuropea: non era
che una prima vista d’insieme e un programma carico d'ipotesi di lavoro, alcune
delle quali si sono verificate c altre no; presto pubblicherò una seconda
edizione interamente rimaneggiata. Non ho qui ancora il posto per esaminare la
teologia dei Germani continentali (specialmente Tacito, Germania, 9, in cui i
tre livelli sono chiari: Mercurio c Marte, Ercole, Iside): vedi DIE,23-26.
PerÓdinn bisogna aggiungere l’importante confronto col polivalente Rudra dell’India
(R. Otto, 1932): vedi J. De Vries Sulla guerra degli Asi e dei Vani paragonala
a quella dei Latini di Romolo e dei Sabini, vedi JMQ, cap. V e Tarpeia (= JMQ
it.,pp. 108-164) in cui si trova ampiamente rifiutala l’interpretazione in
giganto- machia della Voluspà, 21-24 avanzata da E. MOGK, FFC, 5 8, 1924, e la
presentazione generale in L’heritane...,125-142. § 23. Perii giudizio di Paride
vedi soprai § 23. PerglidèigallidiCesaree i loro corrispondenti irlandesi nei
loro rapporti (in ogni caso molto alterati) con la tripartizione, vedi MDG,9,
NR,22-27 eP.-M. DuvaL, Lesdieux de la Gaule, 1957,4, 19-21, 31-33, 94. R.
JAKOBSON ha tentato di interpretare nel quadro delle tre funzioni il poco che
si conosce degli dèi slavi: art. Slavic Mythology in Funk and Wagnalls
StandardDictionary pfFolklore, II, 1950,1025-1028. Sembra che il paganesimo dei
Baiti possa essere un giorno favorevole alla nostra inchiesta. § 24. Sulla
tripla titolatura di Alena alle Panaatenec, vedi F. VlAN, La guerre dea géants,
le mytheavant l’époque hellenistique, 1952pp. 257-258. § 25. Su
SarasvatT-Anàhilà-Àrmaiti e sul nome triplo di Anàhità, vedi Tarpeia,55-66; H.
Lommel ha trovato indipendemente la corrispondenza Sa- rasvatl-Anàhità c l’ha
pubblicata in Festschr. F. Weller, 1954,405-413. Per i dati latini, irlandesi e
germanici vedi Iuno, S.M.R., Eranos, LII, 1954, 105-119 e Le trio des Macha
RHR. L’esplorazione di ognuno dei tre livelli funzionali nel mondo indoeuropeo
implica tre compiti molto considerevoli, a tult’oggi progrediti in maniera
assai discontinua. Non è stalo possibile giungere rapidamente a risultati
sistematici che al primo livello. Se importanti aspetti del secondo e del terzo
sono stati determinati in breve tempo, essi non sono tuttavia che un insieme
strutturalo ancora in fase di approfondimento. Non si è potuto dunque fare
altro che dare per essi degli orientamenti generali e, sopratutto, delle
indicazioni sui metodi di lavoro. Varuna e Mitra, ASa e Vohu Manah Il principio
fondamentale intorno a cui si organizzavapresso gli Indo-Iranici la teologia
della prima funzione è già stato segnalato; nel trattalo di Bogazkoy e nelle
formule vediche che sono state confrontate, non si tratta di un dio ma di due,
Mitra e Varuna, che la rappresentano, ed c ancora questa coppia che presuppone
la coesistenza di due figure, il Buon Pensiero e 1’Ordine, che gli
corrispondono in testa alla lista delle entità sostituite da Zoroastro agli dèi
funzionali. Questa dualità è stata spiegata in molte maniere dai commentatori
indiani e dalle diverse scuole mitologiche degli ultimi cento anni. Attualmente
è stata fatta luce su ciò che in parte si può dedurre dai loro stessi nomi: se
la parola Veruna, apparentata o no al greco oùpavóq, wpavoq, resta oscura (la
si è interpretata con radici che significano coprire, legare, dichiarare), al
contrario, Mitra è sicuramente, come ha spiegato Meillet in un celebre articolo
(1907), per la sua etimologia, il Contratto personificato. Nella grande
maggioranza dei casi, tra questi dèi i cui nomi appaiono spesso al duale
doppio, cioè con una forma grammaticale che esprime il più stretto legame, i
poeti non fanno differenza: li vedono come due consoli celesti, depositari
solidali del più grande potere, e quando non nominano che uno dei due, non si
fanno scrupoli di concentrare su di lui tutti gli aspetti e gli attributi di
questo potere. E questo è naturale poiché l’unità e l’armonia della funzione
sovrana, in rapporto a lutto ciò che le è subordinato, costituisce per gli
uomini il beneessenziale che bisogna mettere in primo piano nella credenza e
nell’espressione. Ma capita spesso felicemente, anche nel lirismo degli inni ma
soprattutto nei libri rituali, che il poeta o il liturgista travalichi questo
primo piano e voglia distinguere i due dèi per meglio spiegare o utilizzare la
loro solidarietà. In tale caso le diverse immagini che appaiono sono tutte
dello stesso senso: Mitra e Varuna sono i due termini di un gran numero di
coppie concettuali e di antitesi, la cui sovrapposizione definisce due piani,
ogni punto del piano potremmo dire, richiamando sull’altro un punto omologo; e
queste coppie tanto diverse possiedono tuttavia un’aria di parentela così netta
che di ogni nuova coppia assegnata all’insieme si può provare a colpo sicuro
quale sarà il termine mitria- co e quello varunjco. Fra le specificazioni così
diverse dell’antitesi sarà difficile estrarne una da cui il resto può essere
derivato e senza dubbio questo tentativo, una volta fatto, non avrebbe gran
senso. Sarà molto meglio procedere a un breve inventario, osservando e
definendo l’antitesi in rapporto alle principali categorie dell’essere divino
(cf. II § 5). Quanto ai loro domini nel cosmo, Mitra s’interessa piuttosto a
ciò che è vicino all’uomo, mentre Varuna all’immenso insieme (distinzione che
si ritrova nettamente fra le Entità zoroastriane corrispondenti: cf. II §
8,4°); passando al limile, dei testi affermano che Mitra è questo mondo mentre
Varuna Valtro mondo, come è certo che ben presto Mitra rappresentò il giorno e
Varuna la notte. Mitra è assimilato alle forme visibili e usuali del soma e del
fuoco, mentre Varuna alle loro forme invisibili e mitiche. Nelle modalità
d'azione, se Mitra è propriamente il contratto e stabilisce tra gli uomini i
trattati e le alleanze, Varuna è un grande mago, signore della màyà, la magia
creatrice delle forme, e in possesso dei nodi con cui afferra i colpevoli con
una presa irresistibile. Nondimeno essi si oppongono per il foro carattere :
l’amichevole Mitra è benevolo, dolce, rassicurante, stimolante; il dio Varuna è
impietoso, violento, a volte un po’ demoniaco. Innumerevoli applicazioni
illustrano questo teologhema generale: a Mitra appartiene ciò che è cotto a
vapore, a Varuna ciò che è arrostito; a Mitra il latte, a Varuna il soma
inebriante; a Mitra l’intelligenza, a Varuna la volontà; a Mitra ciò che è ben
sacrificato, a Varuna ciò che è mal sacrificato etc.. Tra le funzioni diverse
da quelle che gli sono proprie, Mitra ha più affinità per la prosperità, la
fecondità e la pace, Varuna per la guerra e la conquista, tra le province
stesse della sovranità, Mitra è piuttosto - come diceva con qualche anacronismo
A. K. Coomaraswamy - il potere spirituale, mentre Varuna è il potere temporale,
in lutti i casi rispettivamente il brdhman e lo ksatrd. L. Renou ( Études vèd.
et pànin.) ha anche scoperto nel Riveda un’affinità differente, di Varuna per
l'élite e di Mitra per la massa, il popolo comune. I sovrani Mitra e Varuna, di
diritto e di fatto, sono uguali ed è attuale sia l’uno che l’altro. Se gli inni
pronunciano più spesso il nome di Varuna, ciò non avviene perché egli è in
procinto di prendere un’importanza maggiore rispetto a un più vecchio dio
Mitra, ma perché, semplicemente, la specificazione magica e inquietante della
sua azione sollecita all’uomo più preoccupazioni cultuali del rassicurante e
chiaro dominio del giurista Mitra. Bisogna sottolineare ugualmente che non vi c
mai conflitto tra questi due esseri antitetici, ma al contrario vi è una
costante collaborazione. Questo schema indiano, e prima ancora indo-iranico, ha
fornito la chiave per qualche difficoltà o enigma delle mitologie occidentali.
A Roma, dove tutto il pensiero è concreto e patriottico, in cui il cosmo e le
sue diverse parti richiedono attenzione e riflessione solo nella misura in cui
possono essere utili o nocive all’ Urbe, non ci si può aspettare di osservare
la bipartizione nelle sue generalità. La lontananza del cielo, l’ordine
dell’universo, cose di Varuna, lasciano i Romani totalmente indifferenti.
Ridotta soltanto a qualcuna delle sue specificazioni, la bipartizione tuttavia
sussiste. Se nella Roma storica “dius”, “dius fidius” -- il dio luminoso e
garante della fides, della lealtà e dei giuramenti -- non è più che un aspetto
di Jupiter, è vero che sembra esservi stata tutt’altra situazione nei primordi.
Certo, i due dèi erano strettamente associati e il nome del primo flamine e più
vicino a “dius” che a “jupiter”. Ma il dominio strettamente giuridico che
“dius” si accolla, nella sovranità, porta a considerare il resto – gl’auspici
su cui Roma vive, la direzione mistica della politica romana, i miracoli
salvifici della storia romana - come più propriamente caratteristici del suo
grande socio. Allo stesso modo, nella teoria dei lampi “dius fidius” ha una
specificazione nettamente mitriaca. Sono i lampi del giorno che gli
appartengono, mentre quelli della notte rivelano una varietà oscura e varunica
di “jupiter”, “summanus”. È probabile che questa teologia complessa abbia
risentito, prima dei nostri testi più antichi, della promozione e, nello stesso
tempo, della riforma teologica di “jupiter” che ha coinciso con la creazione
del suo culto capitolino e con la sostituzione di una triade Jupiter O.M,
Giunone Regina, Minerva all’antica triade Jupiter, Mars, Quirinus. Lo “jupiter”
del Campidoglio sembra essere stato quasi subito imperialista, fagocitando
“dius” e concentrando in sé tutta la sovranità; ma forse i due piani
tradizionali complementari sono ancora segnalati nella strana doppia titolatura
del dio: “ottimo” -- cioè il molto servizievole -- e “massimo” -- cioè il più
alto, posto nell’infinita classificazione delle mciiestcìtes. Sono questi, in
rapporto all 'uomo, i due poli che corrispondono nell’ideologia vedica a Mitra
e Varuna. ÓdINN E Tyr Ma è nel mondo germanico che l’analogia indiana è
particolarmente illuminante. Né Mercurio (cioè *Wópanaz ) nella Germania di
TACITO (vedasi), né Ódinn nei testi nordici sono soli nei loro livelli: vicino
a loro vi è quello che Tacito, per delle ragioni comprensibili e interessanti,
chiama Marte (cioè *Tiuz ) e gli Scandinavi chiamano Tyr. Questo dio, omonimo
del vedico Dyauh e del greco Zeus, e che al pari di questi due o del Dius
Fidius latino evoca l’idea del cielo luminoso, è generalmente considerato nei
suoi rapporti con *Wópanaz come un dio più antico, impallidito di fronte a un
nuovo venuto. Benché sia strano che, a otto o dieci secoli di distanza, Tacito
da una parte e i poeti scandinavi dall’altra abbiano conosciuto e registrato,
proprio allo stesso stadio, l’avanzamento di uno e l’arretramento dell’altro,
le considerazioni comparative ci incoraggiano a dare un senso strutturale a
questa associazione; dove *Tiuz si è senza dubbio eclissato a causa dell
'inquietante *'WdJ)anaz, per la stessa ragione per cui Mitra, teoricamente pari
a Varuna, riceve meno attenzione da parte dei poeti e come lui Dius Fidius è
meno importante di Jupiter: gli uomini hanno più attenzione per la sovranità
magica che per quella giuridica. La grande originalità del mondo germanico è
quella segnalata da Tacito con la sua interpretatio romana di *Tiuz in Marte.
Essa perviene a delle considerazioni sviluppate nel precedente capitolo, in cui
abbiamo visto il mago Ódinn annettersi una parte della funzione guerriera. La
stessa cosa accade per il giurista Tyr; ecco come Snorri lo definisce (Gylfaginning).
Vi è ancora un Asi che si chiama Tyr. È molto intrepido e coraggioso, ha un
grande potere sulla vittoria in battaglia. Perciò è bene che i guerrieri
valorosi lo invochino. Di alcuni, che sono più coraggiosi degli altri e che non
hanno paura di niente, si dice proverbialmente che sono figli di Tyr Questa
marzializzazione del sovrano giurista dei Germani non è senza analogia con
quella che a Roma ha fatto di Quirino, dio canonico della terza funzione,
patrono dei Romani nella pace e nelle opere di pace, una varietà di Marte. Nei
due casi l’evoluzione sociale ha reagito sugli dèi: dal giorno in cui - forse
con la riforma di Servio - i Quiriti hanno coinciso coi milites e sono
diventati i militi in congedo tra due appelli, era naturale che Quirino si volgesse
verso il Mars tranquillus, il Mars qui praeest paci aspettando di saevire. In
altre condizioni, meno formali e più violente, le società germaniche antiche
hanno esteso all’amministrazione dei tempi di pace i quadri della guerra e
l’hanno riempita dei costumi e dello spirito guerriero. A Roma 1 ’exercitus
urbanus che costituiva l’assemblea legislativa, si riuniva al Campo di Marte ma
senza armi. Che si rileggano, al contrario, i passi coloriti in cui TACITO
(vedasi) (Germania) descrive il Pingdei Germani: l’arrivo dei capi con le loro
bande, le armi brandite o battute in segno di voto, le forme tutte militari del
prestigio e deH’-autorevolezza. Ed è in questo Ping che si formulava il diritto
e si regolavano i processi. Qualche secolo più tardi l’antichità scandinava non
ci mostra un diverso spettacolo: anche là ci si riunisce in armi, si approva
alzando la spada o l’ascia o battendo la spada sullo scudo. Non è dunque
sorprendente che il dio al centro di queste riunioni giuri- dico-gueiTiere,
erede del dio giurista indoeuropeo, rivestisse l’uniforme dei suoi ministri e
li accompagnasse nel loro passaggio, facile e costante, dalla giustizia alla
battaglia e che gli osservatori romani lo avessero considerato come un Marte.
