SEVERINO
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Severino:
la ragione conversazionale del velino -- oltre il linguaggio, oltre l’aporia di
Parmenide – la scuola di Brecia -- filosofia lombarda -- filosofia italiana –
Luigi Speranza (Brescia).
Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Brescia, Lombardia. Intende collocarsi
oltre ogni filosofia permeata dal nichilismo. Si laurea a Pavia come
alunno dell'almo collegio borromeo, discutendo una tesi su metafisica, sotto la
supervisione di BONTADINI. Insegna a Milano e Venezia. Lincei. Critica sia il
capitalismo sia il comunismo, fonti della vita inautentica in quanto
espressioni di dominio della tecnica, come d'altronde il FASCISMO, ma anche la
sinistra in quanto non è più social-democrazia, rilasciando anche dichiarazioni
sul suo punto di vista sul passato e sull'avvenire dell'Italia. Le spiegazioni
della crisi del nostro tempo rimangono molto in superficie anche quando vogliono
andare in profondità. Il fenomeno di fondo, che non viene adeguatamente
affrontato, è l'abbandono, nel mondo, dei valori della tradizione occidentale;
e questo mentre le forme della modernità dell'Occidente si sono affermate
dovunque. Un abbandono che si porta via ogni forma di assolutoe innanzitutto
Dio. Muore, dicevo, ogni forma di assolutezza e di assolutismo, dunque anche
quella forma di assoluto che è lo stato, che detiene il monopolio legittimo
della violenza. Questo grande turbine che si porta via tutte le forme della
tradizione è guidato dalla tecnica ed è irresistibile nella misura in cui
ascolta la voce che proviene dal sottosuolo del pensiero filosofico del nostro
tempo. Il turbine travolge anche le strutture statuali. Investe innanzitutto le
forme più deboli di stato. La trasformazione epocale di cui parlo non è
indolore: il vecchio ordine non intende morire, ma è sempre più incapace di
funzionare, soprattutto in paesi come l'Italia. E il nuovo ordine non ha ancora
preso le redini. È la fase più pericolosa (non solo per l'Italia). Criticando
"l'assolutismo religioso e comunista", oltre che tacciando la
magistratura di "ingenuità", poiché processando una classe politica a
fondo ha rivelato la contiguità anche con la criminalità organizzata, figlia
della guerra fredda e, secondo S., impossibile da debellare integralmente in
pochi anni senza debellare lo Stato stesso, causando notevoli problemi.
«L'Italia è uno stato acerbo. Ha 150 anni su per giù. Ma soprattutto ha alle proprie
spalle una storia di frazionamento politico-economico-sociale, dove si sono
imposte forze che hanno avuto nel mondo un peso ben maggiore di quello
dell'Italia unita.. Sull'evasione fiscale: Una tara storica, come prima le
dicevo. L'evasione fiscale è un furto ai danni di tutti. Se c'è da costruire
una strada io devo metterci anche la parte degli evasori. Certo, molti
artigiani e piccoli imprenditori, se non evadessero, fallirebbero. Tutti sanno
queste cose. Però conosco anche tanti cattolici ai quali molti uomini di chiesa
facevano capire che se non avessero ritenuto "giusto" pagare le tasse
dello stato, avrebbero fatto bene a non pagarle. Questo Papa, da buon pastore,
sta cercando di cambiare le cose. Ma non vorrei che si perdesse di vista che la
"corruzione" di fondo è l'"evasione" del mondo dal passato
dell'Occidente. Oltre alle citate critiche, Heidegger parlando con FABRO a Roma
ha a dire a proposito di "Ritornare a Parmenide" di S. Immobilizza il
mio Dasein. Già da molto prima prima, alcuni appunti di lavoro heideggeriani
testimoniano come Heidegger seguie S. (da uno studio di ALFIERI e HERMANN -- è
stato criticato da ODIFREDDI, in risposta a un giudizio critico su un'opera di
ODIFREDDIi, ovvero l'introduzione scritta all’ABC della relatività di Russell,
dove venneno citati alcuni filosofi (tra cui S. e CROCE) in maniera non congrua
e "alla rinfusa l’ODIFREDDI l’ accusa invece di non considerare
l'importanza della scienza, come già fecero i neo-idealisti, come CROCE e
GENTILE, a differenza di filosofi che studiano a fondo alcune teorie. Nel
dialogo con Chiara, “Oltre l’umano e oltre il divino” la filosofia della
necessità si contrappone alla filosofia della libertà. Fa spesso riferimento a
pensatori come PARMENIDE di VELIA, LEOPARDI, e GENTILE. LEOPARDI e GENTILE sono
all'apice della follia del nichilismo. Considera LEOPARDI e GENTILE come i due
più grandi geni che hanno portato all'estremo la concezione del mulla ovvero
l'entrare e l'uscire degli enti dal nulla. Affronta il problema dell'essere.
Tutte le filosofie costituitesi precedentemente sono caratterizzate da un
errore di fondo: la fede del divenire. Sin dagli antichi, infatti, un ente
(ovvero un qualcosa che è) e considerato come proveniente dal nulla, dotato di
esistenza e successivamente ritornante nel nulla. Rifacendosi a VELIA, è stato
definito come un neo-veliano, di cui sarebbe l'unico esponente, peraltro
criticato in senso anti-metafisico da SASSO e VISENTIN, i quali sostengono,
rovesciando la sua tesi, come, contrariamente all'opinione diffusa, in VELIA esiste
invece un deciso rifiuto della metafisica.. Riflettendo sull'opposizione
assoluta tra essere e non-essere, dato che tra i due termini non vi è nulla in
comune, ritiene evidente che l'essere non può non rimanere costantemente uguale
a se stesso, evitando di rimanere alterato dall'altro da sé. Anzi, essendo
l'essere la totalità di ciò che esiste, non può esserci altro al di fuori di
esso dotato di esistenza (S.rifiuta, quindi, il concetto di differenza
ontologica così come è stato avanzato da Heidegger). Per S., quindi, tutta la
storia della filosofia occidentale è basata sull'errata convinzione che
l'essere possa diventare un nulla, sebbene alcuni filosofi tentano di negare
tale assunto. Ma, mentre VELIA tenta di risolvere il conflitto tra il divenire
e l'immutabilità dell'essere affermando l'illusorietà del divenire (negando
l'esistenza delle cose del mondo e cadendo quindi in un'aporia), sceglie una
via differente, portandolo a delle tesi estreme. Dato che l'essere è, e non può
mai diventare un nulla, ogni essente è eterno. Ogni cosa, ogni pensiero, ogni
attimo e eterno. Il di-venire non può, quindi, che rappresentare l'apparire
degli eterni stati dell'essere, così come i fotogrammi di una pellicola si
susseguono sino a formare lo svolgimento completo di un film. Gl’essenti
entrano ed escono del cerchio dell'apparire. Quando un essente esce dal cerchio
dell'apparire, non diviene un nulla, ma si sottrae semplicemente
all’inter-soggetivo. Dunque, l’essente esiste anche quando scompaie ovvero non
si perceive. Vedere senza vedere, dice Sperduto in una tragicommedia. Afferma
che il di-venire dell’essente è come lo scorrere dell’essente sulla superficie
di uno specchio. L’essente, infatti, esiste prima di entrare nel campo
inter-soggetivo dello specchio e ovviamente continua ad esistere anche dopo
esserne uscite. Il di-venire e l’ immagine inter-soggetiva dell’essere. Questo
si estende anche a ogni essente che nel divenire si manifesta. La dimostrazione
dell'eternità di tutti gli essenti, si basa sostanzialmente sul principio di
non contraddizione, ma non nella versione che ne dà Aristotele nel “De
Interpretatione”. In essa anzi il discorso del tramonto del senso dell'essere
trova la sua formulazione più rigorosa e più esplicita. Bisogna invece
ritornare a VELIA correggerne l'esito aporetico, dimostrando che l'evidenza
fenomenica non è in contrasto col principio di non contraddizione, ma scoprendo
anche che il divenire così come uscire dal nulla e ritornare nel nulla, non
appare affatto, non è affatto evidente. Di qui si potrà proseguire su una via
-- quella indicata da VELIA, il sentiero del giorno. Consideriamo la
proposizione di VELIA -- è infatti l'essere, il nulla non è. Tale proposizione
esprime l'opposizione assoluta tra i "essente" e "non essente".
Pertanto ogni essente, in quanto ent-e, è assolutamente opposto al nulla e non
ci può essere uno stato in cui un ente non sia, come pensa invece il principio
di non contraddizione aristotelico -- è necessario che l'essente sia, quando è,
e che il non-essente non sia, quando non è". Quest'enunciato esprime il
pensiero di una condizione, in cui l'essente è nulla, in cui essere = nulla.
Questa impossibile ed impensabile contraddizione costituisce una follia
essenziale. Infatti il pensiero occidentale pensa sì, consapevolmente,
l'essente come essere, ma insieme come di-veniente, cioè che esca dal nulla e
ritorni nel nulla. Ad esso sfugge invece che ciò equivale a pensare l'ente come
nulla; e questo è il nichilismo più proprio, la follia che si annida
nell'inconscio della filosofia. L’essere non è un ente tra gli enti. Esso
rappresenta piuttosto l'apparire ontologico degli enti, e per questo motivo
viene definito un transcendens rispetto all'ente. Rigetta questa concezione.
Afferma che la totalità dell'essere è costituita dalla totalità degli enti. La
vera differenza ontologica è quindi quella che si costituisce tra l'essere
(l'ente) diveniente e quello immutabile. L'essere che appare e scompare non è
lo stesso essere immutabile, ma è anch'esso eterno. Entrambi esistono, ma in
differenti dimensioni. L'essere come fondamento è una struttura eterna e non
soggetta ad alcun mutamento. Tutto è avvolto (fino alla morte) dal nichilismo
Un po' tutti i filosofi che l'hanno avuto sottomano hanno inteso il nichilismo
come allontanamento dalla verità, e l'hanno dunque declinato a seconda
dell'idea di verità a cui stavano pensando. Nella prospettiva severiniana
dell'eternità di tutte le cose, il nichilismo è dunque il credere che le cose
siano mortali, ovvero che l'essere possa non essere,ed uscire e rientrare nel
nulla, ovvero credere nel di-venire delle cose. Credere infatti che le cose
escano dal nulla e vi ritornino equivale ad identificare l'essere con il nulla:
quindi si parla di pura "follia". Al di fuori della follia appare
l'eternità di ogni cosa e di ogni evento. Al di fuori del nichilismo il
sopraggiungere dell'ente è il comparire o lo sparire dell'eterno. Il divenire
dell'essere è un'opinione senza verità. L'Occidente non domina il mondo
casualmente o perché ha una possibilità offensiva superiore; ma, al contrario,
ha una possibilità offensiva superiore perché domina il mondo che crede nelle
sue stesse imprescindibili idee guida (scienza, potenza, tecnica, salvezza,
ecc.) e quindi in una cultura che ritiene più avanzatae dove dunque
l'avanzamento non è una virtù morale, ma la capacità di capire e fare più cose
per sopravvivere all'imprevedibilità dell'esistenza. Ritiene che la filosofia
abbia sempre cercato riparo contro il terrore che scaturisce
dall'imprevedibilità dell'esistenza perché innanzitutto si è sempre creduto
nell'evidenza del divenire degli enti, del loro uscire dal nulla e rientrarvi.
Anche le grandi forme di epistème che tendono a dare un ordine ed una
configurazione prestabiliti all'esistenza, si muovono sullo stesso terreno.
L'intera storia della filosofia italiana è quindi storia del nichilismo. La
radicale distruzione dell'epistème operata da parte della filosofia e la rapida
ascesa della scienz ai vertici del sapere sono conseguenze inevitabili di
questa forma di pensiero (la civiltà della tecnica è, infatti, la forma estrema
di volontà di potenza). Tutto ciò che appare appare in maniera necessaria ed il
progressivo manifestarsi degli eterni non segue, quindi, una sequenza casuale.
Ciò significa che la libertà dell'uomo non esiste, ma appare all'interno di
quell'essente (anch'esso eterno) che è il nichilismo. Ed è proprio all'interno
dell'Occidente che appare il "mortale" come noi lo conosciamo. Ma
l'Occidente è destinato al tramonto, per fare spazio al destino della verità,
la verità che testimonia la follia della fede nel divenire. Solo all'interno
del destino della verità la morte acquista un significato inaudito: in realtà
la morte è la persuasione dell'assentarsi dell'eterno. Da quanto detto
precedentemente appare chiaro come non ci sia posto per il divino comunemente
inteso. Nel corso della storia della filosofia, l'affermazione dell'esistenza
di qualcosa di immutabile (tra cui il divino in tutti i diversi modi nei quali
filosofia e religione lo hanno concepito) è sempre stata fatta partendo dal
presupposto che il di-venire non significhi necessariamente la nascita dal
nulla e il tornare nel nulla delle cose che in esso si presentano.
Quest'affermazione è, inoltre, sempre avvenuta con l'intento di risolvere le varie
contraddizioni che quel presupposto implica e di inventare un rimedio per
l'angoscia che il pensiero dell'annientamento provoca. Questo genere di
immutabilità è, quindi, di segno diverso da quella che compete agli enti sulla
base dell'impossibilità assoluta che qualcosa si annulli. Per questo motivo è
impossibile che esista un divino. A maggior ragione è impossibile che esista un
dio dotato della capacità di creare gli enti dal nulla e di mantenerli in
esistenza grazie alla sua libera volontà (altrettanto libero potrebbe essere,
pel divino, l'annichilimento"diverso dal concetto fisico di annichilazione
-, e cioè la volontà di far cessare la durata della loro esistenza per farli
ritornare nel nulla). Essendo ogni ente eterno, non può esserci né creazione né
annientamento, e quindi neanche un Dio comunemente inteso. Alla luce del
destino della verità, ogni ente, anche il più insignificante, acquista un
significato inaudito. L'uomo si porta quindi radicalmente al di là del
super-uomo e della volontà di potenza. L’uomo è un super-dio, ben più grande
del divino della tradizione religiosa. L'inconciliabilità fra la dottrina
dell'Essere e AQUINO è stata sostenuta da Fabro. BARZAGHI, con cui ha più volte
dialogato pubblicamente, ha mostrato la possibilità di utilizzare le intuizioni
sull'eternità dell'essente proprio per affermare l'esistenza di Dio e
ricondurre il pensiero del filosofo all'alveo cristiano da cui si è staccato
(entrambi sono stati alunni, all'Università Cattolica, del filosofo cattolico e
apologeta BONTADINI). Pur non rivedendo pubblicamente il suo punto di vista
sull'esistenza del divino, apprezza ed elogia la proposta di BARZAGHI. Con “La
Gloria” giunge, tra le altre cose, alla dimostrazione necessaria dell'esistenza
degli "altri". Quando Cartesio infatti scopre che la carta vincente
della scienza è la conferma delle ipotesi da parte dell'esperienza, e cioè da
parte della presenza certa a me da parte delle cose, si apre il problema della
fondazione dell'esistenza appunto di altre dimensioni che come la mia accolgono
l'accadere del mondo, ma che a differenza della mia non sono apparenti, non
sono cioè da me visibili. I fallimenti dei tentativi di soluzione a tale
problema (eminentemente proposti ad opera della fenomenologia, sì che questo
problema fu certamente uno dei più cogenti all'interno del discorso filosofico
di Husserl), a cominciare da quello di Cartesio, si determineranno
essenzialmente per l'assenza del senso autentico dell'essente e del senso
dell'oltrepassamento. L'oltrepassamento dell'attualità nella costellazione
infinita di cerchi finiti dell'apparire del destino è necessità dell'esistenza
di un altro apparire finito, diverso da quello attuale. Nella Gloria, perviene
alla fondazione del senso autentico dell'oltrepassamento, dopo aver stabilito
nelle opere precedenti che il divenire autentico (cioè non nichilistico) non è
il crearsi e l'annullarsi dell'essente, ma il comparire e lo sparire di ciò che
è eterno. Ma è in questa sede innanzitutto fondamentale precisare, a partire da
considerazioni svolte dallo stesso S. in Destino della Necessità (che le cose
della "terra" (termine con il quale S. designa la dimensione degli
essenti che via via appaionoe che, per contro, il nichilismo pensa come
fuoriuscenti dal nulla ed al nulla ritornanti) "incominciano" ad
apparire (il loro apparire esce cioè dall'ombra del non-apparire ed entra nel
cerchio dell'apparire). Con "cerchio dell'apparire" si intende, qui,
la totalità degli enti che appaiono: è, cioè, l'apparire in quanto ha come contenuto
tutto ciò che appare (ossia è l'apparire "trascendentale");
l'apparire delle cose della terra, quell'apparire incominciante di cui sopra,
è, perciò, la relazione tra il cerchio dell'apparire (l'apparire
trascendentale) e una parte del suo contenuto. È altrettanto fondamentale
precisare che l'incominciare della terra (a sua volta eterna), non aggiunge
alcunché al tutto eterno che è, con VELIA, appunto, “non incompiuto” (ouk
atelePombaon), “non manchevole” (oulon achineton). Anche l'incominciante
apparire, difatti, è eterno: il suo incominciare è il suo entrare nel cerchio
dell'apparire. Entrandovi, naturalmente, apparema questo apparire dell'entrare
è lo stesso entrare, ossia è quello stesso di cui si dice che, eterno, entra
nel cerchio dell'apparire. E, così come ogni ente, anche l'appartenenza della
terra al cerchio dell'apparire è eterna. L'eterna appartenenza al cerchio
dell'apparire entra nel cerchio eterno dell'apparire. Entrandovi, appare, e
quest'ultimo apparire è lo stesso apparire incominciante in cui consiste
l'incominciante appartenenza della terra al cerchio dell'apparire. L'apparire
incominciante è cioè apparire di sé stesso (e di tutte le altre cose che
incominciano ad apparire), ed è questa autoriflessione dell'apparire
incominciante ciò che entra nel cerchio dell'apparire e incomincia a far parte
del contenuto di questo cerchio. Ma ogni essente che incomincia ad apparire
(ogni oltrepassante) è destinato ad essere oltrepassato: diventerebbe,
altrimenti, condizione indispensabile dell'apparire degli essenti e quindi
originarietà che sarebbe dovuta apparire già da sempre. Un oltrepassante che
sia non oltrepassabile è impossibile, perché altrimenti esso dovrebbe iniziare
ad appartenere allo sfondo (e intende, con questo termine, quel complesso di
significati, o costanti persintattiche costanti sintattiche di ogni significato
–, senza i quali non apparirebbe nulla, motivo per cui non possono non essere
sempre presenti. Tra questi ad esempio vi sono i significati esseree e nulla.
Inoltre, la serie progressiva degli essenti che via via appaiono è
necessariamente finita; infatti, se in direzione del passato fosse estensibile
all'infinito, ci vorrebbe un percorso infinito, e quindi mai concluso, per
giungere al momento attuale. C'è quindi un primo passo compiuto dalla terra. La
totalità attuale di ciò che è destinato ad apparire è, per quanto sopra
esposto, necessariamente oltrepassata. Ma in che senso? Essa non è, difatti,
oltrepassata dall'apparire infinitogiacché l'apparire infinito (l'infinito
oltrepassarsi da parte delle forme proprie dell'apparire finitodove la Gloria è
proprio questo infinito dispiegarsi) non è un oltrepassamento incominciante, ma
è l'oltrepassamento già da sempre ed eternamente compiuto della totalità del
finito. La totalità attuale dell'incominciante è, dunque, necessariamente
oltrepassata da un incomincianteil quale non può apparire attualmente, ma è
tuttavia necessario che appaia (in quanto l'incominciare è incominciare ad
apparire), e che quindi è necessario che appaia sopraggiungendo in un cerchio
diverso, altro, dal cerchio originario dell'apparire. La totalità simpliciter
degli essenti-che-sono-degli-oltrepassanti (la totalità dell'oltrepassante,
cioè, che include come parte la totalità attuale dell'oltrepassante) non può
essere a sua volta oltrepassata, perché ciò che la oltrepasserebbe sarebbe un
oltrepassante non incluso nella totalità dell'oltrepassante; e se
l'oltrepassante (cioè l'incominciante) che oltrepassa la totalità degli
oltrepassanti non fosse a sua volta oltrepassato, esso sarebbe quel contenuto
impossibile che è, appunto (per quanto sopra esposto), l'incominciante
non-oltrepassabile. Poiché la terra oltrepassa anche l'attualità dell'apparire
del cerchio originario, sopraggiungendo in un cerchio diverso, il contenuto
incominciante che appare nel cerchio originario dell'apparire attuale, è
oltrepassato (infinitamente) in due direzioni: (a) In quanto contenuto
incominciante, esso è oltrepassato lungo il dispiegamento infinito del
contenuto attuale del cerchio originario (o, per utilizzare il suo lessico,
lungo la Gloria del dispiegamento infinito della terra che si inoltra nel
cerchio originario). Ma non è in quanto tale contenuto è attuale che esso viene
oltrepassato lungo il dispiegamento infinito del contenuto attuale. (b) In quanto
contenuto attuale (in quanto, cioè, alla sua attualità) il contenuto
incominciante è oltrepassato invece in un altro cerchioe in un'infinità di
altri cerchi dell'apparire. L'oltrepassante-incominciante, qui, entra
nell'apparire non attuale. Anche questa seconda direzione dell'oltrepassamento
è un dispiegamento infinito nella Gloria, ma, appunto, nella gloria che
consiste nell'infinito sopraggiungere, nel cerchio originario, della
costellazione infinita degli altri cerchi. La gloria è l'unità di queste due
dimensioni. La dimensione dell'essente, che incomincia cioè ad apparire nel
cerchio originario, è necessariamente oltrepassata da un'altra dimensione
dell'essente (perché l'incominciante non può incominciare ad appartenere
all'essenza dello Sfondo, non incominciante e non tramontante, del cerchio
originario); ma anche l'attualità dell'essente che incomincia ad apparireossia
anche l'apparire (che, in quanto tale, è apparire attuale) dell'essente che
incomincia ad apparireincomincia ad apparire, sì che (per lo stesso motivo) è
necessariamente oltrepassata in un altro cerchio dell'apparire; e anche la
sintesi tra l'attualità del cerchio originario e l'attualità in sé dell'altro
cerchio incomincia ad apparire nel cerchio originario, quando in esso incomincia
ad apparire ciò che ne oltrepassa l'attualità; e dunque (per lo stesso motivo)
tale sintesi è oltrepassata in un terzo cerchio (e, cioè, l'attualità in sé
dell'altro cerchio non è oltrepassata solo nel cerchio originario, ma
necessariamente in un terzo cerchio)e così all'infinito. In definitiva,
l'oltrepassamento dell'attualità di un cerchio non avviene solo lungo la
dimensione "verticale" del singolo cerchio, ma anche lungoquella
"orizzontale" della costellazione di cerchi del Destino.
L'oltrepassamento hegeliano, invece, conserva "idealmente", cioè
astrattamente, ciò che oltrepassa, e non realmente, determinandone la
distruzione. In un contesto siffatto è fondata l'impossibilità dell'esistenza
degli "altri", perché l'altro, che è il mio oltrepassante, determinerebbe
il mio superamento, e mi consegnerebbe ad una dimensione puramente ideale.
Infatti nel sistema hegeliano l'esistenza degli altri significa l'esistenza di
soggetti empirici, sensibili, che è quindi comunque interna all'esistenza
produttiva dell'unico io. Il nichilismo è un essente che incomincia ad
apparire, ed è quindi destinato ad essere oltrepassato. L'essente che
oltrepassa il nichilismo è l'essente che porta al tramonto l'isolamento del
senso delle cose dalla verità. Il nichilismo è, infatti, pensare e vivere le
cose come nulla in quanto delle cose non appare il legame alla struttura
originaria della verità, e quindi non appare l'eternità. L'essente, o la
dimensione di essenti, che porta al tramonto l'isolamento del senso delle cose
dalla verità è la gloria (cioè la manifestazione) della verità stessa.
L'ampiezza dell'isolamento non coinvolge solo il legame tra i singoli essenti e
la verità, ma anche il legame tra gli infiniti cerchi dell'apparire, il loro
passato e il futuro del percorso che la terra è destinata a compiere in essi.
Nella Gloria non si è il divino, perché il divino crea ed annienta le cose
anche e soprattutto quando ama; e dunque appartiene al regno dell'errore perché
l'amore è volontà e la volontà è voler alterare il senso proprio ed eterno,
cancellarne l'identità. Il divino è, quindi, infinitamente meno della più
umbratile tra le cose vere. Tutto è oltre il divino e oltre ogni forma di
mortalità, compresa la vita umana come credenza nel poter creare e annientare
gli essenti. Saggi: “La struttura originaria” (Brescia, La Scuola; Milano,
Adelphi); “Fichte” (Brescia, La Scuola, poi in Fondamento della contraddizione,
Milano, Adelphi); Filosofia della prassi, Milano, Vita e Pensiero, Milano,
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Téchne); “Le radici della violenza” (Milano, Rusconi, IMilano, Rizzoli); “Legge
e caso, Piccola Biblioteca Milano, Adelphi,); “Destino della necessità. Κατὰ τὸ
χρεών, Biblioteca Filosofica Milano, Adelphi); “A Cesare e a Dio” (Milano,
Rizzoli, La strada, Milano, Rizzoli); “La filosofia antica” (Milano, Rizzoli);
“La filosofia moderna” (Milano, Rizzoli, “ Il parricidio mancato, Collana
Saggi. Milano, Adelphi, La filosofia contemporanea. Da Schopenhauer a
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d’Eschilo, Milano, Rizzoli, La tendenza fondamentale del nostro tempo, Milano,
Adelphi, “Il giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Biblioteca Filosofica
n.6, Milano, Adelphi); “Antologia filosofica dai Greci al nostro tempo, Milano,
Rizzoli); “La filosofia futura” (Milano, Rizzoli); “Il nulla e la poesia. Alla
fine dell'età della tecnica: LEOPARDI, Milano, Rizzoli); “Filosofia. Lo
sviluppo storico e le fonti” (Firenze, Sansoni); “Oltre il linguaggio” (Milano,
Adelphi); “La guerra” (Milano, Rizzoli); “La bilancia” (Milano, Rizzoli); “Il
declino del capitalismo” (Milano, Rizzoli); “Sortite -- sui rimedi e la gioia”
(Milano, Rizzoli); “Metafisica” (Milano, Adelphi); “Pensieri sul Cristianesimo”
(Milano, Rizzoli); “Tautótēs, Biblioteca Filosofica Milano, Adelphi, La
filosofia dai Greci al nostro tempo” (Milano, Rizzoli); “La follia dell'angelo”
(Milano, Rizzoli); “Leopardi -- Cosa arcana e stupenda” (Milano, Rizzoli); “La
tecnica” (Milano, Rizzoli); “La buona fede” (Milano, Rizzoli); “L'anello del
ritorno” (Biblioteca Filosofica Milano, Adelphi); “Crisi della tradizione
occidentale” (Milano, Marinotti); “La legna e la cenere, ovvero,
dell’esistenza” (Milano, Rizzoli); “Il mio scontro con la chiesa” (Milano,
Rizzoli); “La Gloria. ἄσσα οὐκ ἔλπονται: risoluzione di destino della necessità
(Biblioteca Filosofica, Milano, Adelphi); “Oltre l'uomo e oltre Dio” (Genova,
Melangolo, Lezioni sulla politica. I Greci e la tendenza fondamentale del
nostro tempo” (Milano, Marinotti); Tecnica e architettura” (Milano, Cortina);
Dall'Islam a Prometeo, Milano, Rizzoli); Fondamento della contraddizione,
Milano, Adelphi,. Nascere. E altri problemi della coscienza (Milano, Rizzoli,
Milano, BUR,. Sull'embrione, Milano, Rizzoli, Il muro di pietra. Sul tramonto
della tradizione filosofica, Milano, Rizzoli); Ricordati di santificare le
feste” (Milano, AlboVersorio); “L'identità della follia” (Milano, Rizzoli).
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(Milano, Editrice San Raffaele, Immortalità e destino, Milano, Rizzoli, La
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Marcianum, Parliamo della stessa realtà? Per un dialogo tra Oriente ed
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Una strage politica, I. Bertoletti, Brescia, Morcelliana,. In viaggio con
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Il mio ricordo degl’eterni. Autobiografia, Milano, Rizzoli, “Parmenideo” --
VELIA, su la Repubblica, Scianca, Addio a S.: ecco chi era il grande filosofo
dell'essere, su Il Primato Nazionale, Bovegno, il filosofo cittadino onorario,
su giornale di brescia «L'esperimento di Barzaghi è importante e va seguito con
attenzione. Immerso nell'alienazione, il cristianesimo è come una casa
invisibile di cui qualcuno dice, indicando un banco di nebbia: "Là c'è una
casa". Che cosa si riuscirebbe a vedere se la nebbia (l'alienazione)
diradasse? Forse una casa. Ma forse nulla. Nel primo caso, il cristianesimo
avrebbe ancora qualcosa da dire, e di grande» (S., Nascere. E altri problemi
della coscienza religiosa). «Rigoroso fino alla fine. Solo un po' più triste»,
in Brescia oggi, Emanuele Severino, il tributo si celebrerà a Palazzo Loggia,
in Bresciaoggi. Ecco perché la giovane Italia va in malora", su il Fatto
Quotidiano, Odifreddi, La scienza sotto tiro, su la Repubblica, Fusaro e
Didero, Filosofico. Miligi et al., "Sguardo su S.", su filosofia.)
"filosofo poetante" cf. La Guerra, occorre riconoscere che le sue
posizioni, qualunque sia il giudizio che si pensa di dover dare su di esse, non
sembrano aver avuto, perlomeno fino ad ora, un vero e proprio seguito tra
coloro che si occupano professionalmente di filosofia.» (Cfr. Visentin, Il
neo-parmenidismo italiano. Le premesse storiche e filosofiche, Napoli,
Bibliopolis) Neo-parmenidismo, su filosofia. Se noi potessimo mai non essere,
già adesso non saremmo. La prova più certa della nostra immortalità è il fatto
che noi ora siamo. Perché ciò dimostra che su di noi il tempo non può nulla: in
quanto è già trascorso un tempo infinito. È del tutto impensabile che qualcosa
che è esistito una volta, per un momento, con tutta la forza della realtà, dopo
un tempo infinito possa non esistere: la contraddizione è troppo grossa. Su
questo si fondano la dottrina cristiana del ritorno di tutte le cose, quella
induista della creazione del mondoche si ripete continuamente a opera di
Brahma, e dogmi analoghi di Platone e altri filosofi.» (A. Schopenhauer)
Sperduto, Vedere senza vedere ovvero Il crepuscolo della morte, Schena ed.,
Fasano di Brindisi, "Ritornare a Velia", in Essenza del Nichilismo,
Brescia, Aristotele, Liber de Interpretatione, essenza del nichilismo, follia
estrema ed estremamente nascosta: la persuasione che gli essenti, in quanto
tali, escano dal loro non essere e vi ritornino: la persuasione che vi sia un
tempo in cui l'essente (prima di essere e dopo il suo essere) sia nulla, che il
non niente sia niente: la persuasione che è il culmine in cui si mantiene
l'intera storia dell'Occidente. Destino della necessità, Milano, Adelphi,
L'alienazione dell'Occidente. Quadrivium, Genova); “La struttura originaria,
Milano, Adelphi, Sito web Amadori F., Il libero arbitrio, "Filosofia"
Antonelli, Verità, nichilismo, prassi. Roma, Armando, Berto F., La dialettica
della struttura originaria, Padova, Poligrafo, Crapanzano, L'immutabilità del
diveniente. Roma, Gruppo Albatros Il Filo, Cusano, Capire S.. La risoluzione
dell'aporetica del nulla, Milano, Mimesis Cusano N., S. Oltre il nichilismo, Brescia,
Morcelliana,. Sasso, Dal divenire all'oltrepassare. La differenza ontologica,
Roma, Aracne, Dal Sasso A., Creatio ex nihilo. Tra attualismo e metafisica”
(Milano, Mimesis); Giovanni, Sul divenire. Gentile e S., Napoli, Scientifica,
Paoli, “Furor Logicus” (Milano, Angeli); Aporia del fondamento, Napoli, Città
del Sole); Fabro, L'alienazione Genova, Quadrivium, Goggi, Al cuore del
destino. Milano, Mimesis Goggi, Vaticano. Magliulo, Quaestiones disputatae,
Milano-Udine, Mimesis, Mauceri, La hybris originaria. Cacciari Napoli-Salerno,
Orthotes, Messinese, L'apparire del mondo. sulla struttura originaria Milano,
Mimesis, Messinese, Il paradiso della verità. Pisa, ETS, Messinese, Stanze
della metafisica. Carlini, Bontadini, Brescia, Morcelliana,. Messinese, Né
laico, né cattolico. S., la Chiesa, la filosofia, Bari, Dedalo, Petterlini,
Brianese e Goggi, Le parole dell'essere. Per S., Milano, Mondadori, Poma,
Necessità del divenire. Una critica a S., Pisa, ETS,. Saccardi, Metafisica e
parmenidismo – I veliani, Il contributo della filosofia neoclassica,
Napoli-Salerno, Orthotes,. Scilironi, Ontologia e storia, Abano Terme,
Francisci, Scurati, Pensare l'identità. Milano, Alboversorio, Simionato, Nulla
e negazione. L'aporia del nulla (Pisa, Plus); Soncini, Il senso del fondamento
in Genova, Marietti, Spanio, Il destino dell'essere. Brescia, Morcelliana,.
Sperduto, Vedere senza vedere ovvero Il crepuscolo della morte, Fasano di
Brindisi, Schena, Sperduto, Maestri futili? Annunzio, Levi, Pavese, Roma,
Aracne, Sperduto, Il divenire dell'eterno. Su S. (ed ALIGHIERI), Prefazione di
Messinese, Roma, Aracne,. Testoni, S., La follia dell'angelo, Milano, Mimesis,
Tarca, Verità, alienazione e metafisica. Rilettura critica della proposta
filosofica di S., Treviso, Mevio Washington, Valent, Cura e salvezza. Saggi
dedicati, Bergamo, Moretti & Vitali, Visentin M., Tra struttura e
problema. Note intorno al pensiero di E. Severino, Venezia, Marsilio [ora in Il
neoparmenidismo italiano, Dal neoidealismo al neoparmenidismo, Napoli, Bibliopolis,
Metafisica Ontologia Episteme Nichilismo Leopardi Velia Valent Galimberti.