Alcune dediche trovate in Frisia sono rivolte a un Mars Thincsus che compie
l’esatto legame tra lo stato indoeuropeo probabile e il risultato scandinavo,
tra Mitra e Tyr, quel Tyr di cui è stato notato che il nome segnala, nella
toponimia, gli antichi luoghi del Ping. Sembra inoltreche, meno ipocriti di
altri popol i, gli antichi Germani abbiano così riconosciuto, a parte ogni
questione dell’apparalo guerriero, l’analogia profonda tra la procedura del
diritto - con le sue manovre e le sue astuzie, con le sue ingiustizie senza
appello - e il combattimento armato. Ben utilizzato, il diritto è un mezzo per
essere il più forte e per ottenere vittorie che spesso eliminano l’avversario
così radicalmente come in un duello. Quando si dice che Tyr, in seguito a
un’astuzia giuridica, per aver rischiato la sua mano destra come pegno di
un’affermazione utile ma falsa, è divenuto monco e non è chiamato pacificatore
di uomini, non si tratta che della controparte, del completamento morale di un
fatto materiale: la riunione del Ping in armi, con intenzioni di potenza (più
che di equità) che vede la guerra in ogni luogo. Queste indicazioni molto
generali aiuteranno a comprendere come un Tiuz-Mars abbia potuto formarsi a
partire da un dio indoeuropeo il cui dominio specifico era il diritto e il cui
carattere si è purificato e moralizzato, aiutato dalla civilizzazione
progressiva. 5. Gli dèi sovrani minori nel Rgveda: Aryaman e Bhaga vicino a
Mitra Ma negli inni del Rgveda il giurista Mitra e il magico Varuna, benché
sembrino dividersi equamente il dominio della sovranità, non sono isolati. Essi
non sono che quelli più frequentemente nominati dal gruppo degli Àditya, o
figli della dea Aditi, la Non-Legata, cioè la Libera, l’Indeterminata. La consi
derazione dei nomi e delle funzioni degli Àditya in tutti i contesti, lo studio
delle frequenze di menzione di ognuno, frequenze dei loro diversi
raggruppamenti parziali e del loro legame con altri dèi, hanno permesso di
interpretare la struttura che disegnano. Non è qui possibile beninteso
riassumere molto brevemente queste analisi e questi calcoli, i cui dettagli
sono stati pubblicati in due tempi, nel 1949 e nel 1952. Fin dalla letteratura
epica è conservato il ricordo che gli Àditya sono dèi che, come i due
principali tra loro, vanno a coppie e in seguito arriveranno sino a dodici. Nel
Rgveda sembra che vi sia già stata un’oscillazione tra un’antica cifra di seie
una prima estensione a otto, per addizione di due dèi eterogenei. Di questi
sei, Mitra e Varuna formano la prima coppia; di ognuna delle altre due coppie è
facile vedere che un termine agisce sul piano e secondo lo spirito di Mitra,
mentre 1 ’ altro, simmetricamente, agisce sul piano e secondo lo spirito di
Varuna, di modo che è legittimo e comodo chiamare queste figure complementari
sovrani minori. Ma questa cifra di sei sembra essere stata estratta, per
ragioni di simmetria, da un sistema più breve di quattro dèi sovrani, in cui il
sovrano vicino agli uomini Mitra, aveva solo due assistenti, mentre Varuna
rimaneva solitario nelle sue lontananze. I nomi e le distribuzioni di questi
Àditya primitivi sono: I ) Mitra + Aryaman + Bhaga; 2) Varuna. Il principio
della stretta associazione di Aryaman, Bhaga, Mitra, provato dalle statistiche
delle menzioni simultanee, è semplice: ognuno di questi dèi esprime e precisa lo
spirito di Mitra su ognuna delle due province che i nteressano 1 ’ uomo, quelle
che il diritto romano ritroverà con un altro orientamento, più individualista,
distinguendo le perso- nae e le res. Sotto Mitra, il cui nome e il cui essere
definiscono il tono e il modo generale d’azione che si conosce (giuridico,
benevolo, regolare, orientato verso l’uomo), Aryaman si occupa di preservare la
società degli uomini ari a cui deve il suo nome, mentre Bhaga, il cui nome
significa propriamente parte, assicura la distribuzione e il godimento regolare
dei beni degli Arya. 6. Aryaman Aryaman protegge l’insieme degli uomini che,
uniti o no politicamente, si riconoscono Arya in opposizione ai barbari, e li
protegge non in quanto individui ma come elementi di un insieme: gli aspetti
principali del suo servizio multiforme sono i tre seguenti: 1 ) Favorisce le
principali forme di rapporti materiali o contrattuali tra Arya. È il donatore,
protegge il dono (il che lo obbliga a interessarsi alla ricchezza e
all’abbondanza) e in particolare l’insieme complesso delle prestazioni che
formano l’ospitalità.Thieme (Der Frenullinx im Riveda, 1938) ha messo in
risalto questo punto col torto di farne il centro di ogni concetto divino e di
dedurne o negarne tutto il resto. Infatti Aryaman non c meno primariamente
interessato ai matrimoni: c pregato come dio delle buone alleanze, scopritore
di mariti (subandhùpativédana: A V, XIV, 1,17); cerca un marito per la
fanciulla giovane o una donna per il celibe (A V ). La sua preoccupazione per i
cammini e per la libera circolazione (c àtùrtapanthà, colui il cui cammino non
può essere interrotto»; RV) non deve essere negata o minimizzata come è stato
fatto da B. Geiger, H. Giintert c Thieme: tutto ciò risalta da un gran numero
di strofe di inni e da un lesto liturgico che lo definisce come il dio che
permette al sacrificante di andare ove e^li desidera» e di circolare
felicemente » ( Tait- tir.Samh., II-, 3, 4, 2). 2) La sua cura nei riguardi
degli Arya ha anche un aspetto liturgico: nei tempi antichi è lui che ha munto
per la prima volta la Vacca mitica e di conseguenza, nel corso dei tempi, si
tiene a fianco dell’officiante e munge la Vacca mitica insieme a lui (RV,
1,139,7, col commento di Sàyana). A lui si domanda anche (RV, VII, 60, 9) di
espellere sacrificalmente dall’area sacrificale, tramite delle libagioni
(uva-yuj-), i nemici che ingannano Varuna. Poco curiosi dell’aldilà, gli autori
degli inni non parlano di un’altra forma di servizio che è, al contrario, la
sola di cui l’epopea conservi un ricordo molto vivo e che è sicuramente antica.
Nell’altro mondo Aryaman presiede il gruppo dei Padri, sorta di geni il cui
nome chiarisce abbastanza l’origine: sono infatti una rappresentazione degli
antenati morti, e Aryaman è il loro re, che prolungano così nel posl-mortem la
felice promiscuità e la comunità degli Arya viventi. Il cammino che porta
presso i Padri, riservato a quelli che durante la propria vita hanno praticato
esattamente i riti (in opposizione agli asceti e agli yogin), è chiamato il cammino
di Aryaman (Mahàbhdrata). 7. Bhaga Bhaga si occupa fondamentalmente della
ricchezza ed è a lui che ognuno - debole, forte e il re stesso - si rivolge per
averne una parte (RV, VII, 41, 2). Un esame completo delle strofe vediche che
lo nominano o che impiegano il termine bhd^a come appellativo, ha permesso di
constatare che questa parte è dotata di qualità richieste alla metà
dell’amministrazione sovrana che spetta a Mitra: essa è regolare, prevedibile,
senza sorprese, giunge a scadenza perlina sorta di gestazione (il bambino
pronto perla nascita rut> giunge Usuo bhd^a: RV, V, 7, 8); essa è il
risultalo di un’attribuzione senza rivalità, implicante un sistema di
distribuzione (verbi; vi-bhaj-, vi-dhr-, day, cf. il greco Sou|.iov); infine è
acquisita e conservata nella calma, è la retribuzione degli uomini maturi,
assennali, seniores, opposti agli iuvenes (RV, I, 91,7 ; V, 41,11 ; IX, 97,
44). L’altra varietà della parte, imprevedibile, violenta, varunica, che si
conquista con la battaglia o con la corsa, è designata da un’altra parola che
sin dai tempi indo-iranici aveva una risonanza combattiva e che ha giustamente
fornito ai teologi vedici il nome del sovrano minore varunico simmetrico di
Bhaga, Amsa. 8. Trasposizione zoroastriane di Aryaman e Bhaga: SraoSa e A$i
Abbiamo la certezza che questa struttura era già indo-iranica: come in Iran la
lista degli dèi canonici delle tre funzioni è stala sublimata dallo
zoroastrismo puro in una lista di Entità che gli corrispondono termine per
termine (vedi II § 8); così gli dèi sovrani minori associati a Mitra hanno
prodotto due figure complementari non comprese nella lista canonica delle
Entità, ma vicine, le cui statistiche dei ruoli mostrano l’affinità esclusiva
dell’una rispetto all’altra, e di tutte e due rispetto a Vohu Manah (sostituito
di Mitra); e anche nei testi in cui questo dio ricompare, in relazione a MiGra,
mentre niente lo lega ad Asa (sostituto di *Varuna). In più, per il loro nome
come per la loro funzione, queste due Entità - Sraosa, VObbedienza e la
Disciplina, e Asi, Retribuzione - sono ciò che ci si può attendere da un
Aryaman o da un Bhaga ripensati dai riformatori. E facile vedere punto per
punto che Sraosa è per la comunità dei credenti ciò che Aryaman era per la
comunità degli Arya, la chiesa che rimpiazza la nazionalità. Nyberg ha potuto
vedere in Sraosa la personificazione derfrommen Gemeinde, il termine genio
protettore sarebbe più esatto ma i 1 punto di applicazione è noto: Sraosa che è
capo nel mondo materiale come Ohrmazd lo è nel mondo spirituale e materiale
{Greater Bundahisn, ed. e trad. B. T. Anklesaria) presiede all’ospitalità come
già faceva l’Aryaman vedico (e già indo-iranico; cf. persiano èrmdn, ospite, da
*airyaman), quando è concessa, si sa, all’uomo buono, allo zoroastriano (Yasna
LVII, 14 e 34). Se non lo si vede più occupato, specialmente delle alleanze
matrimoniali e della libera circolazione sui sentieri, nondimeno la sua azione
sociale sulle anime è precisata: egli è il patrono della grande virtù della
vita in comune, di quella che assicura la coesione, cioè la giusta misura, la
moderazione ( Zdtspram); è anche il mediatore e il garante del famoso patto
concluso tra il Bene e il Male (Vasi XI, 14) e il demone che gli è
personalmente opposto è il terribile Aesma, il Furore, distruttore della
società ( Bundahisn). Rimane una precisa traccia mitica della sostituzione di
Sraosa a un dio protettore degli Arya: secondo il Menók iXrat, XLIV, 17-35 è
lui il signore e il re del paese chiamato Eràn vèz. (avestico Airyanam vaèjò),
quel soggiorno degli Arya da cui, dice l’A vesta, sono venuti gli Iranici (
Vidèvdat, I, 3). 2)11 ruolo liturgico di Aryaman si è naturalmente amplificato
in Sraosa: Yasna LXII, 2 e 8, dice che fu il primo a sacrificare e cantare gli
inni e tutto l’inizio del suo Yast, unicamente consacrato 96 all’elogio della
preghiera e all’ esaltazione della loro potenza, si giusti- fica per questo
ricordo. Simmetricamente, alla fine dei tempi, al tempo del supremo
combattimento contro il Male, è Sraosa che sarà il sacerdote assistente nel
sacrificio in cui Ahura Mazda stesso sarà l’officiante principale
(.Bunclcihisn). Infine, come l’Aryaman dell’epopea indiana è il capo della
dimora in cui vanno - attraverso il cammino di Aryaman - i morti che hanno
correttamente praticato il culto arya, così Sraosa ha un ruolo decisivo nelle
notti che seguono immediatamente la morte: egli accompagna e protegge l’anima
del giusto sui sentieri pericolosi che la conducono al tribunale dei suoi
giudici, di cui egli stesso è parte {Dùuistun-TDénTk XIV, XXVIII, etc.). Asi è
sempre una distribuzione come lo era Bhaga ma la nuova religione, che
conferisce più importanza all’aldilà che al mondo dei viventi, gli domanda
soprattutto di vegliare sulla giusta retribuzione post-mortem degli atti buoni
o cattivi dell’uomo. Tuttavia anche nelle Gàthà, c palesemente nei testi
post-gathici, pur badando in avvenire al tesoro dei suoi meriti, non dimentica
nella vita terrestre di arricchire l’uomo pio c di riempire la sua casa di
beni. L’analisi di questa concezione, già indo-iranica, della sovranità che non
altera la grande bipartizione ricoperta dai nomi di Mitra e Va- runa, ma dona
solamente a Mitra due assistenti che l’aiutano a favorire il popolo arya,
illumina una particolarità della religione romana di Ju- pitcr che
sfortunatamente è conosciuta solo nella forma capitolina di questa religione.
Jupiler O.M, in cui si concentra tutta la sovranità, sia quella diale che
quella propriamente gioviana (vedi sopra § 3), ospitava in due cappelle del suo
tempio due divinità minori, Juvenlas e Terminus. Una leggenda giustificava la
coabilazione singolare di questi tre dèi facendola risalire alla fondazione del
tempio capitolino, ma questa leggenda (che utilizzava del resto un vecchio tema
legalo al concetto di Juvenlas) non prova evidentemente che l’associ azione
fosse più antica. L’analogia indo-iranica ci incoraggia a considerarla come
preromana. Infatti, secondo degli slittamenti tipici della società romana, Ju-
ventas e Terminus giocano a fianco di JupiterO.M. dei ruoli comparabili a
quelli di Aryaman e Bhaga che affiancano Mitra. Juventas, dice la leggenda
eziologica, garantisce a Roma l’eternità e Terminus la stabilità sul suo
dominio: anche Aryaman assicura alla società arya la durata e Bhaga la
stabilità delle proprietà. Ma prese in se stesse, fuori da questa leggenda, le
due divinità romane sono molto di più di tutto questo: Juventas è la dea
protettrice degli uomini romani più interessanti per Roma, gli iuvenes, parte
essenziale e germinati va della società; Terminus garantisce la spartizione
regolare dei beni, dei beni sopratutto immobili, catastali, appezzamenti di
terreno, non delle greggi erranti che presso i nomadi indo-iranici o tra gli
indiani vedici costituivano la ricchezza essenziale. Nel mondo scandinavo un
tale schema di sovrani minori non si è ancora lasciato identificare, al
momento. Non è che intorno a Ódinn non vi fossero degli dèi che, secondo il
poco che si sa di loro, non avessero avuto l’incarico di esercitare dei
frammenti specializzati della sovranità, ma queste specificazioni e l’analisi
della funzione sovrana che suppongono sono originali e i loro rappresentanti
non hanno omologhi indo-iranici e neppure romani. Vi è Hoenir, riflessivo e
prudente e che secondo la fine della Vòluspó è proiezione mitica di una sorta
di sacerdote; vi è Mimir, consigliere di Ódinn, ridotto a una testa che rimane
pensante e parlante anche dopo la sua decapitazione; oppure Bragi patrono della
poesia e dell’eloquenza. Ho pensato un tempo ai due fratelli di Ódinn, Vili e
Vé, sicuramente antichi poiché l’iniziale del loro nome non si allittera in
scandinavo che con una forma preistorica del suo nome (*Wòt>anaz), ma si
conoscono troppo pochi dati per interpretare questa triade e tutt’altra
soluzione sarà proposta più avanti. 11. Condizioni dello studio teologico della
seconda e TERZA FUNZIONE I procedimenti di analisi e di statistica che hanno
permesso di dispiegare e di esplorare la sovranità - nell’India vedica
inizialmente e poi progressivamente nell’organizzazione intema della teologia
della prima funzione - non sono applicabili agli dèi delle funzioni inferiori e
al momento non si è riusciti a trovare un punto di contatto. Senza dubbio
questa differenza è propria della natura delle cose; per i suoi stessi concetti
(i nomi dei personaggi divini sono in gran parte etimologicamente chiari e
molti sono delle astrazioni animate) la prima funzione si prestava facilmente
alla riflessione psicologica e non bisogna dimenticare che i primi filosofi,
appartenenti al personale di questa funzione, erano dei sacerdoti e non
potevano evitare di applicarvi con predilezione la loro analisi. La controparte
è che nel Rgveda questa teologia così ben sviluppata non si raddoppia in una
mitologia ricca in proporzione: di Mitra non è quasi raccontato niente; di
Varuna si dice molto di più, ma la lista delle scene in cui interviene è
ridotta e in generale si tratta di potenze e qualità degli dèi sovrani più che
della loro storia, del loro tipo d’azione piuttosto che di azioni precise
compiute da loro. Al contrario, la funzione guerriera e la funzione di
fecondità e prosperità si basano in gran parte su immagini: più che grazie a
dichiarazioni di principio, è il ricordo inesauribile delle imprese o dei
famosi benefici che provano l’efficacia di un dio forte o dei buoni dèi
taumaturghi. Così queste due province divine sono più adatte a degli sviluppi
mitologici che a una messa a fuoco teologica; o forse è meglio dire che la
dottrina si abbellisce, si dissimula e si altera sotto il rigoglio dei racconti.
Per il comparatista questa differenza comporta grandi conseguenze. Senza che
questo fatto capitale sia stato ancora pienamente enunciato, il lettore ha già
potuto osservare che è il confronto delle religioni vedica e romana il più
adatto a stabilire o suggerire, grazie al conservatorismo della seconda, dei
fatti indoeuropei comuni, mentre la religione scandinava non interviene che a
titolo di conferma dopo che il percorso comune è già stato riconosciuto e
assicurato. Ora, allo stato delle nostre conoscenze, la religione romana
presenta ancora una teologia ben costituita: nel raggruppamento Jupiter Mars,
Quirinus o nel raggruppamento trasversale di Jupiter, Juventas, Terminus, essa
ha registrato coscientemente delle articolazioni concettuali molto chiare.