Treccani Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Associazione spazio interiore
ambiente, Ursini. EMANUELE SEVERINO LA POTENZA DELL'ERRARE Sulla storia
dell'Occidente Alle radici della storia dell’Occidente, in concetti come
azione, volontà, potenza, si trova l’alienazione più profonda della verità,
ossia l’estremo disfarsi della verità: nel senso in cui ci si libera di una
ricchezza rimanendo impoveriti. A questo principio cruciale della filosofia di
Emanuele Severino è dedicato questo libro che, parlando di arte, cristianesimo,
politica, diritto, economia, mostra in azione l’essenza del nichilismo, il più
potente dei meccanismi dell’errare. Quando si parla di “nichilismo”» scrive l’autore
si intende per lo più il crollo dei valori tradizionali. Inoltre, solitamente,
il nichilismo è una crisi soltanto descritta, ossia è presentato come un fatto
che accade, ma che sarebbe potuto o potrebbe non accadere.» Queste pagine ci
esortano invece a prestare ascolto alla spinta che ha provocato l’inevitabile
accadere della resa al nulla. Da Dante e Leopardi fino allo stato-azienda e ai
governi tecnici, la riflessione di Severino svela il meccanismo oscuro che
culmina nel rovesciamento del mezzo in scopo. Il risultato è un’analisi che
porta allo scoperto come lo “scambio delle parti” derivi dall’origine di ogni
alienazione del destino della verità e che dimostra — con nuovi scorci e
riferimenti — come la malattia nascosta (il culmine dell’errare) sia la
persuasione che le cose siano nulla, e il viverle come un nulla. Accademico dei
Lincei, è autore di saggi fondamentali. Scrive regolarmente sul “Corriere della
Sera”. Tra i suoi sagi più famosi ricordiamo l’autobiografìa 1/ mio ricordo
degli eterni (Rizzoli, ora in BUR), Capitalismo senza futuro (Rizzoli) e
Intorno al senso del nulla (Adelphi) e La potenza dell’errare Sulla storia
dell’Occidente RCS Libri S.p.A., Milano. In copertina: Art Director: Francesca
Leoneschi Graphic Designer: Andrea Cavallini / f/zeWorldo/DOT rizzoli.eu La
potenza dell’errare. Per richiamare e introdurre Anche la storia dell’Occidente
presenta un insieme di processi in cui il mezzo di cui ci si serve, agendo in
modo più o meno complesso, diventa lo scopo (il nuovo scopo) di tale agire e lo
scopo iniziale diventa il mezzo per realizzare il nuovo scopo. Si può dire che
tale rovesciamento è uno scambio delle parti. Altri saggi di S. si rivolgono a
questo tema. La sezione prima del saggio intende tuttavia mettere in luce la
relazione tra alcuni luoghi apparentemente distanti in cui quel rovesciamento
si manifesta: arte, cristianesimo, politica, diritto, economia. Ma intende
anche richiamare che alla radice non solo di tale rovesciamento, ma dello
stesso rapporto tra mezzo e scopo, cioè dello stesso concetto di
azione-volontà-potenza si trova Yalienazione più profonda della verità, ossia
il disfarsi della verità, in modo estremo, da parte della storia
dell’Occidente. Disfarsi, nel senso in cui ci si disfa di una ricchezza
rimanendo impoveriti, disfatti. Appunto per questa alienazione il rovesciamento
in cui consiste lo scambio delle parti di cui si è detto appartiene all’
essenza del nichilismo (a sua volta richiamata nella sezione prima). Tale
essenza è il più potente dei meccanismi delVerrare. Quanto più l’errore è
profondo, tanto più è cresciuta la potenza. L’errore è potenza. E viceversa.
Non può quindi esistere un potenza buona e una cattiva: la potenza è, in quanto
tale, errare e ferrare è la forma originaria di ogni violenza e malvagità.
L’impotenza, tuttavia, non è altro che la volontà di potenza fallita,
frustrata. E la potenza ottenuta e vincente è soltanto l’ illusione di aver
ottenuto e di aver vinto. L’essenza del nichilismo esprime nel modo più
radicale un evento che è essenzialmente più profondo di ogni peccato originale.
L’illusione estrema è la fede (posseduta da uomini e dèi) di avere la potenza
di condurre le cose dal nulla all’essere e dall’essere al nulla. È però
possibile parlare di errare e di errore, di alienazione della verità, solo se
la verità appare, solo se si manifesta ciò che è opportuno chiamare destino
della verità per indicare qualcosa il cui contenuto è abissalmente diverso da
tutto ciò che, lungo Vintera storia dell’Occidente, è stato chiamato verità. Il
capitolo VI della sezione prima richiama appunto la configurazione di fondo di
tale diversità. Con questo si sta insieme dicendo che l’alienazione della
verità non è soltanto un evento che appartenga alla storia del pensiero
filosofico, ma è il terreno in cui vanno via via crescendo le opere, le
istituzioni, le res gestae - e quindi anche, e certo innanzitutto, le
molteplici forme culturali - dell’Occidente e quindi anche ogni historia rerum
gestarum. E forse è il caso di avvertire già qui che, anche queste pagine, per
lo più, intendono parlare delle cose segrete, delle più segrete, a lettori che
non hanno la filosofìa in cima ai loro pensieri giacché le cose più segrete
sono peraltro manifeste, e in piena luce, nel più profondo di ogni uomo (e
forse non solo), ed è inevitabile che trapelino nel deserto in cui l’uomo è
gettato dall’alienazione della verità. La forma in cui oggi culmina lo scambio
delle parti rimane quella che altre volte ho indicato, cioè il rapporto con la
tecnica, dove tutte le forze oggi dominanti (i luoghi indicati all’inizio) sono
destinate ad assumere come scopo l’aumento indefinito della potenza, lo scopo
cioè nel perseguimento del quale la tecnica consiste (cfr. E.S., Capitalismo
senza futuro, Rizzoli 2012). Tuttavia quest’ultima forma è preceduta e
accompagnata da altre forme dove tale scambio si costituisce tra quelle forze
stesse (ognuna peraltro destinata alla fine, come si sta dicendo, a rinunciare
alla volontà di essere lo scopo che subordina a sé gli altri e ad assumere come
scopo l’aumento indefinito della potenza). Ad esempio: lo scambio esistente tra
felicità e verità - per cui dapprima la verità viene ricercata per essere
veramente felici e poi si vuole esser felici per poter contemplare la verità
con una felicità diversa da quella che serve a produrre tale contemplazione
(cfr. E.S., La buona fede, Rizzoli 1999, 5-6; Dall’islam a Prometeo, Rizzoli
2003, 7). Altri esempi: lo scambio che si produce tra cristianesimo e arte
cristiana (cfr. sezione prima, cap. I), tra individuo e Stato, tra individuo e
capitale, tra merce e denaro - lo scambio marxiano, questo, che ripropone lo
scambio aristotelico tra economia e crematistica (dove l’uso del denaro non ha
come scopo l’acquisto e il consumo della merce, ma l’aumento indefinito del denaro
stesso). In generale: nella storia dell’Occidente la verità sta alla felicità
come l’arte cristiana sta al cristianesimo, come Dio o lo Stato stanno
all’individuo, come il denaro sta alla merce, come la tecnica sta al diritto
(naturale e positivo) e, infine, sta a tutte le forze che ancora oggi intendono
servirsi della tecnica come mezzo per realizzare i loro scopi. Il primo termine
di queste coppie è ciò che, assunto inizialmente come mezzo per realizzare il
secondo termine, diventa lo scopo di quest’ultimo, che diventa il mezzo. Come
volontà di aumentare aU’infinito la propria potenza, e riuscendo a essere la
potenza suprema, cioè vincente su ogni altra, l’Apparato
scientifico-tecnologico non può non essere planetario, destinato quindi a
subordinare a sé ogni forma politica dello Stato e ogni trust sovranazionale
che sul fondamento della potenza economica sia riuscito a subordinare a sé tale
forma. L’Apparato è cioè destinato a costituirsi come Superstato planetario,
essenzialmente diverso dalle logiche politiche che hanno condotto a
organizzazioni internazionali come la Società delle Nazioni e l’Onu. La forma
politica dello Stato nasce come scopo che gli individui o i gruppi sociali si
danno per sopravvivere, rinunciando ai propri impulsi (il cui soddisfacimento
costituiva il loro scopo iniziale) e riconoscendo nello Stato il monopolio
legittimo della violenza-potenza. In modo analogo, la conflittualità oggi
esistente tra gli Stati (che ripropone il bellum omnium contro, omnes) spinge
verso la forma estrema di Superstato, il Leviatano supremo in cui consiste
l’Apparato della tecnica (e di cui il Duumvirato Usa-Urss è stato una prima,
ancora acerba ma significativa anticipazione). Esso riesce a essere il supremo
monopolio legittimo della potenza quando riesce a comprendere il senso
autentico della propria potenza perché sente la voce del pensiero filosofico
che mostra fimpossibilità di ogni Limite assoluto all’agire dell’uomo e quindi
all’agire tecnico, che più di ogni altra forza è capace di oltrepassare i
limiti dell’uomo. Ascoltando quella voce, l’Apparato ha la capacità di mostrare
l’illegittimità di ogni Limite assoluto e di ogni altra forma di potenza. Anche
ma non solo in questo senso la filosofia è la madre della potenza estrema.
Ancora una volta la filosofia degli ultimi due secoli - e propriamente il suo
sottosuolo essenziale e per lo più inesplorato (cfr. sezione prima, cap. II) -
è il fondamento della più grande trasformazione storica del pianeta: quella
appunto dove la tecnica, ricevendo dalla filosofia la coscienza della propria
forza, riesce a subordinare a sé ogni altra forza. Questa, sommariamente
indicata, è la configurazione complessiva di ciò che abbiamo chiamato scambio
delle parti e dell’alienazione nichilistica della verità che sta alla radice di
esso. Ad alcune delle forme di tale scambio si rivolgono queste pagine. Quando
si parla di nichilismo si intende per lo più il crollo dei valori tradizionali.
Inoltre, solitamente, il 10 nichilismo è una crisi soltanto descritta, ossia è
presentato come un fatto che accade, ma che sarebbe potuto o potrebbe non
accadere. Questo libro mette appunto in risalto (richiamandosi ad altri miei
scritti) l’incapacità di prestare ascolto alla spinta che lo ha fatto
inevitabilmente accadere, e al significato di questa inevitabilità. Ma mette in
risalto anche qualcosa di ben più decisivo, giacché la definizione usuale di
nichilismo, nonostante la sua visibilità, è soltanto una conseguenza del senso
autentico, ossia di ciò che abbiamo chiamato Yessenza - peraltro nascosta del
nichilismo. Inutile ogni rimedio se si ignora la natura della malattia. La
malattia nascosta (il culmine dell’errare) è la persuasione che le cose siano
nulla, e il viverle come un nulla. Tanto più profonda, la malattia, quanto meno
si riconosce di esserne affetti. Ma una volta accertata la vera malattia anche
il senso del rimedio mostra un volto essenzialmente diverso. Questo tema sta al
centro di tutto il mio lavoro filosofico, ma è prevalentemente accessibile a
chi ha già una certa confidenza con il pensiero filosofico. Come già ho
accennato, questo libro intenderebbe invece coinvolgere nella riflessione su
questo tema - che è la radice più profonda di ogni attualità - i lettori che
tale confidenza non hanno. Intenderebbe, appunto, avvicinarli all’essenza del
nichilismo e della potenza - quindi al destino della verità, cioè allo stare
autenticamente oltre tale essenza. Il linguaggio di queste pagine proviene da
un gruppo di scritti (alcuni inediti e altri rielaborati), pubblicati prevalentemente
sul Corriere della Sera e sul settimanale Liberal. Il tema di S. si rivolge
alla poesia di Dante e di Leopardi può lasciare perplessi. Il fiore! Che
serietà può avere rivolgersi alla poesia - e per di più con un’immagine così
scontata come il fiore - in un tempo tragico ed enigmatico come il nostro, dove
i popoli poveri intendono non essere esclusi dalle ricchezze dei ricchi e dove
la tecnica sta avviandosi al dominio su tutte le altre forze della civiltà? La
lotta contro il dolore e la morte si è fatta troppo dura perché sia ancora
lecito rivolgersi alla poesia e ai fiori. Ma dobbiamo subito chiederci qui: la
poesia non ha proprio nulla a che vedere con la lotta contro il dolore e la
morte? È così scontato che la poesia appartenga al regno del superfluo? Queste
domande non intendono alludere al luogo comune che, dopo aver chiuso la poesia
nella dimensione dell’estetica, crede che la poesia sia qualcosa di
indispensabile per le anime belle. Oggi, indebolendosi, la poesia è diventata
anche questo. Ma alVorigine la poesia appartiene invece al gesto essenziale che
l’uomo compie contro il dolore e la morte. Appartiene al rimedio essenziale. In
principio, il gesto e il rimedio essenziale sono la festa arcaica. All’origine
la festa unisce e fonde in sé ciò che in seguito si separa e diventa canto,
mito, rito, danza, poesia, arte, sapienza, saggezza, filosofia, tecnica,
scienza (cfr. E.S., Dall’islam a Prometeo, cit., 8). Quanto più la poesia si
allontana dall’originaria casa festiva, tanto più si indebolisce e diventa
oggetto di godimento estetico - cioè qualcosa che può certamente sembrare
superfluo rispetto ai bisogni primari dell’uomo. E invece, nell’antica lingua
greca poesia - poìesis - significa produzione. La poesia appartiene cioè
all’ambito della potenza. Come gli altri fattori della festa. Anche in seguito
la grande poesia conserva le tracce di quell’antica potenza. Nel canto XIX del
Paradiso (w. 22-24) Dante si rivolge così ai beati: O perpetui fiori de
l’eterna letizia, che pur uno parer mi fate tutti i vostri odori. Sono, i
beati, i perpetui fiori della letizia divina. Fioriscono dall’albero della
letizia eterna, che li unisce in modo che i loro odori, per i quali essi si
distinguono l’uno dall’altro, paiono e sono tuttavia un unico profumo: pur uno.
Mezzo millennio dopo, Leopardi compone La ginestra o il fiore del deserto.
Rivolgendosi alla ginestra il canto dice (w. 32-37); Or tutto intorno una ruina
involve, dove tu siedi, o fior gentile, e quasi i danni altrui commiserando, al
cielo di dolcissimo odor mandi un profumo che il deserto consola. Il
riferimento a Leopardi e a questo suo canto può sembrare estrinseco. Eppure il
pensiero di Leopardi porta al tramonto l’universo in cui si muove il pensiero
di Dante. Leopardi, prima ancora di Nietzsche, e nel modo più radicale, mostra
l’impossibilità di ogni eterno, di ogni Dio, di ogni eterna letizia. Non si
tratta dell’opinione, della fantasia, del sentimento di un poeta infelice e
deluso. Leopardi, come altrove ho mostrato, apre la strada della filosofia del
nostro tempo: un percorso inevitabile che tuttora è in attoed è la radice del
distacco del nostro tempo dalla grande tradizione occidentale, che a sua volta
ha la propria radice nel pensiero filosofico dei Greci. Di questa radice Dante
è pienamente e potentemente consapevole. Quando all’uomo non basta più la
letizia della festa arcaica, nasce la letizia della filosofia, che per i Greci
è la massima di cui l’uomo possa godere sulla terra. Ma, in precedenza, la
festa è il primo rimedio c ontro la paura del dolore e della morte perché è l
’immagine della lotta umana contro di essi. Nella festa l’uomo si identifica a
questa immagine. L’immagine si solleva e si libra al di sopra della lotta: già
per questo librarsi si sente libera dal pericolo e dalla paura, ossia è
vittoria, lotta vincente, godimento della salvezza. La paura che è vinta dalla
festa è più originaria e angosciante della paura di chi, ormai all’interno del
regno della ragione e della fede cristiana ha paura perché si è allontanato
dalle leggi divine, dalla diritta via della salvezza. Lo dice anche Dante
all’inizio deìYInferno. La selva oscura è la lontananza da Dio, dalla quale
proviene la paura; ma questa selva paurosa Tant’è amara che poco è più morte. (
Inferno, I, v. 7) È tanto amara che la morte è poco più amara. Il che vuoi dire
che la paura della morte è ancora più amara della paura suscitata dalla
lontananza di Dio. È questa ancor più amara paura a essere inizialmente vinta
dalla festa arcaica. Il deserto della morte è dunque ancora più originario del
gran diserto (Ibid., v. 64) della selva dove Dante incontra Virgilio. La paura
che non è ancora raggiunta e vinta dall’evocazione dell’immagine festiva è
essenzialmente più radicale di quella di chi, dopo aver abitato quell’immagine,
se ne è allontanato credendo di trovare altrove il rimedio, e teme le
conseguenze di questo suo gesto - e tuttavia, anche e proprio per questo suo
timore è pur sempre in rapporto con la dimensione festiva e salvifica. Di quel
più originario e pauroso deserto, da cui l’uomo ha sempre tentato di salvarsi,
parla il canto della Ginestra. Il fiore del deserto il deserto consola. Nel
mondo di Dante i perpetui fiori dell’eterna letizia sono lo stato più alto
dell’uomo. Ma Leopardi vede l’impossibilità di questa letizia: dal deserto che
è il regno della morte non si può uscire. La ginestra è il poeta stesso; il
poeta è insieme il filosofo; il genio è l’unità di poesia e filosofia, e questa
unità è lo stato più alto che l’uomo può raggiungere prima di essere afferrato
dal nulla della morte (e dopo che la tecnica ha invano tentato di salvarlo).
Leopardi vive e sa di vivere questo stato supremo, effimero paradiso terrestre;
sa di essere il genio. Il genio della ginestra consola il deserto perché sa che
non ci si può salvare dal deserto della morte. La consolazione consiste nella
poesia pensante, nel pensiero poetante. (Cfr. E. S., Il nulla e la poesia. Alla
fine dell’età della tecnica: Leopardi, Rizzoli 1990 e Cosa arcana e stupenda.
L’Occidente e Leopardi, Rizzoli 1997). Nell’incontro di Dante col cielo,
all’inizio del viaggio nell’oltretomba, la parola consolazione è invece assente
in quanto riferita alla paura del poeta. Dal cielo giunge per lui la salvezza.
Quando Virgilio glielo dice, Dante si sente come i fiori che escono dal gelo
notturno - e questo suo stato è la prima prefigurazione della rosa dei beati:
Quali i fioretti, dal notturno gelo chinati e chiusi, poi che ’l sol li
imbianca si drizzan tutti aperti in loro stelo tal mi fec’io.(Inferno) Dalla
paura del gelo notturno al calore eterno - un sol calar di molte brace -, da
cui si leva l’unico odore dei fiori dell’eterna letizia. Volendo essere il
rimedio contro la paura originaria del dolore e della morte, la festa arcaica
vuol essere sempre più potente. Questa volontà attraversa l’intera storia dei
mortali e oggi si presenta come civiltà della tecnica. Potenziamento crescente
della festa, che è potenziamento delfimmagine festiva della lotta in cui la
vita consiste. Il potenziamento delfimmagine festiva procede lungo due vie:
quella del contenuto delfimmagine e quella della forma, cioè del modo in cui
l’immagine esprime il contenuto. Ma appunto perché la potenza originaria della
festa sdoppia la via della propria crescita, appunto per questo l’originaria
potenza festiva si indebolisce. Il potenziamento del contenuto è il sorgere e
l’articolarsi del mito; il potenziamento della forma è il sorgere e
l’articolarsi di ciò che sarà chiamato arte, poesia, tecnica. Gli abitatori
originari della casa festiva tendono a separarsi e la separazione diviene
violenta e irreparabile quando il contenuto sapienziale del mito non sa
resistere alla propria volontà di sapienza e diventa lògos, ragione, filosofìa.
Il mito, infatti, vuole sapere per salvare. Ma la volontà di salvezza è
massimamente esigente: richiede che il sapere sia capace di resistere a
qualsiasi dubbio; e ciò che possiede in modo assoluto questa capacità è la
verità, intesa come i Greci per la prima volta l’intendono, cioè come sapere
che non può essere in alcun modo smentito. Questo il senso della verità che,
lungo l’intera tradizione dell’Occidente, giunge fino al XIX secolo - fino a
Leopardi. In questo senso della verità il pensiero di Dante è essenzialmente
immerso, e in modo pienamente consapevole. È questo senso radicale della verità
a separarsi dal mito e a scorgere e insieme a produrre il differenziarsi; il
separarsi e dunque l’indebolimento degli abitatori dell’antica casa festiva. Li
separa da sé e gli uni dagli altri. Separati, è inevitabile che si trovino
estranei gli uni agli altri, dunque sostanzialmente in conflitto e pertanto
privati della forza a essi conferita dalla loro unità originaria. Arte, poesia,
tecnica, sapienza incominciano a vivere di vita propria. La loro capacità di
salvare dal dolore e dalla morte si prolunga, ma indebolita. Pochi oggi credono
che la poesia o la filosofia possano salvare dal dolore e dalla morte. E il
discorso può essere esteso in consistente misura alla religione. Eppure, per
quasi due millenni e mezzo la verità evocata dalla tradizione filosofica è la
via lungo la quale procede non solo Finterà cultura, ma l’intera civiltà
dell’Occidente. È la diritta via, la verace via di cui parla Dante. Nascendo,
la filosofia porta alla luce la forma estrema di ciò che per il mortale è il
pericolo: intende il dolore come l’andare nel nulla da parte dei piaceri, e la
morte come l’andare nel nulla, da cui non c’è ritorno, da parte della vita
intera. E per poter così intendere il dolore e la morte la filosofia deve
pensare il significato radicale del nulla e dell’essere. La filosofia salva il
mortale perché essa crede che la verità esiga che quanto più conta, nella vita
dell’uomo, sia già da sempre salvo dal nulla, cioè sia in quell’Essere, o
addirittura sia quell’Essere, già da sempre salvo dal nulla, che è il divino.
In questa concezione del divino si inserivano l’esperienza cristiana e la
riflessione teologica su di essa. Dante è uno dei massimi testimoni di questa
inscrizione. Ma i testimoni non aggiungono alcunché al testimoniato. Questo
significa che Dante non è soltanto un testimone. Si sa che il concetto che
Dante possiede della poesia va in direzione opposta al suo fare poetico. Egli
non fa quel che pensa. Pensa che la poesia sia soltanto bella menzogna qualora
non si faccia banditrice del vero, testimone della verità che sta nascosta
sotto il velame della favola e il favoloso e ornato parlare. Dante pensa della
poesia quello che pensa Platone. E anche di tutto il gran volume della sapienza
greco-latina- cristiana - comprendente anche la configurazione dell’oltretomba
e i viaggi che in esso si possono compiere -, anche di tutto questo egli pensa,
nella sostanza, quel che è già stato pensato, per quanto rilevanti siano alcune
sue prese di posizione. Scrive allora la Commedia solo per esprimere in un
favoloso e ornato parlare la verità già pensata da altri? Per questo impegna e
consuma tutta la sua vita? Impegna e consuma tutta la sua vita per qualcosa di
essenzialmente più decisivo. Anche senza rendersene conto, con la Commedia egli
intende produrre la nuova immagine salvifica della festa: intende rinnovare la
festa che salva, consentendo ai mortali di sopportare il dolore e la morte.
Questo suo gesto scuote fino alle radici il grande albero della tradizione. Che
Dante scriva la Commedia significa cioè che per lui la grande sapienza della
tradizione greco-cristiana e la stessa vita a essa conforme hanno una potenza
salvifica inferiore a quella della dimensione dove la verità e la vita adeguata
alla verità sono il contenuto del canto e della poesia. Bella menzogna e velame
della favola, la poesia, quando il suo contenuto non è la verità; ma più
potente della nuda verità quando, avendo come contenuto la verità, le
conferisce una potenza salvifica ben superiore a quella che la verità possiede
di per sé sola. La poesia della verità parla inoltre a tutti, anche agli
indotti. La difesa di Dante della lingua volgare, su cui egli fa crescere il
proprio linguaggio poetico, non è un fatto semplicemente letterario o
astrattamente culturale, ma esprime la coscienza che ad attendere e a tendere
alla salvezza della verità sono tutti i mortali, e coloro, tra essi, che sono
gli indotti, possono identificarsi a quella rinnovata immagine festiva, che è
la verità della filosofia, solo se tale immagine si presenta non nella sua
cruda e astrale concettualità, ma, attraverso un ulteriore rinnovamento, con le
parole terrene della poesia. Unendo poesia e filosofia (e, sul tronco della
filosofia, il cristianesimo), Dante fa cenno all’antica festa di ritornare
presso i mortali. Ciò significa che troppo flebile rimembranza è per lui la
liturgia cristiana - in cui peraltro si sente ancora forte l’eco della festa
arcaica. Dante pensa che dalla poesia non possa separarsi la festa della verità
e della cristianità - cioè il luogo dove sulla terra il mortale sperimenta la
propria salvezza e la propria destinazione all’eterna letizia. La liturgia
cristiana deve diventare liturgia poetica. Questo pensiero di Dante non si
mantiene dunque sotto la protezione della cattedrale del passato: scava a fondo
nel terreno del suo tempo e sbuca in un altro emisfero. In tale pensiero si
dice che lo scopo dell’esistenza è l’immagine festiva come unità di poesia e di
filosofia. Dante non si limita a essere un grande testimone della situazione
dove lo scopo dell’esistenza, sulla terra, è la verità cristianamente
concretantesi e la vita a essa adeguata: al di là delle sue convinzioni sulla
poesia, Dante, nel suo agire poetico, evoca la poesia come fattore
indispensabile all’immagine festiva che consente all’uomo di sopportare il
dolore e la morte. Certo, la poesia è terrena; a differenza della nuda verità
parla, oltre che ai sapienti, anche agli indotti; mentre nella letizia eterna
del paradiso nessuno è indotto. Nell’eterna letizia la poesia, in quanto indispensabile
alla verità, è cioè destinata a scomparire come scompare la fede - giacché la
fede è l’assenso alle cose che non si vedono (non apparentia, dice l’apostolo
Paolo), mentre nel paradiso le cose si mostrano e non hanno bisogno della fede.
Ma perché qui, sulla terra, si libri l’immagine festiva e salvifica è
necessario che alla fede, che cresce sul tronco della verità filosofica, si
unisca anche la poesia. E Dante è pur sempre un essere terreno quando giunge al
cospetto dei fiori dell’Eterno e della candida rosa. Rispetto alla verità che
si mostra nel paradiso, le forme visibili della rosa sempiterna dei beati - Il
fiume e li topazii / ch’entrano ed escono e il rider de l’erbe ( Paradiso) -
sono forme esterne, preamboli, prefazioni - prefazi - della loro verità, che in
qualche modo esse coprono d’ombre (son di lor vero umbriferi prefazi, ibid., v.
78), mentre i beati la contemplano in sé stessa. Ma nella condizione terrena -
all’interno della quale Dante pur sempre rimane compiendo il suo viaggio
nell’oltretomba - è l’ombra terrena della poesia a illuminare la sapienza del
contenuto, a rendere potente l’immagine che salva: a rendere potente la sua
forza salvifica e a rendersi quindi indispensabile alla potenza dell’immagine:
E vidi lume in forma di rivera fulvido di fulgore, intra due rive dipinte di
mirabil primavera. Di tal fiumana uscian faville vive, e d’ogni parte si
mettean ne’ fiori, quasi rubin che oro circunscrive. Poi, come inebriate da li
odori, riprofondavan sé nel miro gurge; e s’una intrava, un’altra n’uscia fòri.
Come semplice verità della ragione e della fede, l’immagine terrena della
beatitudine del paradiso impallisce e dunque non dispiega la propria potenza
salvifica se i beati non appaiono insieme nelle forme della poesia: come i
perpetui fiori dell’eterna letizia che ora, in questa più alta regione del
cielo, formano le due rive, dipinte di mirabil primavera, del fiume, fulvido di
fulgore, da cui escono di continuo le scintille degli angeli della vita eterna,
api che sui fiori depongono rubini nell’oro e che restano a loro volta
inebriate da li odori. Imponendo la propria presenza alla liturgia sacra, la
liturgia poetica, si è detto, scava nel terreno del tempo in cui Dante vive - e
sbuca in un altro emisfero. Di che cosa si tratta? La Commedia apre uno spazio
nel quale lo scopo del mortale è l’immagine festiva dove la poesia si unisce
alla filosofia - e dove la sophla si dispiega nel kérygma cristiano. Anche se
Dante deve chiamare commedia e non tragedia il proprio poetare cristiano, tuttavia
la commedia, sulla scia della tragedia attica intende riproporre il clima della
festa arcaica - sebbene ormai la festa non possa più prescindere dalla
filosofìa, che è peraltro il principio della separazione degli abitatori della
casa festiva. Dante pensa come scopo dei mortali la festa, nella forma poetica
della commedia filosofico-cristiana. (La tragedia infatti si arrende al dolore
e alla morte, dice Platone nel libro X della Repubblica e quindi è la commedia
la forma poetica adeguata all’eterna letizia cristiana). San Pietro gli dice: E
tu, figliuol, che per lo mortai pondo ancor giù tornerai, apri la bocca, e non
asconder quel ch’io non ascondo. (Paradiso, XXVII, w. 64-66) Il riferimento
immediato è alla corruzione della Chiesa, ma il contesto imprescindibile di
tale riferimento è tutto il contenuto della Commedia : su tutto questo
contenuto Dante è convinto di dover aprire la bocca e non nascondere quel che
in cielo non è nascosto. Non nasconderlo è proclamarlo appunto scopo dell’uomo.
E se lo scopo è il dispiegarsi dell’immagine festiva, nella quale il contenuto
filosofico- cristiano deve stare unito alla poesia, allora, questo contenuto,
in quanto separato dalla poesia, non è più lo scopo a cui l’uomo deve mirare.
Ma quando la filosofia, che già si è fatta innanzi, si unisce al messaggio
cristiano, è soprattutto questo messaggio a parlare alle genti, e a dir loro
che la salvezza si ottiene seguendo Gesù e nient’altro. Ogni altro che si
voglia seguire è un secondo padrone; e non si possono servire due padroni.
Quaerite primum regnum Dei. Il messaggio cristiano non dice di tendere
all’unità del regno di Dio e della poesia. La primarietà che compete al regno
di Dio in quanto scopo non include la poesia. La bella menzogna della poesia,
il velame della favola poetica, il favoloso e ornato parlare non sono necessari
per andare in cielo. La Commedia di Dante, già con la sua semplice esistenza,
intende invece mostrare che il viaggio dalla terra al cielo è autentico solo se
è avvolto, espresso, sorretto dalla poesia. Unita alla filosofia cristiana, la
poesia salva. In quanto separato dalla poesia, il contenuto
filosofico-cristiano cessa quindi di essere lo scopo: diventa, nella Commedia,
il mezzo per poter cantare la verità, cioè per raggiungere quello scopo che è
l’unità della verità e del canto. Cercate per prima l’unità del regno di Dio e
della poesia. Separato dalla poesia, il regno di Dio non salva. Questo è lo
straordinario pensiero di Dante - anche se in lui tale pensiero può aver
evitato di guardare in faccia sé stesso. Tale pensiero è infatti la perentoria
negazione del mondo sapienziale e morale - cioè della filosofia e del
cristianesimo - che pure è cantato nella Commedia. Nel pensiero di Dante la
salvezza può presentarsi all’uomo in un’immagine salvifica che dev’essere
guidata da due padroni, cioè dal mondo cristiano e dalla poesia; e pertanto il
mondo cristiano, come id quod primum quaeritur, dunque come indipendente e
separato dalla poesia, non appartiene allo scopo dell’esistenza. Tale mondo può
essere cioè presente solo come mezzo per raggiungere lo scopo, ossia l’unità di
mondo cristiano e di poesia, e dunque resta negato, essenzialmente negato,
nella sua pretesa di essere l’unico padrone a cui l’uomo debba affidarsi - che
è la pretesa evangelica. La Commedia si rivolge al divino - al salvifico - per
cantarlo; non canta per rivolgersi al divino. Non canta per rivolgersi al
divino, inteso come l’unico padrone che si serve della poesia per mostrare la
propria gloria al di sopra di tutto, anche della poesia. Così inteso, il divino
non salva. Certo, il canto della Commedia canta il divino, ma, appunto, è il
divino che appare nella sua inscindibile unità alla poesia - e che è salvifico
solo in quanto è cantato. Questo che si è indicato è il tratto comune di tutta
la grande arte cristiana, da Giotto a Bach e oltre ancora, lungo un processo
dove il divino diventerà sempre di più il pretesto perché il canto si levi come
unico padrone di ciò che rimarrà dell’immagine festiva sapienzialmente e
religiosamente salvifica. Diventa sempre più intenso e perentorio il processo
in cui, per il grande artista cristiano, al di sopra di tutto - anche al di
sopra del messaggio di Gesù - finisce con Tesserci l’arte; nell’arte egli vede,
sempre di più, la salvezza. Quando non si sentirà più cristiano, l’artista
crederà di essere lui il vero creatore del mondo. La negazione oggettiva -
ossia non intenzionale - del mondo sapienziale della tradizione greco-
cristiana è quella esercitata dall’arte nel tempo della dominazione di tale
mondo. Sussiste, questa dominazione, anche quando le forze della terra, specie
quelle pratico- economico-politiche agiscono in direzione contraria alla
sapienza e alla morale filosofico-cristiana. Anche questo agire è una negazione
di tale sapienza, ma è una negazione che avviene alTinterno del riconoscimento
esplicito, da parte dei potenti, che tale sapienza è l’inviolabile guida del
mondo. È quindi una negazione in malafede. Video meliora proboque, deteriora
sequor. Invece la grande arte cristiana, dunque anche la poesia di Dante, non
nega in malafede la sapienza filosofico-cristiana, perché ancora non sa o
ancora non rende esplicito che il suo sentirsi indispensabile a tale sapienza,
e alla evocazione delfimmagine salvifica, è in effetti la negazione perentoria
del modo in cui il cristianesimo, cresciuto sul tronco della filosofia greca,
intende sé stesso. È una negazione che dal sottosuolo preme sul pavimento della
coscienza, ma che ancora non lo frantuma e non si rende visibile. L’anima
riceve vita. Negazione perentoria ma implicita, dunque; e non solo implicita ma
an che soltanto sentita, voluta, vissuta, cioè senza sostegno e fondamento che
non sia appunto la prepotenza con cui il nuovo modo di sentire del poeta si
contrappone al vecchio, sapienziale - il vecchio modo che però ha alle proprie
spalle il fondamento costituito dalla grande tradizione filosofica. Per quanto
innovatrice, la negazione della verità della tradizione, da parte della poesia
e dell’arte, attende ancora che venga alla luce la necessità di lasciarsi alle
spalle la verità che la filosofìa ha portato alla luce e in cui si manifesta il
vero senso del divino. Nel tempo del dominio della verità filosofico-cristiana,
l’arte cristiana apre la porta alla morte di Dio, ma senza ancora sapere quel
che sta facendo e senza riuscire a scorgerne la legittimità e la necessità. È
Nietzsche a parlare della morte di Dio - e a fondarla (cfr. sezione prima, cap.