Sfortunatamente bisogna altresì aggiungere che la religione romana non è più
che una teologia: per un processo radicale che caratterizza Roma, i suoi dèi -
e questa volta non solo gli dèi sovrani, ma anche Marte, Quirino, Ops, eie. -
sono stati spogliati di ogni racconto e limitati asceticamente alle loro
essenze, alla loro propria funzione. Se dunque (per la determinazione del
quadro generale tripartito e per l’esplorazione dei primo livello) il confronto
di una teologia vedica facilmente determinabile, e di una teologia romana
immediatamente conosciuta, ha permesso i risultali netti coerenti, c sempre più
completi che si sono appena letti, la stessa cosa non avviene quando si passa
ai due livelli seguenti. India o i Nàsatya vedici non esprimono le sfumature
della propria natura che mediante delle avventure alle quali Marte e Quirino
non corrispondono, se non per mezzo della loro scarna definizione c per ciò che
è possibile intravedere dalle dottrine e dai culti dei loro sacerdoti: i
documenti e i linguaggi delle due religioni che sono i principali sostegni del
comparatista non si combinano più. Mitologia ed epopea La difficoltà sarebbe
probabilmente irriducibile senza un altro fallo, ancora più importante per i
nostri studi, di cui i precedenti capitoli del presente libro hanno già
discretamente fornito qualche esempio. Le idee di cui vive una società non
danno luogo solamente a delle speculazioni o a immaginazioni relative agli
uomini. La teologia e la mitologia sono raddoppiate dalle storie antiche, dall’epopea
in cui degli uomini prestigiosi applicano c dimostrano dei principi che gli dèi
incarnano e dei comportamenti che dipendono da loro. Certo, ben altri fattori
contribuiscono alla formazione dell’epopea di un popolo, ma è raro che questa
non abbia avuto, in alcuni dei suoi grandi temi c dei suoi primi moli, un
rapporto essenziale con l’ideologia che dirige le rappresentazioni divine dello
stesso popolo. Per i nostri studi comparativi indoeuropei questa felice
circostanza gioca a nostro favore in due maniere: la seconda è stata da me
riconosciuta nel 1939, mentre la prima è stala scoperta nel 1947 dal mio
collega svedese Stig Wikander. Da una parte, la più grande epopea indiana, il
Mahàbhcirata, sviluppa le avventure di un insieme di eroi che corrispondono
parola per parola ai grandi dèi delle tre funzioni della religione vedica e
prevedrà, di modo che l’India presenta, con questo enorme poema c col Riveda,
lina doppia edizione rispondente, a due differenti bisogni e con sensibili
varianti, alla sua ideologia in immagini. Dall’ altra parte, se Roma ha perduto
tutta la sua mitologia e ha ridotto i suoi esseri teologici alla loro scarna
essenza, ha conservato al contrario, per costituirla in seguito, la storia
meravigliosa e ragionevole delle proprie origini, un antico repertorio di
racconti umani, colorati e molteplici, paralleli a quelli che avrebbero dovuto
essere in tempi meno austeri le raccolte mitiche degli dèi. Quest’epopea è
l’antica mitologia romana degradata in storia da Roma stessa? Oppure essa prolunga
direttamente un’epopea preromana e italica, coesistente con una mitologia che
Roma avrebbe perduto senza traslazione e senza compensazione? L’una e l’altra
tesi possono trovare argomenti nel dettaglio dei fatti, ma per il comparatista
questa discussione non incide: in ogni caso, il primo libro di Tito Livio
contiene una materia ideologicamente conforme al sistema degli dèi romani e
drammaticamente comparabile all’epopea e alla mitologia dell'India. Per tentare
di guadagnare qualche chiarimento sui dettagli delle rappresentazioni
indoeuropee della seconda e terza funzione è dunque necessario introdurre
questi nuovi elementi nel lavoro comparativo. Il fondo mitico del Mambhjrata
secondo S. Wikander Nell’immenso conllilto dei cugini, che riempie il Mahàbhdra-
ta, i personaggi simpatici c infine vittoriosi sono un gruppo di cinque
fratelli, i Panda va o figli di Pàndu, che fra i molli tratti notevoli
presentano quello di avere in comune una sola sposa per lutti c cinque,
Draupadl. Consideralo dal punto di vista dei costumi, questo regime di
poliandria, così contrario agli usi e allo spirilo degli Arya ma attribuito qui
agli croi che glorificano l’India arya, ha costituito per più di un secolo un
enigma irritante. Nel 1947 Wikander ne ha fornito la soluzione soddisfacente,
scoprendo allo stesso tempo la chiave di tutto l’intrigo del poema. In realtà i
figli di Pàndu non sono i suoi figli. Sotto il peso di una maledizione che lo
condanna a morte nel momento in cui compirà l’alto sessuale, Pàndu si assicura
una posterità con un procedimento eccezionale. Una delle sue mogli, KuntI, in
seguilo ad un’avventura giovanile, aveva ricevuto un privilegio inaudito: le
era sufficiente invocare un dio perché questo sorgesse immediatamente davanti a
lei e le donasse un figlio. Dietro preghiera di suo marito invoca dunque in
successione diversi dèi dai quali concepisce tre figli. Questi dèi sono Dharma,
la Legge, la Giustizia (entità in cui si ritrova il vecchio concetto del
giurista Mitra), poi Vàyu, dio del vento, e infine Indra. I tre figli sono
rispettivamente Yudhisthira, Bhlma e Arjuna. Suo marito la prega quindi di
beneficiare Madri, un’altra sua moglie, di questa fortuna: KuntI accetta ma per
una sola volta e così Madri prende dalla situazione la parte migliore e chiede che
vengano evocati i due inseparabili ASvin: dagli ASvin concepisce due gemelli,
gli ultimi dei cinque figli di Pàndu, Nakula e Sahadeva. Wikander segnalò ben
presto che la lista degli dèi padri - Dharma, Vàyu, Indra e gli ASvin -
riproduceva nell’ordine gerarchico la lista canonica degli antichi dèi dei tre
livelli, ringiovanita e depauperata al primo livello (Dharma che rappresenta
solo Mitra, senza un corrispettivo di Varuna), mentre al secondo livello
conferiva a Indra uno degli associati che aveva ancora più frequentemente nel
Riveda, Vàyu. La diversità armonica dei padri doveva, in una certa misura,
comandare sia il carattere che le azioni epiche dei figli, come in effetti
accade. Yudhisthira è il re, mentre gli altri Pàndava sono solamente degli ausiliari;
un re giusto, virtuoso, puro e pio - dhurmuruju - senza specialità o virtù
guerriere, come si conviene a un rappresentante della metà di Mitra della
sovranità. Bhlma e Arjuna sono i grandi combattenti dell’insieme. Quanto ai due
gemelli, sono belli ma sopratutlo umili e devoti servitori dei loro fratelli,
come nella teoria delle classi sociali: infatti, la grande virtù dei vaiSya del
terzo livello è quella di servire lealmente le due classi superiori. L’enigma
della loro unica sposa si risolve immediatamente in questa prospettiva. Non si
tratta dunque di un’usanza aberrante ma della trasposizione epica della
concezione vedica, indo-iranica e prima ancora indoeuropea, che completa la
lista degli dèi maschi, tra i quali si analizzano e gerarchizzano le tre
funzioni, con una dea unica ma plurivalente, meglio ancora trivalente, come la
vedica Sarasvatl che comprende in se stessa la sintesi delle tre funzioni.
Sposando DraupadI al pio re, ai due guerrieri e ai due gemelli servizievoli,
l’epopea mette in scena ciò che RV, X, 125 formulava quando faceva proferire
alla dea Vàc (tanto vicina a Sarasvatl): Sono io che sostengo Mitra-Varunu, che
sostengo Indra-Agni e che sostengo i due Asvin, o che ancora si ritrova nella
triplice titolatura (con un’ulteriore specificazione della terza funzione)
della principale dea dell’Iran, l’Umida, la Forte, l’Immacolata. Questa
scoperta è stala il punto di partenza di un’ esplorazione di tutto il poema,
soprattutto dei primi libri (che precedono la grande battaglia) ed è stata
certamente chiamata a rinnovare i nostri studi: per la sua abbondanza, la sua
coesione e la sua varietà, la trasposizione epica permette, partendo dal
sistema trifunzionale, da ogni funzione e dalle molte rappresentazioni
connesse, uno studio più profondo e più avanzato di quanto non lo permettesse
l’originale mitologico conosciuto sopralutto dalle allusioni dei testi lirici.
D’altra parte, sin dal suo articolo del 1947, Wikander ha stabilito un punto
molto importante: la struttura mitologica trasposta nel Mahàbhdruta è sotto
molti aspetti più arcaica di quella del Rgveda poiché conserva dei tratti
sfumali in questo innario ma che le analogie iraniche provano come fosse
indo-iranica. Per tale ragione uno dei primi servigi apportati da questo nuovo
studio è stato quello di rivelare nella funzione guerriera una dicotomia che il
Rgveda ha quasi completamente dimenticato a tutto vantaggio di Indra. Infatti,
come è già stato dimostrato da lavori anteriori della scuola di Uppsala, Vàyu c
Indra erano i patroni, nei tempi prevedici, di due tipi molto differenti di
combattenti i cui figli epici, BhTma e Arju- na, rendono possibile
un’osservazione dettagliala e certamente una parte dei caratteri fisici
dell’Indra vedico devono essere restituiti a Vàyu per un periodo più antico.
Questi due tipi sono facilmente definibili in qualche parola. L’eroe del tipo
Vàyu è una sorta di bestia umana dotato di un vigore fisico mostruoso, le sue
armi principali sono le sue braccia, prolungale talvolta da un’arma che gli è
propria: la clava. Non è bello né brillante, non è molto intelligente c si
abbandona facilmente a disastrosi eccessi di furore cieco. Infine, opera spesso
da solo, fuori da\Y équipe di cui è tuttavia il protettore designato, per
cercare l’avventura e per uccidere principalmente dei demoni e dei geni. Al
contrario, l’eroe del tipo Indra è un superuomo, un uomo compiuto e
civilizzato, la cui forza è armonizzata; maneggia delle armi perfezionate
(Arjuna è notoriamente un grande arciere e uno specialista delle armi da lancio);
è brillante, intelligente, morale e soprattutto socievole, guerriero da
battaglia più che cercatore di avventura e generalissimo naturale dell’armata
dei suoi fratelli. Questa distinzione è conosciuta anche dall’epopea iranica,
nella persona del brutale Kó>rasàspa armato di mazza e legato al culto di
Vàyu, oppure nel tipo dell’eroe più seducente come ©raètaona. In Grecia ricorda
l’opposizione tipologica di Ercole e Achille, ma soprattutto permette di dare
una formulazione più precisa, in Scandinavia, ai rapporti tra Ódinn e Pórr e
più in generale a quelli della prima e seconda funzione. E stato segnalato, nel
secondo capitolo, che Ódinn si era annesso una parte importante della funzione
guerriera.Vediamo ora che si tratta principalmente (senza che la discriminazione
sia rigorosa: è Pórr che al pari di Indra rimane il dio tuonante dello
sconvolgimento atmosferico) della parte che presso gli Indo-Iranici era sotto
il magistero di *Indra, mentre la parte di *Vàyu era piuttosto quella di Pórr,
il brutale picchiatore e l’avventuriero delle spedizioni solitarie contro i
giganti. Tuttociò appare ancora più chiaramente se si considerano nell’ epopea
gli eroi che corrispondono a ciascuno di questi dèi: gli eroi odinici come
Sigurdr, Helgi e Haraldr sono belli, luminosi, socievoli, amati e
aristocratici, mentre l’unico eroe di Pórr conosciuto dall’epopea, Starkadr,
appartiene alla razza dei giganti, un gigante ridotto da Pórr a forma umana,
arcigno, brutale, errante e solitario, vera replica scandinava di Bhlma o Ercole.
16. Caratterizzazione funzionale dei Pàndava Nei primi libri del Mahàbhàrata i
poeti, sicuramente consapevoli di questa struttura, si sono cimentati nel dare
delle rappresentazioni differenziate dei cinque eroi, dettagliando le loro
diverse maniere di reagire a una stessa circostanza. Ne citerò solo due. Nel
momento in cui i cinque fratelli lasciano il palazzo per un ingiusto esilio che
avrà fine solo con la formidabile battaglia in cui otterranno la loro
rivincita, il pio e giusto re Yudhisthira avanza Velandosi il volto col suo
abito per non rischiare eli bruciare il mondo col suo sguardo corrucciato.
Bhlma guardale sue enormi braccia e pensa: Non vi è uomo uguale a me per la
forza delle braccia ; egli mostra le sue braccia, inorgoglito dalla forza delle
sue braccia desidera fare contro i nemici un 'azione pari alla forza delle sue
braccia . Arjuna sparge la sabbia raffigurandovi l'immagine di un nugolo di
frecce scoccate contro i nemici. Quanto ai gemelli, la loro preoccupazione è
un’ altra: Nakula, il più bello tra gli uomini, si cosparge tutte le membra di
cenere dicendo: Che io non possa mai trascinare sulla mia strada il cuore di
una donna! e suo fratello Sahadeva allo stesso modo si imbratta il viso (II,
2623-2636). I cinque fratelli scelgono un mascheramento per soggiornare in
incognito alla corte del re Virata: Yudhisthira, eroe della prima funzione, si
presenta come un brahmano; il brutale Bhlma come un cuoco-macellaio e un
lottatore; Arjuna, coperto di braccialetti e orecchini, come un maestro di
danza; Nakula come un palafreniere esperto nella cura dei cavalli malati,
mentre Sahadeva come un bovaro, informato di lutto ciò che riguarda la salute e
la fecondità delle vacche. Queste due specificazioni, diverse ma simili, dei
gemelli sono interessanti: se i 1 Rgvedu permette di notare qualche fugace
distinzione nella coppia indissolubile dei loro padri, Wikander ha sottolineato
l’importanza del criterio qui rivelato. Sempre restando prima di tutto degli
abili medici che ignorano l’agricoltura (il che ci porta a far risalire
indietro di molto questa concezione), Nakula e Sahadeva si dividono le due
principali province deH’allevamento, riservandosi rispettivamente l’uno la
protezione delle vacche e l’altro quella dei cavalli, che nel Rgvedu forniscono
loro il loro secondo nome collettivo, Aévin, un derivato di àsva, cavallo.
Abbiamo così il primo modello delle formule che si osservano anche altrove a
proposito degli omologhi funzionali dei Nàsatya -ASvin: tra Haurvalà(e Amar3tà(
ad esempio, entità zoroastriane sostituitesi ai gemelli, la ripartizione si
compie all’interno del genere salubrità, sotto le acque e le piante; così pure,
almeno parzialmente, tra il Njòrdr e il Freyr degli Scandinavi, la distinzione
nell’uniforme beneficio dell’arricchimento si compie secondo le due fonti della
ricchezza, il mare e la terra. Si nota qui chiaramente come la considerazione
dell’epopea metta in risalto dei tratti strutturali e suggerisca inchieste
feconde. Il travestimento di Arjuna non è strano a un primo approccio, poiché è
arcaico e di un arcaismo che è conosciuto dal Riveda, in cui Indra è il
danzatore e i suoi giovani compagni la banda guerriera dei Marut che si adorna
il corpo di ornamenti d’oro, braccialetti e anelli da caviglia che li fanno
apparire come dei ricchi pretendenti. Comune alle più vecchie mitologie c alla
sua trasposizione epica, questo tratto è certamente da riconnetlerc all’insieme
del Mànnerbund indo-iranico. E forse, nello stesso ordine di idee, la
trasposizione epica lascia intravedere un aspetto che gli inni fanno passare in
silenzio e che riguarda la morale particolare di questi gruppi di giovani,
quando essa insiste sul carattere effeminato del travestimento scelto da
Arjuna. Pàndu e Varuna Progressivamente sono stale individuate altre corrispondenze
tra l’intrigo del Mahàbhàrata e la mitologia vedica c prevedica, sempre con lo
stesso vantaggio che l’epopea, narrazione ampia e continua, facilita in ogni
caso l’analisi che, al contrario, c infastidita dal lirismo degli inni c dalla
loro retorica dell’allusione. Ho così potuto dimostrare come Varuna non sia
assente dalla trasposizione; solo si trova nella generazione anteriore,
inattuale, morta, quando il corrispettivo di Mitra, il figlio di Dharina,
diviene re. Pàndu, il padre putativo dei Pàndava, anche lui re prima del suo
figlio maggiore Yudhisthira, presenta in effetti due caratteri originali e
improbabili che i libri liturgici e un inno attribuiscono anche a Varuna; a uno
di questi caratteri deve il suo nome: pàndu significa pallido, giallo chiaro,
bianco, e infatti un incidente di nascita, o meglio, del concepimento di Pàndu,
ha fatto sì che avesse la pelle insanamente pallida o bianca. Ora, Varuna è
rappresentato in certi rituali come sukla bianchissimo e atigaura
eccessivamente bianco. L’altro aspetto c di più ampia portata: Pàndu c
condannalo all’equivalente dell’impotenza sessuale, condannato a perire (e così
in effetti perirà) se compie l’atto d’amore; ugualmente, Varuna in circostanze
diverse ( AV, IV, 4, 1 : rituale della consacrazione regale) è presentato come
uno divenuto momentaneamente impotente, devirilizzato (evirazione che si fa a
vantaggio dei suoi parenti; il che ricorda il mito importante del greco Urano
castrato dai suoi figli). Il lavoro insomma è appena cominciato. Sia io che
Wikander speriamo di estrarre da questa riserva importante del materiale
abbondante e abbastanza chiaro per delucidare molte incertezze e difficoltà che
sono ancora irrisolvibili sul piano degli inni e per fornire alla ricostruzione
indoeuropea degli elementi privi di ambiguità.L’epopea romana ha utilizzato in
altra maniera l’ideologia delle tre funzioni insieme alle loro sfumature. Gli
eroi che l’incarnano non sono più dei contemporanei, dei fratelli semplicemente
gerarchizzati; essi si succedevano nel tempo e progressivamente costituiscono
Roma. Non si succedono però nell’ordine canonico ma in un altro ordine: 1)
gemelli pastori (terza funzione); 2) sovrano gioviano semi-dio, creatore ed
eccessi vo (pri ma funzione del tipo di Varuna) e poi sovrano diale, umano,
pio, regolatore (prima funzione del tipo Mitra); 3) infine, un re strettamente
guerriero (seconda funzione). In più, il sovrano gioviano non è altro che uno
dei due gemelli sopravvissuto alla coppia ma profondamente trasformato. Questa
doppia singolarità schiude nuove prospettive all’inchiesta comparativa ma
inizialmente considereremo i rappresentanti delle due prime funzioni che non
implicano problemi inediti. 20. Romolo e Numa e i due aspetti della prima
funzione Nella tradizione annalistica i due fondatori di Roma, Romolo e Numa,
formano un’antitesi abbastanza regolare, sviluppata nello stesso senso di
quella di Varuna eMitra nella letteratura vedica. Ogni cosa si oppone nel loro
carattere, nei loro fondamenti e nella loro storia, ma in un’opposizione senza
ostilità: Numa completa l’opera di Romolo donando all’ ideologia regale di Roma
il suo secondo polo, necessario quanto il primo. Quando nel VI canto d
t\VEneide (VIRGILIO (vedasi), negli Inferi, Anchise li presenta tutti e due in
qualche verso al suo figlio Enea, definisce Romolo come il bellicoso semidio
creatore di Roma e, grazie ai suoi auspici, l’autore della potenza romana e
della sua Crescita continua (et huius, nate, auspiciis illa inclita Roma impe-
rium terris, animos aequabit Olympo)\ poi Numa come il re-sacerdote portatore
di oggetti sacri, sacra ferens, coronato di olivo che fonda Roma donandogli
delle leggi, legibus. Tutto si ordina intorno a questa differenza - l’altro
mondo e questo qui - in cui i sacra, i culti in cui l’uomo ha l’iniziativa,
equilibrano eccellentemente gli auspicio, in cui l’uomo non fa che decifrare il
linguaggio miracoloso di Giove. Si verifica istantaneamente che l’opposizione
tra i due tipi di sovrani ricopre punto per punto quella analizzata nel caso di
Varuna e Mitra. Ugual mente importanti, sia l’uno che l’altro nella genesi di
Roma, Romolo e Numa non sono posizionati nella stessa metà del mondo.
Ingenuamente Plutarco mette nella bocca del secondo, quando spiega agli
ambasciatori di Roma le motivazioni del rifiuto del regno, una osservazione
molto giusta (Numa): Si attribuisce a Romolo la gloria di essere nato da un
dio, non si finisce di dire che è stato nutrito e salvato nella sua infanzia
grazie a una protezione particolare della divinità; io, al contrario, sono di
una razza mortale, sono stato nutrito e allevato da uomini che voi conoscete. I
loro modi di azione non differiscono di molto e la differenza si esprime in
maniera sorprendente in ciò che si possono chiamare i loro dèi prediletti.
Romolo stabilisce solo due culti che sono due specificazioni di Jupiter - quel
Jupiter che gli ha donato la promessa degli auspici - Jupi- ter Feretrius e
Jupiter Stator che si accordano nel fatto che Giove è il dio protettore del
regnum, ma relativamente ai combattimenti e alle vittorie; e la seconda
vittoria è dovuta a una prestidigitazione sovrana di Giove, a un cambiamento di
vista contro il quale nessuna forza può niente e che capovolge l’ordine normale
e consueto degli avvenimenti. Al contrario, tutti gli autori insistono sulla
devozione particolare che Numa rivolge a Fides. Dionigi di Alicamasso scrive.
Non vi è sentimento più elevato e più sacro della buona fede, sia negli affari
di stato che nei rapporti tra individui; essendosi ben persuaso di questa verità
Numa, il primo fra gli uomini, ha fondato un santuario della Fides Publica e
istituito in suo onore dei sacrifìci ufficiali come quelli delle altre
divinità. Plutarco {Numa) dice similmente che fu il primo a costruire un tempio
a Fides e insegnò ai Romani il loro più grande giuramento, il giuramento di
Fides. Si vede bene come questa distribuzione sia conforme all’essenza delle
due divinità sovrane antitetiche, Varuna e Mitra, Jupiter e Dius Fidius. Il
carattere dei due dèi si oppone allo stesso modo: Romolo è un violento,
descritto dagli annalisti come un tiranno, secondo il modello greco ed etrusco,
ma con dei tratti sicuramente antichi: Vi erano sempre vicino a lui - dice
Plutarco ( Romolo) - quei giovani chiamati Celeres a causa della loro prontezza
nell'eseguire i suoi ordini. Non compariva in pubblico che preceduto dai
littori armati di verghe, con le quali respingevano la folla, cinti di corregge
con cui legavano sul posto quello che lui ordinava di arrestare. A questo
sovrano, così materialmente legatore come Varuna, si oppone il buono e calmo
Numa, la cui prima iniziativa una volta di venuto re fu quella di sciogliere il
corpo dei Celeres e come seconda di organizzare ( ibidem) o creare (Livio) i
tre flamines maio- res. Numa è privo di ogni passione, anche di quelle sti mate
dai barbari, come la violenza e l’ambizione (Plut. Numa). Di conseguenza, le
affinità dell’uno sono tutte per la funzione guerriera, quelle dell’altro per
la funzione di prosperità. Anche nel suo consiglio postumo, Romolo, il dio dei
tre trionfi, prescrive ai Romani: rem militarem colant (Livio). Numa si assegna
il compito di disabituare i Romani alla guerra (PI ut. Numa) e la pace non è
rotta in alcun momento del suo regno; offre un buon accordo ai Fidenates che
compiono razzie sulle sue terre e istituisce in questa occasione, secondo una
variante, i sacerdoti feziali, per vegliare sul rispetto delle forme che
impediscono o limitano la violenza (Dionigi di Alicamasso; Plutarco, Numa).
Distribuisce ai cittadini indigenti i territori occupati da Romolo per
sottrarli alla miseria, causa quasi necessaria della perversità, e per spingere
verso l ’ag ricoltura lo spirito del popolo, che domando la terra si
addolcirà-, divide tutto il territorio in vici, con ispettori e commissari che
lui stesso controlla giudicando i costumi dei cittadini in base al lavoro,
premiando con onori e poteri coloro che si distinguono perla loro attività,
biasimando i pigri e correggendo le loro negligenze (Plut.). Limitiamo a ciò la
comparazione che potrebbe comunque proseguire dettagliatamente, poiché è
evidente che gli annalisti si sono ingegnati a spingere in ogni direzione
l’opposizione tra i due re, l’uno iuvenesjerox, odioso ai senator es (e forse
ucciso da questi) senza bambini etc., mentre l’altro è un senex tipico, gravis,
sepolto piamente dai senatori, antenato di numerose genti. Delle pretese
gentilizie, o l’imitazione di modelli greci, hanno potuto introdurre più di un
dettaglio e in di verse epoche in queste vite parallele inverse e sicuramente
in quella di Numa. Ma è chiaro che queste stesse innovazioni si sono uniformate
a un dato tradizionale, la cui intenzione era di illustrare due tipi di re, due
modelli di sovranità, quelli stessi conosciuti dall’India sotto i nomi di
Varuna e Mitra. Tullo Ostilio e la funzione guerriera Dopo la funzione sovrana
la funzione guerriera, dopo Romolo e Numa, vi è Tullo Ostilio, che Anchise
presenta ad Enea ( En .) come colui che riporterà alle armi, in arme, i
cittadini divenuti casalinghi e disabituati ai trionfi. Arma, come auspicia e
sacra per i suoi predecessori, segnala qui l’essenza del suo carattere e della
sua opera: militaris rei institutor dirà Orosio e prima di lui Floro: La
regalità gli fu conferita in base al suo coraggio: è lui che ha fondato tutto
il sistema militare e l'arte della guerra; di conseguenza dopo aver esercitato
in maniera sorprendente la iuventas romana osò provocare gli Albani. 22.1 miti
di Indra e la leggenda di Tullo Ostilio È in questo caso che il confronto tra
l’epopea romana e la mitologia ha dato i risultati più inattesi e ha permesso
di ampliare lo studio dettagliato della funzione guerriera indoeuropea, il cui
solo confronto della teologia esplicita non lasciava intravedere che i maggiori
aspetti: nelle loro lezioni ma anche nelle loro affabulazioni, i due episodi
solidali che costituiscono la storia di Tulio - la vittoria del terzo Orazio
sui treCuriazi e il castigo di Mezio Fufezio che salvano Roma del pericolo che
correva il suo nascente imperium, uno per la subordinazione di Alba, l’altro
per la sua distruzione - rispecchiano da vicino i due principali miti di Indra
che la tradizione epica presenta spesso come conseguenti e solidali, cioè la
vittoria di Indra e di Trita sul Tricefalo e la morte di Namuci. Non è
possibile qui che mettere in un quadro schematico le omologie, pregando il
lettore interessato di riportarsi al libro in cui gli argomenti e le
conseguenze sono lungamente esposti. A, a) (India). Nell’ambito della loro
rivalità generale coi demoni, gli dèi sono minacciati dall’imbattibile mostro a
tre teste che è tuttavia il figlio dell’amico (nel Riveda) o il cugino germano
degli dèi (nei Brahmano e nell’epopea) ed inoltre, brahmano e cappellano degli
dèi: Indra (nel Rgveda) spinge Trita il terzo dei tre fratelli Àptya, a uccidere
il Tricefalo e Trita in effetti lo uccide, salvando gli dèi. Ma quest’atto,
morte di un parente, di un alleato o di un brahmano, comporta un’impurità che
Indra scarica su Trita o sugli Àptya che la liquidano ritualmente. Da allora
gli Àptya sono specializzati nell’eliminazione delle diverse impurità e in
particolare, in ogni sacrificio, di quella che comporla l’inevitabile messa a
morte della vittima. b) (Roma). Per regolare il lungo conflitto in cui Roma e
Alba si disputano Vimperium, le due parti convengono di opporre i tre gemelli
Orazi e i tre gemelli Curiazi (l’uno dei quali è fidanzato a una sorella degli
Orazi e che, anche nella versione seguita da Dionigi d’Alicarnasso, sono cugini
germani degli Orazi). Nel combattimento ben presto non rimane che un Orazio, ma
questo terzo uccide i suoi tre avversari dando Vimperium a Roma. Nella versione
di Dionigi questa morte dei cugini rischia di produrre un’impurità, ma una nota
del casista la evita: poiché i Curiazi hanno accettato per primi l’idea del combattimento,
la responsabilità cade su di loro. Ma 1 ’ impurità generata dal sangue
famigliare è ripartita subito, trasferita, su un episodio che non ha paralleli
nel racconto indiano: il terzo Orazio uccide sua sorella che lo ha maledetto
per la morte del suo fidanzato. La gens Oratia deve dunque liquidare
quest’impurità e ogni anno continua a offrire un sacrificio espiatorio: la data
di questo sacrificio, all’inizio del mese che pone fine alle campagne militari
(calende di ottobre), suggerisce che queste espiazioni riguardavano (da là la
leggenda di Horatius) i soldati che ritornavano a Roma, macchiati dalle
inevitabili morti della battaglia. B, a) (India). Il demone Namuci dopo leprime
ostilità conclude un patto di amicizia con Indra che si impegna a non ucciderlo
né di giorno né di notte, né col secco né con l'umido . Un giorno,
approfittando a tradimento di un momento di debolezza, in cui Indra è stato
messo dal padre del Tricefalo, Namuci spoglia Indra di tutti i suoi attributi:
forza, virilità, soma, nutrimento. Indra chiama in suo soccorso gli dèi
canonici della terza funzione, Sarasvatl e gli Asvin, che gli rendono la sua
forza e gli indicano il sistema per mantenere la parola data pur violandola:
egli non deve che assalire Namuci all’alba (quando non è né giorno né notte) e
con della schiuma (che non è né secca né umida). Indra sorprende così Namuci
che non sospetta c lo decapita in maniera bizzarra, burrificando la sua testa
nella schiuma. b) (Roma). Dopo la disfatta dei tre Curiazi, il capo degli Albani,
Mezio Fufezio, si pone in Alba sotto gli ordini di Tulio, in virtù della
convenzione. Ma segretamente tradisce il suo alleato e durante la battaglia
contro i Fidenati si ritira con le sue truppe su un’altura, scoprendo il fianco
dei Romani. In questo pericolo mortale Tulio fa dei voti alla divinità della
terza funzione, Quirino, e diventa vincitore. Benché al corrente del tradimento
di Mezio, finge di lasciarsi abbindolare e convoca al pretorio, per
felicitarsi, gli Albani che non sospettano. Là sorprende Mezio, lo fa afferrare
e lo condanna a una pena unica nella storia di Roma, lo squartamento. Rapporti
della funzione guerriera con le altre due Attraverso questi miti e queste
leggende è tutta una filosofia della necessità, dell’impeto cdei rischi della funzione
guerriera, che si esprime, come pure una concezione coerente dei rapporti di
questa l’unzione centrale con la terza, clic mobilita al suo servizio; e con
l’aspetto Mitra-Fides della prima che tuttavia non rispetta affatto e che non
può rispettare poiché, impegnata nell’azione e nei pericoli, come potrebbe mai
accettare che la fedeltà ai princìpi invalidi questa azione disarmandola di
fronte ai pericoli? Anche i rapporti di Indra e Tulio Ostilio con l’aspetto
Varuna-Jupiler della funzione sovrana non procedono senza scontri: abbiamo già
ricordato gli inni vedici in cui Indra sfida Varuna, vantandosi di sconfiggere
la sua potenza (e gli Hàrbcirdsljód d tWEdda allo stesso modo oppongono Ódinn e
Pórr in un dialogo ingiurioso). Quanto aTullo, egli è a Roma uno scandalo
vivente, il re empio e la fi ne della sua storia non è che la ten ibile
vendetta che Jupiter, maestro delle grandi magie, si prende contro questo re
troppo guerriero che l’ha ignorato per lungo tempo. Un’epidemia colpisce le sue
truppe da lui obbligate tuttavia a continuare la guerra, sino al giorno in cui
egli stesso contrae una lunga malattia; dice allora LIVIO (vedasi): lui, che
fino a questi tempi aveva creduto che niente è meno degno di un re che
applicare il proprio spirito alle cose sacre, improvvisamente si abbandonò a
tutte le superstizioni, grandi e piccole, e propagò anche fra il popolo delle
vane pratiche... Si dice che il re stesso consultando i libri di Numa vi trovò
la ricetta di certi sacrifìci segreti in onore di Jupiter Elicius. Egli si
appartò per celebrarli. Ma sia all’inizio che nel corso della cerimonia commise
un errore rituale, di modo che, invece di veder comparire una figura divina,
irritò Jupiter con un'evocazione mal condotta e fu bruciato dalla folgore, lui
e la sua casa Queste sono le fatalità della funzione guerriera. Se Indra, il
grande peccatore Indra, non perviene a questa drammatica fine è perché egli è
un dio e in ogni caso la sua forza e i suoi servigi sono ciò che più
interessano gli uomini. Quanto ai gemelli - che Roma nel Lazio non era l’unica
a onorare, poiché la leggenda prenestina poneva una coppia nei tempi delle sue
origini - l’epopea romana li mette al posto d’onore nella persona di Romolo e
Remo. Vi è una differenza totale tra il Romolo re, che abbiamo visto opposto a
Numa nella seconda ed ultima parte della sua carriera, e il Romolo prima di
Roma, il Remo cumfratre Quirinus. Questa differenza risalta in effetti a
proposito della stessa fondazione, nella disputa degli auspici e nella morte d
i Remo: Romolo cessa allora di essere uno dei due gemelli, il socio fedele e
senza contesa di suo fratello, per diventare il re prestigioso, creatore,
terribile, tirannico e istitutore di quegli uomini che portano davanti a lui
delle corde, pronte a legare nel senso letterale del termine, al pari del suo
omologo del pantheon vedico, Varuna, armato di lacci. La corrispondenza
tipologica dei gemelli dell’epopea romana e degli dèi gemelli, Nàsatya-ASvin,
che terminano la lista trifunzionale indo-iranica, è precisa. Sino alla loro
dipartita da Alba, e alla fondazione dell’Urbe, sono della terza funzione:
pastori allevati da un pastore, vivono una vita esemplare da pastori messa in
risalto solo da un gusto marcato per la caccia e gli esercizi fisici. In questa
definizione pastorale l’evoluzione della proto-civilizzazione romana (scomparsa
del carro da guerra) ha eliminato la parte del cavallo (in evidenza nella
parola ASvin), non rimane quindi che la parte del bue e del montone, per
situare maggiormente Romolo e Remo nell’economia rurale. I Nàsatya, come si
ricorderà, sono inizialmente tenuti a distanza dagli dèi perché troppo
mescolati agli uomini ( Éat. Brùhm.) e nella letteratura posteriore saranno
considerati come degli dèi Sfldra, dèi di ciò che vi è di più basso e fuori-casta,
in rapporto alla società ordinata. Così vivono, pensano e agiscono Romolo e suo
fratello. Non vi è in essi niente di sovrano, nessun rispetto per 1’ordine.