V). Ma è innanzitutto il pensiero di Leopardi a scorgere questo fondamento a
mostrare la necessità di questa morte, cioè Yimpossibilità di ogni eterno, di
ogni divino, di ogni vita perpetua che fiorisca dall’eterna letizia. Nonostante
tutto, la gigantesca potenza filosofica di Leopardi rimane oggi ancora celata,
sebbene fosse stata intravista da Nietzsche e Wagner. Di questa gigantesca
potenza, qui, non si può dir nulla di determinato e pertanto rinvio ancora una
volta ai miei due scritti sopra ricordati, Il nulla e la poesia: Leopardi; e
Cosa arcana e stupenda. Si deve però richiamare che il carattere indissolubile
dell’unità di poesia e filosofìa, al quale Dante guarda per primo nel mondo
cristiano, forma uno dei temi più esplicitamente, potentemente e diffusamente
presenti nel pensiero di Leopardi. Ma è presente nella sua innegabile necessità
- cioè appoggiandosi al fondamento, di cui qui sopra si parlava, che invece è
assente nella negazione del mondo sapienziale cristiano da parte dell’arte
cristiana e dunque della poesia di Dante -, cioè nella negazione che è soltanto
volontà di negazione, soltanto volontà di autoaffermazione. E va aggiunto che
l’unità di poesia e filosofia è presente nel pensiero di Leopardi con il senso
radicalmente nuovo che la filosofia assume quando essa si rende conto
delfimpossibilità della verità e del divino evocati dalla tradizione
dell’Occidente. Leopardi mostra per primo, aprendo la strada della filosofia
del nostro tempo, che l’uomo non può salvarsi dal nulla. La verità, ora, è
questa, terribile. Ci si è anche rallegrati, nella cultura degli ultimi due
secoli, della morte di un Dio divenuto più angosciante della paura da cui egli
avrebbe dovuto liberare. Ciononostante l’angoscia diventa massima quando ci si
rende conto che nessuna opera umana potrà mai salvare l’uomo dal nulla. Il
contenuto del mito consente al mortale di sopportare il dolore e la morte: è il
tratto sapienziale che, sebbene unito agli altri tratti dell’immagine festiva,
più le conferisce la potenza salvifica e dunque la letizia per la quale la
festa si configura come lo scopo supremo del mortale. La filosofia porta il
mito al tramonto, ma nella tradizione dell’Occidente ne diventa anche l’erede.
La filosofìa della tradizione è la suprema theoria - e in origine questa parola
significa appunto festa. Ma quando la filosofia scorge, e innanzitutto nel pensiero
di Leopardi, che la verità innegabile è l’impossibilità, per l’uomo, di
salvarsi dal nulla, allora la verità della filosofia non può più dare alcuna
letizia. Leopardi vede dapprima che la conoscenza della verità rende estrema e
insopportabile l’angoscia dell’uomo e che se per il mortale può esserci, sia
pur breve, un tempo di letizia, cioè di festa, questo deve nascondere la verità
e non essere altro che bella menzogna - che dunque può essere solo umbrifera,
apportatrice di ombre che oscurano e che non possono essere, come in Dante,
prefazii della verità. Ma dopo questo primo modo di intendere la poesia
Leopardi si avvede anche, ben presto, che ormai non solo rintelletto, ma
nemmeno la fantasia può lasciarsi ingannare dalla poesia e che dunque è inevitabile
che anche e soprattutto nella poesia la verità terribile si mostri. Il
risultato di questa consapevolezza è che l’unico tratto festivo e caducemente
salvifico concesso al mortale è la potenza con cui la poesia esprime la nullità
dell’uomo. Il genio è il produttore: gignens. Genera quanto ormai, eco lontana,
è possibile ripristinare dell’immagine salvifica della festa. Volgendosi
all’opera del genio, - dice Leopardi nel pensiero 259-61 dello Zibaldone -
l’anima riceve vita, se non altro passeggera, dalla stessa forza con cui sente
la morte perpetua delle cose e sua propria. Questa vita è appunto quanto rimane
dell’antica letizia della festa - le opere del genio, scrive Leopardi in quel
pensiero dello Zibaldone, riaccendono l’entusiasmo, sono consolazione che apre
il cuore e ravviva ma tale vita e forza festive posseggono la potenza
dell’immagine in cui il genio presenta la terribile verità innegabile della
filosofia, cioè la morte e la nullità dell’uomo e di tutte le cose. L’immagine
prodotta dal genio unisce la poesia alla filosofia, ma è la potenza della
poesia a consentire al mortale di sollevarsi ancora per un poco al di sopra del
nulla che si mostra nella verità terribile della filosofia. Nel genio, l’unione
di filosofia e poesia è l’ultimo modo in cui, col disincanto rispetto alla
tradizione cristiana, è concessa al mortale l’aura festiva di una passeggera
letizia. Il pensiero di Leopardi mostra cioè che quando sarà manifesta
l’incapacità della tecnica di salvare l’uomo dal nulla, resterà quell’ultima
forma di tecnica che è la poesia pensante del genio, l’ultima festa - l’ultimo
quasi rifugio, dice Leopardi - a cui tendere prima del silenzio nudo e della
quiete altissima della morte. Il genio è la ginestra, il fiore del deserto. La
ginestra siede tra le rovine del deserto che il vulcano ha steso attorno a sé:
una ruina involve dove tu siedi, o fior gentile. come il genio, cioè Leopardi,
siede a notte sulle rive del flutto indurato della lava: Sovente in queste
rive; che, desolate, a bruno veste il flutto indurato, e par che ondeggi, seggo
la notte. Il lume divino, le scintille del fiume di fuoco dell’amore divino
fulvido di fulgore, intradue rive dipinte di mirabil primavera. è ormai
divenuto il flutto indurato della lava, sepolcro che sigilla, copre e a bruno
veste la vita annientata dal fuoco del vulcano. La mirabile primavera delle
rive del paradiso è vestita a lutto. La ginestra, cioè il genio, siede tra le
rovine delfeterno. Esse sono il deserto. Ma Inodorata ginestra, che è la nobile
natura del genio, è contenta dei deserti: guarda in faccia il deserto del nulla
e, sapendo di non potervisi sottrarre, ne è contenta, cioè non si illude di
poter aver altro, non si sente il perpetuo fiore dell’eterna letizia che
d’eternità s’arroga il vanto. La nobile natura del genio della ginestra tien
ferma dinanzi agli occhi la verità terribile, non le sottrae nulla, non
distoglie lo sguardo dal fato comune del nulla: Nobil natura è quella che a
sollevar s’ardisce gli occhi mortali incontra al cumun fato, e che con franca
lingua, nulla al ver detraendo, confessa il mal che ci fu dato in sorte, e il
basso stato e frale. Non detrae nulla dal vero in cui appare l’essenziale
nullità deH’uomo; ardisce sollevare lo sguardo mortale sulla verità: questa
forma intransigente di volontà di verità è l’essenza della filosofia del nostro
tempo. Leopardi la inaugura. Ma la franca lingua che nulla detrae alla verità è
la libera lingua della poesia, la potenza dell’immagine che mostra l’impotenza
dell’essere e dell’uomo. Senza la potenza poetica l’uomo è subito risucchiato
nella pietrificata contemplazione nel nulla. Riesce a persistere ancora per un
poco nell’ultima eco dell’aura festiva, unendo dunque filosofia e poesia. La
ginestra non detrae alcunché alla verità angosciante della nullità del tutto; e
tuttavia il can i. C’è uno scambio delle parti già a partire dal fiore della
poesia, che da mezzo per mostrare la verità diventa fine; per arrivare alla
tecnica, che, da mezzo per realizzare gli scopi delle grandi forze
dell’Occidente è destinata a diventare il loro scopo. Anche le pagine che
seguono possono essere lette come un contributo a una fenomenologia, finora
solo abbozzata nei miei scritti, di questo scambio delle parti. Il problema del
fiore della poesia conduce dunque al problema della tecnica. Oggi se ne
continua a discutere. Ma se ne discute rimanendo all’interno della dimensione
che ha reso possibile qualcosa come la festa, la tecnica, la poesia, il mito,
la filosofia, il cristianesimo, la scienza. Si rimane all’interno della
dimensione dove l’uomo percepisce sé stesso come un mortale, che in preda alla
morte e al nulla ha bisogno di salvarsi. Siamo proprio sicuri che questa
dimensione, in cui l’intero pianeta è ormai completamente immerso, non debba
finalmente esser messa essa stessa in questione? Siamo proprio sicuri che
l’eterna letizia non possa avere altro significato che quello che la tradizione
le ha conferito? Al di là di questo significato, noi siamo perpetui fiori
dell’eterna letizia, ma non nel senso che è stato inevitabilmente distrutto dal
pensiero e dalla cultura del nostro tempo. Il senso autentico dell’eternità del
Tutto è abissalmente lontano dal senso che l’eterno possiede nella tradizione
filosofico-cristiana; e non è nemmeno qualcosa che possa essere rintracciato in
qualche altra forma di civiltà, diversa da quella dell’Occidente - anche se
esso risplende nel fondo di ogni uomo. Nel paradiso della tecnica, la tecnica
può essere guidata e animata o dalla scienza moderna o dalla poesia che si
unisce alla filosofia del tempo della tecnica. Ma in entrambi i casi, per
quanto alta possa essere la luce del tramonto, è inevitabile che ci si renda
conto dell’essenziale incapacità del mortale di vincere il nulla - ossia di
vincere il divenire, il contenuto della fede, cioè della volontà che le cose
siano un uscire dal nulla e un ritornarvi. Comunque si configuri, il paradiso
della tecnica è cioè destinato all’angoscia estrema. Può essere quello, allora,
il tempo in cui l’uomo incomincia a volgersi verso il senso inaudito dei fiori
dell’eterna letizia. Esso non è un futuro da produrre e da creare. Già da
sempre attende di essere condotto fuori dall’ombra: già da sempre attende che
tramontino le ombre che attirano su di sé la cura dei mortali, lasciando fuori
del linguaggio (e, in questo senso, nell’ombra) la luce piena di quel senso
inaudito. Nella sua essenza il cristianesimo è una grande religione della
salvezza. Ma - Gesù è esplicito - solo chi crede in lui sarà salvo. La fede,
peraltro, può ottenere la salvezza solo se la vuole, e solo se, d’altra parte,
questo volerla non è un atto di imperio ma è un chiederla a Dio. Chiedere a Dio
la salvezza è pregare. Nella sua essenza il cristianesimo è quindi la
preghiera, così intesa. Appunto per questo Tertulliano dice che la preghiera
insegnata da Gesù è veramente la sintesi di tutto il Vangelo. Alla fine del
Vangelo di Marco (16, 16-17) Gesù dice: Chi crederà sarà salvo, chi non crederà
sarà condannato. Ma prima di questa sentenza il testo (Me., 11) racconta come
Gesù abbia unito strettamente e sorprendentemente il tema del credere a quello
della preghiera. In quanto inseparabile dalla fede, la preghiera sta dunque al
centro di ciò che più conta: la salvezza eterna. In quel testo Gesù dice.
Abbiate fede in Dio. In verità vi dico che se qualcuno dirà a questa montagna:
“Togliti di lì e gettati nel mare”, e non avrà alcun dubbio nel suo cuore [et
non haesita = verit in corde suo], ma crederà che quel che dice s’abbia a
compiere [fiat], questo gli accadrà [fiet ei]. Perciò vi dico: tutte le cose
che chiederete nella preghiera abbiate fede [credite] di ottenerle e le
otterrete [et evenient vobis]. E quando vi accingete a pregare, perdonate, se
avete qualcosa contro qualcuno, affinché il Padre vostro che è nei cieli vi
perdoni i vostri peccati. Marco accenna subito dopo a quello che a suo avviso è
il centro della preghiera insegnata da Gesù, ma non lo sviluppa. Essa è invece
compiutamente riportata nel Vangelo di Matteo (6, 9). In questa concezione
della preghiera è presente un grande sottinteso. Supponiamo che un uomo chieda
a Dio qualcosa, per esempio di essere aiutato in una certa circostanza, ma che
in un primo tempo Dio ritenga di non dargli ascolto; e che tuttavia quell’uomo
insista, sino a che, alla fine, riesca a ottenere quel che voleva. Se ci si
chiede che Dio sia mai questo, la risposta è scontata: non è il Dio delle
religioni monoteistiche; non è il Dio di Gesù. E non può esserlo, perché se
alla fine egli cambiasse parere ciò accadrebbe o perché quell’uomo è più
potente di lui, oppure perché alla fine Dio si renderebbe conto di aver avuto
torto a non dargli ascolto subito. Ma un Dio che è meno potente di un uomo o
che può aver torto non è, appunto, il Dio del monoteismo, non è il Dio di Gesù.
Chiedere a Dio qualcosa è pregare. Se si prega Dio di avere da lui qualcosa che
egli non vuol dare, non si potrà mai essere esauditi. Egli è l’Onnipotente. A
Dio si può chiedere dunque solo quel che egli vuol dare. Si può volere solo
quel che egli vuole. Appunto per questo, Gesù insegna a dire, nella preghiera:
Sia fatta la tua volontà. È sul fondamento di questo decisivo sottinteso che va
interpretato il senso deH’affermazione paradossale che la fede muove le
montagne e che, se uno riesce ad avere la forza (si potes) di credere, tutte le
cose sono possibili per lui (omnia possibilia sunt credenti, Me., 9, 23). Se
avendo fede si ottiene il massimo, cioè la salvezza eterna, si può anche
ottenere tutto il resto. Purché sia voluto da Dio, l’Onnipotente. Già Platone,
dando forma filosofica al mito biblico, afferma che Dio è tecnica divina, cioè
la più potente. Inoltre, se Gesù dice che chi crede sarà salvo, egli vuole la
salvezza dell’uomo. Quel suo dire è cioè un comandare all’uomo di credere. Non
lo lascia solo, dunque, a trovare la forza che lo porti a credere. Vuole che
creda. E quindi, pregando, l’uomo deve innanzitutto chiedere, senza aver dubbi,
di credere, e otterrà di essere un credente, cioè salvo. (Chiedendo di credere,
chiede insieme di non aver dubbi intorno a questa sua richiesta. Si può
mostrare che chiedere con fede di aver fede non è una contraddizione?) Dal
punto di vista cristiano, se l’uomo vuole ciò che Dio vuole, non può non
ottenerlo, perché Dio è l’Onnipotente. Da quel punto di vista, la fede che
muove le montagne non è un paradosso. Pregando nel modo voluto da Gesù, l’uomo
non solo ottiene ciò che vuole, ma sa di ottenerlo, perché non può non sapere
di voler quello stesso che è voluto da Dio, che è l’Onnipotente. E non spezza
nemmeno in due quella preghiera, come se nella prima parte di essa egli voglia
che sia fatta la volontà di Dio, ma nella seconda gli dica quel che vuole lui -
il pane quotidiano, la remissione dei debiti; la liberazione dal male ecc.
Infatti, se Gesù gli comanda di chiedere il pane, è perché sa che il Padre vuole
che l’uomo abbia il pane. Lo stesso si dica per gli altri doni richiesti. Anche
per quello che è espresso dalle parole e perdona a noi i nostri debiti, come
anche noi li rimettiamo ai nostri debitori. Infatti nella preghiera autentica
l’uomo può chiedere di essere perdonato solo se sa che Dio vuole perdonarlo. E
lo sa per lo meno perché crede che sia il Figlio di Dio a comandargli di
chiedere al Padre di essere perdonato, e il Figlio non potrebbe comandarglielo
se sapesse che Dio non vuole perdonare l’uomo. La preghiera di Gesù contiene
dunque anche l’implicazione, vincolante e compromettente, tra il perdono per i
propri debiti, che un uomo chiede a Dio, e il perdono, da parte di quest’uomo,
dei debiti che gli altri hanno nei suoi confronti. Perdonami come io perdono,
dice quell’uomo. Egli chiede perdono perché sa che Dio vuole perdonarlo. Ma il
suo perdonare i debiti che gli altri hanno contratto nei suoi confronti? Questo
suo perdonare gli altri può essere un gesto che riguardi lui solo, cioè dove Dio
lo lasci solo a compierlo? No. Lasciarlo solo vorrebbe dire, per Dio, non
volere che l’uomo perdoni e non volere nemmeno che non perdoni: starsene in
disparte lasciando che sia l’uomo a trovar la forza che lo può salvare
eternamente - visto che se non perdona non è perdonato. Ma in questo modo
l’uomo dovrebbe volere qualcosa che Dio o non vuole o rispetto a cui è
indifferente. Verrebbe meno, allora, il principio per il quale l’uomo può
ottenere soltanto ciò che Dio vuole. È dunque impossibile che Dio, dopo aver
detto all’uomo che se non perdonerà non sarà perdonato lo lasci solo a
raccogliere le forze che gli occorrono per riuscire a perdonare le offese
ricevute dal prossimo. Tutto questo significa che - quando, nella preghiera di
Gesù, l’uomo chiede a Dio di perdonare i propri debiti come egli perdona quelli
dei propri debitori - è necessario che l’uomo creda che Dio vuole che egli
abbia la forza di perdonarli. Anche il perdono delle offese è dunque qualcosa
che l’uomo chiede a Dio, sapendo che anche questa sua capacità di perdonare è
voluta da Dio, e che quindi egli otterrà anche questa capacità (più diffìcile
da avere che non la capacità di muovere le montagne). L’uomo è salvo solo se ha
fede nel Liglio di Dio. Ma la fede è inseparabile dalla volontà che vuole
quello che è voluto da Dio, e la preghiera è quel mettersi in rapporto con Dio,
dove non solo si dice di volere quel che Dio vuole, ma lo si vuole
effettivamente, cioè si perdona il prossimo, lo si ama, e si fa tutto ciò che
Dio prescrive. E volendo tutto questo si è convinti di ottenerlo, giacché chi
crede di volere quel che è voluto da Dio non può pensare che Dio non sia capace
di ottenere quel che vuole. Chi vuole che sia fatta la volontà di Dio è il
giusto, il buono, il santo, ossia è quel che Dio vuole che egli sia. Ma è anche
necessario che egli sia convinto di essere il giusto, il buono, il santo,
perché se fosse incerto di esserlo sarebbe in dubbio anche sul proprio star
volendo quel che Dio vuole. Chi si trova in questo dubbio ammette la possibilità
di star volendo qualcosa di non voluto da Dio; dunque non vuole quel che Dio
vuole e quindi non può nemmeno credere di ottenerlo. Volere qualcosa, infatti,
è credere di volerlo. Se non si crede di volerlo non lo si sta volendo ma si
resta incerti se lo si voglia o meno, non ci si trova cioè nella condizione di
chi, pregando, riesce a muovere le montagne. Convinto di essere il giusto che
perdona le offese e ama il suo prossimo, chi prega nel modo dovuto agisce nel
mondo e si imbatte in situazioni via via diverse, portando sempre con sé quella
convinzione. (Altrimenti abbandonerebbe l’insegnamento di Gesù.) Agisce nel
mondo, cioè nella polis. La politica è appunto questo suo agire tra gli
individui, le istituzioni, i gruppi sociali. Per Gesù la politica è
innanzitutto perdonare le offese e amare. Ma che una certa azione sia
un’offesa, una cert’altra sia un perdono e una cert’altra ancora sia una forma
di amore è chi agisce nel mondo a doverlo decidere. A questo punto chi presta
ascolto alla parola di Gesù si trova davanti a due strade. O rinuncia a credere
che il modo in cui egli decide di considerare offesa, perdono, amore certe
azioni sia esso stesso un volere ciò che Dio vuole; oppure non compie questa
rinuncia e crede che tutto quello che egli vuole e fa sia voluto da Dio. Nel
primo caso, non può più credere - in relazione alle valutazioni e decisioni che
egli, da solo, deve adottare nel mondo - nell’identità tra la volontà propria e
quella di Dio: rinuncia a credere e quindi a pregare nel modo autentico;
rinuncia pertanto alla propria salvezza (perché solo chi crede sarà salvo). Sul
piano politico è la rinuncia a ogni progettazione cristiana della politica. Nel
secondo caso crede che ogni sua azione privata o pubblica sia la volontà di Dio
e che quindi egli sia il giusto, il buono, il santo che sa capire quando
un’azione è offesa, perdono, amore e dunque sa realizzare il regno di Dio in
terra. Non ammette che sia per un equivoco che egli giudica come offesa
un’azione; né può ammettere che nel proprio agire non sia presente il vero
perdono e il vero amore, conciliabili con la punizione del colpevole che non
può essere che giusta. Sul piano politico è, questo, il passo decisivo verso la
teocrazia, che è il regno di Dio in questo mondo, mentre Gesù assicura che il
suo regno non è di questo mondo. Certo, chi ha l’intenzione di essere cristiano
tenta di ritrarsi da ciò a cui conducono entrambe queste strade (anche se
entrambe sono una tentazione costante). Tenterà di camminare un po’ sull’una e
un po’ sull’altra. Ma anche in questo modo tradirà la propria fede, non ne
salverà la coerenza. Non sono infatti, quelle indicate, le conseguenze del
rapporto che nei Vangeli viene istituito tra il credere e il pregare? Lo
scambio delle parti che si presenta nella preghiera di Gesù è una delle più
potenti anticipazioni dello scambio in cui la tecnica, da mezzo, sta diventando
scopo. Prima di Gesù l’uomo prega Dio, la Potenza suprema, per salvarsi: la
salvezza è lo scopo, la Potenza divina il mezzo. Ma anche Gesù fa capire che lo
scopo determina, condiziona, configura il mezzo, e che quindi uno scopo umano,
cioè assunto da un essere bisognoso di salvezza, quindi debole, finito, mortale
quale è l’uomo, indebolisce e vanifica il mezzo (la Potenza) e pertanto
pregiudica la propria realizzazione. Anche Gesù fa capire che l’uomo deve porre
come scopo non il soddisfacimento dei propri bisogni ma la volontà di Dio (Sia
fatta la tua volontà). In questo modo gli sarà dato tutto il resto. È, questo,
uno dei modelli più rilevanti della situazione in cui l’uomo, dopo aver tentato
di servirsi della tecnica, capisce che, per salvarsi, deve dire anche alla
Tecnica: Sia fatta la tua volontà, non la mia, che, posta come scopo (volontà
capitalistica, comunista, cristiana, democratica ecc.), non ha la potenza della
Tecnica e quindi, condizionandolo, indebolisce il proprio mezzo, ostacolando in
tal modo sé stessa. Sennonché, ponendo come scopo la Tecnica, la volontà cessa
di essere ciò che intendeva essere, giacché per essere ciò che intendeva essere
doveva essere scopo. Nello stesso modo, si è visto, pregando autenticamente, il
cristiano è costretto a imboccare quelle due strade che lo portano a non esser
più cristiano. Proprio per aver fede in Gesù e quindi per pregare
autenticamente, per salvarsi, il cristiano non può più essere cristiano. Non lo
è, sia facendo la propria sia facendo la volontà di Dio. È indubbio che chi
vorrà salvare la propria vita la perderà, ma non è nemmeno vero che chi perderà
la propria vita per amor mio [héneken emou, cioè avendo me come scopo, dice
Gesù, Me., 8, 35] e del Vangelo, la salverà. Lo scambio delle parti dove la
Potenza, da mezzo, diventa scopo e quindi salvifica, non salva, giacché la
vita, intesa come vita autentica, cioè cristiana, è perduta anche quando, dopo
che la si è perduta, Gesù assicura che la si sia salvata. È perduta lungo
entrambe le strade, qui sopra indicate, che chi vorrebbe esser cristiano è
costretto a imboccare. Proprio perché, per raggiungere la salvezza, ci si serve
di ciò che si considera come la Potenza suprema (teologica o tecnologica),
proprio per questo non ci si può salvare; ma non ci si salva nemmeno assumendo
come scopo la Potenza suprema, perché, rispetto alla Potenza teologica, la
volontà che intenderebbe esser cristiana non può esserlo e, rispetto alla
potenza tecnologica, la volontà che vorrebbe essere scopo, cioè volontà
capitalistica, comunista, democratica, totalitaria, cristiana ecc., cessando di
essere scopo, non può più essere ciò che essa intende essere. Continua ad aumentare
la pressione dei popoli poveri su quelli ricchi. Non si tratta solo di
spostamenti di masse umane, determinati dal bisogno elementare di sopravvivere.
Da sempre, infatti, l’uomo interpreta la propria sofferenza. Il modo in cui
soffre nel corpo e nell’anima e tenta di uscirne dipende da ciò che egli crede
di essere, dal modo in cui interpreta la propria vita. Cultura è innanzitutto
questo credere. Per quanto ne sappiamo, in questo credere sono sin dall’inizio
presenti gli dèi. L’uomo crede di essere un vivente che è in pericolo e che sta
in rapporto con misteriose potenze che lo possono aiutare o schiacciare. Il
senso della cultura è legato a quello della coltivazione e del culto. La
pressione dei poveri sui ricchi è cioè un fenomeno eminentemente culturale.
Gran parte dell’immigrazione è islamica. Il culto dei poveri è diverso da
quello cristiano in cui, almeno formalmente, i Paesi ricchi si riconoscono.
Dopo l’Unione Sovietica, è l’islam a essersi posto alla guida
dell’interpretazione della sofferenza e della fame dei poveri. In quest’ultimo
decennio si è reso altrettanto visibile - sebbene non nelle forme drammatiche
della protesta islamica contro l’Occidente - il rinnovato vigore della Chiesa
cattolica. Si tratta di un fenomeno ambivalente, perché da un lato la Chiesa
non può non vedere nell’islam un alleato contro l’ateismo della modernità,
dall’altro non può non avvertire che l’islam è anche l’avversario dove la
religiosità dei fedeli è molto più convinta di quella cristiana (non dice forse
la Chiesa che l’Europa è terra di missione?), tanto da alimentare quel
fondamentalismo che convince individui a immolare la propria vita per il
trionfo della causa. D’altra parte non è nemmeno possibile affermare che
l’ambivalente tensione tra islam e cristianesimo è il fenomeno culturale che
più determina la fisionomia degli ultimi decenni. Se non altro perché la
modernità, contro cui cristianesimo e islam si trovano alleati, esiste. La
tecnica, che è impensabile senza la cultura moderna, stupisce il mondo. Tuttavia
la tecnica sta procedendo senza guardarsi le spalle, cioè senza sapersi
difendere dalle critiche della tradizione occidentale, che la accusano di
violare limiti inviolabili. Un gigante, la tecnica, che tocca il cielo, ma che
rimane incapace di interloquire con chi gli dice che il cielo non va toccato.
Intendo dire che chi potrebbe rendere il gigante capace di replicare è la punta
estrema della modernità, ossia quella essenza, prevalentemente nascosta, della
filosofìa del nostro tempo che è in grado di mostrare l’inesistenza di ogni
inviolabile e che quindi il gigante è legittimato a toccare il cielo. E
tuttavia quell’essenza è come l’arco di Ulisse, che nessuno dei Proci è in
grado di tendere. Da un lato, pertanto, la potenza cieca della tecnica;
dall’altro lato quegli sguardi impotenti del laicismo contemporaneo, che
andando avanti così non riuscirà mai a possedere Penelope, cioè a dominare il
mondo, lasciando ancora a lungo la scena alla coscienza religiosa. Nel nobile
modo in cui Benedetto XVI ha espresso la sua rinuncia è indicato esplicitamente
il problema centrale del cristianesimo: il cristianesimo si trova oggi in un
mondo soggetto a rapide mutazioni e turbato da questioni di gran peso per la
vita della fede (in mundo nostri temporis rapidis mutationibus subiecto et
quaestionibus magni ponderis prò vita fidei perturbato ). Rispetto a questo
problema, che un pontefice dichiari di non avere più le forze per affrontarlo è
un tema che, nonostante la sua rilevanza e pertinenza, passa in secondo piano.
Nel testo, la parola pondus (peso) compare tre volte: come peso delle questioni
riguardanti la vita della fede, come peso del gesto di rinuncia e come peso del
ministerium che viene lasciato per il venir meno delle forze. Ma solo il primo
peso vien detto grande: la vita della fede è oggi gravata da questioni di gran
peso ed è essa stessa turbata dal turbamento del mondo. Il mondo cristiano
(tanto meno un pontefice) non può riconoscere che il turbamento della fede è
ben più profondo di quello visibile, dovuto alla corruzione alfinterno della
Chiesa. Il turbamento del mondo, tuttavia, riguarda non solo la fede religiosa,
ma anche quelle altre forme di fede ancora dominanti (e che non amano sentirsi
dire che sono a loro volta fedi). Mi riferisco soprattutto al capitalismo, alla
democrazia, al capitalismo-comunismo cinese, o, in Iran, alla mescolanza di
teocrazia e capitalismo; e il comuniSmo sovietico, come il nazismo, era tra le
più rilevanti di queste forze. Ognuna delle quali avverte la necessità di
eliminare le proprie degenerazioni, ma si rifiuta di ammettere l’inevitabilità
del proprio tramonto. Non è una metafora né un’iperbole fuori luogo affermare
che ognuna di esse si sente un dio che deve distruggere gli infedeli. Ma, come
la fede religiosa, anche la vita di queste altre forze è gravata da questioni
di gran peso - da questioni che fanno intravedere l’inevitabilità di tale
tramonto. Certo, un pontefice deve credere che il cristianesimo durerà fino
alla fine del mondo. Ma la gran questione è se quelle forze - dunque anche il
cristianesimo - si rendano conto del loro vero avversario, che le scuote e le
travolge. Il relativismo è stato l’avversario di Benedetto XVI. Lo sforzo di
combatterlo ha avuto un carattere soprattutto pastorale. Il semplicismo
concettuale e l’ingenuità del relativismo ne favoriscono infattila diffusione
presso le masse, e tale diffusione è tutt’altro che irrilevante per la vita
della fede. Giovanni Paolo II si avvicinava maggiormente all’avversario
autentico quando individuava negli inizi della filosofia moderna (Cartesio) la
matrice di tutti i grandi mali del XX secolo, quali le dittature del comuniSmo
e del nazionalsocialismo, o l’egoismo dell’economia capitalistica. In questa
prospettiva, lo stesso relativismo può essere inteso come un parto di quella
matrice. Ma tutte queste interpretazioni non riescono ancora a guardare in
faccia l’avversario autentico. Riusciranno le varie forme di fede ad alzare lo
sguardo affinché, se vogliono vivere un po’ più a lungo, non accada loro di
combattere i nani, quando invece il gigante pesa già su di esse e toghe loro il
respiro? Il gigante che possiamo chiamare Prometeo. Anche qui, è ovvio, mi
limiterò ad alcuni cenni; doppiamente insufficienti perché a chi sta per
morire, e non vuole, è estremamente difficile fargli alzare lo sguardo sulla
propria morte. All’inizio dei tempi è invece un altro gigante a togliere
all’uomo il respiro, impedendogli di vivere. L’uomo può incominciare a vivere
solo se vuole trasformare sé stesso e il mondo da cui è circondato. Se non fa
questo non può nemmeno compiere quella trasformazione di sé che è il respirare
in senso letterale. E muore. Vive solo se si fa largo nella Barriera che gli
impedisce di trasformare sé e il mondo. La Barriera è l’Ordine immutabile della
natura. Solo se la penetra, la sfonda, la squarta, e comunque la fa arretrare,
può liberarsi un poco alla volta dal suo peso e ottenere ciò che egli vuole. La
Barriera è l’altro gigante: il Tremendum (per servirci, ma per altri scopi,
dell’espressione di Rudolf Otto). Ma è anche il Fascinans (ancora Otto), perché
l’uomo può incominciare a vivere solo se domina le parti della Barriera
frantumata, e se ne ciba - così come Adamo, cibandosi del frutto proibito,
frantumando cioè l’icona stessa del divino, può diventare Dio ( eritis sicut
dii, sarete come dèi, dice il serpente). E infatti il tremendum-fascinans è il
tratto essenziale del sacro, del divino, del Dio. La Barriera divina vive
inviolata solo se uccide l’uomo; l’uomo vive soltanto se uccide Dio. Il fuoco è
il simbolo essenziale della potenza divina; e Prometeo ruba il fuoco - uccide
l’inviolabilità degli dèi - per darlo all’uomo. Prometeo è l’uomo. Soprattutto
da due secoli egli è l’avversario della tradizione. Mostra infatti che il
divino merita di tramontare e che su questo meritarlo si fonda tutto ciò che
più salta agli occhi, ossia l’allontanamento della modernità e soprattutto del
nostro tempo dai valori della tradizione e dunque dalla vita della fede. (In
questo contesto, la corruzione della Chiesa è più grave di tutte le forme
passate del suo degrado.) Se Dio esistesse, non potrebbe esistere l’uomo, ossia
ciò la cui esistenza è considerata innegabile anche da chi si è alleato con
Dio. Giacché, dopo l’inizio dell’uomo, la Barriera si è ritirata, ha lasciato
spazio al mondo, Dio è diventato trascendente, e l’uomo della tradizione lo ha
trovato meno tremendum e più fascinans, e gli si è alleato, diventando uomo di
fede, non solo cristiana ma anche quella degli dèi - delle barriere - in cui
consistono le forze (sopra menzionate) via via dominanti nel mondo. Prometeo,
ora, ruba il fuoco dell’alleanza dell’uomo con Dio. È la potenza di questo
furto a nascondersi, per lo più inesplorata, sotto le rapide mutazioni del
nostro tempo, turbato da questioni di gran peso per la vita della fede. Una
delle radici dello Stato moderno è il desiderio dell’uomo di sottrarsi
all’imprevedibilità della vita facendo funzionare lo Stato come una macchina
tecnicamente razionale a cui viene riconosciuto il monopolio della forza e che
quindi consente a ognuno di calcolare in anticipo le conseguenze delle azioni
proprie e altrui. Così si esprime Max Weber; ma questa constatazione risale a
Hobbes. Allo Stato si chiede di eliminare il più possibile il rischio del
vivere. Anche il capitalismo è un calcolo razionale (a differenza delle forme
violente di acquisizione della ricchezza). Tuttavia è anche rischio, scommessa,
imprevedibilità delle conseguenze dell’agire. Due componenti inseparabili, fino
a che il capitalismo esiste nella sua forma tradizionale. Il talento
dell’imprenditore sta nell’indovinare ciò che dal punto di vista scientifico è
imprevedibile: la forma relativamente più remunerativa di investimento. A sua
volta, il talento è inseparabile dalla fortuna. Il più capace degli
imprenditori, se è sfortunato, non è veramente capace. È vero: oggi si sa che
una teoria scientifica non è valida se non è confermata e che tale conferma è
una forma di fortuna, una circostanza felice. Ma l’imprenditore capace deve
avere una fortuna incomparabilmente più grande di quella sinora richiesta per
le teorie scientifiche: egli ha tanto più successo quanto più rischia, cioè si
lascia alle spalle - in base alle proprie intuizioni - le precauzioni della
razionalità scientifica - che essendo di dominio pubblico, sono tra l’altro
adottabili anche dalla concorrenza. Sebbene siano entrambi macchine
tecnicamente razionali, Stato e intrapresa capitalistica vanno dunque in
direzioni opposte: azzeramento e moltiplicazione del rischio. La tendenza verso
lo Stato-azienda - o l’azienda-Stato - non è soltanto un fenomeno italiano.
Alla sua base sta il crescente potenziamento dell’economia e il crescente
indebolimento dello Stato moderno. Ciononostante, a quel potenziamento
corrisponde non solo l’indebolimento dello Stato, ma anche quello della
produzione economica legata principalmente al rischio, al talento e alla
fortuna del singolo imprenditore. La macchina economica tende cioè a diventare
l’erede della macchina statale e del compito, proprio di quest’ultima, di
garantire gli individui dal rischio del vivere. Contro l’oppressione di uno
Stato sempre più obsoleto rispetto ai bisogni della società civile, le destre
mirano invece, ancora, a un’azienda-Stato diretta da ultimo (sebbene non
esclusivamente) da uno o più superimprenditori capaci di rischiare, e
soprattutto fortunati. Ma in questo modo si mira a qualcosa che corre a sua
volta il rischio di diventare obsoleto prima di nascere. Lo Stato-azienda, così
inteso, è uno Stato a rischio. Certo, in democrazia l’elettorato ha il diritto
di rischiare e di imporre il rischio alle minoranze, credendo che la fortuna
continuerà ad accompagnare i superimprenditori statali. Però è opportuno sapere
quel che si sta facendo. La difesa dello Stato tradizionale contro le
prevaricazioni dell’economia è invece propria delle sinistre. Che a loro volta
stentano a comprendere la tendenza, di cui si è detto, che conduce dalla
macchina tecnicamente razionale dello Stato a quella di una economia sempre più
simile alle procedure scientifiche e sempre meno bisognosa del carisma e della
fortuna di certe persone - la presenza delle quali può peraltro costituire un
passaggio obbligato. Ormai, anche le sinistre credono nella necessità di
rafforzare l’iniziativa privata; e la concezione minimalista dello Stato non
equivale, per le destre, alla soppressione di esso. Tuttavia le sinistre
continuano a credere nella capacità dell’apparato giuridico statale di guidare
i popoli. Per esse la crisi dello Stato può essere superata restando
all’interno della politica. Ma si vuol riflettere sul fatto che la macchina
dello Stato e quella economica sono tecnicamente razionali? Non è già
significativo che tanto lo Stato moderno quanto il capitalismo siano
considerati delle macchine? Si tratta di comprendere che è la tecnica a
conferire potenza agli Stati e alle economie. E si è richiamato che nel suo
significato più autentico la tecnica è la potenza che presta ascolto alla voce
del pensiero filosofico degli ultimi due secoli - alla voce cioè che mostra
l’inesistenza di ogni limite assoluto all’agire dell’uomo e innanzitutto
all’agire tecnico. Tale ascolto non va confuso con un ozio astratto: è la
condizione che consente all’operatività tecnica di accrescere indefinitamente
la propria potenza. Andiamo verso un tempo in cui, a eliminare il rischio del
vivere, non sarà più né la forma tradizionale dello Stato, né lo Stato-azienda,
ma la tecnica, di cui entrambi hanno così bisogno da doverla togliere dalla sua
funzione di mezzo per assegnarle quella di scopo. Non più lo Stato o lo Stato-azienda
che si servono della razionalità tecnologica, ma quest’ultima che si serve di
ciò che rimane di essi una volta che da scopi siano diventati mezzi: mezzi di
cui la tecnica può servirsi per accrescere il proprio dominio sul mondo. Se a
questo punto si vuol usare ancora la parola politica, si può dire che la grande
politica è destinata a restare estranea alle destre e alle sinistre mondiali
sino a quando non comprendono l’inevitabilità della rotazione che dalla
dominazione dello Stato e dell’economia conduce alla dominazione della tecnica.
In uno dei suoi significati economici più importanti la collaborazione -- di
Grice, ‘the principle of conversational helpfulness – efficenza e solidarieta
-- riguarda oggi, nel sistema capitalistico, il rapporto tra datori di lavoro e
lavoratori (nel senso più ampio di questo termine). Con la fine del socialismo
reale è finita anche, nelle società avanzate del pianeta, la volontà di
soffocare questa forma di collaborazione e di sostituirla col suo opposto, cioè
con la lotta di classe. La collaborazione riguarda il rapporto tra gli
interessi di chi lavora e quelli del capitale. Quest’ultimo collabora con gli
interessi dei lavoratori quando non si propone soltanto il proprio interesse,
cioè l’aumento del profitto, ma anche la salvaguardia di un dignitoso tenore di
vita del lavoratore. A sua volta, il lavoratore collabora con gli interessi del
capitale quando non si propone soltanto di aumentare il proprio tenore di vita,
ma anche il rafforzamento dell’intrapresa in cui egli si trova ad agire. Il
primo tipo di collaborazione conduce alla solidarietà; il secondo
all’effìcienza. Fino a questo punto, si può credere che, sia nell’ambito del
capitale sia in quello del lavoro, quando esiste la collaborazione di cui
stiamo parlando, ci si proponga, in egual modo, la sintesi di efficienza e
solidarietà - la sintesi in cui, appunto, consiste tale collaborazione e si può
credere che il centro del problema stia nel saper realizzare le condizioni che
conducono alla collaborazione. Ma in questo modo si va fuori strada: non si
scorge la configurazione autentica del problema e ci si priva degli strumenti
per poterlo affrontare. Visibilissima in tutte le società avanzate, la lotta
tra capitale e lavoro ha quasi completamente perduto i connotati della lotta di
classe marxista; ma non si estingue con la realizzazione di quella sintesi di
efficienza e solidarietà che sarebbe perseguita in egual modo dalle forze
lungimiranti del capitale e del lavoro: non vi si estingue, perché essa si ripropone
a causa del diverso modo in cui tale sintesi è perseguita da queste due forze.
Oggi si tende a mascherare questa diversità. Per esempio dicendo che efficienza
e solidarietà devono alimentarsi in una circolarità virtuosa - una espressione
che si è fatta strada tanto nel mondo imprenditoriale, quanto nel mondo
cattolico (o, in generale, cristiano) e in quello delle sinistre. Nella
alimentazione circolare i due elementi in circolo sono posti sullo stesso
piano. Ma è un’apparenza, come è un’apparenza la virtù del circolo. Infatti,
dal punto di vista del capitale i livelli di solidarietà (quelli cioè fino e
non oltre i quali può essere spinta la solidarietà) sono stabiliti dai livelli
al di sotto dei quali il capitale ritiene che l’efficienza (cioè l’incremento
del profitto) non possa scendere. Ma dal punto di vista del lavoro i livelli di
efficienza (cioè fino a che punto debba essere promosso lo sviluppo economico)
sono stabiliti dai livelli al di sotto dei quali chi lavora ritiene di non
poter far scendere il proprio tenore di vita e la qualità della propria vita.
Nel primo caso la collaborazione di efficienza e solidarietà ha come scopo
primario e dominante l’efficienza; nel secondo caso la collaborazione ha come
scopo primario e dominante la solidarietà. Nel primo caso la solidarietà è un
mezzo per realizzare l’efficienza; nel secondo l’efficienza è un mezzo per
realizzare la solidarietà. In entrambi i casi le due semicirconferenze della
circolarità virtuosa sono diseguali, si alimentano in modo diseguale, la
circolarità è claudicante, cioè viziosa. I due avversari possono gettarsi a
vicenda polvere negli occhi, invocando ed elogiando la collaborazione. Ma
quando la Chiesa cattolica dichiara che il profitto deve avere come scopo il
bene comune della società pensa a una sintesi di efficienza e solidarietà, cioè
a una forma di collaborazione, dove lo scopo dell’agire economico è la
solidarietà e l’efficienza è il mezzo per realizzarla. E quando il capitalista
afferma che non si può dire a un capitalista “limita il tuo guadagno”, perché
un imprenditore deve produrre ricchezza e quanto più lo fa, più opera per il
bene della società, il capitalista che parla così pensa a una sintesi di
efficienza e di solidarietà, cioè a una forma di collaborazione dove invece lo
scopo dell’agire economico è l’efficienza e la solidarietà è il mezzo per
realizzarla. In entrambi i casi, come si è detto, la collaborazione è una
circolarità viziosa, dove ognuno dei due fattori circolanti tende a fare
dell’altro il proprio alimento evitando di diventare a sua volta l’alimento
dell’altro. Ciò significa che la collaborazione è un paravento, una maschera
che più o meno consapevolmente nasconde il proprio opposto, ossia la lotta,
l’opposizione, il conflitto irrisolto. Si evita di riconoscere che se la
collaborazione tra interessi del capitale e interessi del lavoro esistesse per
davvero, allora ognuno dei due limiterebbe sé stesso per far posto all’altro, e
pertanto non esisterebbe più né il senso autentico dell’intrapresa
capitalistica, né il senso autentico del lavoro; e che se invece questi due
fattori esistono per davvero - come in effetti esistono storicamente per
davvero -, allora ognuno dei due vuole diventare lo scopo dell’altro e ridurre
l’altro alla funzione di mezzo, e in questo caso il loro alimentarsi in una
circolarità virtuosa svanisce, cioè svanisce la loro collaborazione. Si tratta
infatti di comprendere che se lo scopo dell’agire economico è la sintesi di
quei due fattori - ossia è la sintesi costituita dalla loro collaborazione -,
allora, in questa loro sintesi, ognuno dei due limita l’altro, gli impedisce di
espandersi sino a diventare l’unico scopo, e quindi ne distrugge la
configurazione originaria. Se un uomo (fuor di metafora: l’agire economico) ama
due donne (fuor di metafora: la crescita del profitto e la solidarietà), e
crede che il suo amore per l’una e il suo amore per l’altra abbiano a
collaborare, cioè ad alimentarsi in una circolarità virtuosa, quest’uomo si
inganna, perché l’amore che darebbe a una se non ci fosse l’altra non può
esserci più quando oltre a quell’una ama anche l’altra. Se i due amori si
alimentano virtuosamente e collaborano, ognuna delle due donne è meno amata,
l’amore vero, esclusivo che ci sarebbe potuto essere per lei è andato perduto;
se invece questo amore vero ed esclusivo rimane, allora esso non potrà più
dividersi tra le due donne e cioè l’amore vero ed esclusivo per l’una finirà
inevitabilmente col detronizzare e vanificare l’amore vero ed esclusivo per
l’altra. Fuor di metafora: o efficienza e solidarietà collaborano, ma allora
non ci sarà più né capitalismo - cioè volontà di non limitare il proprio
guadagno - né dottrina sociale della Chiesa o delle sinistre, che, sia pure in
modo diverso, non intendono limitare la realizzazione del bene comune,
sacrificandone parti o aspetti al profitto; oppure efficienza e solidarietà
mantengono i caratteri che storicamente sono loro propri e per i quali ognuna
di queste due forze intende essere lo scopo primario dell’agire economico, ma
allora non ci potrà essere collaborazione tra i due, ma urto, lotta, conflitto
più o meno mascherati. Per ora, si può dire che ognuno dei due antagonisti
tende a predicar male e a razzolar bene. Cioè predica la collaborazione con
l’altro (e dunque predica, più o meno consapevolmente, la propria rovina - e
questo è appunto il predicar male), ma in effetti persegue il proprio scopo
tentando di ridurre a mezzo lo scopo dell’antagonista (e questo è appunto il
razzolar bene). Ci sono avvisaglie, nel mondo, che oltre a predicar male i due
avversari incomincino anche a razzolar male, e cioè incomincino a collaborare.
Ma questo fatto vorrebbe dire che i due avversari - efficienza capitalistica e
solidarietà cristiana o progressista - stanno avviandosi al tramonto: così come
va al tramonto quel vero amore per una donna quando esso viene a trovarsi in
compagnia dell’amore per un’altra. Stanno avviandosi al tramonto perché
rinunciano al proprio scopo, cioè rinunciano a sé stessi. Che cos’è oggi un
governo tecnico in Europa - e, con qualche riserva, nel mondo? È un insieme di
decisioni, vincolanti per un popolo, che, guidate dalla competenza scientifica,
si propongono il benessere di quel popolo. Ma tale benessere non è lo stesso
per le destre, le sinistre, la Chiesa cattolica, il comuniSmo cinese, l’islam
ecc.: in generale, per le diverse concezioni culturali dell’uomo e del bene.
Appunto per questo, quando si produce un forte condizionamento politico dei
partiti che sostengono un governo tecnico (come ad esempio è accaduto in
Italia), le decisioni vincolanti sono guidate da una mescolanza di competenza
scientifica e di volontà politica, e la competenza scientifica è soprattutto il
mezzo per realizzare il concetto che forze politiche quasi sempre contrapposte
hanno del benessere del popolo che esse intendono guidare. Tale concetto non ha
un carattere scientifico. L’azione politica non è la scienza politica. Si dice,
appunto, che la politica (Yazione politica) è un’arte, avvolta quindi da
quell’alone di arbitrarietà che compete a ogni arte. Accade quindi, al governo
tecnico così inteso, che la scienza serva per realizzare una forma di
non-scienza, tanto più lontana dalla coerenza scientifica quanto più accentuato
è il contrasto delle forze politiche che sostengono tale governo. È vero che per
Max Weber la scienza ha un carattere puramente strumentale, il cui scopo non ha
un valore scientificamente appurabile; ma è anche vero che in questo modo la
ragione vien posta al servizio della non-ragione, alla quale viene affidata la
sorte del mondo. (Certo, si dovrà poicapire che cosa sta dietro la ragione
scientifica.) Ma nei governi tecnici che agiscono nelle economie di mercato il
benessere del popolo, perseguito attraverso il condizionamento politico, è il
benessere quale è inteso, appunto, all’interno delle categorie della produzione
capitalistica della ricchezza. In questa situazione, il capitalismo è la
condizione ultima della politica e del governo tecnico: la politica è un mezzo
di cui il c apitalismo si serve. Chi si propone ancora, nel mondo democratico,
una economia non capitalistica? Tolta qualche eccezione, anche le sinistre
vogliono essere ormai lontanissime da ogni forma di marxismo o di economia
pianificata. La contrapposizione tra destra, sinistra, centro ha un consistente
denominatore comune, è una lotta all 'interno del sistema capitalistico.
Parlare dunque di un condizionamento capitalistico dei governi tecnici e della
politica sembra soltanto un’owietà. E lasciarsi alle spalle la distinzione
tradizionale di centro, destra, sinistra significa, innanzitutto, adottare
correttamente e seriamente le regole dell’economia di mercato. Nulla di strano
che il riformismo del governo di Monti si sia rivolto a (quasi) tutte le
formazioni politiche, rendendo più visibile che (quasi) tutte, ormai, si
muovono all’interno della logica capitalistica. Tecnica e politica sono un
mezzo di cui il capitalismo si serve per realizzare i propri scopi. Sennonché
nemmeno il capitalismo è scienza. La scienza economica può sostenere che esso è
la forma più efficace di produzione della ricchezza, ma all’essenza del
capitalismo appartiene il rischio, Yazzardo, mentre la scienza è essenzialmente
la volontà di evitare che le proprie leggi siano leggi a rischio, azzardate, e
dunque arbitrarie. Joseph Schumpeter, amico del capitalismo, ha sostenuto che
la sua crisi è dovuta alla progressiva sostituzione del rischio con la routine
delle procedure tecno-scientifiche. D’altra parte, anche per il carattere
rischioso del proprio agire, il capitalismo si sente autorizzato a porre come
scopo primario non già il benessere del popolo ma il continuo aumento del
capitale 61 privato. Anche per il capitalismo si deve dunque affermare che
esso, assumendo come mezzo la tecno-scienza, fa sì che la scienza serva a
realizzare la non-scienza: che la ragione (ossia ciò che oggi è considerato
come la ragione per eccellenza) serva a realizzare la non-ragione. Tuttavia, la
situazione si complica ulteriormente quando accade che la dimensione tecnica
del potere sia condizionata non soltanto dall’economia capitalistica, ma anche,
e magari fortemente, dalla dimensione religiosa, per esempio dalla Chiesa
cattolica. In questo caso, l’intento, lo scopo, è di tenere insieme
capitalismo, politica e cattolicesimo (evitando le degenerazioni dell’agire
economico e politico e anche religioso), servendosi della tecno-scienza. La
situazione si complica ulteriormente perché, mentre per il capitalismo lo scopo
primario dell’agire economico e quindi del governo è l’incremento del profitto
privato, per la Chiesa lo scopo primario di tale agire e di un governo giusto
non deve essere il profitto, ma il bene comune quale è appunto concepito dalla
dottrina sociale della Chiesa. Il capitalismo deve essere cioè un mezzo per
realizzare questa forma del bene comune. Mezzo, e non scopo. La pretesa della
Chiesa (vado ripetendo da tempo) che il capitalismo abbia come scopo il bene
comune e non il profitto è volerne (inconsapevolmente?) la distruzione. A sua
volta il capitalismo, assumendo come scopo primario il profitto, vuole, a volte
non rendendosene conto, la distruzione della società cristiana. È un problema,
questo, che non riguarda soltanto l’esperienza governativa Monti, ma tutte le
presumibili coalizioni che governeranno l’Italia. (Quasi vent’anni fa, in un
articolo sul Corriere poi incluso in Declino del capitalismo, Rizzoli 1993,
avevo preso in considerazione la proposta di Monti al convegno di Cernobbio di
quell’anno, di tenere insieme efficienza capitalistica - e solidarietà -
cristiana - e avevo mostrato le difficoltà a cui va incontro non solo tale
proposta, ma ogni progetto politico che intenda conciliare democrazia,
capitalismo, cristianesimo.) Dico questo per rilevare come anche, ma non solo,
in Italia si renda percepibile quella gigantesca trasformazione del mondo che è
costituita dalla crisi del capitalismo (e del cristianesimo - e della
politica). Un governo che assuma come scopo primario sia l’efficienza sia la
solidarietà, assume infatti uno scopo che non può essere né quello del
capitalismo né quello della Chiesa, i quali non intendono avere al loro fianco,
in posizione paritaria, alcun altro scopo (ma dove l’efficienza subordina a sé
la solidarietà, servendosene, e la solidarietà, a sua volta, subordina a sé
l’efficienza, servendosene). Se tale governo crede di poter mantenere in
posizione paritaria sia l’efficienza capitalistica sia la solidarietà cristiana
si illude, cioè si propone di realizzare una contraddizione. Ciò non significa
che tale proposito non abbia a realizzarsi, e magari con risultati soddisfacenti:
significa che tali risultati saranno inevitabilmente provvisori, instabili,
ossia che quel proposito non potrà mai ottenere ciò che crede di poter
ottenere. Come di regola accade lungo il corso storico. Comunque, sia
illudendosi di unire efficienza capitalistica e solidarietà cristiana (e
politica) sia evitando questa contraddizione, dando quindi vita a un nuovo
senso dell’efficienza e della solidarietà e dunque della loro unione, proporsi
come scopo tale unione servendosi delle competenze tecno-scientifiche è pur
sempre un agire in cui la forma oggi ritenuta la più rigorosa della razionalità
umana (la tecno- scienza, appunto) è posta al servizio di forme meno rigorose
di tale razionalità. Cioè la potenza di quell’agire è posta al servizio della
non potenza. E la potenza, la capacità di realizzare scopi, è insieme la
ricchezza di un popolo. Proporsi, come accade nei governi tecnici d’oggigiorno,
di eliminare le degenerazioni della politica e dell’economia è però un passo
avanti nella direzione lungo la quale si finisce col capire che le società
diventano potenti e ricche non eliminando la cattiva politica e la cattiva
economia, ma mettendo la buona politica e la buona economia (che anche risanate
sono pur sempre forme meno rigorose dell’agire razionale) al servizio della
tecnica guidata dalla scienza - della tecnica, il cui scopo è precisamente
l’aumento indefinito della potenza. Difficile smentire, nel loro insieme e nel
loro senso più corrente e generale, le osservazioni proposte nel 2003 dalla
rivista Liberal (n. 19) per la discussione intorno agli Stati Uniti d’America.
Esempio. Dall’Europa, dalla sua cultura politica prevalente, si guarda sempre
più all’America in modo semplificato. C’è la tendenza a sottovalutare i valori
della sua democrazia e a sottolinearne, al contrario, i limiti. Se le
espressioni Europa e sua cultura politica prevalente indicano soprattutto gli
umori dell’opinione pubblica europea, allora è un fatto che mentre alla fine
della seconda guerra mondiale gli Americani erano per gli Europei i liberatori,
oggi vengono piuttosto sentiti come i cittadini di uno Stato che ritiene di non
dover dar conto a nessuno del proprio operato. Questo è un problema di
psicologia delle masse, facili a dimenticare i benefìci ricevuti (anche perché
il ricambio generazionale fa sì che i dimentichi di oggi non siano più i
beneficiati di ieri). Se invece Liberal intendesse affermare che oggi in Europa
è in atto una critica dei valori espressi dalla Costituzione americana, questa
affermazione vorrebbe dire che in Europa cresce la preferenza (o la nostalgia)
per lo Stato autoritario. Ma questo non è vero (in Europa i partiti di estrema
destra e di estrema sinistra sono piccole minoranze); e non sembra nemmeno che
Liberal voglia sostenere questa tesi. Fuori discussione, invece, che quella
americana è la prima costituzione liberal-democratica apparsa nel mondo moderno
- la prima, cioè, dove il principio della libertà dal potere politico si unisce
al principio dell’eguaglianza dei cittadini di fronte alla legge. E fuori
discussione, inoltre, che gli Stati Uniti sono nati da una grande decisione
collettiva di proteggere gli interessi e il bene comune, definiti soprattutto
in relazione a ciò che essi significano nella cultura illuministica. Qui va
aggiunto che tale decisione è tanto più rilevante quanto più essa ha inteso
arginare (con maggiore o minore successo) gli interessi e il bene dell’economia
di mercato, dove l’agire capitalistico non ha e non può avere di mira
l’interesse e il bene comune, ma l’interesse e il bene privato, cioè
l’incremento del profitto (sì che l’interesse e il bene comune, nell’intrapresa
capitalistica, non sono lo scopo dell’agire economico, ma una conseguenza, un
sottoprodotto di quell’incremento). Relativamente allo sfondo (o al
contenimento) liberal- democratico del capitalismo si può dire, con Liberal,
che è la natura della democrazia americana a presentarsi come un fenomeno unico
anche nel contesto più generale dell’Occidente. La domanda centrale (e, se non
mi inganno, retorica) di Liberal suona comunque: Non è forse questo - americano
- l’unico modo di vivere una democrazia, che altrimenti si limiterebbe ad
essere un insieme di procedure...?; e tale domanda è preceduta dalla
affermazione della capacità della democrazia americana di credere in sé stessa
e di assumersi le proprie responsabilità. Queste affermazioni riguardano un
insieme di questioni eterogenee: da un lato, la tesi che la condotta storico
fattuale degli Stati Uniti è sostanzialmente fedele al proprio ordinamento
costituzionale; dall’altro lato, la tesi che l’Europa avrebbe il miglior
ordinamento costituzionale se adottasse quello statunitense; e, anche che gli
Europei condurrebbero la miglior vita politica se sul piano storico-fattuale si
adeguassero alla propria rinnovata costituzione così come gli Americani vi si
adeguano. Tesi, queste ultime, che possono essere veramente discusse, ma che
lasciano fuori campo la questione preliminare e decisiva (alla quale abbiamo
già accennato), che peraltro è venuta sempre più in luce dopo la risposta
americana, in Afghanistan e in Iraq, all’attacco terroristico dell’11
settembre: che cosa significa, che cosa implica, quali reazioni produce uno
Stato che agisce in base alla convinzione di essere di fatto rimasto l’unica
Superpotenza alla guida del mondo e a proposito del quale si teorizza anche il
diritto a esserlo? La risposta americana all’attacco subito era inevitabile
(come in altre sedi ho motivato), ed era inevitabile che la risposta avvenisse
nella forma della guerra preventiva concepita come legittima difesa. Ma,
nonostante tutto quel che si è detto in proposito, non sta qui il problema - il
problema preliminare e decisivo. Esso riguarda il contesto delle convinzioni
con le quali gli Usa stanno vivendo questa fase della loro storia. Altro è
infatti credere che i supremi interessi dello Stato americano richiedano che
esso si difenda adottando misure come la guerra preventiva, ma lo si creda
sapendo che tali misure, prese in modo così fortemente autonomo, sollevano il
problema, non meno grave di quello del terrorismo islamico, del rapporto tra
l’autonomia americana e il resto del mondo, e cioè sapendo che tale problema è,
appunto, problema e non soluzione; altro è che gli Usa trattino come soluzione
questo problema e siano convinti che, poiché sono di fatto venuti a trovarsi
alla guida del mondo, o hanno il compito di porvisi, allora l’autonomia
esercitata nella loro risposta al terrorismo è la conseguenza naturale della
loro primazia planetaria. Due atteggiamenti profondamente diversi, questi due,
e, soprattutto negli ultimi tempi, tra loro in contrasto negli stessi Stati
Uniti. Il contrasto è alimentato dalla coscienza crescente che gli Stati Uniti
non possono reggere da soli il peso immane di cui il secondo, e trionfalistico,
di quei due atteggiamenti vorrebbe caricarli. Affermare che l’unico modo di
vivere una democrazia è quello americano significa certamente che l’Europa non
può mettersi in rotta di collisione con gli Usa. Ma significa anche che
l’Europa deve stare a loro soggetta? Il bon ton della riflessione politica
auspica che l’Europa non allenti i legami con gli Usa e che d’altra parte non
ne sia succube. Ma può l’Europa non essere succube senza essere forte - cioè
militarmente forte, o addirittura competitiva rispetto agli Usa - e continuando
ad affidare aU’America la propria difesa? Sembra che vi sia stata la tendenza a
sottovalutare l’asse Parigi-Berlino-Mosca (e Madrid), costituitosi in
contrapposizione alla guerra Usa contro l’Iraq. Ma si parla anche
dell’opportunità dell’ingresso della Russia nell’Unione eu-ropea - sia perché
la Russia muove i primi passi verso l’economia di mercato sia per la rinnovata
visibilità della Chiesa ortodossa. Una ventina d’anni fa avevo scritto (il
testo è stato poi incluso ne II declino del capitalismo, cit., col titolo
L’Europa tra America e Russia ): Ciò a cui si presta troppo poca attenzione è
che la Russia, una volta aiutata dall’Occidente a uscire dalla crisi economica
in cui si trova attualmente, è anch’essa in grado di offrire all’Europa quella
protezione militare, contro le minacce del Sud, di cui gli Stati Uniti hanno
oggi il monopolio - e in nome della quale possono pretendere che l’Europa stia
in posizione subordinata, perché non può restituir loro un vantaggio di egual
peso. Scambio che invece è possibile nel rapporto tra Europa e Russia, perché
l’Europa ha sì bisogno di aumentare sostanzialmente il livello della propria
potenza militare, ma anche la Russia, che può consentire questo aumento, ha a
sua volta bisogno del sostegno economico che l’Europa occidentale può darle. Un
processo che d’altra parte già allora si presentava tutt’altro che agevole,
soprattutto per quanto riguarda il controllo dell’arsenale moderno russo,
giacché l’Europa potrebbe sostenerne economicamente l’efficienza solo se la
gestione e il controllo di esso fossero effettuati, oltre che dalla Russia,
anche dagli altri Stati europei. Certo, a distanza di vent’anni, la situazione
è cambiata: la crisi economica dell’Unione europea rende quest’ultima molto
meno forte nella contrattazione con una Russia che ha superato il trauma dovuta
al tramonto del marxismo e dell’economia pianificata. Da ciò si spiega
l’aumento della diffidenza dell’Ue (perfino della Germania) nei riguardi della
Russia. Sino a che la crisi economica dell’Europa non verrà superata, il
processo che conduce a una più stretta collaborazione politica tra Europa e
Russia subirà un inevitabile rallentamento. Da satellite degli Stati Uniti -
per i quali diventa peraltro sempre più pesante il compito di contenere anche
in Europa la pressione del mondo arabo -, l’Europa non intende diventare
satellite della Russia. D’altra parte è nella natura della storia dei rapporti
secolari tra Europa e Russia, della situazione geopolitica e degli attuali
rapporti economici tra le due aree, che esse vengano a formare un unico sistema
euroasiatico di controllo della conflittualità internazionale, insieme a Stati
Uniti, Cina, India. E se da un lato è nell’interesse della Russia che la
decadenza dell’Europa venga arginata per non essere coinvolta, dall’altro lato
la Russia non può non capire che gli Stati Uniti non accetterebbero mai che per
tale decadenza la Russia divenga arbitra delle sorti dell’Europa. Pertanto, se
oggi l’Europa è più debole che in passato nella contrattazione con la Russia,
esistono tuttavia le condizioni perché il rapporto tra queste due aree tenda a
riequilibrarsi. Non si tratta qui di auspicare (o temere) la simbiosi
Europa-Russia, ma di constatare una tendenza che è nell’ordine delle cose,
anche se contrastata da molte forze, innanzitutto da quanti, ancora,
concepiscono gli Usa come l’unica Superpotenza che non può rinunciare a questo
suo status e che in ultima istanza deve rispondere soltanto a sé stessa. (Tra
quelle forze va annoverata anche la Chiesa cattolica, che vedrebbe
ridimensionata la sua presenza in Europa ad opera della Chiesa ortodossa russa,
e che tempo fa, per bocca dell’allora ministro degli Esteri vaticano Tauran ha
manifestato perplessità circa l’entrata della Russia nell’Unione europea,
aggiungendo che prima si dovrebbe pensare all’entrata di Stati come l’Ucraina e
la Moldavia.) Per mezzo secolo il bipolarismo Usa-Urss ha assicurato la pace
nel mondo, nonostante l’insanabile contrasto ideologico delle due superpotenze.