Devoti ai più umili, disprezzano gli intendenti, gli ispettori e i capi del
bestiame del re (Plutarco, Romolo). Il gruppo che li seguirà nella loro rivolta
sarà un gruppo di pastori (Livio) o un’assemblea di indigenti o schiavi
(Plutarco, Romolo, 7, 2) prefiguranti l’eterogenea popolazione dell’Asilo (
ibidem, 9, 5). Sono raddrizzatori di torti: come i Nàsatya passano il loro
tempo a riparare le ingiustizie degli uomini o della sorte. Essendo
semplicemente degli dèi i Nàsatya compiono le loro liberazioni, restaurazioni e
guarigioni per mezzo di miracoli, mentre Romolo e Remo non possono ricorrere
che a mezzi umani per proteggere i loro amici contro i briganti, ristabilire
nei loro diritti i pastori di Numitore maltrattati da quelli di Amulio e,
finalmente, punire Amulio. Uno dei più celebri servigi dei Nàsatya, origine
della loro fortuna divina, è stato quello di aver ringiovanito il vecchio
decrepito Cyavana; la grande impresa di Romolo e Remo, origine della fortuna
del primo, fu allo stesso modo quella di aver riabilitato il loro vecchio nonno
che era stato privato della regalità di Alba. I due Nàsatya nel Riveda sono
quasi indivisibili, agiscono insieme ma tuttavia un testo segnala una grave
disuguaglianza che ricorda quella dei Dioscuri greci: uno di essi è figlio del
Cielo, l’altro è figlio di un uomo. La disuguaglianza dei gemelli romani è
differente ma considerevole: uguali per nascita, uno solo di essi proseguirà la
sua carriera diventando un dio - il dio canonico della terza funzione, Quirino
-1’altro perirà precocemente non ricevendo più che i soli onori abituali
attribuiti ai morti eminenti. Ovidio potrà dire di loro {Fasti): ut quam sunt
similes! At quamformosus uterque! Plus tamen ex illis iste vigoris
habet ... Certe
azioni estranee ai Nàsatya - mal conosciute come tutta la loro mitologia -
sembrano ricordare dei tratti della leggenda di Romolo e Remo, talvolta solo
con una inversione (protettori e non protetti) che testimonia come essi siano
degli dèi e i gemelli romani degli uomini. Uno dei servigi frequenti dei
Nàsatya è di fare cessare la sterilità delle donne e delle femmine; ora, Romolo
e Remo sono i primi capi dei Luperci, un compito dei quali è di rendere madri
le donne romane con la flagellazione (una leggenda eziologica, che pone
l’origine di questo rito dopo la fondazione di Roma c il ratto delle Sabine,
dice che è stato destinato inizialmente a far cessare una sterilità generale).
In tutto il Rgveda il lupo è un essere mal visto, è il nemico; l’unica
eccezione si trova nel ciclo dei Nàsatya: un giovane uomo aveva sgozzato cento
c un montoni per nutrire una lupa e per punizione suo padre lo aveva accecato.
Dietro preghiera della lupa i gemelli divini resero la vista allo sfortunato.
Nella storia di Romolo e Remo, c solo in essa a Roma, non è più in quanto
nutrita ma come nutrice che la lupa occupa il posto eminente che ben si conosce.
Nei riti e nelle leggende dei Luperci (OVIDIO (vedasi), Fasti), nel racconto
sulla giovinezza di Romolo e Remo (Plutarco, Romolo, 6, 8) le corse giocano un
ruolo considerevole; ugualmente le corse in carro ncl4 mitologia degli ASvin.
Un aspetto sfortunatamente oscuro della festa rustica di Palcs (il cavallo
mutilato, curtus equos), come pure il concetto stesso della dea Pales, così
strettamente legato a Romolo e Remo e alla fondazione di Roma, ricordano la
leggenda in cui i Nàsatya rimettono in forze la giumenta detta Pula del w.f
(vis, principio della terza funzione e anche clan) che durante una corsa si era
spezzata le gambe. Questo confronto sommario è sufficiente a stabilire che,
nella loro carriera preromana, Romolo e Remo corrispondono così precisamente ai
Nàsatya come Romolo, divenuto re, e il suo successore Numa corrispondono a
Varuna e Mitra e Tulio a Indra. Quando Romolo muore verrà deificato sotto il
nome del dio canonico della terza funzione, Quirino, ritornando quindi al suo
valore primigenio e, sia dello di sfuggita, questa notevole convergenza spinge
a rivedere l’idea generalmente ammessa che l’assimilazione di Romolo a Quirino
sia secondaria e tardiva. 25. La terza funzione, fondamento delle altre due
Riguardo l’ordine di apparizione delle tre funzioni nell’epopea delle origini
romane - 3, 1, 2 - c la trasformazione dello stesso Romolo da Nàsatya» in
Varuna», queste non sono senza paralleli c rivelano un aspetto della struttura
trifunzionale che ancora non abbiamo avuto occasione di segnalare. Vediamo qui
come una conferma del fatto certo che, se è vero che la terza funzione è la più
umile, nondimeno essa è il fondamento e la condizione della altre due. Come
vivrebbero maghi e guerrieri se i pastori-agricoltori non li sostenessero? Nella
leggenda iranica, Yima al pari di Romolo diviene un re prestigioso e eccessivo
sfidando Ahura Mazda - dopo essere stato differenzialmente, nella primaparte
della sua vita, un buon eroe della terza funzione dai ricchi pascoli, sotto cui
la malattia c la morte non affliggevano ne l’uomo né la bestia né le piante (
Yust, XIX, 30-34). Nell’epopea osscla, i due gemelli /Exsaert e /Exsaertacg,
dei quali il secondo uccide il primo in un eccesso di gelosia, genera poi la
famiglia degli i£xsaertaegkalae (la famiglia dei Forti, dei Guerrieri) che sono
usciti secondo certe varianti dalla razza di Bora, cioè dai Boratae (una
famiglia di ricchi). È la stessa filosofia che si esprime nei rituali indiani
sulla stessa area sacrificale: devono essere riuniti tre fuochi corrispondenti
alle tre funzioni; un fuoco che trasmette le offerte agli dèi, un fuoco che
difende contro i demoni e un fuoco padrone della casa; ora, quest’ultimo
presenta i caratteri di un fuoco vatéya che è il fuoco fondamentale acceso per
primo e che serve per accendere gli altri. Sviluppo della ricerca Il lettore è
stato quindi introdotto non solo nel deposito in cui sono classificati i
risultati ma, per la teologia e la mitologia di ognuna delle tre funzioni, e
notoriamente della seconda e della terza, lo si è l'atto penetrare nel campo
degli stessi scavi in cui il comparatista si batte ancora con la sua materia.
Il lavoro continua, con le sue procedure ordinarie che non sono solo
ritrovamenti nuovi ma anche delle correzioni, delle reinterpretazioni dei dettagli
alla luce dell’insieme meglio compreso e generalmente delle riflessioni
critiche sui bilanci anteriori. Prima di prendere congedo la guida deve
ricordare che, per importante o centrale che sia l’ideologia delle tre
funzioni, essa è ben lungi dal costituire tutta l’eredità indoeuropea comune
che l’analisi comparativa può intravedere o ricostruire. Un gran numero di
altri cantieri più o meno indipendenti sono aperti : sugli dèi iniziali, sulla
dea Aurora e su qualche altro, sulla mitologia delle crisi del sole, sulle
varietà del sacerdozio, sui meccanismi rituali e sui concetti fondamentali del
pensiero religioso, la comparazione, e specialmente la comparazione dei fatti
indo-iranici e romani, ha già permesso c permetterà di riconoscere delle
coincidenze che è difficile attribuire al caso. La struttura bipolare della
sovranità è l’argomento di MV; il capitolo III di NA studia i fatti iranici
(Vohu Manah c Asa). A proposito di questi ultimi la critica di W. LENTZ, Yasna
2<f, Abh. Ak. tV/'.r.r. li. Ut. Mainz., non regge; non più dei poeti del
Riveda per Mitra e Varuna, quelli delle Gàthà avevano la preoccupazione, in
tutte le circostanze o in molte circostanze, di caratterizzare
differenzialmente Vohu Manah c Asa; questo è vero per lo Yasna 28 in cui ogni strofa
nomina contemporaneamente le due Entità esattamente come RV, V, 69, in cui ogni
strofa nomina simultaneamente i due dèi senza cercare di distinguerli. Per Vohu Manali vedi G. WlDENGREN, The f>reai Vohu Manah and thè
Apostle ofGod. Per
Mi9ra e Ahura Mazda nella nuova prospettiva vedi MV (da correggere dopo
WlDENGREN, Numen); J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Zoroastre; da S. WlKANDER, Orientalia
Suecana (sul Mesoromazdés di Plutarco). L’importante affinità del Varuna
vcdicocon F oceano, f ortemente marcata da H. LUDERS, Varuna, I ( Varuna linci
die Was- ser), sarà esaminata ulteriormente i n un quadro comparativo. MV, MV:
si hanno ora le esposizioni di J. DE VRIES, Altgerm. Rei. -Gesch., Ir, e di W.
BETZ Die altgerm. Religion. Le troisième
souverain, essai sur le_ clieu indo-ircuiien Aryaman, 1949; DIE,40-59. Su Aditi,
madre degli Aditya, in quanto madre e figlia di uno di essi, vedi Déesses
latines et mythes védique. Rifiutando e caricaturando in ZDMG la rettifica che
avevo proposto alla sua interpretazione di ari (non importa quale Fremdling, ma
già con una nota di nazionalità, l’insieme o un membro del mondo arya - alleato
o avversario),THIEME compie il tour de force di discutere senza menzionare il
mio libro su Aryaman, che è il contesto naturale di questa rettifica, e mi
attribuisce non so quale metodo sintetico, intuitivo, etc. No: il mio studio su
Aryaman procede per una analisi completa e dettagliata dei testi vedici in cui
è menzionato. Esaminerò successivamente questa curiosa risposta nel JA e spero
cheThieme userà più fair play nello studio che sta preparando, mi dicono, su
Mithra e Aryaman, (vedi l’Appendice). DIE,50-51, riassumendo Le troisième
souverain. DIE. Sugli Àditya Daksa e Amsa, DIE,; K. Barr, Àvesta DIE, pp.68-75.
Per Juventas è stato segnalalo un notevole riscontro nel mondo celtico: come
Juventas rifiuta di lasciare il colle capitolino in favore di Jupiter O.M., che
è obbligato ad ospitarla per sempre nel suo tempio, così l'irlandese Mac Oc (il
Giovane Figlio), antico dio protettore della gioventù, si impone nel tumulo in
cui vive il vecchio dio sovrano Dagda e si fa concedere un giorno e una notte ,
poi arguendo che il giorno e la notte fanno la totalità del tempo, rifiuta di
uscire e resta maestro del luogo (Jeunessc, éternité, aube, Annales d’histoire
économique et sociale DIE, Vedi la prefazione di Aspects... § 12-24.1 servigi
che bisogna richiedere alla pseudo-storia delle origini romane comparata con la
mitologia indiana o scandinava, sono stati ben presto riconosciuti: JMQ, cap. V; Horace et les Curiaces; Servius et la Fortune; riassunto in
L’hérìtage..., cap. Ili e in Mythes romains, Revue de Paris, die.
1951,105-118. Sull’epoca in cui I’affabulazione definitiva degli antichi miti
si è prodotta (senza dubbio tra il 350 e il 280 a giudicare dagli anacronismi
che vi sono inseriti), vedi L’héritage. L’interpretazione dell’intrigo del
Mahcibhàrata è stata data da S. WlKANDER in un suo articolo fondamentale,
Pandava-sagan och Mahàbhàratas myliska fòrutsattningar, Religion neh Bibel, in
gran parte tradotto e commentato nel niio JMQ IV,37-85; cf. WlKANDER, Sur le
fonds commun indo-iranien des épopées de la Perse et de l’Inde, NC. Nel dominio
germanico un caso parallelo (il trasferimento su Hadingus della Mitologia di
Njordr) è stato studialo in La saga de Hadingus (Saxo Granunaticus, I, V-VIII),
du mythe au roman, 1953. Mentre il presente libro era in stampa, in Orientalia
Sue vana, sotto il titolo Nakula e Sahadeva. WlKANDER faceva considerevolmente
avanzare l’analisi dei gemelli epici e divini (vedi sotto § 24). § 14. Su
Vàyu-Indra, vedi Pàndava sagan...,33-36; è il risultalo dei lavori diH.S.
NYBERG, Die Reli gioiteti des altea Iran; di G. WlDENGREN, Hochgattglaube ini
alten Iran; di S. WlKANDER, Vayu, I, 1941, V.I. AbaEV ha riconosciuto il dio indo-iranico
* Vayu nel nome generico dei giganti (f orti, catti vi, bestie) presso gli
Osse- ti, weijug (da *Vayu-ka-), Trudy lnstituta Jazykaznanija, che io ho
commentato in Noms mythiqucs indo-iraniens dans le folklore des Osses, JA,.
Aspects.. JMQ IV,56. Pàndava-sagan...,36; JMQ Pandu come trasposizione di
Vanina, vedi JMQ. La trasposizione di un mito vedico (duello di Indra c del
Sole, la ruota del carro del Sole infossata) è stata riconosciuta nel racconto
della morte di Karna, fratello uterino e nemico dei Pàndava, figlio del Sole
come essi lo sono degli dèi delle tre funzioni: Karna et Ics Pàndava,
Orientalia Suecana, III ( =Do- num natal. H.S. Nyberg), 1954,60-66. Una
trasposizione (dei passi di Visnu al servizio di Indra) è segnalata in Les pas
de Krsna et l’exploit d’Arjuna, Orientalia Suecana, V, 1956,183-188; e altri
due (i sovrani minori Aryaman e Bhaga, trasposti in Vidura c Dhrlaràstra) in
una conferenza fatta all’Università di Copenhagen, pubblicala quest’anno nell’
Inclo-1 ninian Journal (La transposilion des dieux souverains dans le
Mahàbhàrata), Il personaggio di Bhlsma sarà ulteriormente studiato nella stessa
prospettiva. Le leggende romane sugli inizi della Repubblica presentano due
croi che ricordano, per la forma e il senso delle mulilazioni, il dio cieco
monco della mitologia scandinava, cioè i due dèi sovrani Ódinn e Tyr: questi
sono Orazio Coclite (il Ciclope) c Muzio Scevola (il Mancino), i due salvatori
di Roma nella guerra contro Porsenna; la comparazione è stata sviluppata in MV
cap. IX e ripresa diverse volle, specialmente ne L’heritage. c Loki. Sui primi
redi Roma vedi il riassunto degli studi anteriori in L’heritage.; un notevole
ritocco parallelo al ritocco zoroastriano degli dèi trasporti in Entità della
tradizione romana nel De Republica di Cicerone, è stato studiato in Les
archanges de Zoroastrc et Ics rois romains de Ciceron, JP Su Romolo e Numa vedi
MV, cap. II; L’héritane. Horate et les Curiaces; L ’héritage.. Aspetta: La
geste deTullus Hostilius et les mythes de Indra; cf.3-14 dello stesso libro,
studio dell’Indra vedico come solitario a dispetto dei suoi associati ( ekci -)
e come autonomo (sva-). La bibliografia degli studi comparativi
sullasecondafunzioneèdatain DIE,38-39 e completala in Aspetta. Sui gemelli
Romolo e Remo come corrispondenti ai gemelli Nàsa- tya indo-iranici, vedi G.