Alla guida dei popoli poveri, l’Urss ha anche contenuto e controllato la loro
aggressività. Impensabile, in quel tempo, un terrorismo islamico. Per quanto
paradossale possa sembrare, l’Urss ha contribuito in modo decisivo ad
assicurare la pace delle società democratico-capitalitiche. Da quando si è
creduto che il bipolarismo fosse ormai tramontato, gli Usa si sono trovati
sulle spalle un fardello troppo pesante, reso ancor più pesante dal fatto che
la Russia, avviandosi verso la democrazia e l’economia di mercato, si è sempre
meno presentata come guida delle rivendicazioni dei popoli poveri e si è sempre
più schierata in favore delle popolazioni slave contro quelle mussulmane. Il
bipolarismo Usa-Urss è stato (come da vent’anni sostengo) la prima incarnazione
dello Stato mondiale - ossia del monopolio legittimo della violenza esercitato
su scala mondiale (cfr. E.S., La tendenza fondamentale del nostro tempo,
Adelphi 1988); e sin dalla caduta del muro di Berlino sostengo che la scomparsa
del bipolarismo è un’apparenza che ha illuso e illude molti. Infatti, il
bipolarismo ha un carattere primariamente militare, che non è certo venuto meno
per il fatto che l’arsenale nucleare russo, tuttora concorrenziale rispetto a
quello Usa, non è più gestito da una ideologia totalitaria (Cfr. E.S., Il declino
del capitalismo, cit.). Se il bipolarismo gestito da irriducibili avversari
ideologici ha salvaguardato per mezzo secolo la pace (ho spesso rilevato
l’ingenuità della convinzione che le due maggiori potenze della terra
considerassero seriamente la possibilità di distruggersi a vicenda), si
presenta ora la tendenza reale verso un bipolarismo costituito da due
dimensioni economico- politiche (Usa e Europa-Russia), che, in parte già
omogenee, per quanto riguarda l’Europa, vanno sempre più avvicinandosi e che,
insieme, possono costituire quel centro dello sviluppo storico sulla terra, che
non può essere gestito da una sola delle due. È nello stesso interesse di
quest’ultimi che tale nuova forma di bipolarismo prenda piede. Ed è prevedibile
che alla fine gli Usa prendano coscienza dei loro autentici interessi. Degno di
nota, in proposito - ripetiamo - che in Italia il presidente del Consiglio del
governo di centrodestra abbia più volte proposto l’entrata della Russia
nell’Unione europea. Le considerazioni qui sopra sviluppate indicano il
contesto in cui tale proposta può avere fondamento. E forse è interessante
anche (e non paradossale, come a prima vista potrebbe sembrare) che quella
proposta sia accompagnata dalla volontà di mantenere un asse preferenziale con
gli Usa. Se non è una contraddizione, quella proposta può essere infatti
condotta a significare che l’Europa può essere la vera alleata e dunque non
subordinata ah’America, solo se essa possiede, oltre alla potenza economica,
anche quella militare, che oggi continua ad avere il suo fulcro in un arsenale
atomico invincibile, cioè in un apparato che sarebbe velleitario per l’Europa
costruire (nonostante la chance nucleari di Francia e Inghilterra), ma che la
Russia realmente possiede, e la cui perpetuazione diventa tuttavia sempre più
onerosa per la Russia - premuta, quest’ultima, da un lato dalla consapevolezza
che in un mondo sempre più pericoloso l’invincibihtà atomica è un bene
irrinunciabile, e dall’altro dalla tentazione di intaccare il capitale atomico
cedendone porzioni in cambio dei vantaggi economici che i compratori, più o
meno affidabili, potrebbero assicurarle. L’entrata della Russia in Europa pone
indubbiamente enormi problemi - soprattutto, si è già detto, per quanto
riguarda la gestione dell’apparato nucleare russo -, che però sono pur sempre
inferiori a quelli dell’alternativa costituita da un mondo sempre più complesso
(anche per l’affacciarsi di nuove grandi potenze come la Cina) ed esplosivo,
dove gli Usa fossero convinti di poterne da soli determinare le sorti e dove le
difficoltà economiche della Russia potrebbero farle perdere il controllo del
proprio apparato nucleare a vantaggio del terrorismo islamico. Il problema del
rapporto tra popoli ricchi e poveri si risolve riducendo il loro dislivello
economico; ma la tendenza verso l’entrata della Russia nell’Unione europea e il
conseguente rinnovato bipolarismo stabilizza l’organizzazione globale dei Paesi
ricchi e rende quindi efficace e sicura la loro indifferibile decisione di
ridurre la loro distanza economica dai Paesi sottosviluppati. La costituzione
americana è un grande modello di società liberal-democratica, ma è
un’astrazione proporlo all’Europa senza tener conto del processo storico reale
che spinge l’Europa a confrontarsi col problema-Russia. È un’astrazione anche
perché il sottinteso dei sostenitori della democrazia e dell’economia di
mercato è che quest’ultime, dopo la fine del socialismo reale, non abbiano
alternative. Ma, anche qui, debbo rinviare a quanto vado sostenendo da molto
tempo. Infatti il Meccanismo inaggirabile - richiamato anche nelle pagine
precedenti - per il quale le grandi forze che oggi guidano il pianeta
(capitalismo, democrazia, cristianesimo, islamismo, nazionalismo ecc. - e,
ieri, socialismo reale), e che lo guidano servendosi, come mezzo, della tecnica
moderna, sono destinate a diventare mezzi del potenziamento del proprio mezzo,
cioè della tecnica, la quale dunque è destinata a diventare il loro scopo. Ma
la tecnica destinata a diventare scopo non è la tecnica scientisticamente
intesa, ma è l’apparato scientifico- tecnologico in quanto esso va unendosi
all’essenza della filosofia contemporanea, ossia alla struttura concettuale che
negli ultimi due secoli ha mostrato l’impossibilità di ogni limite assoluto all’agire
dell’uomo. La tecnica, così intesa, è guidata dal risultato essenziale del
pensiero filosofico dell’Occidente. In quanto tale pensiero la guida e le fa
scorgere l’impossibilità di ogni limite assoluto dell’agire, la tecnica
acquista una potenza essenzialmente superiore a quella di ogni tecnica che
invece sia assunta come mezzo e pertanto sia limitata e frenata dagli scopi
delle forze della tradizione occidentale. E la superiorità della sua potenza la
destina - in un mondo che crede sempre di meno nei valori assoluti della
tradizione - a prevalere su ogni forma di tecnica che funzioni come mezzo per
la realizzazione di tali valori. Già da questo ordine di considerazioni si può
capire che lo strumento vincente conduce a una situazione dove la sua tutela e
Fincremento della sua potenza sono destinati a diventare lo scopo delle forze
che invece vorrebbero trattenerlo nella sua funzione di mezzo. Oggi anche la
democrazia si serve della tecnica, ma il mondo procede verso un tempo in cui
sarà la tecnica (intesa in quel suo significato complesso) a servirsi della
democrazia (e delle altre forze prima menzionate), ossia a utilizzare
l’organizzazione democratica della società per realizzare Fincremento della
propria potenza - a utilizzare la democrazia, dico, e non quell’assolutismo
politico che appartiene all’insieme dei limiti assoluti di cui il pensiero
filosofico del nostro tempo mostra l’impossibilità. Ma la democrazia come scopo
della tecnica è qualcosa di essenzialmente diverso dalla democrazia che diventa
mezzo della tecnica. Così come la ricchezza al servizio della vita buona, cioè
dell’etica, è qualcosa di essenzialmente diverso della ricchezza che ha l’etica
al proprio servizio; e l’etica che si serve della ricchezza è qualcosa di
essenzialmente diverso dall’etica di cui la ricchezza si serve. Ho in più modi
indicato perché il Meccanismo che conduce a questo rovesciamento di scopo e
mezzo sia qualcosa di inaggirabile - un rovesciamento, peraltro, che pur non
dicendo affatto l’ultima parola, è destinato a dominare per lungo tempo la
storia del pianeta (cfr., oltre ai miei due scritti prima citati: E.S., Il
destino della tecnica, Rizzoli 1998; Crisi della tradizione occidentale,
Marinotti 1999; e N. Irti - E. Severino, Dialogo su diritto e tecnica, Laterza
2001; E.S., Capitalismo senza futuro, cit.). La democrazia europea e americana
continuano a concepire la tecnica come mezzo per realizzare un mondo
democratico. Stando all’interno di questa convinzione, si può vedere nella
costituzione americana il modello stesso della vita democratica. Ma se, in
forza di quel Meccanismo, la democrazia è destinata a perpetuarsi solo nella
misura in cui diventa mezzo della tecnica, e se la democrazia come mezzo è
qualcosa di essenzialmente diverso dalla democrazia come scopo, allora il
problema dell’adeguazione della democrazia europea al modello americano diventa
obsoleto, perché a questo punto viene in primo piano il problema di quale nuova
configurazione venga ad assumere - negli Stati Uniti, in Europa, in Russia - la
democrazia, una volta che essa sia ridotta, appunto, alla funzione di mezzo. Il
Meccanismo di cui stiamo parlando avvolge cioè e coinvolge lo stesso problema,
prima considerato, relativo al rapporto tra Usa, Europa, Russia. Il processo
che conduce verso il nuovo bipolarismo democratico è inscritto cioè nel più
ampio e più profondo processo che conduce al rovesciamento dove l’indefinito
potenziamento della tecnica - in quanto unita alla consapevolezza filosofica
che non esistono limiti assoluti all’agire umano (Dio è morto) - diventa lo
scopo delle forze che tuttora si illudono di servirsi della tecnica e dunque
diventa lo scopo della stessa democrazia. La rivista Liberal rileva che la
democrazia americana crede anche nelle responsabilità che si assume e nella sua
capacità di difendere i suoi principi di riferimento. A fondamento di questa
fede si trova la volontà di non cedere agli avversari; e tale volontà è
concreta solo in quanto potenzia il più possibile l’apparato
scientifico-tecnologico che le consente di non cedere. Ma sino a che tale
apparato è mezzo, strumento, esso è soggetto al logoramento a cui ogni mezzo è
soggetto; sì che la democrazia stessa non può permettere che abbia a logorarsi
lo strumento che le assicura la sopravvivenza e la primizia. Ma quando e in
quanto evita che la tecnica, ossia il proprio strumento, attualmente
insostituibile, abbia a logorarsi, la democrazia è già sulla strada del
Meccanismo a cui abbiamo accennato, la strada dove la democrazia stessa
rinuncia a porsi come lo scopo dell’agire sociale e assume come scopo del
proprio agire la tutela e rincremento indefinito della potenza del proprio
strumento. Lo stesso discorso va fatto a proposito di tutte le altre forze che,
come la democrazia, intendono servirsi della tecnica come mezzo per la
realizzazione dei loro scopi (reciprocamente escludentisi). D’altra parte la
liberal-democrazia americana è unita all’economia di mercato e già da tempo
quest’ultima non è più lo scopo dell’azione storica degli Stati Uniti. Essi
cioè, in quanto superpotenza planetaria, non intendono sviluppare la propria
potenza, e guidare il mondo, allo scopo di incrementare il profitto dei grandi
trust del capitalismo americano, ma, all’opposto, intendono servirsi del
profitto che l’economia capitalistica va accumulando, allo scopo di sviluppare
la propria potenza e dominare il mondo. Infatti, anche questi due scopi sono
tra loro conflittuali; ed essere potenti per essere ricchi indebolisce da
ultimo la potenza e quindi la stessa ricchezza che dalla potenza è resa
possibile e sostenuta. L’inevitabile percezione di questa conseguenza spinge
l’America verso un atteggiamento dove essa vuole essere ricca per essere
potente, cioè per incrementare la potenza del proprio apparato tecnologico, di
cui ci si illude ancora, negli stessi Usa, di servirsi. Peraltro, l’illusione è
tanto più giustificata quanto meno viene percepita l’inevitabilità del tramonto
dei valori della tradizione occidentale - tra i quali, va sottolineato, vanno
annoverati gli stessi valori dell’islamismo. In questa situazione, lo scopo
dell’agire non è più l’incremento capitalismo del profitto, e quindi non è più
la liberal-democrazia in quanto a esso unita: lo scopo diventa la tecnica; e la
democrazia, cambiando volto, assume tratti che sono ancora tutti da decifrare.
Ma già qui è opportuno rilevare (e l’osservazione vale per tutto quanto ho
scritto sulla tecnica) che il rovesciamento in cui la tecnica, da mezzo,
diventa scopo - il meccanismo cioè del rovesciamento - è un movimento che si
costituisce alVinterno della fede che esistano mezzi e scopi - e questa fede
appartiene alla follia estrema del mortale (cfr. cap. VI). Come tale follia
diventa coerente quando essa nega ogni immutabile e ogni verità che pretendano
porsi al di sopra del divenire, per dominarlo, così la follia estrema diventa
coerente quando la volontà di far diventar altro le cose esce dalla situazione
in cui essa si serve della tecnica come mezzo ed entra nella situazione in cui
il potenziamento infinito della tecnica diventa lo scopo dell’uomo. Proprio
perché appartiene al contenuto della fede nel divenir altro delle cose, e
pertanto della volontà di farle diventare altro, il rovesciamento di cui stiamo
parlando appartiene alla volontà interpretante, ossia alla non-verità. Nello
sguardo del destino, invece, appare che, commisurato alla verità autentica
ossia al destino della verità, il contenuto della follia - cioè della fede,
della volontà e della volontà interpretante - è il nulla - non essendo invece
un nulla la fede, la certezza che tale contenuto non solo non sia un nulla, ma
sia l’evidenza suprema. Nello sguardo del destino della verità appare cioè che
l’apparire di quelVeterno, che è la fede di assumere la tecnica come mezzo, è
seguito da quell’altro eterno che è la fede che la tecnica da mezzo diventa
scopo - dove questo rovesciamento, cioè questo scambio delle parti, ha un
carattere vincolante, ossia è qualcosa di inevitabile, aU’interno della logica
e delle regole secondo cui si costituisce il contenuto della volontà
interpretante, ossia della fede. In altri termini, è lasciando parlare la fede
nel divenir altro, che essa, diventando coerente alla propria logica, afferma
la necessità che quella volontà di far diventar altro le cose, in cui la
tecnica consiste, divenga, da mezzo, scopo. Il discorso va esteso all’intero
contenuto della volontà interpretante: l’intero contenuto di tale volontà è il
nulla, ma tutte le determinazioni che restano evocate dalla volontà
intepretante sono degli eterni che appaiono con necessità così come appaiono -
dove questa necessità è essenzialmente diversa da quella che compete alla
logica che guida la fede e la volontà interpretante. Si richiami qui uno dei
motivi fondamentali per i quali in queste pagine si afferma che lo scambio
delle parti - ossia il rovesciamento del rapporto mezzo-fine - è, all’interno
di tale logica, inevitabile (cfr. E.S., Capitalismo senza futuro, cit.).
Nell’agire, lo scopo, come idea - ossia come primum in intentione, come
presenza ideale nella mente di chi agisce - determina il mezzo da cui è
realizzato: lo configura, lo orienta e gli assegna i limiti oltre i quali esso
non sarebbe più idoneo a realizzare tale scopo. Lo scopo, come fatto reale -
ossia in quanto è Yultimum in executione -, è prodotto dal mezzo; ma, prima e
durante questa produzione, la presenza ideale dello scopo guida, controlla,
regola la produzione del mezzo. (Ad esempio, la decisione di far guerra guida,
controlla, regola la produzione delle armi che sono il mezzo con cui tale
decisione è realizzata, cioè sono il mezzo di cui quella decisione si serve per
realizzarsi?) Se uno scopo è in conflitto con altri scopi e non intende farsi
sopprimere da essi, e anzi intende prevalere e sopprimerli, l’agire che mira a
farlo prevalere non può evitare di potenziare il più possibile il mezzo di cui
tale agire si serve per far prevalere tale scopo. Ma non può potenziarlo oltre
i limiti al di là dei quali il mezzo non è più guidato, controllato, regolato
dallo scopo. Ad esempio l’agire che ha uno scopo non può concentrare tutte le
proprie energie nella produzione e nel perfezionamento e potenziamento del
mezzo, altrimenti non resterebbero più energie e tempo per la realizzazione
dello scopo dell’agire. Proprio la volontà di perfezionare e potenziare il più
possibile il mezzo con cui ci si propone di realizzare uno scopo sottrae il
mezzo alla guida, al controllo, alla regola che lo scopo stabilisce per la
produzione del mezzo. Se, nel conflitto tra scopi (e nella storia dell’uomo
nessuno scopo si è trovato al di fuori dell’elemento conflittuale), uno di
essi, per prevalere sugli altri, rinuncia alla propria o a una parte della
propria determinazione del mezzo e potenzia il mezzo oltre il limite che rende
coerente il mezzo allo scopo, gli scopi antagonisti saranno certamente vinti, ma
il vincitore non sarà nemmeno lo scopo che, per vincere, ha rinunciato a
determinare il proprio mezzo, ossia ha rinunciato a sé stesso. Sfuggendo alla
guida di ciò che dovrebbe essere il suo scopo, il mezzo che ha vinto non ha
realizzato il proprio scopo perché andato oltre i limiti che determinano il
mezzo e che, insieme, definiscono lo scopo, ha realizzato uno scopo diverso da
quello che inizialmente intendeva servirsi di tale mezzo per realizzarsi.
Propriamente, lo scopo che è stato realizzato è diventato il potenziamento del
mezzo che doveva realizzare un certo scopo, e al nuovo scopo, costituito da
tale potenziamento, il vecchio tenta di restare aggrappato per poter mantenere
ancora la propria funzione di scopo. Ma invano, perché la fine di un conflitto
è solo una parentesi nella conflittualità che è ineliminabile perché è dovuta
all’esistenza stessa dell’agire e della volontà; sì che viene alla luce che lo
scopo autentico dell’agire è un potenziamento del mezzo, che non consente ai
vecchi scopi di restargli aggrappati per sopravvivere come scopi. Anche lo
Stato parassitario che dà loro l’apparenza di scopi è destinato a tramontare.
Una situazione, poi, in cui nessun agire oltrepassi i limiti che determinano i
propri mezzi e definiscono i propri scopi sarebbe una situazione non
conflittuale, cioè una situazione impossibile, perché le cose che la volontà di
una certa forma di agire vuol trasformare per ottenere un certo scopo sono le
stesse che la volontà di una cert’altra forma di agire vuol trasformare per
ottenere uno scopo diverso, e quindi il conflitto tra le due volontà è
inevitabile. Quando si afferma che il fine non giustifica i mezzi, si intende
che i mezzi devono essere coerenti al fine voluto. Il fine giustifica i mezzi
che sono coerenti a esso. Ma la giustificazione dei mezzi è anche la loro
limitazione. La giustificazione dei mezzi da parte del fine è la loro
mortificazione, il loro freno. Poiché ogni scopo si trova in una situazione
conflittuale, l’agire, cioè l’assunzione di mezzi per realizzare scopi, è una
contraddizione, dove, da un lato, lo scopo guida il mezzo da cui è realizzato
e, dall’altro, per prevalere sugli scopi che impediscono tale realizzazione, lo
scopo non guida il mezzo. Da un lato il mezzo è potenziato fino a un certo punto,
dall’altro è potenziato oltre quel punto. La libertà dell’individuo moderno è
la facoltà di realizzare una serie di scopi, e nella democrazia la libertà di
un individuo si estende sin dove arriva la libertà degli altri individui. Lo
Stato moderno dovrebbe garantire l’equilibrio, cioè i limiti che definiscono le
diverse serie di scopi, cioè la libertà di ogni individuo. Ma anche all’interno
dello Stato moderno queste diverse serie sono tra loro conflittuali, e pertanto
l’agire individuale è esso stesso una contraddizione. La libertà del cittadino
è contraddizione. All’interno della contraddizione si trova tuttavia anche la
schiavitù e la servitù, che è totale o parziale a seconda che chi si impone
abbia una signoria totale o parziale sul vinto. Nel conflitto, chi ha vinto un
avversario autentico - cioè che non si limita a subire lo scopo del potente, ma
intende a sua volta prevalere sull’avversario - ha dovuto potenziare i propri
mezzi oltre i limiti che determinano i mezzi e definiscono lo scopo del vincitore.
Ma lo stesso ha dovuto fare chi ha perso, perché per non perdere ha dovuto a
sua volta oltrepassare il più possibile i limiti che determinano i mezzi di cui
disponeva e che definiscono gli scopi a cui mirava. L’avversario autentico non
perde (diventando in tal modo servo o schiavo) perché non ha oltrepassato quei
limiti, ma perché, oltrepassandoli non ha ottenuto dai propri mezzi la potenza
che dai propri è riuscito a ottenere il vincitore. L’agire del vincitore è
contraddizione proprio perché è contraddizione anche l’agire del vinto. Poiché
l’agire dell’uomo è coordinazione di mezzi in vista della realizzazione di
scopi, e si trova essenzialmente all’interno di una situazione conflittuale,
l’agire umano in quanto tale è contraddizione. È contraddizione dallo stesso
punto di vista di chi non vede l’alienazione dell’agire in quanto volontà che
qualcosa divenga e sia altro da ciò che essa è. Tutte queste considerazioni
sono ora da riferire alla situazione conflittuale di particolare rilievo
storico, dove le grandi forze dell’Occidente intendono realizzare i loro scopi
conflittuali servendosi ognuna di una certa frazione dell’apparato
scientifico-tecnologico, divenuto ormai il Mezzo supremo per la realizzazione
di ogni scopo dell’uomo. La filosofia del nostro tempo mostra infatti, nella
propria essenza, che non può esistere alcuna dimensione divina e immutabile che
possa essere raggiunta con un mezzo diverso da quello tecnologico, cioè da ciò
che nella tradizione filosofica era l’adeguazione dell’uomo e dello Stato alla
verità svelata dal sapere filosofico. All’inizio, ognuna di quelle grandi forze
dell’Occidente intende guidare, controllare, regolare e quindi limitare il
mezzo tecnologico di cui essa dispone. Ma nella situazione conflittuale è
inevitabile che il limite che determina il mezzo e definisce lo scopo di ognuna
di tali forze sia oltrepassato e che il potenziamento della tecnica divenga lo
scopo supremo di tutto l’agire umano. Qui si produce la forma più imponente
dello scambio delle parti e, insieme, la forma più imponente della
contraddizione dell’agire. Capitalismo, comuniSmo, democrazia, cristianesimo,
islamismo, nazionalismo sono (o sono stati) costretti da un lato, a potenziare
sempre di più il Mezzo tecnologico a loro disposizione, e, dall’altro, sono (o
sono stati) costretti a indebolirlo, cioè a limitarne il potenziamento, per
evitare di farlo uscire dal loro controllo, dalla loro guida, dalla loro
regola. Oggi la tecnica è il fondamento della salvezza di ogni scopo e quindi
ogni scopo, per salvare sé stesso, è costretto ad assumere come scopo il
potenziamento del proprio Mezzo: per salvare sé stesso ogni scopo è costretto a
rinunciare a sé stesso. Nel saggio di S. La tendenza fondamentale del nostro
tempo (Adelphi), ma anche prima in Téchne (Rusconi 1979), e in seguito in altri
scritti ancora, si mostra in che senso e per quali motivi è necessario
affermare, da un lato, che l’essenza - Inanima - della civiltà occidentale è il
pensiero filosofico, e, dall’altro, che il pensiero filosofico del nostro
tempo, quando si riesca a scendere nel suo sottosuolo essenziale, mette in luce
l’inevitabilità del tramonto della grande tradizione dell’Occidente e
l’altrettanto inevitabile destinazione della tecnica al dominio del pianeta.
Ma, fino a che non si scorge il significato autentico di queste affermazioni,
esse scadono al livello della semplice notizia. (Se non intende essere la
semplice opinione di qualcuno, ogni affermazione dev’essere infatti
argomentata. La parola argomento proviene dal latino arguo e dal greco argòs,
che indicano il porre in chiara luce. Poiché la luminosità può essere maggiore
o minore, per affermare qualcosa in modo adeguato bisognerebbe dire che cosa
propriamente significa luce e qual è il grado di luminosità di cui la risposta si
avvale. Da millenni l’uomo tenta di dirlo.) In che consiste l’identità
dell’Europa? È stato indicato in molti modi. Come prendere posizione?
Innanzitutto va messa in luce l’indicazione che è in grado di includere tutte
le altre e che non è inclusa da nessun altra. È quindi inevitabile che essa sia
la più astratta. In quanto è comune alla maggiore o minore concretezza di tutte
le altre, tale indicazione sta infatti al di sopra della concretezza - senza
tuttavia ignorarla. L’astratto non è qualcosa di negativo; è anzi il segreto in
cui è riposta l’adeguatezza della diagnosi. Si tratta di portare alla luce ciò
che è comune all’immensa varietà di eventi da cui è costituita la storia
europea. Oggi il sapere diffida di ciò che è comune. Si ritiene, oggi, che la forma
più rigorosa del sapere sia la specializzazione scientifica - che, appunto, è
l’opposto della cura per ciò che è comune. Ma dal comune non ci si può
liberare. Ogni sapere autentico - si dice - dev’essere specialistico e quindi
il senso dell’Europa si spezza nella molteplicità di sensi che appaiono
all’interno delle varie forme della specializzazione e del frammento. Ma se
solo il frammento ha senso - se cioè il senso è frammentario -, allora tutti i
frammenti hanno questo di inevitabilmente comune : di essere, appunto, dei
frammenti. Inoltre l’Europa è, originariamente ed essenzialmente, tendenza e
vocazione al frammento e all’isolamento delle cose. A un certo momento, in
Grecia si incomincia a pensare che una cosa è ciò che è - l’ente - ed è come
ciò che non era e non sarà, ossia è come ciò che era nulla e tornerà a esserlo.
Ma ciò che è stato nulla non può avere alcuna relazione con ciò che già esiste,
instaura relazioni provvisorie e accidentali che verranno meno quando ciò che è
non sarà più. Questo significa che, nonostante ogni intenzione in senso
contrario, ogni cosa è un frammento, è isolata da ogni altra. La
specializzazione scientifica ha il proprio fondamento nella filosofia greca,
che stabilisce una volta per tutte il significato delVesser-cosa, con un gesto
che si rende sempre più presente e operante in ogni azione e in ogni
conoscenza: in ognuno degli infiniti eventi, grandi e piccoli, che formano la
storia dell’Europa, dapprima, e, ormai, dell’intero pianeta. In questo
significato consiste Yidentità dell’Occidente. A esso sono essenzialmente
legate la volontà di potenza e la violenza estrema. Si può voler annientare
qualcosa solo se si crede che le cose (uomini e enti non umani) siano di per sé
stesse figlie del niente e a esso destinate. E la violenza dell’annientamento
inseparabile dalla violenza della creatività. Dapprima l’Occidente non si
accorge del proprio essere volontà separante e costruisce le grandiose
cattedrali della volontà unificante: il senso filosofico del Tutto, che
raccoglie in sé le differenze e le opposizioni più marcate, il Dio di tutte le
cose, l’eguaglianza cristiana tra gli uomini in quanto figli di Dio, la volontà
di essere comprensibile da tutti, lo Stato che è il Dio in terra e dunque
principio di unità, l’economia di mercato che mette in comunicazione i popoli,
la scienza che, prima di diventare specializzazione, vuol essere a lungo
unificazione delle leggi della natura, il comuniSmo che si rivolge ai
lavoratori di tutto il mondo perché si uniscano, la globalizzazione del nostro
tempo: sono alcuni degli esempi più rilevanti della volontà di unire ciò che,
essendo stato concepito e vissuto come separato, non può essere unito. È
innanzitutto il sottosuolo del pensiero filosofico del nostro tempo a portare
al tramonto la volontà unificante della tradizione. Dio muore e rimane la terra
infranta. Su questa base, non solo ogni integrazione e interazione tra i
popoli, ma anche tra gli individui dello stesso popolo, della stessa città,
della stessa famiglia è velleitaria. Rimedi provvisori. Auctoritas, non
veritasfacit legem (si dice da Hobbes a Cari Schmitt). Anche su base
linguistica, lex è l’ordinamento imposto alle cose, che quindi le costringe a
stare insieme. La verità è il mondo in cui nella tradizione occidentale si vuole
legare ciò che è vissuto e inteso come originariamente separato. La verità è
quindi destinata al tramonto. E auctoritas significa potenza (anche qui la
linguistica lo conferma). La legge è il risultato dell’ auctoritas, ossia della
costrizione che lega insieme le cose. La potenza della legge può essere
maggiore o minore. Oggi la potenza maggiore è la tecnica guidata dalla scienza
moderna. Il sottosuolo della filosofia del nostro tempo ha distrutto la verità
e quindi autorizza la tecnica a facere legem. La specializzazione scientifica,
Lisciamento e il frammento sono legati alla costrizione che con la propria
potenza unisce i frammenti del mondo. Qui è il fondamento di ciò che vien
chiamato globalizzazione. Ma se ogni volontà di unire ciò che non può essere
unito è una costrizione destinata, prima o poi, a fallire, si apre il problema
della configurazione dell’evento che è destinato a lasciarsi alle spalle la
stessa civiltà della tecnica. Stiamo parlando a un pubblico composto
soprattutto da giuristi. Che però sono anche filosofi del diritto e quindi
comprendono bene l’opportunità che nel mio intervento tenga conto anche delle
sollecitazioni che prima mi sono state rivolte. Innanzitutto è il caso che ci
si chieda che cosa significhi filosofia. Se già qui non ci intendiamo, faremo
poca strada insieme. Ne facciamo ben poca se concepiamo la filosofia come un
sapere che dipende dalla scienza, se riteniamo cioè che la filosofia, per
costituirsi, debba incominciare col tener conto di quanto si afferma
nell’ambito del sapere scientifico. Alla filosofia è nota l’esistenza del
mondo, e nel mondo c’è anche la scienza; ma ciò non significa che la filosofia
debba fondarsi sulle sapienze del mondo (oltre alla scienza ce ne sono anche
altre). Se ha bisogno di fondarsi sulla scienza, meglio lasciarla perdere, la
filosofia; che non potrebbe andare molto oltre una specie di ricapitolazione
del sapere scientifico. Meglio lasciar parlare questo sapere. Prima è venuto
fuori il nome di Searle. Che, anche lui insieme a moltissimi altri (in ogni
campo), dà appunto per scontato che esista quella forma di storia del mondo
dove, in un primo tempo, l’uomo ancora non esiste, seguita da un tempo nel
quale l’uomo esiste, e infine da un tempo in cui, con ogni probabilità, l’uomo
non ci sarà più e il mondo continuerà a esistere più o meno a lungo. Certo, la
scienza procede adottando la convinzione che la realtà esista indipendentemente
dalla conoscenza umana di essa, breve parentesi nel corso degli eventi. Spesso
(ma con eccezioni) gli scienziati (per esempio Max Planck) lo affermano
esplicitamente. (Però Bertrand Russell, senza essere idealista, ammette la
possibilità che il mondo intero sia incominciato a esistere da pochi istanti,
corredato di tutte le esperienze che ne abbiamo, di tutti i nostri ricordi del
suo più lontano passato e con tutte le aspettative e i progetti riguardanti il
futuro.) Per Searle, poi, uno che non lo creda è un minus habens. Non credo
tuttavia di esserlo, se affermo che la filosofia non può presupporre alcune
delle pur mirabili costruzioni del sapere scientifico, anche perché si tratta
di un sapere che, come l’amico Giorello sa benissimo, oggi riconosce il proprio
carattere ipotetico. Ora, sarebbe sorprendentemente improprio che si desse
credito (come mi sembra che Ferraris finisca col fare) al senso comune, e lo si
sollevasse al rango di verità incontrovertibile, là dove il sapere scientifico,
perfino il sapere logico-matematico, mette in questione la propria
incontrovertibilità, la propria verità assoluta. La filosofia è critica
radicale, radicale problematizzazione del sapere, e quindi non può procedere
dando per scontati i risultati della scienza (o di qualsiasi altra sapienza,
quella filosofica compresa). Per questo non è il caso di farsi riguardo ad
affermare che la filosofia, autenticamente intesa, richiede una concettualità
estremamente più radicale di quella scientifica. Altrimenti la filosofìa si
limiterebbe a essere (ripeto) un panorama del sapere scientifico, o una specie
di pattuglia in avanscoperta dove alcuni audaci, o incoscienti, si inoltrano
nel deserto per tentar di vedere di sfuggita e approssimativamente come stanno
le cose, in attesa che poi arrivino le truppe regolari, quelle della scienza,
che stabiliscono come le cose effettivamente stanno e rimandano nelle retrovie
le avanguardie filosofiche. No: sin dall’inizio la filosofia ha inteso essere
1’evocazione dell’innegabile, della verità in quanto innegabilità assoluta.
Anche quando si contrappongono i fatti alle interpretazioni si tende a
considerare il fatto come l’innegabile, come ciò che non può essere negato,
mentre l’interpretazione - lo richiamava il professor Zaccaria - rende sì
particolarmente significativo il fatto, ma immergendolo in un alone di
controvertibilità, di non-verità, per cui da ultimo, nel confronto, è il fatto
che prevale - e prevale in quanto, appunto, lo si ritiene innegabile. La
filosofia evoca il senso radicale dell’innegabile unendolo al suo carattere di
visibilità. Non c’è bisogno di leggere Heidegger: basta un vocabolario per
sapere che i Greci chiamano alétheia la verità. A-létheia significa, alla
lettera, non nascondimento. Ciò che è vero è il non nascosto. Heidegger però
non rileva che, per il pensiero greco la verità, nel suo senso radicale, non è
solo alétheia, ma epistéme tes alethéias (scienza della verità è una delle
traduzioni correnti di questa espressione). Ciò che si disvela neW alétheia è
il contenuto assolutamente stabile (epistémonikón ). Il tema -ste di epi-stéme,
dalla radice indoeuropea -sta, nomina appunto lo stare di ciò che, disvelato,
si impone su (epi) tutto ciò che vorrebbe spingerlo a essere diversamente da
come è e sta. Si può dire che epistéme tes alethéias esprime sia un genitivo
oggettivo (il sapere assolutamente stabile che ha come contenuto la verità),
sia un genitivo soggettivo (la stabilità assoluta che è il contenuto del
disvelamento). Questo senso radicale della verità - il contenuto manifesto che
sta e che, proprio perché sta, è innegabile - è evocato una volta per tutte dal
pensiero greco. Una volta per tutte, anche perché quando oggi, per esempio nel
sapere scientifico o filosofico, si dichiara di non voler proporre verità
assolute, incontrovertibili, definitive, ci si riferisce appunto al senso
radicale della verità che i Greci hanno per la prima volta evocato, e da esso
ci si allontana. A questo punto, che l’innegabile sia Yalétheia-epistéme, ciò
che si mostra nella sua stabilità, significa che ciò che oggi è chiamato
coscienza è il luogo dell’innegabile. È nella coscienza che le cose escono dal
loro nascondimento e si rendono visibili. I Greci chiamano phàinesthai la
visibilità, l’ apparire (phàinesthai deriva da phos, luce, e il visibile,
essendo ciò che sta in luce, garantisce la propria esistenza). Ma come la
semplice affermazione che X è X, o che a X non possono convenire Y e non-Y, non
è sufficiente per poter affermare che il principio di identità e di non
contraddizione sono innegabili, così la semplice affermazione che qualcosa
appare non è sufficiente per rendere innegabile il principio della
fenomenologia - che in effetti non riesce a essere che un presupposto, un
dogma. Perché ciò che appare non può essere negato? Con questa osservazione
alludo alla necessità di procedere oltre l’immediata elevazione del visibile al
rango dell’innegabilità. Il senso greco deìYalétheia (da cui discende il
principio di tutti i principi della fenomenologia) è ineliminabile, ma non può
riuscire a essere l’assoluta stabilità e innegabilità richieste dal pensiero
filosofico. Quando, sul Corriere della Sera, intervenni nella polemica sul
cosiddetto nuovo realismo (cfr., nel presente saggio, sezione seconda, cap. 8)
intendevo mostrare quali siano le possibilità del realismo e dell’idealismo,
ossia di forme filosofiche che si presentano all’interno della storia
dell’Occidente. I miei scritti indicano tuttavia la dimensione che mostra
perché tale storia è il culmine de\Y alienazione della verità. I Greci evocano
cioè una volta per tutte il senso della verità, ma aprono anche la strada al
pensiero in cui si intende come verità ciò il cui contenuto è, in modo
radicale, l’alienazione della verità. In quel mio intervento sottolineavo la
potenza concettuale di Giovanni Gentile; ma non, ovviamente, perché il pensiero
di Gentile sia libero da quell’alienazione. Ciò a cui quegli scritti si
rivolgono è abissalmente lontano dal pensiero di Gentile. La potenza
concettuale del pensiero di Gentile è massima perché tale pensiero è
massimamente rigoroso nell’errare. Non tenendo conto di questa potenza
dell’errare, il cosiddetto nuovo realismo (all’estero e in Italia) non fa
cheriproporre (sembra senza rendersene conto) quel realismo della tradizione
greco- medioevale che è stato messo in questione, e fuori gioco, dallo sviluppo
fondamentale della filosofia moderna da Cartesio a Kant, all’idealismo fino,
appunto, aH’idealismo gentiliano. Giacché - qui entriamo nel vivo della
questione - più decisivo del problema del rapporto tra realismo e idealismo o
tra realismo e ermeneutica, ben più decisivo è il problema della sorte della verità
lungo la storia dell’Occidente. Infatti, altro è il contenuto che la verità
(l’incontrovertibile, l’innegabile) ha assunto nella tradizione dell’Occidente,
altro è il contenuto che la verità è venuta in seguito ad assumere - e
inevitabilmente. Queste considerazioni coinvolgono anche la dimensione del
pensiero giuridico. Quando si confronta il fatto con l’interpretazione, il
fatto si presenta come ciò a cui per lo più compete il carattere
dell’innegabilità, della verità. Tuttavia in campo giuridico il problema del
rapporto fatto- interpretazione riguarda l’esigenza di porre tale rapporto in
relazione con la norma : l’accertamento del fatto intende stabilire la
compatibilità del fatto con la norma. E l’accertamento della convergenza o
divergenza del fatto rispetto alla norma non è fine a sé stesso, ma è operato
perché sia fatta giustizia. Il problema del rapporto fatto-norma rinvia al
problema della giustizia; e tale problema riceve oggi (penso ad esempio a Rawls
e a Kelsen) una soluzione essenzialmente diversa da quella che gli viene data
lungo la tradizione filosofico-giuridica. Qual è la definizione tradizionale di
giustizia? Nella Summa Theologica Tommaso d’Aquino scrive: Iustitia est
constans et perpetua voluntas ius suum unicuique tribuendi, la perpetua e
costante volontà di assegnare a ciascuno il suo ius. Una definizione in seguito
continuamente ripetuta (qualche volte con l’infinito del verbo invece del
gerundio). Sono note le critiche che sono state rivolte a questa definizione -
non solo tomistica, ma classica - di giustizia. Essa sarebbe un circolo vizioso
perché nel definiens si ripresenterebbe il definiendum (iustitia è il
definiendum, ma ius, che compare nel definiens sarebbe daccapo identico al
definiendum). Eppure questa definizione non è un circolo vizioso. Si rifa a
Platone, al secondo e quarto libro della Repubblica : giustizia è, sì, che
ciascuno non abbia ciò che è di altri e non sia privato di ciò che è suo (IV,
433 e), ma quel che è decisivo è 95 che ciò che è suo è ciò che gli spetta in
relazione all’Ordinamento assoluto della realtà che è compito dell’ epistéme
della verità mostrare, indicando pertanto in che luogo di tale Ordinamento si
trova ogni uomo e ogni cosa. La verità mostra incontrovertibilmente in che cosa
consistono gli uomini e i diversi tipi dell’umano, e la giustizia è il
riconoscimento, nel conoscere e nell’agire, di ciò che, in verità, ogni uomo è
e di ciò che non può essere perché, in verità, è di altri. Lo ius che compare
nel definiens della definizione qui sopra menzionata non è dunque la semplice
ripetizione della iustitia in quanto definiendum. Poiché Yepistéme tes
alethéias crede di poter mostrare in modo incontrovertibile l’esistenza di un
Ordinamento assoluto e immutabile in cui ogni cosa prende posto (sì che ogni cosa
è quello che essa è solo in quanto ha il posto che le spetta all’interno di
tale Ordinamento), la giustizia è appunto il riconoscimento di ciò che
incontrovertibilmente spetta a ogni cosa, e pertanto quella definizione della
iustitia non è un circolo vizioso. (Né ciò significa che lungo la storia del
pensiero filosofico quell’Ordinamento abbia avuto sempre la stessa
configurazione.) Questa grandiosa concezione della giustizia illumina e domina
anche la dimensione giuridica della tra dizione occidentale. Uno dei temi
centrali in sede giuridica è oggi il rapporto tra diritto naturale e diritto
positivo. Il diritto naturale è il modo in cui l’Ordinamento della realtà,
mostrato dall’epistéme della verità, si riflette nei rapporti tra ciò che nella
società accade, i fatti, e le norme che la regolano. Tali norme si inscrivono
in quell’ordinamento e stabiliscono ciò che spetta a ciascuno aH’interno di
esso, ossia ciò che a ciascuno spetta per natura - la natura non essendo altro
che tale Ordinamento. Si aggiunga che se il diritto naturale afferma che l’uomo
ha un posto che gli spetta necessariamente, per natura, nell’Ordinamento
complessivo e incontrovertibilmente immutabile della realtà, allora non le
interpretazioni, ma le constatazioni (ossia ciò che è ritenuto constatazione),
qui, hanno il compito di accertare se i fatti (ciò che accade) siano o no
compatibili con le norme. Al diritto naturale si contrappone oggi il diritto
positivo. Questa contrapposizione è la conseguenza, in campo giuridico, di un
evento grandioso e spaesante: il tramonto delle forme sapienziali e pratiche
della tradizione dell’Occidente, il tramonto cioè al cui fondamento agisce il
tramonto dell ’epistéme della verità e dell’Ordinamento immutabile che essa ha
inteso mostrare. Essenzialmente più decisiva del rapporto tra idealismo (o
pensiero ermeneutico) e realismo - ognuno dei quali intende valere come il
contenuto della verità - è, dicevo prima, la domanda: Che ne è della verità?; e
quindi: Qual è la storia della verità?. Infatti il problema della
contrapposizione tra realismo e idealismo può essere risolto solo accertando
perché si debba tener ferma la verità dell’uno piuttosto che la verità
dell’altro. Tutto ciò significa che il problema relativo a quella
contrapposizione, e pertanto alla questione del rapporto tra fatti e
interpretazioni, rinvia da ultimo alla questione di quale sia il contenuto che
è necessario porre come verità, ossia come incontrovertibilità. Vado
richiamando da tempo che l’autentico e profondo avversario della tradizione
occidentale non è il relativismo (come ad esempio la Chiesa cattolica invece
ritiene). Al di sotto del rifiuto appariscente ma impotente della tradizione
occidentale, proprio del relativismo, al di sotto di tale rifiuto, ossia nel
luogo che vado chiamando sottosuolo filosofico del nostro tempo, agisce un
pensiero tendenzialmente nascosto, ma capace di mostrare Vimpossibilità che
l’Ordinamento immutabile e divino della tradizione sia il contenuto dell’
epistéme della verità. Fra i pochi abitatori del sottosuolo, Giovanni Gentile,
Nietzsche, e ancor prima di loro Leopardi. Nell’ epistéme della verità
quell’ordinamento immutabile domina il mutamento degli enti del mondo, domina
cioè il loro uscire dal nulla e il loro ritornarvi. L 'epistéme è il riconoscimento
originario dell’esistenza del mutamento così inteso. Ma è appunto sul
fondamento di tale riconoscimento che nel sottosuolo essenziale del nostro
tempo si mostra (ne accenneremo tra poco) Vimpossibilità dell’esistenza di ogni
dimensione immutabile. Ogni realtà e ogni sapienza sono pertanto storiche,
temporali, contingenti, finite. Da ciò segue, e inevitabilmente, il prevalere
del diritto positivo sul diritto naturale, cioè segue la necessità che ciò che
spetta a ciascuno e ciò che non deve essergli sottratto è tale non
assolutamente, ma in relazione a una certa epoca storica dove le forze sociali
che sono riuscite a imporsi sulle altre stabiliscono (con una voluntas che
quindi non è constans et perpetua ) che cosa sia ciò che in tale epoca spetta a
ciascuno (ius suum unicuique tribuendi) e ciò che non gli può essere tolto.
Hanno carattere storico, pertanto, non solo i fatti, ma anche i criteri in base
ai quali i fatti sono individuati, interpretati e giudicati. E, questo, sia che
i fatti vengano sia che non vengano considerati come indipendenti dal loro
essere interpretati. Il tramonto di ogni realtà e sapienza immutabile è quindi
l’orizzonte comune al realismo e all’idealismo - la cui contesa si risolve
peraltro in favore dell’idealismo solo qualora quest’ultimo si sollevi alla
dimensione che l’attualismo gentiliano (come altrove ho mostrato) ha saputo
indicare. Il sottosuolo filosofico del nostro tempo e il positivismo giuridico
Se si vuole richiamare in breve il senso essenziale della potenza concettuale
del sottosuolo filosofico del nostro tempo (degli ultimi due secoli, si
potrebbe dire) - se lo si vuole richiamare in breve e in una forma che possa
valere come tratto comune agli abitatori del sottosuolo (che d’altra parte
hanno elaborato in modi specifici e differenziati tale tratto) -, si deve
innanzitutto richiamare la convinzione di fondo che incomincia con la vita
stessa dell’uomo sulla terra, e che lungi dall’esser qualcosa di nascosto in un
sottosuolo sta invece alla luce del sole, mostrando ciò che non viene in alcun
modo messo in questione lungo l’intera storia dell’uomo: si tratta della
convinzione che la terra si trasforma, e l’uomo con essa. La trasformazione è
il diventar altro da parte delle cose, il loro diventare altro da ciò che
dapprima esse sono. Le teogonie e le metamorfosi confermano il carattere
archetipico di questa convinzione. Con l’avvento del pensiero filosofico il
diventar altro da parte delle cose è interpretato in senso ontologico : il loro
diventar altro si spinge fino al loro diventare quell’assolutamente altro che è
il loro non essere, ossia il loro esser nulla, e le cose, provenendo dal nulla,
diventano quell’assolutamente altro dal nulla che è il loro essere, ossia il
loro esser enti. La filosofia evoca pertanto, una volta per tutte nella storia
dell’Occidente e ormai del pianeta, non solo il senso della verità come
assoluta incontrovertibilità, come epistéme tes alethéias, ma anche il senso
ontologico del diventar altro delle cose; e una volta per tutte, lungo quella
storia, l ’epistéme della verità pone tale senso come il proprio contenuto
originario. È a partire da questo contenuto che, nella tradizione, Yepistéme
della verità si porta oltre di esso (oltre, cioè metà, nella lingua greca) e si
costituisce come metafisica, ossia come sapere che mostra la necessità di
affermare, al di là delle trasformazioni del mondo, 1’esistenza
dell’Ordinamento immutabile e divino dal quale il mondo è regolato e per il
quale il diritto naturale si fonda su di un’etica assoluta. Il senso ontologico
del diventar altro diventa in tal modo l’evidenza suprema delVintero Occidente:
sia della tradizione dell’Occidente, sia del sottosuolo filosofico del nostro
tempo, sia degli amici sia dei nemici di Dio. Ma è questo sottosuolo e il
carattere della sua inimicizia verso il divino a costituire la forma più
radicale e rigorosa della fedeltà a ciò che lungo l’intera storia
dell’Occidente e ormai del pianeta - dunque anche all’interno del sapere
scientifico, religioso, artistico e ormai dello stesso senso comune - è
ritenuta la suprema evidenza del senso ontologico del diventar altro. (È per
questa fedeltà che il diritto positivo si fonda su una forma storica di etica,
su di una Grundnorm, che è tale solo in relazione a una certa epoca storica e
che quindi - la tesi è resa esplicita da Kelsen - può avere qualsiasi
contenuto.) Ebbene, da un lato, l’Occidente è convinto, sin dai suoi primi
pensatori, che l’evidenza suprema sia il provenire degli enti dal nulla e il
loro ritornarvi (e si può dire che anche Parmenide lo creda: nel senso che egli
afferma l’esistenza di una regione dove si crede evidente il provenire e il
ritornare nel nulla da parte degli enti, una regione che tuttavia egli
qualifica come illusione, dóxa). All’interno di questa convinzione il futuro è
l’ancor nulla, il passato è formai nulla. D’altra parte, in ogni sua
configurazione, Yepistéme della verità, che lungo la tradizione dell’Occidente
intende affermare l’esistenza di un Ordinamento (o Legge) immutabile, non può
ritenere che tale Ordinamento domini soltanto il presente, ma deve ritenere che
il suo dominio si estenda anche alla totalità del futuro e del passato, cioè
che futuro e passato non possano sottrarsi al suo dominio e alla sua
legislazione. Non può cioè ritenere che dall’ancor nulla del futuro possano
provenire o che dall’ormai nulla del passato possano ritornare cose che si
sottraggono a tale Ordinamento e siano per esso qualcosa di imprevisto. Nemmeno
la libertà dell’uomo e la contingenza delle cose riescono a distruggere realmente
la Legge. La Legge deirimmutabile è universale (e chi ha creduto di poterla
violare si è ingannato, perché alla fine è raggiunto dalla Giustizia e dalla
Punizione). Ciò significa che l’Ordinamento immutabile invade l’ancor nulla del
futuro e l’ormai nulla del passato e gli prescrive tutto ciò che da essi può
veramente (e non apparentemente e provvisoriamente) generarsi e tutto ciò che a
essi è destinato ad appartenere. Ma questa invasione del nulla da parte
deH’Immutabile rende essente il nulla, lo entifica e quindi cancella o rende
apparente il senso ontologico del diventar altro, il senso che sussiste solo in
quanto è un diventare dal nulla e un diventare nulla. E tale entificazione del
nulla non soltanto nega l’evidenza del diventar altro l’evidenza che Yepistéme
stessa dell’Immutabile è essa per prima a riconoscere -, ma nega e sopprime
anche quella differenza tra il cominciamento e il risultato del divenire, senza
la quale nessun divenire, e tanto meno il divenire ontologicamente inteso, può
esistere. Così parla il sottosuolo essenziale (cioè filosofico) del nostro
tempo. Se una qualsiasi Realtà o una qualsiasi Verità immutabile esistono, è
impossibile che esistano quel divenire e quella volontà di far divenire le cose
che per l’intera storia dell’Occidente (dunque anche per la tradizione
epistemica) sono l’originaria, suprema e innegabile evidenza. È appunto nel
sottosuolo essenziale del nostro tempo che l’Occidente giunge a scorgere, sul
fondamento di tale evidenza, che l’autentica realtà e l’autentica verità
immutabile sono il divenire di ogni realtà e di ogni verità immutabile e
pertanto sono la volontà sempre più potente di trasformare il mondo. Non
rendendosi conto del proprio carattere essenzialmente antinomico, la tradizione
epistemico-metafisico-teologico- ontologica dell’Occidente elabora la pur
potente struttura concettuale in cui si intende mostrare che gli enti
divenienti esistono solo se esiste un Ente immutabile; gli abitatori del
sottosuolo essenziale del nostro tempo, scorgendo il carattere antinomico della
tradizione, si rendono conto che gli enti divenienti possono esistere solo se
non esiste alcun Ente immutabile. E questa è conseguenza necessaria della fede
che il divenire sia l’evidenza originaria e innegabile. Anche se il sottosuolo
non ama questa espressione, esso è dunque la forma più coerente dell’ epistéme
tes alethéias, perché esso mostra che il contenuto d éìl y epistéme
incontrovertibile non è il rapporto tra il divenire e l’Immutabile, ma
l’esclusione necessaria di ogni Immutabile. Appunto in forza di questa
necessità tale sottosuolo non ha nulla a che vedere con le ingenuità del
relativismo e dello scetticismo. Dalla potenza concettuale del sottosuolo
deriva l’impossibilità di ogni diritto naturale; il prevalere del diritto positivo
è inevitabile. Il tramonto della forma tradizionale dell’ epistéme (che si
dispiega dai Greci a Hegel) è cioè anche il tramonto della configurazione
giuridica di tale forma, ossia è il tramonto del diritto naturale. Il senso
autentico del conflitto tra diritto naturale e diritto positivo può essere
quindi compreso solo se lo si vede inscritto nella grandiosa vicenda che
conduce al tramonto ormai planetario degli Immutabili. Tuttavia, anche per il
positivismo giuridico la giustizia è volontà di ius suum unicuique tribuere:
nel senso che ciò che spetta a ciascuno non è quanto viene mostrato
dalYepistéme della verità, ma ciò che, all’interno di un certo gruppo sociale e
in un determinato periodo storico, per le norme vigenti spetta a ciascuno. Ma
poi, sul fondamento della distruzione dell ’epistéme della verità, a ciascuno e
a ogni cosa di ogni luogo e di ogni epoca viene riconosciuto il loro essenziale
divenire, il loro essenziale esser qualcosa che esce dal proprio nulla e vi
ritorna; sì che la giustizia consiste nel salvaguardare e assecondare il
divenire delle cose e del mondo umano e il loro diritto di oltrepassare ogni
limite assoluto (e di non costituire un limite siffatto). In questa situazione,
ogni forza si propone di prevalere sulle altre, ogni individuo sugli altri. Ma
le grandi forze che guidano il mondo e gli individui si servono tutte, per
prevalere, della tecnica moderna; e poiché la tecnica è destinata a diventare,
da mezzo, scopo di tali forze, essa impedisce che l’anarchia totale prenda piede
e, subordinando a sé ogni forza, stabilisce una gerarchia, riconosce a ogni
forza e a ogni volontà di potenza ciò che loro spetta alFinterno di tale
gerarchia e pertanto realizza la forma suprema di giustizia a cui l’Occidente è
destinato a pervenire, la suprema volontà di ius suum unicuique tribuere. 103
4. Realismo e idealismo Quanto alla contrapposizione tra realismo e idealismo
(nella quale è coinvolto il rapporto tra fatti e interpretazioni), ho già
rilevato che essa si inscrive nella vicenda, qui sopra tratteggiata, del
tramonto degli Immutabili. Aggiungo che tale contrapposizione presenta, lungo
la storia del pensiero occidentale, una complessità ben più profonda del modo
in cui il realismo viene oggi sostenuto in ambito analitico e continentale e del
modo in cui in tali ambiti Fidea-lismo viene conosciuto. Ad esempio si tende a
ignorare la necessità che conduce dal realismo premoderno alla riflessione
cartesiana sull’ impossibilità che - se la vera realtà è esterna al pensiero e
indipendente da esso (come vogliono il realismo premoderno e lo stesso
Cartesio) - la realtà pensata (il cogitatum), in quanto pensata (la realtà che
peraltro è il mondo in cui l’uomo vive), sia indipendente dal pensiero. E si
tende a ignorare l’ulteriore necessità (mostrata dall’ideahsmo) che la
cosiddetta realtà esterna e indipendente dal pensiero sia pur sempre un pensato
e sia dunque un concetto autocontraddittorio. (Nella tradizione l’idea è ciò
attraverso cui è conosciuto l’oggetto reale, essa è id quo objectum cognoscitur;
Cartesio mostra la necessità di intendere l’idea come ciò che è conosciuto, id
quod cognoscitur, ma che, ancora, lascia al di là di sé la vera realtà l’essere
formale: Kant vede l’impossibilità di conoscere la vera realtà, la cosa in sé;
l’idealismo, rilevando l’autocontraddittorietà di ogni concetto di cosa in sé e
di realtà al di là del pensiero, mostra la necessità che Vobjectum del pensiero
sia idea, ma mostra insieme che l’idea è la stessa realtà in sé stessa, la
stessa cosa in sé. Lo stesso sviluppo si ripropone nella riflessione sul
linguaggio, che conduce alla cosiddetta svolta linguistica; lo sviluppo dove,
dapprima, nella tradizione, la parola è intesa come id quo objectum 104 dicitur
- e Yobjectum sta al di là della parola poi ci rende conto che, in quanto
detto, è Yid quod dicitur a dover essere Yobjectum della parola, sì che il
linguaggio parla del linguaggio, ma, ancora, lasciando al di fuori di sé la
cosa; infine si intrawede che anche la cosa è in qualche modo detta e pertanto,
non la cosa esterna al linguaggio, ma il linguaggio stesso è la cosa, che
peraltro continua a esser concepita come ciò che esce dal nulla e vi ritorna).
Ma anche il realismo premoderno è ben più complesso delle sue attuali
configurazioni. Per il realismo greco, ad esempio, è propriamente solo quando
Yepistéme della verità ha dimostrato l’esistenza della Realtà immutabile, è
solo allora che può essere affermata l’indipendenza della realtà dalla
conoscenza umana. Ne\YEtica Nicomachea (se ricordo bene, in 1139 b), si dice
che quello che sappiamo epistemicamente non può essere diversamente da com’è;
ciò che può essere diversamente da come è, quando esca dall’osservazione [ci]
rimane nascosto se esso sia o non sia. La potenza di questa affermazione è tale
da prefigurare e contenere l’essenza stessa del pensiero fenomenologico dei
nostri tempi. Il testo greco dice: ho epistàmetha, che ho tradotto con quello
che sappiamo epistemicamente, ossia ne\Yepistéme della verità. Ciò che sappiamo
in modo epistemico met’endéchesthai àllos échein, non può essere diversamente
[da come è]. Questo non poter essere diversamente è l’innegabilità,
l’incontrovertibilità, la definitività deìYepistéme della verità. È in modo
assoluto, non relativamente, che ciò che sappiamo in modo epistemico non possa
essere diversamente; esso non può assolutamente essere diverso da ciò che
l’epistéme è. Il testo continua riferendosi a tà d’endechòmena àllos, ossia
alle cose che è possibile che stiano diversamente (e che quindi non sono
contenuti àe\Yepistéme), e dice che, quando escono dall’osservazione ( hótan
éxo tou theoreìn génetai), allora lanthànei, cioè rimane nascosto, ei estin e
mé, se esse siano o non siano. L’osservazione, theorein, è la nostra visione
delle cose del mondo, è il loro apparire, mostrarsi, il phàinesthai (Cartesio
lo chiamerà cogitare). Ho tradotto theorein con osservazione perché theorein è
costruito su theorós, ossia lo spettatore, colui che osserva e vede con i
propri occhi. Quando le cose non epistemicamente note escono dall’apparire rimangono,
appunto, nascoste, e quindi rimane nascosto se continuino a esistere o no. Ciò
che invece continua a esistere anche quando non appare nella conoscenza umana è
l’Ente immutabile la cui esistenza è dimostrata, all’interno deWepistéme, sul
fondamento del principium firmissimum che nega la contraddittorietà degli enti.
D’altra parte, l’apparire degli enti che possono essere diversamente è
l’apparire del loro diventar altro; e tale apparire è ciò che innanzitutto il
pensiero greco considera come l’evidenza originaria e supremamente innegabile e
quindi come appartenente eàYepistéme della verità. Ciò si spiega, perché se
quelli divenienti sono gli enti che possono diventar altro, tuttavia che essi
possano diventar altro ed essere diversamente da come sono è qualcosa che,
appunto perché appare, ossia è originariamente evidente e innegabile, non può
diventar altro e non può essere diversamente da come è. Appunto per questo
Leibniz potrà considerare come verità (ossia come epistéme della verità) non
solo le verità di ragione (riguardanti ciò che non può essere diversamente
perché è contraddittorio che lo sia), ma anche le verità di fatto (che appunto
riguardano ciò che può essere diversamente perché non è contraddittorio che lo
sia). Se la scienza afferma che il mondo esiste prima dell’uomo e continuerà a
esistere anche quando l’uomo non ci sarà più, tuttavia la scienza è una fede;
certo, oggi, la più potente. Ma la 106 potenza non è la verità. Il mondo che
esisterebbe indipendentemente daH’osservazione e dallo sperimentare non è
comunque qualcosa di osservabile e di sperimentabile. Questo anche se
all’interno delle regole della fede scientifica si devono trarre (in base a
certe altre regole non incontrovertibili) certe conseguenze, che conducono alla
tesi dell’indipendenza del mondo dall’osservazione umana. Ma, appunto, si
tratta di inferenze compiute all’interno di una fede. Sul fondamento della
convinzione che le cose del mondo diventano altro è inevitabile che prevalga la
sapienza del sottosuolo, in cui si mostra l’impossibilità di ogni Immutabile e
quindi di ogni verità incontrovertibile che, da un lato, si ponga come Legge
assoluta del divenire, e dall’altro differisca dalla verità assoluta che si
mostra nel sottosuolo. Ma il destino della verità (così viene chiamato nei miei
scritti) sta al di là della fede nel diventar altro delle cose e degli enti,
ossia al di là deWintera storia del mortale e dell’Occidente, dunque al di là
dello stesso processo che conduce dall ’epistéme metafisica della verità al
sottosuolo essenziale del nostro tempo. Sta pertanto al di là dell’inevitabile
prevalere, nella storia dell’Occidente, della negazione di ogni verità
immutabile. Il destino sta al di là, nel senso che contiene, mostrandola, la
storia del mortale e dell’Occidente. Il destino è l’apparire del senso
autentico della necessità e della necessità che ogni essente sia eterno. E la
testimonianza del destino non è né realismo né idealismo, perché sia il
realismo sia l’idealismo affermano che alcune dimensioni dell’ente possono
esistere anche se altre non esistono ancora o non esistono più; laddove, poiché
tutto è eterno, né l’uomo può esistere senza il mondo, né il mondo può esistere
senza l’uomo e senza la più irrilevantedelle sue parti. Poiché si obbietta -
come anche in questo nostro incontro è accaduto - che l’affermazione
dell’eternità di ogni essente nega ciò che incontrovertibilmente appare, ossia
nega il diventar altro delle cose, concludo accennando al motivo di fondo per
il quale l’affermazione dell’eternità di ogni essente non è in contrasto con il
contenuto che appare incontrovertibilmente, e che, in quanto tale, appartiene
alla struttura del destino - il contenuto la cui eco si fa peraltro sentire nei
concetti di esperienza, osservazione, dato, fenomeno ecc. Quando si crede che
gli enti che si manifestano non siano stati (totalmente o in parte) e tornino a
non essere (totalmente o in parte), quando cioè si crede che escano dal nulla e
vi ritornino, è impossibile (contraddittorio) che si creda che gli enti, quando
ancora sono nulla, appaiano e si manifestino già così come appaiono e si
manifestano quando incominciano a essere; ed è impossibile che si creda che
essi, annientandosi, continuino ad apparire e a manifestarsi così come appaiono
e si manifestano prima del loro annientamento. È impossibile, perché
altrimenti, nel diventar altro, il prima non differirebbe dal poi e quindi non
ci sarebbe qualcosa come un diventar altro. È quindi necessario che, quando si
crede nell’uscire dal nulla e nel ritornarvi, si creda che, quando gli enti non
sono, non appaiano nel modo in cui appaiono quando incominciano a essere, pur
apparendo ed essendo in qualche altro modo nel loro esser attesi, sperati,
temuti, supposti, previsti; ed è necessario che, quando vanno nel nulla, non
appaiano più nel modo in cui appaiono quando ancora esistono, pur apparendo ed
essendo in qualche altro modo nel ricordo, nel rimpianto, nelle varie forme in
cui ci si riferisce al passato. Ciò significa che nella misura in cui si crede
nel tempo in cui un ente è nulla (prima o dopo il suo essere), in questa misura
si crede che tale ente non appare, ossia non appartiene alla totalità degli
enti che appaiono - la quale include anche gli enti che, in quanto attesi e
ricordati, non sono un nulla. Ma, allora, Yapparire, la totalità degli enti che
appaiono in quanto tale non può nemmeno mostrare alcunché di ciò che non le
appartiene ancora (quando esso è ancora nulla) e non le appartiene più (quando
esso è ormai nulla); e pertanto l’apparire, in quanto tale, non può nemmeno
mostrare che gl’enti escono dal nulla e vi ritornano, appunto perché il loro
esser nulla non appartiene a ciò che è mostrato (come non gli appartiene
nemmeno che gli enti sono già e continuano a essere anche quando non appaiono).
Nella misura in cui qualcosa non è (ossia è nulla), in questa misura esso non
appare e pertanto l’apparire non può mostrare il suo non essere. (Facendo
corrispondere il cielo alla totalità degli enti che appaiono e il sole a uno di
questi enti, allora, quando il sole non è ancora sorto e quando è ormai
tramontato, non si può chiedere al cielo che ne sia del sole quando non si
mostra nel cielo: in questo caso il cielo non può che tacere sulla sorte del
sole.) Aristotele - si è rilevato - afferma che, quando un ente che può essere
diversamente (ossia che diviene) non appare, rimane nascosto, cioè non appare
se esso sia o non sia. Ma anche Aristotele crede, come l’intero Occidente, che
certi enti che appaiono possano non essere. Eppure non può essere l’apparire a
mostrare il non essere degli enti che, non essendo, non possono nemmeno
apparire. Il non essere di ciò che ancora non è e di ciò che non è più è dunque
una interpretazione, non una constatazione; una interpretazione che non solo
richiede un fondamento, ma che è negata dal destino della verità, che scorge in
tale interpretazione il culmine dell’estrema follia in cui l’uomo si trova.
(Tale interpretazione non ha un fondamento incontrovertibile - anche se è
sollecitata sia dal modo, spesso terribile, in cui ciò che all’uomo sta a cuore
esce dall’apparire, sia dalla constatazione che ciò che esce in quel modo
dall’apparire non ritorna più.) Ma qui ci si deve arrestare. Il linguaggio,
ora, è di fronte al tema decisivo: l’impossibilità che Tessente in quanto
essente non sia. (Sta al centro di tutti i miei scritti.) Il linguaggio è cioè,
insieme, di fronte all’essenza dell’uomo, ossia alla dimensione, già da sempre
salva, che circonda la follia del mortale e dell’Occidente. Dalla relazione
tenuta al convegno fatti e interpretazioni rivolto a un pubblico di filosofi
del diritto, tenutosi all’università di Padova, il 30 novembre 2012, e
presieduto dal magnifico rettore prof. Giuseppe Zaccaria, con la partecipazione
dei proff. Maurizio Ferraris e Giulio Giorello, e con interventi, fra gli
altri, dei Illetterati, Milanesi, Scilironi, Testoni. Da centinaia e migliaia
di anni prima della nascita di Cristo, vi sono dodici giorni, in ogni ciclo
delle stagioni, che i popoli arcaici considerano sacri. I giorni dedicati alla
rifondazione del mondo. Nelle società cristiane sono quelli che vanno dal
Natale all’Epifania. Nel loro mezzo, il Capodanno, festeggiato dovunque.
Soprattutto in quei dodici giorni, già quei popoli agiscono per ricostituire
l’integrità e la vita del mondo, consumate e perdute durante il tempo che
veniva chiamato l’anno. Ripetono la creazione originaria compiuta dagli Dèi o
dal Dio supremo. Oggi i popoli credono sempre meno nel divino; ma la loro
cultura dominante ne ripropone, sia pure in modo profondamente diverso, i tratti
essenziali. Tale cultura è la tecnica scientificamente orientata e controllata
dalla produzione capitalistica della ricchezza. La produzione di beni e di
merci richiede energia. Il consumo di energia ne richiede il rinnovo, la
reintegrazione. Richiede la ricostituzione del suo fondo. La rifondazione del
ciclo energetico ripropone la ripetizione umana della creazione divina. Il
Capodanno può essere anche la festa del ciclo energetico. Noi capiamo subito
che l’energia si consuma e dev’esser rinnovata. Ma perché quegli antichi
sentono il bisogno di rifondare periodicamente il mondo? Se non si risponde,
anche l’analogia tra tecnica e rifondazione mitica del mondo rimane sospesa nel
vuoto. Eppure quel bisogno è molto meno stravagante di quanto possa sembrare. Per
rispondere alla domanda che ci siamo posti incomincia a venire in aiuto il
concetto di volontà (un 112 aiuto di cui non si approfitta adeguatamente non
solo da parte delle scienze dell’uomo). Poi indicherò come le implicazioni di
questo concetto siano in grado di spiegare il bisogno di cui stiamo parlando -
che non è per noi irrilevante, ma è anche il nostro, e il più importante di
tutti: il bisogno di vivere. Volere è voler fare diventar altro il mondo (le
cose e sé stessi). Se non si vuole e si resta immobili, si muore. La volontà è
la vita. Ma quando la volontà apre gli occhi non ottiene subito ciò che vuole.
Si trova di fronte a qualcosa che non si lascia smuovere e trasformare:
l’Inflessibile. Per il singolo è l’ambiente familiare e sociale; per i popoli
arcaici è ciò che noi chiamiamo natura, ma che a essi si presenta, appunto,
come la Barriera di fronte alla quale l’uomo si sente impotente e muore; e in
cui la sua volontà deve tuttavia aprirsi un varco per riuscire a ottenere il
voluto e dunque per vivere. Un varco nella Barriera dell’Inflessibile, che si
presenta alla volontà come la dimensione della Potenza suprema, demonica,
divina. Nell’atto stesso in cui l’Inflessibile acquista per l’uomo il volto del
divino, in quello stesso atto l’uomo, per vivere, deve quindi flettere
l’Inflessibile, forzarne e penetrarne la Barriera, spezzarlo, squartarlo. Deve
ucciderlo. Volendo essere come Dio Adamo vuole uccidere Dio. Mangiando il
frutto che lo rende come Dio Adamo mangia Dio. Accade così che, avvertendo il
proprio essere deicida, l’uomo si senta colpevole, in debito. Il bisogno di
vivere diventa bisogno di espiazione. Ogni giorno, ogni ora, ogni istante
facciamo esperienza di ciò che, per vivere, la volontà richiede. Se il mondo ci
stesse davanti come un unico blocco che non si lascia spezzare, ci spegneremmo
subito. La volontà, per ottenere, ha bisogno di spezzarlo, di agire sui
frammenti, sulle parti del blocco. L’agire richiede l’isolamento delle parti
dal blocco e tra di loro. Oggi si crede che anche la conoscenza sia seria solo
se fa conoscere parti del mondo, non il Tutto, vanamente inseguito dalla
vecchia sapienza filosofica. La scienza chiama specializzazione la propria
conoscenza delle parti. E la tecnica, da essa guidata, agisce sempre su parti. (Anche
l’arte si chiude nel frammento.) Adamo che vuol uccidere Dio ha già un’anima
tecnica. La tecnica ha un’anima teologica. E il senso di colpa affiora anche
nell’uomo della civiltà della tecnica, ben al di là della preoccupazione per la
propria incapacità di realizzare uno sviluppo sostenibile. Per quanto ci dicono
le scienze storiche si può dire che ogni forma della religiosità arcaica (e
monoteistica) abbia al proprio centro il mito in cui lo smembramento del Dio è
la condizione dell’esistenza del mondo. Dall’Oceania alla Mesopotamia,
dall’India alle popolazioni germaniche e alle società greco-cristiane i miti
raccontano la creazione del mondo come effetto del sacrifìcio originario di un
Dio, di una Dea, di un Eroe, di uno sposo o di una sposa del Dio: Hainuwele
(Nuova Guinea), Tammuz, Dumuzi, Tiamat (Mesopotamia), Ymir (presso i Germani),
Purusha e Prajapati (India), Osiride (Egitto), Dioniso (Grecia), Cristo. La
creazione del mondo è lo squartamento del Dio, che diventa cibo dell’uomo.