WlDENGREN, Harlekintracht..., Orientalia Sueca- na, ; Aspetta...1. Non ho
ancora pubblicato su questa interpretazione dei gemelli romani il libro
preparato; è comparso solo un frammento: Le turtus equos de la fète de Pales et
la muti- lationde lajument ViSpala, Ercinos, LIV (=G. Bjiirck meni. Saturni.
Altre corrispondenze tra dèi ed eroi gemelli dei diversi popoli indoeuropei
sono state segnalale in La saga de Hadinf>us, Dioscuri greci sono solo
parzialmente comparabili. Sembra che altri aspetti della terza funzione (massa
popolare; sviluppo della ricchezza e del commercio; piacere) abbiano ispirato i
racconti sul quarto re di Roma, Anco Marzio, successore del guerriero Tulio;
vedi Tarpeia, III (Jactanlior Ancus) e la discussione con J. Bayet in JMQ
IV,185-186 (dove importanti questioni di metodo sono toccate). DIVINITÀ: sugli
dèi iniziali, vedi De Janus à Vesta, Tarpeia, 31-113 (=JMQ it.,287-353),
DIE,84-105; in Rituels, sono state rilevate delle concordanze tra il culto di
Vesta c imiti vedici di Vi- vasvat; in Déesses latines et mythes védiques,
1956, dei dati indiani hanno chiarificaio e giustificaio le rappresentazioni di
Maler Maluta (cf. Usas; vedi anche RENOU, Études védiques et pcuiinéennes, III,
1957, 1: Les Hymnes à l'Aurore du Riveda), della silenziosa Diva Angerona, dea
degli angusti dies del solstizio d’inverno (cf. Atri operosa con la preghiera
silenziosa nella crisi del sole), della Fortuna Primigenia prenestina, madre e
figlia di Jupiter (cf. Aditi, madre e figlia del sovrano Daksa), di Lua Mater
(cf. Nirrti). RITUALI in Suouetaurilia, Tarpeia (= JMQ it.) si è stabilito lo
stretto parallelismo di questo sacrifico triplice, offerto a Marte, con la
sautrànicuiT indiana (sacrificio di un loro, di un montone c di un capro a
Indra Buon Protettore); in Rituels indoeuropéeus à Rome, i Fordicidia sono
stali resi chiari, nei dettagli dei riti, dal sacrificio vedico della Vacca
dagli otto piedi; l’opposizione del santuario rotondo di Vesta c di templi
quadrati, orientali, è stala riavvicinata all’opposizione tra il fuoco rotondo
(di riserva e di accensione, fuoco del padrone di casa, attaccalo alla terra) e
il fuoco quadrato (che dirige verso gli dèi le offerte degli uomini) sull’ara
sacrificale ve- dica; i rapporti rituali degli equidi, c in special modo del
cavallo, con ciascuno dei tre livelli funzionali, sono stati riconosciuti come
idèntici sia a Roma che nell’India vedica; in Quacstiunculac indo-italicac, 1-3
(da pubblicarsi in REL) il tulmen inane fabae della fumigazione dei Parilia, i
pisciculi vivi gettati nel fuoco durante i Volcanalia e la prescrizione bigarum
victricum clexterior del Cavallo di Ottobre sono chiarificati dai dati vedici. SACERDOZIO (oltre a qui sopra, nota a I, § 1, per Jlamen-brahman ):
Meretrices et virgines dans quelques légendes politiquesde Rome et des pe-
uples celtiques, Ogcnn; Remarques sur le ius feriale , REL REL, contiene uno
studio su augur, inaugurare, augustus. NOZIONI: A propos de latin ius. RHR ;
Ordre, fantasie, changemente dan les pensées archaiques de l’Inde et de Rome, à
propos de latin mos, REL; in Maiestas elgravitas, de quelques diffé- rences
entre les Romains et les Austronésiens, RP; queste sono invece due nozioni
prettamente romane che sono state analizzate contro la scuola primitivista; su
gratus, gratin eminentemente spiegate con un usovedico della radicegurC^V,
Vili, 70,5), vedi L.R. PALMER, The Concept of Social Obligation in
Indo-European, Coll. Latomus, XXIII ( =Homm. M. Niedennann BENVENISTE ha
delucidato comparativamente un gran numero di nozioni religiose e sociali, vedi
in special modo Symbolisme social dans les cultes gré- co-italiques RHR (vedi
una conferma di un dato importante nel mio Rituels...)', Don et échange dans le
vocabulaire in- do-éuropéen, L'Année Sociologique, 1951,7-20 e Formes et sens
de pvaopai, Sprachgeschichte uncl Wortbedeutung (= Festschr. A. Debrunner).
Storia degli Studi e bibliografìa Dopo lo scacco del saggio intelligente ma
prematuro fatto dalla scuola di Kuhn c di Miiller teso a ricostruire la
mitologia comune degli Indoeuropei, l’impresa fu per un certo tempo dichiarata
illusoria. Daunaparte, sotto l’influenza di Mannhardt, gli studi si spostarono
sui rituali e le credenze agricole, popolari, di un tipo abbastanza uniforme
per tutta l’Europa e ci si applicò a ridurvi, senza pretendere di stabilire
filiazioni né parentele particolari, un gran numero di culti e miti delle
diverse religioni e in special modo quelle dei popoli classici. Da un’altra
parte, per effetto della crescente settorializzazione delle specialità, gli
studiosi dei diversi domini, indiano, greco, latino, germanico, etc.,
rifiutando ogni considerazione comparativa, costruirono per spiegare la genesi
e lo sviluppo delle religioni da loro studiate delle ipotesi che presero
sovente per dati di fatto e che non si accordavano che per un punto: la
riduzione a poche cose, per non dire a niente, dell’eredità conservata dal
passato comune indoeuropeo. Rari autori continuavano a parlare di religione
indoeuropea come ad esempio A. CARNOY, Les Indoeuropéens. Tuttavia nel secondo
quarto di questo secolo si produssero delle reazioni. In Germania bisogna
citare prima di tutto: H. GUNTERT, Der Arische Weltkonig und Heiland (1923); R.
OTTO, Gotlheit und Got- theilen derArier (1932); F. CORNELIUS, Indogermanische
Religion- sgeschichte ( 1942) e tutta la serie, che prosegue brillantemente,
degli articoli c dei libri di F.R. Schroder. Lui stesso ha fatto un primo
sforzo di revisione della mitologia comparata, ma con dei mezzi filologici
insufficienti e rimanendo prigioniero, per la spiegazione, delle concezioni
mannhardtiane e frazeriane {Le Festin d'Im- morIalite 1924, Le crime des
Lemniennes 1924 e qualche articolo di cui non vi sono grandi cose da ritenere;
il Leproblème des Centaures, e Flamen-Brahman, i cui frammenti rimangono
utilizzabili). Non è che a partire dal 1938 che, inizialmente solo e poi, dopo
il 1945, raggiunto e spesso superato da altri ricercatori, spero di essere
riuscito a delineare dei tratti importanti della struttura dell’eredità
indoeuropea comune, in una coscienza più chiara delle condizioni c dei mezzi
deH’inchiesta. Quest’inchiesta non si riporta ad alcun sistema preconcetto di
spiegazione, ma utilizza gli insegnamenti della sociologia e dell’etnografia,
come pure il ricorso all’analisi linguistica dei concetti. Essa ha due
postulati: ammette che tutto il sistema teologico e mitologico significa
qualcosa, aiuta la società che lo pratica a comprendersi, ad accettarsi, ad
essere fiera del suo passato, confidante nel presente e nell’avvenire; ammette
anche che la comunità di lingua, presso gli Indoeuropei, implica una misura
sostanziale dell’ideologia comune alla quale deve essere possibile accedere
grazie a una varietà adeguata del metodo comparativo. Una circostanza, sulla
quale un articolo di J. Vcndryes aveva attirato l’attenzione sin dal 1918, ha
dato il via all 'inizio di molte ricerche: il vocabolario religioso degli
Indo-Iranici da una palle c quello dei Celti e degli Italioti dall’altra presentano
un gran numero di concordanze precise e che sono loro proprie. Un
articolo-programma del 1938 La préhistoire des flamines majeurs, RHR ha
dimostrato che questa parentela prossima non si riduce al vocabolario ma si
estende alla struttura della religione. E dal 1938, in ogni tipo di materia, è
in effetti la comparazione dei dati vedici o indo-iranici e dei dati romani che
ha fornito i primi risultati precisi sui quali è stato possibile fondare delle
comparazione più vaste. Così illuminati, i fatti germanici (benché il
vocabolario religioso sia interamente differente) si sono ben presto rivelati
anch’essi notevolmente fedeli al passato indoeuropeo. Benché conformandosi ai
grandi quadri indoeuropei, il dominio celtico pone ancora, in seguito allo
stato della documentazione, un gran numero di problemi irrisolti. La Grecia -
per effetto senza dubbio del miracolo greco e anche perché le più antiche
civiltà del Mare Egeo hanno troppo fortemente segnato gli invasori venuti dal
Nord - contribuisce poco allo studio comparativo: anche i tratti più
considerevoli dell’eredità sono stati profondamente modificati. Quanto agli
altri popoli del mondo indoeuropeo, in special modo i Baiti e gli Slavi, non si
è ancora riusciti a utilizzarli pienamente. 1 principali lavori in cui è stata
progressivamente analizzata l’ideologia tripartita degli Indoeuropei che il
presente libro espone sono i seguenti': Mythes etdieuxdes Gennains,
essaid’interprétation comparative (citato MDG) Mitra-Vurunu, essai sur deux
représentations indoeuropéen- nes de la souveraineté 1940, II ed. (citato MV) Jupiter Mars Quirimis, essai sur laconception indoeuropéenne de
la société et sur Ics origines de Rome, 1941 (citato JMQ) Naissance de Rome
(=JMQ II) (citato NR) Naissance d'Archanges, essai sur la formation de la
théologie zoroastrienne (=JMQ III) (citato NA) Jupiter Mars Quirinus IV, 1948
(citato JMQ IV) L ’heritage indoeuropèe !? à Rome, introduction aux séries JMQ
et Mythes Romains, Le troisième Souverain, essai sur le dieu Aryaman, 1949 Les
dieux des Indoeuropéens, 1952 (citato DIE) Rituels Indoeuropéens à Rome Aspects
de lafonction guerrière chez les Indoeuropéens, 1956 Déesses latine set mythes
védiques. Coll.
Latomus, XXV, 1956 Una traduzione italiana di una versione migliorata in
diverse parti di JMQ e di NR e di frammenti di Tarpeia e di JMQ IV, è stata
pubblicata a Torino sotto il titolo di Jupiter Mars Quiri- I Attualmente sto
preparando un rimaneggiamento unitario di JMQ. NR. NA ehc sarà pubblicalo, come
questi tre libri, presso Gallimard. Aspettando, l’edizione italiana dei primi
due Corniscc un’idea delle correzioni giudicale necessarie: le parli che non
sono state tradotte sono da eliminare. ìtus (citato JMQ it.) 2 . Delle
questioni di metodo, che io qui non affronto, si trovano discusse nelle
prefazioni della maggior parte di questi libri e, più sistematicamente, nel
primo capitolo de L’heritage ... (Materia, oggetto e metodi di studio). 2 AUre
abbreviazioni: AV= Atharvaveda; BGDSL = Beitrage zur Geschichte der Deutschen
Sprache und Literatur: FFC = Folklore Fellows Communications; J A = Journal
Asiati que; JAOS = Journal of thè American Orientai Society; JP = Journal de
Psichologie: NC = la Nouvelle Clio; REL = Revtte des Etudes Lalines; RHA =
Revtte Hittite et Asianique; RHR = Revtte de l ’Histoire des Religions; RV =
Riveda; RP = Revtte de Philologie. RSR = Recherches de Science Religieuse; SBE
= Sacred Books of thè East; SMSR = Studi e Materiali di Storia delle Religioni
; TPS = Transaction of thè Philological Society; ZCP = ZeitschriJ't fìir Celti
sche Philologie; ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenlàndischen
Gesellschafl. Aryaman e Paul Thieme Mentre correggo le seconde bozze di questo
libro (maggio 1958) è uscito quello di Paul Thieme annunciato qui sopra (nota
al cap. Ili § 5), ma egli non risponde affatto alle ingenue speranze che
esprimevo. Cito dunque qui (I e II) due estratti dell’articolo del JA,
concernenti Aryaman e il metodo di Thieme, menzionato nello stesso paragrafo e
vi aggiungo (III) qualche riflessione provvisoria su Mitra and Aryaman. Per non
creare confusione lascio alle note di I e II i numeri che avranno nel JA.
Abbreviazioni: F. =Thieme, Der Frem- dling im Rig Feda; S = il mio Troisième
Sauveraine, 1949; Z = Thieme, Ari, Fremder, ZDMG. Ma è soprattutto nei confronti
del dio vedico, e prima ancora indo-iranico, Aryaman, che il saggio di Thieme
rivela la sua debolezza. In virtù dell’ipotesi {ari = lo straniero, qualunque
sia) c del senso che ne risulta per aryó (l’ospitale), Aryaman non può essere
che il dio dell’ospitalità)). È così? E ancora, sarebbe necessario che negli
inni o nei rituali questa definizione si verificasse sul suo centro, intendo
dire, in occasione del ricevimento di un ospite designato come tale. Ora, non
soltanto non vi è un testo rgvedico che riunisca il nome dell’ospite, àtithi e
quello d’Aryaman, ma, salvo ignoranza da parte mia, Aryaman non è né invocato
né menzionato ritualmente all’arrivo di un visitatore. Non bisogna concludere
un’assenza dal silenzio: è tuttavia curioso, se il concetto di ospitalità è
stato sentito tanto importante da essere personificato in uno dei due dèi
sovrani, e nel più considerevole dopo Varuna e Mitra, che questa origine non
abbia avuto nessuna occasione per esprimersi chiaramente. Mitra, il contratto
personificato, è certo come dio molto più del contratto, ma si trovano dei
testi in cui questo legame è manifestato e sottolineato con delle parole senza
ambiguità. Inversamente, l’Aryaman vedico e il suo corrispondente avesti- co
Airyaman, intervengono in circostanze che, salvo violenza, sono irriducibili
all’ospitalità. Ne ricorderò solo due. Prima di Thieme molti vedisti avevano
notato, con delle conclusioni talvolta eccessive o errate, i rapporti tra
Aryaman e il matrimonio. 1 testi allegati sono abbastanza numerosi". Per
piegarli alla sua tesi, Thieme è stato indotto a far loro subire dei
trattamenti poco raccomandabili. In tutto il dossier vedico vi sono dei
documenti più chiari e più netti, altri più oscuri o più indeterminati. Il
metodo ordinario è d’informarsi all’inizio sui primi e con questi chiarificare
o precisare in seguito i secondi. Per il caso di Aryaman si ha, chiara e netta
in A V, la formula destinata a procurare un coniuge, la descrizione che fa di
Aryaman la prima strofa: tiyùm Ci ycity arycimà pura staci visitastupah asyci
icchcinn agruvai pettini utd jàyàm ajànuye Ecco arrivare Aryaman con i riccioli
sciolti, cercando per questa fanciulla un marito e una moglie per chi non è
sposato. Non meno esplicito vi è in/l V, XIV, 1, inno rituale del matrimonio, la
strofa 17 che riguarda la giovane donna: aryamdnam yajcimahe subanclhum
pativédanam urvàrukcim iva bàndhanàt prétó muncumi nàmùtah 11 I lesti sono
riuniti in A. HlLLKBRKNDT, Vedische Mytalogie, seguiti da un'interpretazione di
Aryaman come Feier, sicuramente errata. Noi sacrifichiamo ad Aryaman (il dio)
delle buone alleanze, il trovatore dei mariti. Come unazuccadalsuo legame io ti
libero da qui (= dalla tua casa di ragazza), non da laggiù (= dalla casa
coniugale). Vicino a questi testi ve ne sono altri che riguardano ancora siala
ricerca della sposa che diversi episodi precisi del rituale delle nozze, nei
quali Aryaman interviene sempre, ma associato ad altri dèi e di conseguenza con
un ruolo non immediatamente identificabile. Ciò che in questi casi incerti può
orientare l’interpretazione è evidentemente la descrizione e la definizione che
su di lui hanno dato i testi espliciti del dossier: egli cerca da ambedue le
parti gli elementi delle coppie coniugali e fa delle buone alleanze
matrimoniali. Thieme procede all’ inverso cominciando dalla seconda categoria
di documenti. Consacra cinque pagine per citarli in esteso e per tradurli
inserendo tra parentesi, a favore della loro indeterminazione, la sua
concezione di Aryaman (die Gastlichkeit, der Gott der Ga- stlichkeit, der Gott
gastlicher Aufnahme) e in seguito, in dieci righe che conclude allusivamente,
pretende che ciò che dice sui testi meno determinati permetta-infine! - di
ridurre alla loro vera portata questi testi la cui precisione lo imbarazza 13
Von hier aus wirdes nun erst mòglich, die Verse A V. 6.60. 1, 14.1.17, Mp.