L’uomo vive solo in quanto usa, consuma, gode le membra, le parti del Dio.
Anche la morte di Cristo sulla croce rende possibile la rifondazione, la
rinnovata creazione del mondo che era andato consumandosi e morendo in
conseguenza del peccato. E nel Genesi si dice che Dio si riposò nel settimo
giorno da tutto il lavoro che aveva fatto e da cui era stato dunque consumato e
indebolito. Ma il divino rimane pur sempre la fonte della vita. L’esaurirsi
della fonte è la morte dell’uomo, così come lo era l’inflessibilità originaria
del divino. E la morte è il pericolo estremo da cui ci si deve difendere.
Diventa quindi necessario che si restituisca al divino quel che gli si è tolto
e che tuttavia è stato consumato e non c’è più. È a questo punto che il genio
religioso deve inventare il sacrificio compiuto dall’uomo (che assume anche la
forma del sacrificio dell uomo) come ripetizione del sacrificio divino e dunque
come rifondazione del mondo. Acquisterà le forme più diverse, nei tempi e nei
popoli, ma l’essenza della ripetizione del sacrificio divino e della fondazione
divina del mondo è la consapevolezza della necessità che, per continuare a
vivere, non venga spenta la fonte della vita. Quando ci si convince che
qualsiasi vittima offerta dall’uomo al Dio è radicalmente incapace di assolvere
il compito gigantesco che le si assegna, allora diventa necessario credere che
sia Dio stesso a farsi uomo e vittima con la quale Dio restituisce a sé stesso
quello che la violenza e il peccato dell’uomo gli ha tolto. E quando la
filosofia, volendo dire e fare cose vere, si porterà oltre il mito da cui è
preceduta (e da cui sarà seguita), le sue prime parole (quelle di Anassimandro)
diranno che il mondo, separandosi dal divino, dovrà necessariamente dissolversi
in esso, scontando la pena dell’ingiustizia commessa con tale separazione -
dove la separazione dal Dio è l’eco dello smembramento- sacrificio mitico del
divino, e la pena da scontare è l’eco della ripetizione umana di tale
sacrificio. Quando, infine, nel nostro tempo, non si crederà più né negli dèi
del mito né in quelli della verità, e la lotta contro la morte sarà affidata
soprattutto alla Potenza suprema della tecnica, allora al consumo di questa
Potenza, cioè al suo Sacrificio, dovrà corrispondere una civiltà in cui le
saggezze e sapienze del passato, per quanto grandi e nobili, dovranno
sacrificare ogni loro aspirazione al dominio del mondo, e cioè non contrastare
il potenziamento indefinito della Tecnica. Sin dagli inizi della storia
deH’uomo il giorno del Capodanno, rifondando il mondo e aprendo un nuovo ciclo
alla vita, si sbarazza dell’anno vecchio, della vecchia terra, ricolmi delle
colpe degli uomini; e li lascia cadere nell’oblio. (Accade anche nel grande
Capodanno de\YApocalisse di Giovanni, dove l’anno della vecchia terra viene diviso
da quello della nuova.) Oggi il Capodanno rievoca soltanto le vicissitudini
della volontà: non le rivive. Ma a questo punto la questione decisiva rimane
ancora tutta da esplorare. Riguarda appunto il senso autentico della volontà -
alla quale invece ci si affida come alla cosa più sicura del mondo. Non si
scorge che la storia della volontà si svolge interamente al di fuori di quel
senso. Ora si aggiunga che quando, all’inizio, si trova di fronte
all’inflessibilità della Barriera, la volontà è insieme avvolta da essa.
Infatti non può tornare indietro. Tornando indietro, riuscirebbe non solo a far
diventare altro il mondo, ma a ottenere immediatamente tutto ciò che essa
vuole, giacché tornare indietro è lasciarsi alle spalle la Barriera che le
impedisce di trasformare il mondo. Ma la volontà riesce a vivere solo se fa
breccia nella Barriera; e il far breccia implica un tempo in cui la volontà è
bloccata e muore (è originariamente morta). E non può nemmeno, e per lo stesso
motivo, muoversi di lato, a destra o a sinistra, o verso l’alto o il basso.
Appunto per questo diciamo che all’inizio la volontà si trova di fronte
all’inflessibilità della Barriera, la volontà è insieme avvolta da essa. Le
metafore spaziali qui sopra sottolineate aiutano a comprendere perché, essendo
di fronte e insieme avvolta dalla Barriera, il far breccia in essa sia insieme
un uscire da essa. 116 Appunto per questo, all’inizio del pensiero filosofico,
Anassimandro ripropone il rapporto tra la volontà e la Barriera, dicendo che le
cose del mondo, separandosi dall’Uno, divino, ne escono - escono dal luogo da
cui proviene la loro nascita ( génesis ). Far breccia dall’esterno è lo stesso
far breccia dall’interno, uscendo da ciò da cui si è avvolti e commettendo
ingiustizia (adikia). La volontà può riparare l’ingiustizia (e qui la volontà è
il mondo stesso che si è separato dell’Uno) solo ritornando nel luogo,
separandosi dal quale essa ha commesso ingiustizia: solo morendo le cose che
hanno voluto separarsi dal divino possono rendergli giustizia per l’ingiustizia
commessa ( didónai dìken tes adikìas). E così si comprende perché le cose
debbano tornare là da dove son venute. Dove il sottinteso è che la morte subita
dalla volontà fino a che non riesce a far breccia sulla Barriera del divino è diversa
dalla morte a cui la volontà (ossia la totalità delle cose del mondo) va
incontro ritornando nel divino. Tanto diversa da far dire, in seguito, che
morire è incominciare a vivere la vera vita. Ma nel pensiero filosofico, e
innanzitutto in Anassimandro, è un sottinteso anche la ferita del divino
prodotta dalla breccia con cui la volontà riesce a uscire e a staccarsi da
esso. L’intenzione esplicita della filosofia, sin dall’inizio, è di affermare,
come dice Anassimandro, che il divino è eterno e non invecchia, è immortale e
incorruttibile; eppure la Barriera che la volontà umana trova dinanzi e attorno
a sé, a sbarrarle la strada, è sentita da essa come la Potenza dominante, sacra
e divina come il Tremendum-Fascinans, l’Inflessible che dev’essere flesso, cioè
corrotto, reso vecchio, ucciso in quanto Inflessibile, perché la volontà possa
vivere. (D’altra parte la Barriera, smembrata, è anche la condizione perché la
volontà possa cibarsi delle sue membra - e per questo, oltre che a essere il
Tremendum, essa è anche il 117 Fascinans .) E che l’uscire delle cose dall’Uno
divino sia inteso da Anassimandro come ingiustizia è il trapelare,
nell’esplicito, del sottinteso che il divino è ferito e ucciso dall’avvento
della volontà. Il pensiero della tradizione filosofica deve trattenere
nell’inespresso il sottinteso, cioè la contraddizione per la quale il divino,
in quanto trascendente il mondo, Altro dal mondo, è, insieme l’eterno e il
perituro; il mito può permettersi di evitarla sia con la fede nell’unità del divino
e del mondano (ripresa peraltro, in campo filosofico, dalle varie forme di
immanentismo), sia con la fede nell’esistenza di una molteplicità di dèi (per
la quale la morte riguarda uno o alcuni di essi ma non gli altri), sia con la
fede che il divino non muore definitivamente, ma muore e risorge. Ma, detto
questo, la questione decisiva rimane ancora tutta da esplorare. Riguarda il
senso autentico della volontà alla quale invece ci si affida come alla cosa più
sicura del mondo. Non si scorge che la storia della volontà si svolge
interamente al di fuori di quel senso. Dai Greci a Hegel la tradizione
filosofica è la volontà di indicare come si configura il contenuto del sapere
che ha il carattere dell’assoluta incontrovertibilità e stabilità: Yepistéme (alla
lettera: il sovra-stare) della verità. Tale epistéme è per Platone tò
anamàrteton (Civitas, 477, 35 - una parola che è negazione della negazione di
màrtys, testimone, colui che essendo in presenza delle cose non può errare nei
loro confronti). Dai Greci a Hegel, Yepistéme a cui compete il carattere
delfincontrovertibilità ha un contenuto che non solo è ciò che è, l’ente (tò ón
), ma è l’ente che assolutamente (pantelós) e primariamente è, l’Ente
immutabile ed eterno, il divino che è fondamento (trascendente o immanente)
degli enti che sono ma non sono assolutamente, cioè divengono, vanno dal loro
non essere al loro essere e viceversa. Per la tradizione filosofica Yepistéme è
prevalentemente sapere metafisico. Con alcune rilevanti eccezioni (ad esempio
lo scetticismo), la più profonda delle quali è l’antimetafisicismo kantiano.
Che però intende mantenere il carattere primario àe\Y epistéme della verità,
cioè l’incontrovertibilità, e che come immutabile pone la struttura a priori
della soggettività finita (immutabile, quindi, sino a che il soggetto esiste).
Si può dire allora che la tradizione filosofica è la storia
delfincontrovertibilità dell’epistéme e del modo in cui l’ente diveniente ha il
proprio fondamento nell’Ente immutabile - che nell’ epistéme metafisica è Dio.
Vessenza della filosofia degli ultimi due secoli è invece la distruzione di
questa grandiosa concezione della realtà. Distruzione, dunque, che - nella sua
essenza, appunto - è a sua volta grandiosa. Purché la si sappia cogliere. Oggi
come ieri, sia l’esistenza sia l’inesistenza di Dio sono per lo più affermate e
vissute all’interno di una fede, cioè di una scelta che da ultimo è arbitraria
(anche quando si presenta come ragionevole, rationabile obsequium). Sul piano
filosofico, il modo in cui oggi si contrappongono amici e nemici di Dio non è
per lo più consapevole della grandezza e profondità della lotta tra il presente
e il passato della filosofia. Tanto più grande e profonda, questa lotta, quanto
meno entrambi gli avversari si rendono conto che l’abbandono del passato non è
una semplice scelta o una semplice constatazione storica, ma è la fondazione
incontrovertibile delVimpossibilità del Dio metafisico. Nello stesso mondo
filosofico la grandezza di quella lotta rimane cioè sullo sfondo, o addirittura
sepolta. Non mancano certo forza e competenza, a quel mondo, che si usa ancora
dividere tra analitici e continentali. Ma le due prospettive sono molto meno
divise di quanto possa sembrare. Giacché per entrambe la fine deH’affermazione
filosofico-metafisica di Dio è per lo più fuori discussione. Tanto che in
entrambe è ormai quasi del tutto assente la discussione sull’autentico
fondamento filosofico che ha condotto alla negazione di Dio. Una negazione che
tende quindi a regredire, e nell’ambito stesso della filosofia, al livello che
è proprio della fede. Accade quindi non di rado che oggi sia la filosofia
stessa a dichiarare di non voler essere una fondazione dell’impossibilità di
Dio, ma, ad esempio, di essere la semplice constatazione che la fede in Dio,
almeno in certi luoghi del pianeta, va scomparendo; oppure di essere una
scelta, una prassi - dunque una fede, che preferisce un universo in cui Dio non
esista. Rinunciando a quella fondazione, e a ogni fondazione assoluta, la
filosofia contemporanea si presenta come quel relativismo o nichilismo
concettualmente inconsistente a cui gli epigoni della tradizione filosofica -
tra cui la Chiesa cattolica - trovano comodo o tendono a ridurre tutto ciò che
la filosofia ha pensato negli ultimi due secoli. Ma in questo modo quegli
epigoni non riescono ad avere di fronte il loro autentico avversario, e gli
avversari della tradizione filosofica ignorano la forza speculativa della tesi
che essi sostengono. Da tempo i miei scritti mostrano la distanza tra Yessenza
profonda e tendenzialmente nascosta del pensiero filosofico del nostro tempo e
il fenomeno in cui tale essenza si presenta alterata e svigorita, e che è
costituito appunto da quel relativismo e nichilismo di cui ci si può sbarazzare
molto facilmente. L’avversario autentico della tradizione filosofico-metafisica
è appunto quell’essenza. Tale essenza - si diceva - è la fondazione radicale
delfimpossibilità di Dio. Radicale significa che procede dalla radice stessa
della storia dell’Occidente, la radice che fa vivere sia gli amici sia i nemici
di Dio, sia l’essenza del pensiero filosofico del nostro tempo sia il fenomeno
di tale essenza - non filosofi e filosofi, uomini di azione e di pensiero.
Questa radice è la persuasione che le cose del mondo siano un divenire in cui
esse escono dal nulla e dopo un provvisorio soggiorno nell’essere ritornano nel
nulla. Per la filosofia che è amica di Dio questa oscillazione delle cose tra
l’essere e il nulla non è un assurdo solo se esiste un Dio immutabile ed
eterno; per Yessenza della filosofia del nostro tempo tale oscillazione non è
un assurdo solo se il Dio immutabile ed eterno non esiste. È appunto sul
fondamento della persuasione che le cose del mondo vengono dal nulla e vi
ritornino che Yessenza del pensiero filosofico del nostro tempo mostra che Dio
è qualcosa di impossibile - e che quindi è illusorio ritenere che il divenire
del mondo sarebbe un assurdo se Dio non esistesse. Tale essenza è la fondazione
radicale delfimpossibilità di Dio perché si fonda sulla radice che essa ha
comune con la tradizione filosofica da essa distrutta. In questa radice
consiste Yessenza autentica del nichilismo la cui forma più coerente si
presenta nell’essenza del pensiero filosofico del nostro tempo. Non è questa la
sede per approfondire il senso concreto di questi cenni. Qui si può solo
indicare il senso generale del discorso, rinviando, per quel suo senso
concreto, agli scritti sopra menzionati - che mostrano la Follia estrema
dell’essenza autentica del nichilismo e quindi mostrano che la persuasione che
le cose oscillino fra l’essere e il nulla è soltanto una fede. Innanzitutto,
ciò che è stato chiamato essenza della filosofia del nostro tempo ha un
contenuto storico determinato: è un nucleo, circondato da un alone che più si
distanzia dal nucleo più ne perde di vista la potenza. Per quanto è possibile
guardare nel sottosuolo essenziale della filosofia del nostro tempo, il nucleo
ha un perimetro breve. È costituito dalla dimensione centrale del pensiero di
Nietzsche e daH’attualismo di Giovanni Gentile. E, prima di entrambi - e
conosciuta da entrambi -, la filosofia di Giacomo Leopardi. All’alone
appartengono invece pensatori che oggi sono ritenuti tra i più decisivi, come
Heidegger e Wittgenstein. Non si tratta di mettere in questione la loro
importanza, bensì di rendersi conto che, nonostante essa, in modi differenti
lasciano aperta la porta a un Dio che ritorni dall’esilio in cui è fuggito. Una
porta che invece non è lasciata aperta dai pensatori di quel sottosuolo
essenziale (e dunque da Leopardi, la cui potenza filosofica, soprattutto nella
filosofia anglosassone, è completamente sconosciuta). L’essenza della filosofia
del nostro tempo consiste nel mostrare che se esistesse il Dio immutabile ed
eterno della tradizione, esso sarebbe la Legge a cui dovrebbe adeguarsi anche
il nulla da cui le cose provengono e il nulla in cui esse ritornano. Pertanto
il nulla diverrebbe un ascoltatore e un suddito di tale Legge, cioè non sarebbe
più un nulla, ma un ente. Ma la persuasione che gli enti provengono dal nulla e
vi ritornano implica necessariamente che l’ente e il nulla differiscano -
un’implicazione, questa, che sussiste anche se, nell’ambito dell’essenza della
filosofia del nostro tempo, il principio di non contraddizione è visto come
negazione del divenire e quindi è rifiutato. All’interno di quella persuasione,
la negazione dell’esistenza del Dio immutabile ed eterno della tradizione è
incontrovertibile perché tale esistenza implica necessariamente che il nulla
sia ente - il nulla senza di cui è impossibile quel divenire degli enti che sta
al fondamento non solo del pensiero metafisico (che procedendo dal divenire
intende condurre al Dio eterno) e del pensiero che invece distrugge la
tradizione metafisica, ma anche delle stesse opere e istituzioni che
costituiscono la civiltà dell’Occidente. Se si ignora tutto questo - se si
ignora cioè la grandezza della lotta tra tradizione e distruzione radicale di
essa - anche il dialogo tra credenti e non credenti rimane alla superficie,
ossia è un equivoco dove non si riesce a scorgere il dramma autentico del mondo
attuale. L’essenza della filosofia del nostro tempo mostra l’impossibilità di
porre limiti assoluti all’agire dell’uomo - e dunque a quella forma suprema
dell’agire che è la tecnica guidata dalla scienza moderna e il supremo Limite
assoluto è la Legge in cui consiste il Dio immutabile ed eterno. Oggi la
tecno-scienza non è ancora in grado di ascoltare la voce dell’essenza della
filosofia del nostro tempo. Nessuna meraviglia, visto che nemmeno la filosofia
contemporanea e il cosiddetto laicismo sono in grado di ascoltarla e si
riducono a essere una semplice fede nell’inesistenza di Dio. Ma quella voce e
la tecnica esistono, ed è inevitabile che si finisca col comprendere che la
loro unione consente la maggiore potenza di cui l’uomo abbia mai potuto
disporre. È questa unione l’autentico avversario del Dio della tradizione: non
l’incredulità dei popoli europei o il consumismo dell’Occidente. Ma il passo
decisivo verso il dialogo autentico, quello tra le due grandi forze in lotta
tra loro - l’essenza del passato e l’essenza del presente della civiltà
occidentale, ormai planetaria - è il loro prender coscienza della propria anima
comune: io. fede che le cose del mondo escono dal nulla e vi ritornano. Che non
ci sia bisogno di un Dio perché ciò accada è la fede vincente rispetto alla
fede che invece ritiene che di un Dio ci sia bisogno. Ma se ciò per cui le due
fedi si oppongono è certo grandioso, esso è ciononostante qualcosa di
subordinato rispetto all’esistenza di quell’anima comune, cioè rispetto alla
fede che le cose hanno nel nulla la loro culla e il loro sepolcro. Abbiamo più
volte chiamato fede quell’anima comune che invece, sia per gli amici sia per i
nemici di Dio, è l’evidenza suprema. Infatti a questo punto si tratterebbe di
volgersi verso il culmine del pensiero e di lasciarsi alle spalle anche quel
passo decisivo, cioè anche il dialogo autentico tra il passato e il presente
dell’Occidente. Volgendosi verso quel culmine si vedrebbe che in entrambi -
cioè sia nell’affermazione sia nella negazione di Dio - è presente il senso più
radicale del nichilismo, ossia la convinzione che le cose (ossia gli essenti,
che non sono un nulla) sono nulla: proprio perché, intesi come divenienti, sono
originariamente e conclusivamente nulla. E, come sopra si accennava, la
convinzione che ha come contenuto l’Errore estremo, l’estrema Follia, non può
essere che una fede. L’anima comune degli amici e dei nemici di Dio è l’essenza
del nichilismo, cioè dell’eccidio dell’essere. E, insieme, è la forma
fondamentale dell’omicidio. La convinzione che l’uomo, di per sé, sia nulla, e
come le altre cose sia il prodotto di Dio o del Caso, è infatti il requisito
essenziale perché si decida di rendere l’uomo un nulla. (Ma ogni decisione non
è forse, ormai, la volontà di far passare le cose dall’essere al nulla e dal
nulla all’essere? Non è forse, ogni decisione, un eccidio? Il linguaggio stesso
non avvicina forse il de-cidere e l’uc-cidere?) Nonostante il riconoscimento
altissimo e crescente della sua grandezza poetica e filosofica, il genio di
Leopardi, insieme al genio di Eschilo, è forse quello di cui meno si è visto il
carattere decisivo nello sviluppo storico della civiltà - dunque non soltanto
della cultura - occidentale. L’accostamento dei due nomi non è casuale. Eschilo
appartiene al ristretto convegno di sovrani con il quale incomincia la
filosofia. Appunto per questo la sua poesia è tragica. La filosofia, infatti,
porta alla luce il pericolo estremo: che il divenire delle cose del mondo è il
loro venire dal nulla e il loro ritornare nel nulla, da cui non si ritorna più,
sì che anche la morte dell’uomo assume il volto e l’anima tragici
dell’annientamento. Se non ci si rivolge a questo, che è il passato essenziale
dell’Occidente, si perde di vista il senso autentico di ciò che Leopardi ha
inteso dire nelle sue prose e nelle sue poesie. Anche quel portare alla luce è
qualcosa di assolutamente inaudito. La filosofia è la radice del tragico perché
intende lo sta -re nella luce (nella quale essa stessa consiste) come la sta¬
bilità del sapere che non può essere in alcun modo scosso o smentito. La
filosofia evoca il senso stesso della sta-bilità assoluta del sapere
innegabile. La chiama, appunto, epi-sté- me (in cui risuona lo sta -re e che
inadeguatamente traduciamo con la parola scienza). La stabilità dell ’epistéme
è l’essenza della verità. Porta oltre i millenni dell’esistenza guidata dal
mito. Ma proprio perché attribuisce questa stabilità al sapere che afferma il
divenire dove le cose escono e ritornano nel nulla (proprio perché afferma che
Tesser preda del nulla è verità), la filosofia getta l’uomo nelYangoscia più
profonda, più profonda di quella di cui il mito è il rimedio e che ancora non
si è imbattuta nel nulla. Il mito conferisce al mondo un senso che non si
mostra nella luce, ma è voluto, e quindi, da ultimo, è una fede, un arbitrio,
anche se chi vive nel mito non se ne avvede e crede che esso mostri la realtà.
Tuttavia la filosofia è, insieme, la radice del senso che la tradizione
dell’Occidente conferisce alla salvezza, perché fa sorgere nell’uomo anche la
ricerca del saldo rimedio (secondo l’espressione di Eschilo) contro il dolore e
l’angoscia. Sin dall’inizio il pensiero filosofico porta alla luce l’esistenza
di un Principio {arche) divino, eterno e incorruttibile, sì che la nascita
delle cose è dovuta al loro separarsi da esso e la loro morte è il loro farvi
ritorno, lasciando nel nulla l’ingiustizia, ossia tutto ciò che nelle cose è
l’effetto di quella separazione (Anassimandro). Il Principio custodisce da
sempre e per sempre tutto ciò che preme all’uomo. Anche nel mito il rimedio che
dà senso al mondo e al dolore è avvolto dal divino, e tuttavia non si mostra
nella luce, non è saldo. Eschilo, per primo in modo esplicito, porta alla luce
che Yepistéme della Verità, come coscienza del proprio contenuto divino, è il
fondamento della salvezza e della felicità. Questo pensiero è il fondamento di
ogni forma culturale e pratica della tradizione dell’Occidente. Ed è espresso da
Eschilo con un linguaggio che non può essere quello comune e che solo
impropriamente è riconducibile al teatro nel senso corrente della parola.
Théatron, per Eschilo, è la ricerca che culmina nella contemplazione della
Verità. Il dialogo di Platone, in cui la tragedia (e l’arte in genere) viene
radicalmente condannata, non capisce di avere nel teatro di Eschilo il proprio
più potente predecessore. Leopardi, per primo, rovescia tutto questo; dice
tutto l’opposto. Porta alla luce l’impossibilità e l’illusorietà del quadro
grandioso della tradizione occidentale. Un altrettanto grandioso, terribile e
inevitabile gesto, quello di Leopardi, la cui potenza è rimasta incompresa
anche da quanti (come lo stesso Nietzsche) hanno visto in lui uno dei culmini
della cultura europea. Ma come è possibile capire questo gesto - presente in
ogni verso, anzi in ogni parola di Leopardi - se non si ha dinanzi che cosa in
questo gesto resta distrutto, ossia ciò che qui sopra abbiamo sommariamente
tentato di indicare? A proposito di un passo di Diogene Laerzio, in cui si
richiama il fondamentale principio di Socrate, Leopardi afferma: Oggidì
possiamo dire tutto l’opposto. Possiamo: nel senso che dobbiamo, che è
necessario, che è tutto l’opposto a dover esser portato alla luce dalla filosofia.
Che cosa si dice in quel passo? Che per Socrate vi è un solo bene [ agathón ],
Yepistéme, e vi è un solo male [kakón], il non sapere [ amathìan ], cioè la
privazione di quel sapere (màthos ) in cui Yepistéme consiste. Ogni bene,
infatti, è tale solo se è vero, se appare non nell’opinione, nella fede, nel
mito, ma nella luce della epistéme della verità. Ed esiste un rimedio contro
l’angoscia, il dolore, la morte, solo se esso è un vero, saldo rimedio; il Dio
salva l’uomo solo se il Dio e la salvezza da lui data sono portati alla luce
dall’ epistéme della verità. Quest’ultima è dunque la radice di ogni bene, e,
in questo senso, è l’unico bene. Il male è il dolore, la morte e l’angoscia che
ne deriva; il bene è la felicità e la salvezza del male, prodotte dalla
conoscenza della verità, il cui contenuto è, da ultimo, l’Ordinamento divino
del mondo. Ma, dicevamo, Leopardi mostra che è tutto l’opposto, cioè che
Yepistéme è l’unico male e che il non sapere (amathia ) è l’unico bene. Alla
base di quest’ultima, che è una conclusione decisiva, sta la scoperta
angosciante che non può esistere alcun Principio eterno, incorruttibile,
divino, e che quindi tutte le cose sono nulla, perché sono circondate dal nulla
infinito che le precede, le segue e le attraversa. Se esistesse un Essere
eterno e divino, incorruttibile custode di tutte le cose che nascono e muoiono
- si è qui al cuore deirultrafilosofia di Leopardi -, il loro provvisorio
sporgere dal nulla sarebbe una semplice e illusoria apparenza; laddove l’uscire
dal nulla e il ritornarvi sta al centro della verità che per l’intero Occidente
è l’assolutamente innegabile. Proprio perché l’esistenza del divenire è
innegabile, la verità è che l’Eterno, l’Infinito è impossibile. Questa, la
potente anticipazione, da parte di Leopardi, della nietzscheana morte di Dio.
Ma, diversamente da Nietzsche, per Leopardi il nulla è il Principio di tutte le
cose. Meglio allora per l’uomo non saperla, la verità, che saperla; meglio
Yamanthìa che Yepistéme. (Soprattutto a questo punto vanno tenuti presenti Il
nulla e la poesia, cit., e Cosa arcana e stupenda, cit., che ho pubblicato per
Rizzoli rispettivamente nel 1990 e nel 1997, e, per quanto riguarda Eschilo, Il
giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Adelphi 1989). Leopardi può in tal
modo portare alla luce il legame profondo che unisce Yamanthìa, l’ignoranza
della verità, alla poesia e all’arte in generale. Anche qui, molti decenni
prima di Nietzsche, Leopardi mostra che la poesia è illusione, inganno,
menzogna, senza di cui la vita sarebbe però impossibile. Non si tratta della
poesia ridotta a fenomeno letterario, ma della poesia potente, dove ad esempio
il poeta incita l’esercito dalla battaglia o di quella dove il canto fa
sopportare il dolore e la morte. Nell’illusione poetica - che peraltro da gran
tempo inganna la fantasia, non l’intelletto - l’uomo crede di essere in
rapporto all’Infinito e aH’Eterno. In un primo tempo Leopardi crede che, per
illudere, la poesia non debba mostrare la verità, cioè la nullità di tutto - e
il canto L’Infinito è una delle espressioni più alte di questo primo
atteggiamento, dove il naufragio nel mare delFInfinito è dolce. Ma poco dopo
egli sviluppa la grande teoria del genio che unisce nella propria opera la
verità terribile dell’esistenza e la potenza poetica: unione di filosofia e
poesia. Qui l’Infinito e l’Eterno non costituiscono più il contenuto del canto,
ma, sia pure provvisoriamente, convergono nella potenza del canto, in modo che
l’anima riceve vita, se non altro passeggera, dalla stessa forza con cui sente
la morte perpetua delle cose e sua propria. Infinita ed eterna è questa forza:
non nel senso che il genio si sostituisca a Dio, ma nel senso che la forza, pur
sempre finita e caduca, con cui egli riesce a esprimere la morte, cioè la
finitezza e caducità di tutte le cose (e quindi di sé stesso) è l’unica forma
di vita della cui infinità e eternità ci si può ancora illudere. E sono la
suprema salvezza e consolazione concesse a chi non può salvarsi né essere
consolato. La ginestra è il fiore del deserto. Il deserto è la morte e nullità
di tutte le cose; il fiore è il genio. Egli è mortale, nasce per morire, e
questa nascita è natura. Ma nobile. Nobil natura. La sua nobiltà è la capacità
di tenere uniti il suo profumo (la potenza del canto) e Yepistéme della verità
che vede il deserto. [...] di dolcissimo odor mandi un profumo, / che il
deserto consola. Ora la dolcezza non si addice al naufragio nel mare
dell’Infinito illusoriamente cantato come reale: l’Infinito è morto (è
distrutto Iddio, scrive Leopardi, anticipando il Dio è morto di Nietzsche) e il
deserto ne ha preso il posto. Nobil natura è quella che a sollevar s’ardisce
gli occhi mortali incontra al comun fato, e che con franca lingua, nulla al ver
detraendo, confessa il mal che ci fu dato in sorte. Il pensiero poetante del
genio ha l’ardire di guardare con occhi mortali la morte (il comun fato), non
nasconde la verità, non le detrae nulla. Egli non è l’uomo comune, per il quale
Yepistéme è l’unico male e Yamanthia l’unico bene, ma è la nobile natura che
unisce Yepistéme dXYamanthìa del canto poetico e che intende come vero amore il
porgere agli uomini questa unione. Come vero amore e come unico rimedio di cui
gli uomini, dopo quello di Dio e della Tecnica, potranno, sia pur fugacemente
godere, prima che il fuoco del vulcano ardente abbia a distruggere la ginestra,
il fiore del genio, che cresce vicinissimo al fuoco annientante, perché ne vede
il vero senso, e insieme lontanissimo, perché il suo profumo consola il
deserto. Il genio che consola il deserto non è la volontà dell’oltreuomo che,
in Nietzsche, accetta il deserto e ne vuole l’eterno ritorno. Ma se si
prescinde da questa tematica di Nietzsche, da questa vetta della
contemplazione, come egli la chiama, che si porta ancora più in alto della
vetta raggiunta dal pensiero di Leopardi (un pensiero il cui linguaggio sta
tuttavia più in alto del linguaggio di Nietzsche), allora si può dire che sia
come filosofia sia come poesia il pensiero di Leopardi è, di diritto, il
pensiero che più si addice all’Occidente e, ormai all’intero pianeta. Se ciò
che viene portato alla luce dall’ epistéme della verità è il vortice che getta
le cose nel nulla dopo averle per un poco sottratte all’abisso del nulla,
allora il pensiero di Leopardi indica la conclusione inevitabile della storia
dell’Occidente e del mortale. Ma proprio a questo punto si fa innanzi la
questione decisiva. Possiamo formularla così: è così indiscutibile che quel
vortice - in cui crede sia la tradizione dell’Occidente, sia la distruzione di
essa, avviata dal pensiero di Leopardi - appartenga all’evidenza assoluta, cioè
all’assolutamente indiscutibile? Ogni linguaggio è problematico: non solo quel
che esso dice lo dice all’interno di un’interpretazione, che non può mai essere
una verità assoluta, ma lo stesso esser linguaggio del linguaggio è il
contenuto di una interpretazione. Noi dialoghiamo perché, nonostante la
problematicità dell’interpretazione - che non si riferisce soltanto al
linguaggio delle parole, ma anche a quello del comportamento, ma poi a tutte le
cose dalla terra e del cielo -, abbiamo fede (per lo più inconsapevolmente) che
il nostro interlocutore (se esiste) sia a sua volta un interpretare e ponga a
fondamento del suo interpretare le stesse regole che noi, e, daccapo, per lo
più inconsapevolmente, poniamo a fondamento del nostro. Ma anche noi - e
anch’io - siamo contenuti di una interpretazione. Di solito quelle regole non
vengono messe in discussione. Ad esempio che esista un prossimo, una società,
che certi eventi sensibili siano linguaggio, che un certo oggetto sia un libro
e che sia scritto in una certa lingua. È all’interno di queste regole e del
tipo di interpretazione che ne scaturisce in virtù di certe altre regole -
analoghe alle regole di trasformazione di cui parla la logica - che appare
qualcosa come Storia dell’uomo. Storia dell’Occidente, o come Aristotele o
Nietzsche (o un certo Nietzsche). Con queste considerazioni non si intende
affermare che ogni sapere sia interpretazione. Anzi, solo sul fondamento dell’apparire
della verità autentica si può affermare che un certo ambito delle convinzioni
umane è interpretazione, ossia non-verità. Nietzsche appartiene all’esito
inevitabile della storia del pensiero occidentale - e della stessa civiltà
dell’Occidente (cfr. E.S., L’Anello del ritorno, Adelphi). L’attenzione
maggiore deve essere dunque rivolta all ’inevitabilità della distruzione del
passato, a cui Nietzsche ha potentemente contribuito. Che Dio sia morto non è
dovuto alla semplice circostanza che - come lo stesso Nietzsche qualche volta
ritiene - la gente non crede più in Dio. La tendenza dei popoli è indubbiamente
questa - nonostante il peso che le religioni hanno riacquistato negli ultimi
tempi. Ma le tendenze, anche, si possono invertire. Se domani i popoli si
rivolgessero di nuovo a Dio dovremmo forse dire che Dio è risorto? L’obbiezione
storica decisiva, che per Nietzsche consisterebbe appunto nell’attuale
incredulità della gente, non ha nulla di decisivo. La potenza del pensiero di
Nietzsche sta altrove. Non la si trova nemmeno quando si riduce il pensiero di
Nietzsche al prospettivismo - che sostanzialmente non differisce dallo
scetticismo. (Che peraltro può presentarsi in forma non ingenua quando - di
fronte ad avversari che si limitano a rilevare la contraddizione della sua tesi
che sostiene la verità dell’inesistenza di verità - esso può replicare
chiedendo per quale motivo non ci si debba contraddire; e a questa sua domanda
ben pochi sono in grado di rispondere in modo adeguato.) Nella sua essenza autentica
- tanto più autentica quanto più nascosta e quanto più rara - il pensiero del
nostro tempo non è scetticismo. Non lo è, certamente, il pensiero di Leopardi e
di Giovanni Gentile. Costoro, insieme a Nietzsche, seminano l’essenza del
nostro tempo. L’essenza del nostro tempo conduce alla sua forma più rigorosa
l’essenza dell’Occidente, cioè la fede nell’esistenza del divenire, inteso
nella configurazione ontologica che i Greci una volta per sempre gli hanno
assegnato: la fede nell’evidenza originaria e irrinunciabile di tale
configurazione. Appunto sul fondamento della fede nell’evidenza del divenire -
inteso secondo tale configurazione - Nietzsche (come Leopardi e Gentile) mostra
l’impossibilità di Dio. Si tratta di capire l’incontrovertibilità - Yinevitabilità,
appunto - di questa fondazione. Che Dio sia morto - cioè che non sia mai stato
vivo se non nella volontà dei popoli - è una necessità. Si tratta di capire il
senso di questa necessità. E, insieme, di capire che Nietzsche porta al culmine
la storia dell’Occidente anche perché mostra che la forma di potenza che la
tecnica è destinata ad assumere per essere la potenza suprema è la potenza
della volontà che vuole l’eterno ritorno di tutte le cose. Capire cioè che,
proprio perché è necessario che Dio sia un morto, proprio per questo è
necessario l’eterno ritorno di tutte le cose ed è necessario che tale ritorno
divenga il contenuto essenziale della volontà che costituisce la tecnica. Nel
Così parlò Zarathustra di Nietzsche il Dio che non può esistere è chiamato da
Zarathustra l’Uno, il Pieno, il Satollo, l’Immoto, l’Imperituro. La fede nel
divenire, che accomuna tutti i pensieri e tutte le opere dell’Occidente,
implica con necessità l’impossibilità dell’esistenza di questo Dio. Zarathustra
dice: Affinché vi apra tutto il mio cuore, amici, se vi fossero degli dèi, come
potrei sopportare di non essere Dio! Dunque non vi sono dèi ( Sulle isole
beate). Ma nell’ Anello del ritorno si mostra che la premessa autentica di quel
Dunque è quanto Zarathustra dice verso la fine del capitolo: Che cosa mai
resterebbe da creare se gli dèi esistessero?. Ma nemmeno questa è
un’affermazione che non abbia bisogno di essere compresa. Nietzsche aveva
ragione ad affermare l’indispensabilità di una cattedra universitaria per la comprensione
di Così parlo Zarathustra, da lui considerato il più importante dei suoi
scritti. Se si vuole richiamare in astratto la sequenza essenziale che
costituisce la grandezza del suo pensiero, ci si può esprimere così: la
creazione e l’annientamento delle cose sono l’evidenza originaria. Tale
evidenza implica con necessità l’impossibilità di ogni Dio. La stessa necessità
che implica tale impossibilità comporta l’eterno ritorno di tutte le cose, il
ritorno che in quanto voluto dalla volontà di potenza conferisce alla tecnica
la potenza estrema (dove l’essenziale è la configurazione concreta di tale
necessità). Questa è una indicazione astratta. Senza la concretezza
corrispondente (a cui L’anello del ritorno si rivolge) si fa poca strada. Ma è
l’indicazione della sequenza essenziale. Ciò significa che tale sequenza non
esprime le molteplici tematiche che nel discorso di Nietzsche le sono più o
meno strettamente connesse. Credo che l’interpretazione della sequenza
essenziale presente neWAnello del ritorno esprima qualcosa che appartiene a
Nietzsche: l’essenziale, appunto. Se ciò non fosse (ma non mi è nota alcuna
alternativa che abbia la capacità di modificare questa mia convinzione), ebbene
non avrei troppe difficoltà ad affermare - modestia invita - che quella
sequenza non cesserebbe di essere essenziale, per la storia dell’Occidente (non
cesserebbe di esserne il culmine), per il fatto di non appartenere a Nietzsche.