1.5.7, die H1LLEBRANDTan die Spitze seiner Untersu- chungdes Verhàltnisses
zwischen Aryaman und E he gestellt hat, in ih- rer wahren Bedeutungen zu
wùrdigen. Als einer der Genien des Hau- shalts, der auch bei der Eheschliessung
mitwirkt, wird Aryaman als Gattenfìnder (A V.) und Ehevermittler (A V.)
schlechthin in Zauberspriichen genannt, die anscheinend durch die Erwàhnung
eines so vornehmen Gottes, der im R Vin der Gesellschaft des Mitra und Varuna
aufzutreten pflegt, wirken wollten. Al di fuori dello stesso procedimento che
consiste nel mascherare ciò che è chiaro con ciò che non lo è, tutto
nell’ultima frase è tendenzioso: questi Zauberspriichen, uno dei quali
appartiene al rituale del matrimonio, non meritano alcun disprezzo c sono
sicuramente 12 F„ §§ 118-124; S.73-79. 13 F„ § 124. adatti a chiarire la
funzione del dio che essi mobilitano. Pretendere che Aryaman non vi figuri in
qual ità, ma semplicemente perché è un gran nome della mitologia, è una
spiegazione che generalizzata permetterebbe all’esegeta di sopprimere in ogni
maniera le testimonianze imbarazzanti. Infine, la definizione di Aryaman come
einer derGenien des Haushalts, è stata utilizzata, pefitio principii, usando la
libertà fornita dai testi meno determinati. Bisogna aggiungere che alcuni di
questi testi resistono al senso che si vuole loro dare. Quando Aryaman ad
esempio è pregato, ancora in un inno di matrimonio, di ungere (forse la novella
sposa) fino alla vecchiaia (o affinché ella non invecchi)' 4, Thieme,
ricordando che in ogni paese del mezzogiorno 15 il bagno di ospitalità comporta
un’unzione d’olio, traduce intrepidamente: Mòge Aryaman (als der Gotigastlicher
Aufnahme) [Dich= die Braut ] inir der Ólsalbung schmiicken; auf dass du nicht
altseist ( = inJugendschònheitglànzest). Le giustificazioni di questa
traduzione sono leggere: suppone un aspetto non attestato del rituale
d’ospitalità e il dativo d’intenzione àjarasàya è volto in un senso
inattendibile; come si può mai dire alla giovane sposa: Che il dio dell
'ospitalità ti unga con olio affinché tu non abbia l'aria invecchiata ?
Viceversa se si vede in Aryaman il protettore del rapporto che si forma, è
naturale che egli sia pregato di garantire alla sposa lunga vita o vigorosa
vecchiaia. E non è tutto. Thieme assimila costantemente l’ospitalità e il
matrimonio, l’accoglienza che riceve l’ospite e quella che riceve la fidanzata.
Ora, le due cose sono differenti: a dispetto del riferimento a Mrs. Stevenson
16, l’atto della donna che entra in casa di suo marito per rimanervi, può
identificarsi, nei riti, con l’atto del visitatore che dopo essere entrato
straniero se ne andrà, benché incaricato del dovere di contraccambiare, ma
sempre straniero? L’accoglienza fatta alla futura madre può forse essere più
ospitale, nello spirito e nei riti, delle ceri- 14 RV, X, 85, 43: a nati
prajath janayatu prujàpatir àjarasàya sùm anaktv aryamù. Geldner: Pràjapati
soli uns Kinder erzeugen, bis zurhohcn Alicr soli nns Aryaman verschinelzcn.
Nell'India vedica? F.,125, n. 1. monie che in seguito legalizzeranno il neonato
come membro della stessa famiglia? Se bisognasse avvicinare ad altre cose
questa procedura sui generis del matrimonio, non si dovrebbe pensare piuttosto
all’adozione che all’ospitalità? Le nostre parole accoglienza, Aufnahme, creano
un’ambiguità che senza dubbio un Indiano, non più di un Romano, non rischiava
di sentire vivamente. Io resisto particolarmente all’interpretazione
datadaThiemead AV-sempre riguardo il rituale nuziale : aryamnó agnini pàryetu
pùsan [var. ksiprdm] prdtiksante svasuro devaras cu. Sie umschreite das Feuer
des Aryaman (der Gastlichkeit), o Pùsan'*, es sehen entgegen Schwàher und
Schwager. Sono certamente meno ben informato di Thieme sui rituali vedici: quando
un ospite entrava in una casa gli si faceva fare anche questa circumambulazione
del focolare, che trova il suo esatto corrispondente, come molti altri tratti,
nel matrimonio romano (dove ha valore di rito d’incorporazione) e non
nell’ospitalità romana? Se è così m ’ inchino. Altrimenti, messa in luce dai
testi precisi sul ruolo di Arya- Piuttosto, secondo la variante schnell. In
S.,78, vi è una cantonata nella traduzione che dopo dieci anni non so ancora se
la devo attribuire a un’ inavvertenza del mio manoscritto o delle mie
correzioni delle bozze:,f vósuro devàsra.ica è reso con i suoceri e i cognati
invece de i7 suocero c i cognati il plurale della seconda parola avendo
determinato meccanicamente, da me o dal tipografo, il plurale della prima. Questo
testoche sotto la protezione di Aryaman f a intervenire dopo la giovane sposa
il padree i fratelli dello sposo, prova che nel matrimonio Aryaman si interessa
a ben di piti che l'unione tra due esseri: l’intera famiglia è interessata da
questo nuovo membro che le procura un’alleanza con un’altra famiglia (cf.
Aryaman qualificato suhandhù, alla strofa 17 dello stesso inno). Alla pagina
119 di S. ho commesso una svista più umiliante ma senza conseguenze per i miei
propositi, considerando svasurah di RV, X, 28, 1 come padre della moglie
(possibile nel sanscrito classico ma non nel vedico) emettendo la strofa in
bocca al marito. E l’inverso. La moglie parla e si sorprende che il padre di
suo marito non sia venuto al festino preparalo, mentre vi.ivo... anyó arlh ogni
altro ari, tutto il resto dell'insieme ari (e non facendo sparire la parola
essenziale altro, jederunde- re, niimlichjeder ari, Thieme) è pervenuto. Il
commento che ho fatto di questo testo, per i rapporti di ari e di .ivù.iurah,
sussiste interamente a condizione che si rimpiazzi genero con nuora (e co.si
prendere moglie con prendere marito e ha scelto la jigliadel suocero con è
stato scelto dai figli del suocero). man nel matrimonio, l’espressione fuoco di
Aryaman per designare eccezionalmente qui il focolare intorno al quale si forma
il legame mi sembrerebbe fare semplicemente riferimento a questo ruolo. Sono
queste le principali ragioni per le quali non mi è possibile dedurre il ruolo
di Aryaman nel matrimonio a partire dalla definizione che esige l’ipotesi di
Thieme. L’Airyaman avestico è invocato ( Yasna) per sostenere gli uomini e le
donne di Zoroaslro e il Buon Pensiero; è detto dotato di forza offensiva,
distruttore di ogni resistenza, vincitore dei nemici (ibid., 2); la preghiera
che è invocata dopo di lui è onnipotente e guaritrice (Yast); Aryaman stesso è
l’eroe di una scena mitica in cui questa preoccupazione di guarigione è al
primo posto: quando Angra Mainyu creò, contro la creazione di Ahura Mazda, le
99.999 malattie, il gran dio dopo uno scacco subito da ManGra Spanta (la
Formula Efficace: l’agente della maggiore delle tre forme di medicina) si
avvicinò ad Aryaman che subito riuni gli clementi di quella che doveva divenire
in seguito una delle purificazioni rituali del mazdeismo 19 . Come derivare
questi uffici dall’idea di ospitalità? Thieme non tenta la scommessa ma lascia
intendere che tutto questo è un’innovazione, un uso fuori dal dominio di un dio
sentito come importante: Man hai also von Airyaman dhnlichen Gebrauch gemacht
wie der AV von A/yaman, dice lui facendo allusione alla fine del che ho citato
20 Temo che questa sia una maniera troppo rapida per eliminare un elemento
preciso del dossier. La stessa cosa avviene per altri aspetti di Aryaman e per
i suoi rapporti con le strade, ad esempio, strumento utile di comunicazione
sociale : ci si riferisca all’analisi del mio Troi- sième Souverain. Ciò che
precede è sufficiente per far capire che Aryaman è fondamentalmente più di un
dio dell’ospitalità. Infatti nell’ ospitalità senza dubbio, ma anche nella
conclusione dei matrimoni, l’Aryaman vedico patrocina i rapporti sociali
all’interno di un gruppo di uomini in cui bisogna che non solo l’ospitalità ma
anche il matrimonio siano possibili. S.Per il trattamento insufficiente di
altri aspetti di Aryaman in F., vedi S. L’Airyaman iranico protegge in una
maniera più ampia e fino alla sanità l’insieme di uomini e donne della buona
società, definita dopo la riforma zoroastriana solamente in base alla religione
e non alla nazionalità. Bisogna dunque che il concetto di arya - nel nome di
Aryaman sia altra cosa rispetto a quello detto da Thieme: minore in estensione,
poiché il matrimonio non è possibile con alcun ospite, ma più ricco in
comprensione, poiché oltre all’ospitalità comporta altre forme di legami e in
special modo l’attitudine a contrarre il matrimonio. Si è così costretti a
introdurre in questo arya-e quindi in ari, un valore di nazionalità. Se il
valore limitato e orientato di ari che io ho proposto [in S] (Icariano,
collettivamente o genericamente), rende conto di tutti i derivati e si adatta
senza difficoltà a tutti i passaggi ai quali si adattava il valore generale
(der Fremde, der Fremdling) di Thieme, rende inoltre conto di un testo che
resisteva a quest’ultimo. Il dossier di ari contiene in effetti almeno un testo
che direttamente impone una traduzione limitata e mi sorprende che Thieme non
l’abbia riconsiderato nella difesa che mi oppone. Questo è RV: uta svàsyd
ardtyd arir hi sa utdnydsyd ardtyd vrko hi sah La costruzione e il senso sono
limpidi: [Proteggici] dalla nocivitàpropria:poiché è l’ari. [Proteggici] dalla
nocività aliena: poiché è il lupo. Questi versi simmetrici presentano,
distribuiti in due rapporti equivalenti, quattro termini, tre dei quali sono
conosciuti e forniscono di conseguenza un’eccellente equazione per determinare
l’incognita, ari : vi è l’opposizione usuale tra svàeanyà, il primo designa ciò
che è proprio, imparentato o alleato, mentre il secondo ciò che è altro,
esteriore, straniero; vi è anche l’opposizione tra an e vrka, in cui vrka
designa l’uomo che merita di essere chiamato lupo poiché il suo comportamento è
selvatico. Così ariè. precisato negativamente come un tipo di nemico distinto
da questo nemico selvaggio ed esterno che è posto al di fuori del gruppo i cui
membri sono degli svà\ positivamente ari è definito come intemo a questo
gruppo. La traduzione e il commentario fatto da Thieme a questo passaggio
devono essere citati per intero : / Schutze] vor eigener, voranderer (i.e.
vorjeglicher) arati; sie (oder: das, was die arati ist) istjaderFremdling (der
den Frieden be- droht), sie istja der Wolf. Ich habe in der Ubersetzung vonab
au/Nachahmung der Spre- izstellung der Satzglieder verzichtet. Dies e kannja
sehr wohl nurstili- stischer Art sein. Ich willjedochdie Mòglichkeit nicht in
Abrede stel- len, dass wir zu sagen hdtten: vor eigener arati- sie ist ja ein
Fremdling (der ins Haus aufgenommen den Frieden bricht), vor an- derer
drdti-sie istja ein Wolf. La prima interpretazione, quella che l’autore preferisce
poiché sopprime le difficoltà, fa una violenza inammissibile all’ordine e al
rapporto delle parole: mantiene come tale una delle due opposizioni equivalenti
ma sopprime l’altra volgendola in solidarietà; riducear/e vrka a un’unità (non
essendo vrka che un rinforzo del cattivo ari) di cui svà e anyà sarebbero
lesuddivisioni. La filologia non hatali diritti. La seconda interpretazione
orienta l'opposizione tra svà e anyà in un senso che non è il suo: svà non si
applica a ciò che è presso me temporalmente e accidentalmente senza essere a
me, ma segna un legame permanente ed essenziale con me. In più, questa
traduzione suppone, dalla parte àeW'ari nemico, un comportamento speciale,
quello dell’ospite che una volta ricevuto in casa si comporta male e minaccia
la pace come dice Thieme. Certo, l’ospitalità ha i suoi rischi ma questi rischi
si realizzano raramente e in ogni modo nessun testo del RV vi fa allusione:
sarebbe molto strano che fossero qui l’oggetto di una preghiera e che, in
questa preghiera, fossero messi sullo stesso 32 27, già II, 1956, p. 109. Se,
come io penso, ari ha già il valore etnico (ario, ariano), si concepiscono gli
impieghi elogiativi, sottolineati da Renou, che vanno nella direzione élite,
capo, etc.] piano, in contrapposizione, i rischi costanti che fa correre il
vrka barbaro e brigante. Questo testo è dunque decisivo contro il senso troppo
esteso di ari e impone un senso ristretto. Nei suoi Etudes védiques et
pàninéennes. Renou mi sembra abbia ben riassunto l’insegnamento del testo nella
formula: .vrka il nemico straniero, ari il nemico interno. Questo delimita ari,
sia il buono che il cattivo: amico, ospite, sposabile, correligionario, rivale,
nemico, Vari porta alla considerazione di chi lo menziona, la nota svà, che
esclude la nota anyà n . Ili Mitra and Aryaman è in gran parte un pamphlet
contro di me: fornisco perfino il titolo di un capitolo. Mi limiterò qui ad
alcune osservazioni che faranno vedere a quale livello si situa il dibattito.
Prima di entrare nella materia, e per togliere ogni credito ai miei argomenti,
Thieme incomincia a dimostrare, secondo tre punti, che io commetto molteplici e
grossolani errori di grammatica utilizzando gli inni vedici. Lo credo
volentieri, ma vediamo che cosa mi rimprovera: Io tratto dei duali come dei
plurali. Si tratta di due testi in cui si incontra la sequenza, del resto
frequente, dei tre principali dèi sovrani, Varuria, Mitra e Aryaman e dove, a
causa di un verbo o un aggettivo che sono appunto al duale, Thieme vuole
fondere Mitra e Aryaman in un solo personaggio mitico che chiama Freund,
Gasljreund e che ora preferisce chiamare The contract (God Contract) which is
hospitality (God Hospitality ). È nel riconoscere questo mostro, di cui non vi
sono altre tracce nella letteratura vedica, che mi sono rifiutato (S.. Non ho
cambiato parere: è inverosi- Questa definizione di art come sva basterebbe (vi
sono altre ragioni) per fare scartare il paragone etimologico con diana
(l'opposto di svà) che è stato portato in appoggio alla tesi di Thieme da F.
Spechi, Zur Bedeutung des Ariernamens, KZ, 68, 1941,42-52. D’altra parte, il
fatto che RV, VI, 15,3 invita Agni ad essere ùryi'ih pùrasyàntarasya lùrusah,
il vincitore dell'un lontano e vicino dimostra che lo svà di IX, 79, 3 non deve
essere compreso in un senso stretto né senza dubbio locale. Il concetto di
nazionalità suggerito dai derivati soddisfa la doppia condizione: Vari per un
ariano è sia svà che para. mile che in questi due soli passaggi la triade ceda
il posto a una coppia Varuna e Varyamàn Mitra o a Varuna e il mitra Aryaman.
Uno di questi testi è RV, V, 67, 1: varuna mitrdryaman vdrsistham ksatrdm
àsiithe, o Varuna, Mitra e Ai'yaman, voi avete ottenuto la più alta sovranità.
Perché si dice che il verbo è al duale? Il poeta vuole sottolineare la stretta
affinità di Mitra e Aryaman (che è fondamentale come spesso ho detto) nei
confronti di Varuna, di modo che si debba tradurre o Varuna, o Mitra e Aryaman?
Non lo so, ma la soluzione meno accettabile è di fondere in un solo essere
Mitra e Aryaman, poiché la strofa 3 dello stesso inno enumera nuovamente i tre
dèi al nominativo e questa volta con due aggettivi e due verbi che sono
correttamente al plurale. Noto che K. Geldner comprende come me: ihr habt die
hòchste Herrschaft erreicht, Varuna, Mitra, A rya- man - i tre vocativi essendo
esattamente paralleli, come Thieme mi rimprovera di avere detto. L'altro testo
è RV, Vili, 26, 11 : vaiyasvdsya srutam narotó me asya vedathah/sajósasd varuna
mitrò aryamd. La prima parte non è ambigua: Ascoltate, o voi due eroi (= gli
Asvin) [la parola] di Vai- yasva e conoscete questa [parola] mia. La seconda è
meno chiara, un aggettivo al duale (sajósusà, in accordo) precede i tre nomi
divini. Geldner risolve la difficoltà attaccando l’aggettivo non a ciò che
segue, ma come attributo a ciò che precede, ai due Asvin: Horet aufden
Vyasvasohn, ihrHerren, und seid meiner hier ein^edenk, ein- miitig, (und mit
euch) Varuna Mitra Aryaman. Non so se ha ragione o se si può trovare una
giustificazione più sottile, ma come lui penso che gli dèi dell’ultimo verso,
qui come altrove, siano ire. Tratto dei plurali come dei duali. Si tratta di
RV, III, 54, 18, aryamd no dditir yajmydsah, Aryaman, Aditi [sono] degni
(plurale e non duale!) dei nostri sacrifici, dobbiamo sacrificare ad Aryaman,
ad Aditi. Thieme consentirà forse a credere che ho consultato la traduzione di
Geldner: Aryaman, Aditi sind uns anbetun^swert, con la nota corrispondente: Den
Plur. yajnfyàsah, weil der Dichter an die iibriffen Àditya ’sdenkt. Ma ciò che
più m’interessava perii mio argomento (S., p. 68) è che in questo lesto della
terza funzione (la fine della strofa domanda abbondanza di bestiame e di
bambini), il gruppo degli dèi sovrani distacca, in qualche modo come i suoi
soli delegati espliciti, la loro madre e Axyaman. Non prevedendo Thieme non ho
preso la precauzione di ripetere in termini di grammatica una precisazione che
ogni vedista conosce. Il mio commento si è limitato a dire: Sembrerebbe che
ancora qui sia l’iniziativa di Aryaman che orienta l'azione collettiva degli
Àditya verso questa grazia speciale. Non è abbastanza chiaro? Tratto un
singolare come un duale. Si tratta del lapsus segnalato più sopra che, in A V
(S mi ha fatto scrivere e non mi ha fatto correggere i suoceri invece del
suocero, come traduzione di svdsurah. Thieme finge di credere che io abbia
pensato ai due suoceri. Mi reputa così ignorante da poter credere che io abbia
preso un nominativo in -ah, pur nella sua forma in -o, per un nominativo duale?
La stessa parola, sotto la stessa forma non è forse correttamente tradotta la
seconda volta che la si incontra (S)? La spiegazione che mi parrebbe più
plausibile è che, essendo poco leggibile il mio manoscritto, il compositore
abbia congetturato i suoceri secondo i cognati che seguono immediatamente, o
che meccanicamente abbia messo allo stesso numero queste due parole così
analoghe [pères e frères nel testo. N.d.T.]. Può anche darsi che il lapsus
risalga al mio manoscritto. Mi dispiace molto ad ogni modo che nella
sovrabbondanza di correzioni che ho dovuto fare sulle bozze quello mi sia
scappato e che l’errore mi sia saltato agli occhi solamente qualche mese dopo
la pubblicazione. È in maniera sleale che Thieme orchestra questo scandalo in
due pagine e anche il mio errore su svdsurah, suocero dell’unica moglie e non
del marito. Nondimeno Thieme dimentica di dire l’essenziale, cioè che per il
mio argomento la menzione del suocero e dei cognati (della moglie) in A V, XIV,
1,39 e quella del suocero {della moglie) opposti al resto dell’ari, 1 conservano
tutto il loro valore dimostrativo, com’è stato mostrato qui sopra a n. 18,
poiché l’uno conferma che Aryaman, nel matrimonio, non si interessa solamente
ai giovani sposi, ma ai parenti per l’alleanza che la loro unione stabilisce e
l’altro indica (cosa ammessa da Thieme nel 1957; Z, p. 213!) che le alleanze
matrimoniali si compiono all’interno dell’insieme ari. Insomma, Thieme grida
all’interpretazione errata! per mascherare il gioco di prestigio altrimenti
grave fatto da lui stesso all’insegnamento di tutti i testi che stabiliscono il
vero ruolo di Aryaman nel matrimonio'. Il libro è in seguito infiorito di notae
censoriae. Alcune mi sono sembrate giuste ed utili e ne terrò conto, senza che
nessuna cambi niente alle figure e ai rapporti degli dèi. Molte sono, bisogna
dirlo, un puro bluff poiché Thieme denuncia come antigrammaticale, errata o
sprovvista di senso, una traduzione possibile ma che non ha il suo favore 2,
caricaturando le mie esposizioni 3 e inventando delle contraddizioni peravere
un motivo di risentimento in più 4, etc. etc. L’obiettivo
di questo triplo assalto grammaticale si scopre a pagina 17: IJ'eel il my duty
to warn especially Lutinists, who cannai be expecled lo judge on thè meriti of
Dumez.il' s indological araumenti, agama trusting hispresentation oflhe Jacts
oJ'Vedic religion loo confidently, andagainst believing ihal only his
"expla- naiions" need be discussed. Non ho questa
pretesa. Domando solo senza grandi speranze che latinisti o indologi, di St.
Andrews o di Yale, che vogliano discutermi lo facciano lealmente. 2 P.es.,.
10-12;/?V, I, 141,9; p. 41 : /?V, X. 136,3;p. 62: RV, X, 89,9; ctc. p. 67, in
RV , Thieme rende correttamente duvasyatil Ha sicuramente ragione, ad ogni
modo, a rimproverarmi la riga di S.,(Mitra offre dei sacrifici a Vanirla), in
cui ho esagerato la frase, in se stessa eccessiva, di Bergaigne(La religion
védique, III, p. 138: In un passaggio in cui né Mitra né Varuna sono del resto
esplicitamente identificati ad Agni, il primo è opposto al secondo come il
sacerdote al dio che onora): duvasyati significa sempl icementc rendere gli
onori dovuti; bisogna correggere in que.slo senso Les dieux des Indoeuropéens:
in RV, VII, 82, 5, Mitra non è come un sacerdote di Varuna. 3 P. cs. pe>.
19-20, ciò che ho detto dei rapporti tra il contratto e l'amicizia, Mitra-
Varuna', non è compreso. Non ho fatto la lezione a Meillet; ho semplicemente
utilizzato i progressi che, dal suo articolo, i sociologi hanno fatto compiere
alla teoria del contratto presso i popoli semi-civilizzati. Allo stesso modo,
p. 82, la mia concezione dei rapporti tra i diversi dèi sovrani si è deformata:
che si confronti il capitolo II di Dieux des Indoeuropéens. L’etimologia dei
nomi divini (Varuna, Marut, il secondo elemento di Aryaman, etc.), salvo quando
è evidente (Mitra, etc.), mi interessa sempre meno (vedi Déesses latineset
mythes védiques): qualunque sia quella di Varuna (e non credo molto a quella
adottata da Thieme) ciò che conta è, studialo direttamente, l’insieme del suo
comportamento e il suo rapporto con le altre figure divine: un dio non c
prigioniero del suo nome. 4 P. es., p. 74, n. 54, Thieme segnala una
contraddizione in S., tra la pagina 63 e 136, a proposito della sua traduzione
di salpati: si verificherà facilmente che essa non esiste. P. 76, n. 54, è con
Panini che sono messo così futilmente in contraddizione., sono accusato per due
parole di mislranslations, wich might have been avoided by looking up thè PW or
any other good dictionary; Thieme vorrà rifarsi a A.B. Keith, HOS, di cui ho
adottato la traduzione (e vi sono ragioni per preferire questa interpretazione
a quella di Thieme). P. 9; Thieme non tiene conto della differenza d’intenzione
tra Mitra-Varuna e Le Troisième Souverain. A dispetto del suo titolo indiano il
primo libro non tratta un soggetto indiano 1 ; si propone di dimostrare che
presso gli altri popoli indoeuropei, a Roma e fra i Germani in special modo,
esistevano delle coppie di dèi o di eroi della prima funzione la cui
articolazione è omologa a quella che A. Bergaigne ha scoperto per Mitra e
Varuna nel RV e che i Bràhmana illustrano con una campionatura abbondante. Non
avevo dunqueintenzione di stabilire gli insegnamenti degli inni stessi e dei
Bràhmana - che altri (dopo Bergaigne e Glintert) avevano sufficientemente stabilito.
In Le Troisième Souverain, al contrario, con Aryaman abbordavo un problema
specificatamente indo-iranico e poco trattato: ho dunque dovuto riprendere
tutti i testi, discuterli e organizzare il dossier. Non vi è da scrivere sul
mio libretto da scolaro, di questo scolaro che sono felice di essere e di
rimanere, né contraddizioni né progressi nel metodo: a dei soggetti, a dei
bisogni diversi, a dei gradi ineguali di maturità della materia hanno
corrisposto dei procedimenti differenti. Quanto alle tesi stesse di Thieme, le
esaminerò nella Revue de l'Histoire des Religions e mi sforzerò di rispondere
con un’argomentazione serena a questa scherma da gladiatore. Enumererò gli
apporti positivi poiché ve ne sono. E dimostrerò come sotto le apparenze del
rigore filologico Thieme misconosca costantemente le prospettive, ignori i dati
statistici più evidenti e distrugga i rapporti più probabili e sulla via così
sgombra si avanzi con una sovrana fantasia verso le pagine sorprendenti che
terminano il suo libro. In attesa, a coloro che sarebbero impressionati da
questo meccanismo, non posso che consigliare di rileggere, circa i grandi
Àditya, l’ammirevole esposizione di Abel Bergaigne, certamente vecchia su molti
punti, ma attenta sia al dettaglio dei testi che alle strutture del pensiero,
onesta e intelligente. I J.C. Tavadia si era inizialmente sbaglialo ma fece in
seguito I a più leale riparazione. L’editoria italiana ha accolto con favori e
fortune alterne l’opera di un autore tanto discusso, controverso e innovativo,
quale fu Dumézil, persona acuta, intelligente e ironica, spirito polemico e non
di rado pungente ma sempre pronto a rimettersi in discussione, mano a mano che
l’inchiesta scientifica progrediva, grazie anche ai suoi avversari oltre che ai
colleghi che accolsero positivamente il suo metodo. Il lettore nostrano troverà
di piacevole lettura la traduzione della intervista francese: Un banchetto dì
immortalità. Conversazioni con Didier Eribon, Guanda, Milano. Spetta alle
Einaudi l’esordio di Dumézil nel panorama editoriale del nostro dopoguerra,
all’intemo di quella “collana viola” che non senza travaglio di intelletti e di
coscienze (si legga il carteggio Pavese - Martino, La collana viola. Lettere
Bollati Boringhieri, Torino a c. di P. Angelini) ha contribuito a diffondere
autori importanti come Jung, Kerény,L. Frobenius, Leeuw, Eliade. Jupiter, Mars,
Quirinus, Torino, è una traduzione di parti dell’originale, più capitoli di
altri volumi come Naissance de Rome, Naissance d'Archanges, e Jupiter, Mars, Quirinus.
Il catalogo della Einaudi ritornerà solo tardivamente, nel decennio degli ’80,
a rioccuparsi di Dumézil, traducendo Mito ed Epopea. La terra alleviata, 1982
(= Mythe et epopee f) e Gli dei sovrani degli Indoeuropei. Spetta alla Adelphi
(Milano) la maggiore percentuale di libri tradotti, a cominciare dalla raccolta
di storie e leggende del Caucaso: // libro degli Eroi. Leggende sui Nani, 1969
(ristampato nei tascabili economici della Bompiani, Milano 1976), fino a Gli
dèi dei Germani; Matrimoni Indo-europei; Le sortì del guerriero. Aspetti della
funzione guerriera presso gli Indoeuropei, 1990 (una prima traduzione di questo
libro, condotta sulla precedente edizione di Hetir etmalheur duguerrier, 1969,
si deve ai tipi della Rosemberg& Sellier: Ventura e sventura del guerriero,
Tonno). E infine bisogna ricordare anche Il monaco nero in grigio dentro
Varennes, che è però un divertissement enigmistico-letterario sulle profezie di
Nostradamus. Il catalogo della Rizzoli (Milano) si è arricchito di due opere
importanti e poderose, oggi purtroppo introvabili, come La religione romana
arcaica, eStorie degli Sciti; mentre II Melangolo (Genova) ha tradotto due
volumi quali Idee romane, e Feste romane. Recentemente le edizioni Mediterranee
(Roma) hanno tradotto La saga di Hadingus. Dal mito al romanzo. Fra le poche
opere italiane su questo autore ricordiamo Rivière, Dumézil egli studi
indoeuropei. Una introduzione. Il Settimo Sigillo, Roma. Per una bibliografia
completa delle opere di (e su) Dumézil cf. la rivista Futuro presente diretta
da Alessandro Campi (numero monografico “Georges Dumézil e l’eredità
indo-europea”): oltre a un dibattito su Dumézil in base alle aree
storico-geografiche consuete nella sua ricerca (Roma, Indo-Iranici, Caucaso,
Germani), vi è un interessante articolo di Grisward sulle persistenze del
modello trifunzionale nella società medioevale - suddivisione in oratores,
bellatores, laboralores - e la traduzione di un articolo di Dumézil in risposta
alle critiche di una versione francese di un saggio di Ginzburg (“Mitologia
germanica e Nazismo”, apparso su Quaderni Storici, ristampato in Id., Miti,
emblemi, spie, Einaudi, Torino) su un argomento, le presunte simpatie per la
cultura nazista, già affrontato da A. Momigliano, Rivista storica italiana. Sulle
implicazioni politiche e razzistiche degli studi indoeuropei cf. A. Piras,
“Georges-Dumézil e iproblemi dell’Indoeuropeistica ”,/Quaderni di Ava/lon e
“Indoeuropeistica e cultura europea”, in L 'Europa di fronte all'Occidente, Il
Cerchio, Rimini. Per uno studio comparato delle istituzioni sociali, religiose,
economiche, amministrative, giuridiche, delle diverse culture parlanti idiomi
indoeuropei, cf. E. Benveniste, // vocabolario delle istituzioni indoeuropee,
I-II, Einaudi, Torino; si veda anche E. Campanile, “Antichità indoeuropee”, in
A. Giacalone Ramat& P. Ramat(a c. di), Le lingue indoeuropee, Il Mulino,
Bologna, e J. Ries (a c. di), L 'uomo indoeuropeo e il sacro, Jaca
Book-Massimo, Milano. Un argomento dibattuto da decenni come la nozione di
“lingua poetica indoeuropea” (che consente di rintracciare nelle diverse
letterature - Edda, Beomtlf, poemi omerici. Veda, Avesta - elementi di una
fraseologia comune ed ereditaria) è stato di recente affrontato in un libro
eccellente di G. Costa, Le origini della lingua poetica indeuropea, Leo
Olschki, Firenze. Ries La riscoperta del pensiero religioso indoeuropeo L’opera
magistrale di Dumézil. Le tre funzioni sociali e cosmiche. Le teologie
tripartite. Le diverse funzioni nella teologia, nella mitologia e nell 'epopea
Storia degli Studi. Aryaman e Paul Thieme Bibliografia italiana di Dumézil. Nome
compiuto: Emanuele Castrucci. Castrucci. Keywords: sul conferimento di valore,
il guerriero indo-germanico – Pound, conferire valore, implicanza pragmatica,
l’implicanza di speranza, l’impieganza di speranza, Apel, prammatica.; Refs.:
Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Castrucci,” The
Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.
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