b) Affinché vi apra tutto il mio cuore Che cosa mai resterebbe da creare se gli
dèi esistessero? Nulla! Questa è la risposta richiesta dall’interrogativo
retorico. Creare e annientare: sono gli aspetti fondamentali del divenire,
secondo il senso che i Greci hanno assegnato al divenire: andare dal non essere
all’essere e dall’essere al non essere. Creare: condurre nell’essere ciò che
non era, che era nulla. Annientare: riportare nel nulla ciò che era riuscito a
essere. Negare l’esistenza del creare e dell’annientare è negare 1’esistenza
del divenire, ossia di ciò che per l’Occidente è l’evidenza suprema. Che cosa
mai resterebbe da creare, all’uomo, se gli dèi esistessero? Nulla! L’esistenza
degli dèi rende impensabile la potenza creativa e annientante dell’uomo cioè la
vita dell’uomo - giacché è questa potenza a formare il centro di ogni divenire,
e dunque il centro dell’evidenza originaria. Ma perché l’esistenza degli dèi
rende impensabile e impossibile il creare e l’annientare dell’uomo?
Incominciamo a rispondere dicendo il motivo per il quale Zarathustra
attribuisce al dio i caratteri dell’esser l’Uno e il Pieno e l’Immoto e il
Satollo e l’Imperituro. È ben più profondo di quanto non sembri a prima vista.
Il dio è pieno e sazio. Pieno di tutta la realtà, che sta raccolta
nell’immutabile e imperitura unità che lo costituisce e lo sazia. Il dio è questa
unità anche se lo si pensa separato dal mondo. Il mondo non aggiunge nulla alla
pienezza del dio, che dunque è sazio anche se ha lasciato al di fuori di sé il
mondo. Pertanto il dio prescrive sé stesso a tutte le cose. Ne è la Legge. Egli
non può non prescrivere sé stesso; non solo a tutto ciò che è già, ma anche a
tutto ciò che sarà e a tutto ciò che è già stato. Se qualcosa, al di fuori del
dio, avesse una propria legge, un proprio ordine e senso, una propria vita,
diversi da quelli in cui il dio consiste, il dio non sarebbe ancora sazio,
avrebbe ancora qualcosa di cui potersi saziare. Egli prescrive sé stesso al
presente, al passato, al futuro, al tutto, prescrive la propria costituzione,
cioè la legislazione in cui egli consiste e che egli proietta intorno a sé, nei
secoli dei secoli, catturando e mantenendo tutto dentro di sé, sazio da sempre
e per sempre. È già sazio di tutto. All’uomo e al divenire dell’uomo e della
terra non resta dunque nulla. Nulla da creare e da annientare. Il divenire sarebbe
impossibile, se vi fossero degli dèi. Se vi fossero, come potrei sopportare di
non essere dio!?, dice Zarathustra. Non si tratta di una esclamazione vana e
infine patetica. L’insopportabile non è tale per un individuo dalle molte
pretese, ma per il pensiero che intende vedere la verità e che non può
sopportare che l’esistenza del dio renda impossibile e impensabile la verità,
cioè l’evidenza originaria e irrefutabile del divenire. Il dio è infatti la
Legge suprema a cui tutto deve adeguarsi, che non può tollerare che dal nulla
emerga una novità da lui non prevista, la quale sconvolga la sua legislazione e
mostri che solo apparentemente egli era sazio e immoto. Con la propria pienezza
e sazietà egli ha già raggiunto tutto e non può essere raggiunto e sorpreso da
alcunché. È pieno perché ha riempito tutto di sé. Che cosa resterebbe da
creare, che divenire resterebbe, se egli avesse tutto riempito con la Legge; in
cui egli consiste e avesse raggiunto e occupato futuro, passato, presente,
imponendo al futuro di non essere un futuro, un ancor nulla, ma di esser già
una regione totalmente adeguata alla Legge; e, trattenendo a sé il passato,
impedendogli di essere un ormai nulla e prescrivendogli quindi di non sottrarsi
alla Legge, andandosene in una regione dove si possa essere liberi da essa? Che
vita resterebbe all’uomo da vivere se tutto questo dovesse esistere? Nessuna.
Eppure è evidente che l’uomo vive. Dunque dio non può esistere. Il divenire
implica che esista un non essere da cui gli enti divengono e in cui ritornano.
Ma un dio immutabilmente pieno e sazio ha già da sempre riempito tutti gli
spazi vuoti del non essere: da essi non può provenire alcunché di cui egli non
sia già sazio, e nemmeno nel vuoto in cui le cose si portano possono trovarsi
mondi ed eventi di cui egli non si sia ancora impadronito o che si sia lasciato
sfuggire di mano. Ciò significa - ecco il tratto decisivo e fondamentale - che
1’esistenza del dio, la cui legislazione si estende al tutto e alla totalità
del tempo, trasforma il non essere, che è necessariamente richiesto dal
divenire, in un ascoltatore e in un suddito dell’essere. Il dio identifica il
nulla con l’essere, e quindi cancella il divenire, cioè l’evidenza originaria e
suprema del pensiero e delle opere dell’Occidente. Molti a questo punto possono
domandarsi se sia così scandaloso per Nietzsche che il nulla sia essere e
l’essere sia nulla. Non è forse ben nota la spregiudicatezza di Nietzsche nei
confronti dei principi logici? Eppure, chi crede nell’esistenza del divenire,
quella spregiudicatezza non può averla - o ha un senso del tutto diverso da
quello che comunemente le si assegna. Credere nel divenire significa infatti
credere nella differenza tra il prima e il poi, tra ciò che ancora non è, ed è
un nulla, è ciò che ormai è, tra ciò che è ciò che ormai non è più e daccapo è
nulla. Tutte le forme di negazione del principio di non contraddizione proposte
dal pensiero del nostro tempo negano tale principio in quanto esso si presenta
ai loro occhi come negazione del divenire, ossia come negazione del senso
autentico della non contraddittorietà, del senso consistente appunto nella
ineliminabile differenza, nella struttura del divenire, tra il prima e il poi,
tra l’essere e il nulla. Oggi si crede che i problemi dell’uomo possano essere
risolti da un ritorno ai valori, alla tradizione dell’Occidente e soprattutto
alla radice di tutti quei valori, che è Dio. Ma è un passato che agli occhi di
Nietzsche si presenta come una foglia secca, ancora attaccata al ramo - una
grande foresta disseccata che all’uomo della tradizione appare ancora come una
vegetazione animata dalle linfe della terra e quindi ancora capace di guidare
l’umanità. Ma se Dio è veramente morto 139 come è ancora possibile questa
illusione? c) Eterno ritorno e tecnica La seconda parte di quella che sopra
abbiamo chiamato la sequenza essenziale del pensiero di Nietzsche afferma che
la stessa necessità che implica l’inesistenza di Dio implica anche l’eterno
ritorno di tutte le cose. Si può esprimere questa tesi anche dicendo che in
Così parlò Zarathustra non si deve perdere di vista la concatenazione
essenziale di tre capitoli che nel testo compaiono invece separati l’uno
dall’altro: Sulle isole beate, Della redenzione. La visione e l’enigma. La
visione e l’enigma racconta l’eterno ritorno di tutte le cose. Zarathustra
racconta che ci sono due strade, una che procede in avanti, l’altra
all’indietro. Da come si presentano, non si dovrebbero mai incontrare; eppure,
assicura Zarathustra, si incontreranno e tutte le cose che camminano su di esse
si ripresenteranno, e infinite volte, così come una volta si sono presentate -
ad esempio questo ragno e questo chiaro di luna e il colloquio tra Zarathustra
e il nano. Zarathustra, qui, racconta. Eppure a Nietzsche è del tutto estranea
la volontà di raccontar miti. La sua è una gaia scienza. Gaia; ma scienza. Non
la scienza come epistéme che afferma resistenza di Dio, ma come conoscenza che
tuttavia intende essere incontrovertibile e innanzitutto affermazione
incontrovertibile dell’esistenza e dell’evidenza del divenire di tutte le cose
e, su questo fondamento, conoscenza incontrovertibile della morte di Dio, ossia
di ciò che rende impensabile e impossibile resistenza del divenire. Il pensiero
di Nietzsche appartiene al culmine dell’essenza autentica del nichilismo -
all’essenza cioè cui si rivolgono i miei scritti mostrando la Follia estrema -;
ma, proprio perché è la forma più radicale del nichilismo, esso è anche la
forma più radicale di fedeltà alla fede nel divenire. Gli amici di Dio, che pure
fondano questa loro amicizia su tale fede, non posseggono tale fedeltà. Appunto
per questo sono destinati al tramonto e a essiccare anche se sono attaccati ai
rami. Il genio di Nietzsche sta nel rendersi conto che il rapporto fra la
creatività dell’uomo e Dio è del tutto analogo al rapporto fra tale creatività
e il passato. Come il Dio immoto, imperituro e sazio è immodificabile dalla
volontà umana, così il passato si presenta all’uomo come immodificabile dalla
sua volontà. Sul passato non si può più intervenire, non lo si può cambiare.
Così fu. Ma questa - agli occhi della fede nel divenire - è la voce della
non-verità; come è la voce della non-verità quella che afferma che Dio è vivo.
Il passato possiede la stessa anima, la stessa essenza dell’anima e
dell’essenza di Dio. Come l’immutabilità di Dio rende impossibile il divenire,
così il divenire è reso impossibile daH’immutabilità del passato. Sebbene
Zarathustra non usi queste espressioni, si può dire che anche il passato -
quando sia visto da chi riesce a portarsi oltre l’uomo - è l’Uno e il Pieno e
l’Immoto e il Satollo e l’Imperituro. La sua esistenza è infatti la
legislazione che condiziona tutto il futuro. Non in senso deterministico, ma
nel senso che anche quando ci si vuole liberare dal passato e dai suoi
condizionamenti non si può evitare che esso sia stato così come è stato, sicché
la liberazione da ciò che non può essere diverso da come è stato non può
renderlo diverso da sé e non può non esserne condizionata. Una liberazione
apparente. Ci si potrà proporre di evitarne le conseguenze, ma non si potrà
evitare che la totalità del futuro si mantenga in relazione a ciò che non potrà
mai diventare diverso da sé e a cui ogni futuro si dovrà quindi adeguare in
questo senso più profondo. In nessun luogo del divenire si potrà evitare di
rimanere in relazione con ciò che non potrà mai non essere più ciò che è stato.
La coscienza umana può ricercare il passato - pensa la fede nel divenire -, ma
è prigioniera della convinzione di non poter far sì che ciò che è stato non sia
stato. La legislazione in cui anche il passato consiste potrà essere
dimenticata ma non distrutta, e quindi anch’essa riempie di sé ogni spazio
vuoto del nulla in cui il futuro consiste. Anche questo nulla diventa quindi un
ascoltatore del passato, un passato esso stesso; così come il nulla implicato
dal divenire diventa, con resistenza di Dio, un ascoltatore e un suddito di
essa, diventa cioè un essere. Proprio perché non può essere modificato o
annientato, il passato è il macigno che anticipa il futuro, e quindi lo
annienta. Se esistesse un Immutabile, nessun evento, per quanto lontano nel
futuro, potrebbe non tenerne conto, ossia potrebbe configurarsi
indipendentemente da esso. Inoltre, da un lato il passato è ciò che è diventato
nulla; dall’altro lato, tuttavia, ha un contenuto positivo che non rinuncia a
sé stesso e al suo imporsi al futuro, così come non vi rinuncia Dio; sì che
anche in questo senso il così fu è l’identificazione del nulla e dell’essere.
Anche il futuro, quindi, sino a che l’uomo crede che il passato sia
immodificabile, si presenta come qualcosa che non proviene più dal nulla -
secondo quanto è richiesto dall’essenza del divenire -, ma proviene dal macigno
del passato, da cui dipende come si dipende dal macigno di Dio. Come Dio, anche
l’immodificabilità del passato implica la negazione del divenire, cioè di
quella novità autentica che è la nullità di ciò che è ancora un futuro. Come
Dio, anche il passato anticipa tutto, trasformando il nulla, senza di cui non
ci può essere divenire, in un essere, in un ascoltatore del passato. Pertanto,
come è necessario affermare che Dio è morto, così è necessario affermare che è
morto anche il passato, in quanto esso è pensato e vissuto come l’assoluta
immodificabilità del così fu. La creatività della volontà implica cioè
necessariamente la sua capacità di trasformare il passato, di volere il passato
come si vuole il futuro. Si tratta ora di indicare come ciò sia possibile. d)
Volere Veterno ritorno e volere il passato Ancora sulla base di Così parlò
Zarathustra - che nonostante i suoi tentativi di sviare il lettore contiene
tutti gli elementi che rendono la dottrina dell’eterno ritorno una conseguenza
inevitabile della fede nel divenire - richiamiamo dunque il modo in cui
Zarathustra mostra come la volontà possa volere il passato (il che essendo già
stato fondato da quanto è stato qui sopra rilevato), senza essere una semplice
velleità. La volontà è il tratto essenziale del divenire. La sua libertà è
innanzitutto il suo liberare da Dio e dal passato, e in generale da ogni forma
che gli immutabili possono assumere. Proprio per questo, è libera nel senso che
non è sottoposta ad alcun disegno prestabilito. Non solo essa è casuale: è il
caso stesso. Se essa si presenta dapprima come volontà che vuole il futuro,
ormai Zarathustra ha mostrato l’unilateralità di questo aspetto della volontà,
cioè ha mostrato che essa è padrona del passato come del futuro. Essa vuole
anche il passato. Ma essa non può volerlo separatamente dal proprio volere il futuro,
perché altrimenti il futuro, una volta voluto e ottenuto, diventerebbe un
passato su cui la volontà non ha potenza. È cioè necessario che il volere in
avanti - il volere che vuole il futuro - sia lo stesso volere che vuole a
ritroso, ossia che vuole il passato. Questa identità è possibile solo se
volendo in avanti si percorre un circolo: un percorso in cui si finisce col
ritornare al punto di partenza. Il percorso circolare - l’anello del ritorno -
rende possibile che, volendo il futuro, si voglia per ciò stesso il passato.
Solo se il divenire del mondo è un circolo, e un circolo che ritorna su di sé
alfinfinito - un anello del ritorno -, la volontà che vuole il futuro vuole per
ciò stesso il passato, e lo ottiene come ottiene il futuro. Ogni punto del circolo
è un punto di partenza. Altrimenti, se esistesse un punto privilegiato, esso
sarebbe il punto immutabile, Yarchè del processo: sarebbe, daccapo, un Dio
immutabile che anticiperebbe in sé la totalità del divenire, vanificandola. Il
circolo non ha né inizio né fine, nemmeno se inizio e fine sono il nulla (come
invece pensa Leopardi con un rigore che è massimo all’interno di una
prospettiva in cui, tuttavia, non si vede ancora la necessità dell’eterno
ritorno di tutte le cose), perché anche in questo caso il divenire avrebbe una
direzione, cioè sarebbe sottoposto a una legge che attribuirebbe al nulla i
tratti che sono propri dell’anticipazione divina del tutto. Se il nulla stesso
fosse l’origine unica e inamovibile da cui tutto proviene e il termine a cui
tutto ritorna (anche la scienza e in particolare la cosmologia si muovono per
lo più nei paraggi di questa tesi), il nulla preordinerebbe il futuro e
riceverebbe il passato in modo analogo a quello in cui il futuro e il passato
sono rispettivamente preordinati e conservati da Dio. Ciò non significa che il
futuro non sia un uscire dal nulla e il passato non sia un ritornarvi:
significa escludere che i nulla del futuro e del passato si distacchino dai
punti del circolo dell’eterno ritorno e si configurino come dimensioni
teologiche, immutabili, dominanti ed esterne rispetto alla casualità del
divenire. Nemmeno il nulla può essere lo scopo e il riposo eterno dell’uomo.
L’esistenza non ha senso. Che il divenire abbia un senso è un modo di affermare
che il divenire è guidato da un Dio. Appunto perché è 144 impossibile che un
qualsiasi immutabile esista, è necessario che il divenire - e cioè il tutto, la
totalità di ciò che esiste - sia assolutamente senza senso. Come è impossibile
un inizio assoluto, così è impossibile uno scopo assoluto. Il pensiero di
Nietzsche mostra dunque non solo che ogni Dio, cioè ogni Immutabile, rende
impotente la volontà, ma che la forma più potente della volontà è quella in cui
la volontà vuole l’eterno ritorno di tutte le cose. Sino a che la scienza
guiderà la tecnica assumendo la potenza come una volontà che vuole soltanto in
avanti e che non sa di avere potenza anche sul passato, ossia non sa di essere,
essa, l’eterno ritorno di tutte le cose, la tecnica non potrà raggiungere la potenza
massima cui è destinata. Il destino della tecnica è di ascoltare la voce
dell’eterno ritorno di tutte le cose e di realizzare l’epoca della potenza
massima raggiungibile dall’esistenza (e a sua volta destinata a declinare, a
ridursi, per poi ricomparire infinite volte). La tecnica è destinata a volere
l’eterno ritorno di tutte le cose. Questa è la dottrina di Nietzsche che ancora
è la più lontana dalla coscienza che scienza e tecnica hanno di sé stesse
(anche se la possibilità di un recupero del passato è sempre più presa in
considerazione aH’interno del sapere scientifico). Più vicina a quella
coscienza è la dottrina che la morte di Dio toglie ogni limite alla volontà di
potenza, anche se la morte di Dio non deve essere trattata come un dogma
simmetrico a quello degli amici di Dio, ma deve essere vista nella sua
necessità. Tutto ciò che qui è stato sommariamente tracciato trova il proprio
significato concreto nelYAnello del ritorno. Qui si deve lasciar da parte, di
quel mio scritto, la considerazione dell’aspetto speculativamente più rilevante
del pensiero di Nietzsche, cioè il senso autentico della tragedia da cui esso è
145 avvolto e che può essere indicato dicendo che se la fede nell’evidenza del
divenire implica necessariamente l’eterno ritorno di tutte le cose, tale fede
implica necessariamente la negazione di sé stessa. Infatti, se l’eterno ritorno
non è la riesumazione di un’antica dottrina metafisica, esso è tuttavia pur
sempre un’eternità. Il tragico che il pensiero di Nietzsche non ha mai guardato
in faccia (e che quindi non ha nulla a che vedere con le considerazioni di
Nietzsche sulla tragedia attica) e che tuttavia grava sulle sue spalle è che la
negazione del divenire appartiene necessariamente all’essenza del divenire: che
il divenire non è divenire. Il genio di Nietzsche è infinitamente maggiore di
quello che egli è disposto ad attribuire a sé stesso. Infinitamente maggiore,
perché, senza volerlo - e anzi volendo l’opposto - mostra l’abisso senza fondo
su cui si libra la fede che regge l’intera storia del mortale e, al culmine di
quest’ultima, la storia dell’Occidente. Non si dovrà dire allora che il
librarsi della fede nel divenire sull’abisso senza fondo della negazione di
questa fede - il legame indissolubile che lega questa fede alla propria
negazione - è il librarsi stesso della Follia - non quella che lacera la mente
di un individuo che è stato un grande filosofo, ma quella che sta alla radice
del modo in cui l’uomo ha abitato e tuttora abita la terra? Ricordo che due
anni fa - Hans-Georg Gadamer era venuto a Venezia, e stavamo entrando a Ca’
Foscari parlando di Heidegger-, mentre ponevo termine alla nostra
conversazione, perché la conferenza del professor Gadamer era imminente, volli
avanzare quello che mi sembrava il punto decisivo, e gli dissi che tra
Heidegger e l’essenza della tecnica c’era una sostanziale solidarietà. Al che
Gadamer rispose con un no tanto perentorio quanto gentile. Ma è proprio su
questo punto che vorrei un po’ soffermarmi; quindi mi è cara l’occasione per
riprendere quel discorso interrompu con Gadamer: l’essenziale solidarietà del
pensiero di Heidegger con l’essenza della tecnica, con quell’essenza che
secondo Heidegger si colloca agli antipodi della sua posizione. Ieri si è
parlato di differenza ontologica: vorrei prendere le mosse da questo concetto.
Differenza ontologica significa che esiste una essenziale accidentalità nel
rapporto tra l’essere e l’ente. Significa che l’ente non è essenzialmente
legato all’essere e in questo senso è un evento che sopraggiunge improvvisamente
e imprevedibilmente. Il concetto che è opposto a quello di differenza
ontologica è la non- differenza ontologica. Questa lega l’essere all’ente;
questo legame, per Heidegger, o la storia di questo legame, è la storia della
metafìsica. Legare l’essere all’ente vuol dire assicurare le cose al loro
essere. Assicurandole, le cose diventano stabili e arginano, bloccano, il
sopraggiungere delle novità storiche. Allora, parlare della non-differenza
ontologica è parlare delfimmutabilità, o dell’eternità delle cose.
Recentemente, è uscita la traduzione di Was heisst Denken, dove viene
sviluppato il concetto che al culmine di questa assicurazione degli enti
all’essere, al culmine della non-differenza ontologica sta il pensiero di
Nietzsche. Heidegger cita il frammento della Volontà di potenza, dove si parla
della vetta della contemplazione: la vetta della contemplazione è il ritorno di
tutte le cose. Questa, per Nietzsche, è l’estrema approssimazione del mondo del
divenire al mondo dell’essere. Heidegger vede in Nietzsche, in quanto teorico
dell’eterno ritorno, l’anticipatore della civiltà della tecnica, perché la
civiltà della tecnica consiste nella programmazione che esclude la differenza
ontologica; la programmazione che, stabilendo la routine, la ripetizione
dell’inedito, esclude la possibilità del sopraggiungere del nuovo, del diverso.
Heidegger si muove certamente verso l’espressione dell’essenza del pensiero
occidentale, in quanto, allontanandosi dalla maggior parte delle forme del
pensiero contemporaneo, capisce che l’essenza di tale pensiero va vista in
termini ontologici. Ma è appunto in questa raffigurazione heideggeriana
dell’aspetto ontologico della civiltà occidentale che si cela quella
sostanziale solidarietà fra Heidegger e la tecnica, di cui avevo parlato prima.
Perché? Il tema dell’eterno ritorno dice dunque che il nuovo è impossibile, ed
eterno ritorno vuol dire estrema approssimazione del mondo del divenire al
mondo dell’essere. Ecco, penso che tutti colgano il significato della parola approssimazione,
che è estrema, ma è pur sempre approssimazione. Ciò vuol dire che la
distinzione tra il mondo del divenire e il mondo dell’essere rimane; c’è sì
l’estremo tentativo di identificarli, ma è tentativo che lascia inevitabilmente
un margine dove il divenire non è l’essere. È il massimo che si può compiere
per identificare i due mondi; ma il tentativo è uno sforzo, non riesce. Ora, il
concetto dell’eterno ritorno finisce col bloccare il divenire, ma il divenire è
bloccato solo in quanto se ne riconosce l’esistenza. Se teniamo ferma la
vicinanza che Heidegger stabilisce tra tema dell’eterno ritorno e civiltà della
tecnica, allora l’immutabile, cioè la non-differenza ontologica in cui consiste
quell’immutabile che è l’eterno ritorno, è possibile soltanto sul fondamento
del riconoscimento dell’esistenza del divenire. L’immutabile protegge dal
pericolo della novità, precattura il nuovo, ma proprio perché è la difesa
rispetto alla novità che il divenire porta con sé, appunto per questo
l’affermazione dell’immutabile è il riconoscimento del divenire. Ma questo
riconoscimento del divenire - che dunque è evidente in Nietzsche: proprio in
quanto egli si vuole assolutamente cautelare dal divenire - questo
riconoscimento del divenire non è nulla di diverso, nell’essenza, da ciò che
Heidegger chiama differenza ontologica. Perché, se differenza ontologica
significa accidentalità dell’ente rispetto all’essere, il non essere legato
necessariamente all’essere da parte dell’ente, allora differenza ontologica
vuol dire appunto il movimento di oscillazione delle cose, e la loro
eventualità è il loro andare e venire - un processo in cui le cose sono
lasciate nel loro andare e venire. Voglio dire che quel divenire, che è
necessariamente riconosciuto da Nietzsche quando egli intende rendere radicale
(e insieme difendersene) con 1’evocazione dell’eterno ritorno, quel divenire è
altrettanto radicalmente riconosciuto da Heidegger quando egli lo esprime in
termini puramente ontologici, come, appunto, differenza ontologica. D’altra parte
è chiaro che quando Heidegger parla della programmazione operata dalla civiltà
della tecnica, che impedisce la storia, dissente da questo acme che la
metafisica occidentale raggiunge nel pensiero di Nietzsche e nella civiltà
della tecnica. Voglio dire che quel modo di interpretare Heidegger per il quale
egli verrebbe a equivalere simpliciter a Weber, non è quello che intendo
sostenere. Dal punto di vista filologico è ovvio che Heidegger intende prendere
le distanze dall’epoca in cui domina la civiltà della tecnica. Egli rivendica
la possibilità del nuovo in contrapposizione all’eliminazione del nuovo.
Allora, una prima domanda: qual è il fondamento dell’esigenza del nuovo? Perché
ci deve essere il nuovo? Perché non ci può essere un sistema che predetermini
la totalità dell’evento, precatturando appunto ogni novità e rendendo
impossibile ogni novità? Che cos’è ciò che fonda questa esigenza del nuovo, che
è l’esigenza dell’esistenza della storia? Lo so, è l’esigenza di tutti
abitatori dell’Occidente: noi vogliamo che la storia esista. Ma perché deve
esistere il non¬ sistema? Ecco, sostengo che Heidegger esprime semplicemente
l’esigenza, ma non più che l’esigenza, della esistenza del nuovo: si limita a
un’atteggiamento, che è proprio dell’intera cultura contemporanea, che non può
escludere il sopraggiungere di un sistema il quale riesca a fare ciò che Hegel
non è riuscito a fare. Per escludere il sistema, per riuscire a escludere la
negazione della storia e della novità è necessario un approfondimento del senso
ontologico del divenire, che rimane invece nel sottosuolo del pensiero di
Heidegger (cfr., del mio saggio Gli abitatori del tempo, Armando 1978, il
capitolo intitolato Gòtterdàmmerung). Seconda domanda: quando Heidegger
polemizza contro la civiltà della tecnica, contro il piano, la programmazione,
non si dimentica forse della caratteristica essenziale della scienza moderna,
cioè del carattere ipotetico della scienza? L’anticipazione del futuro da parte
d elYepistéme tradizionale è indubbiamente una cattura che elimina radicalmente
la novità. Se è già aperto il senso del mondo, se il senso del mondo è già
aperto all’interno di una epistéme, allora il nuovo è certamente impossibile.
Ma la scienza moderna si è costituita proprio attraverso la distruzione d
elYepistéme; quindi la programmazione, il piano, in cui consiste la civiltà
della tecnica, è una anticipazione ipotetica del futuro: se teniamo presente il
concetto di scienza come metodo sperimentale, allora, all’interno di questa
prospettiva, la scienza, come sperimentazione, è una programmazione che però
resta aperta alla smentita possibile operata dalla novità sopraggiungente.
Vepistéme, sì, elimina la novità; dice alla novità: Io so già che cosa tu sei,
io sono la tua regola; ma la scienza non fa questo, cioè la scienza realizza
appunto a fondo quell’atteggiamento di apertura verso la novità storica, che
Heidegger si limita a invocare. Questo sarebbe un primo senso secondo il quale
la civiltà della tecnica è l’autentica erede dell’atteggiamento che Heidegger
intende proporre. Ma vi è un senso più sostanziale. Il senso più originario e
più nascosto della volontà di potenza è la volontà che la storia (il divenire,
la differenza ontologica) esista. Solo se si stacca l’ente dall’essere e lo si
fa oscillare tra l’essere e il niente è possibile il dominio dell’ente. Alla
base della volontà di dominio sta la volontà che esista il campo del
dominabile. Questa volontà originaria è l’essenza dell’Occidente. E in questa
essenza convengono quindi anche la tecnica e il pensiero di Heidegger. Ma il
pensiero di Heidegger, a differenza della tecnica, contraddice la propria
essenza, perché mentre la tecnica, volendo il dominio dell’ente, porta a
compimento l’originaria volontà di potenza (cioè la volontà che il dominabile
esista), e cioè resta fedele alla propria essenza, Heidegger contrappone alla
volontà di dominio il lasciar essere gli enti: quel lasciar essere che è stato
originariamente violato (anche) dal pensiero di Heidegger, proprio perché la
volontà che separa l’ente dall’essere - e che quindi vuole la nientità
dell’ente - non lascia essere l’ente nel suo essere presso il suo essere, nel
suo essere unito al suo essere. In questo senso, la volontà di potenza, nel
pensiero di Heidegger, è incoerente (tradisce la propria essenza), mentre la
tecnica si libera da questa incoerenza ed è quindi la coerenza del pensiero di
Heidegger (e non solo di esso). In questo senso bisogna dire che il pensiero di
Heidegger è unterwegs zur Technik, in cammino verso la tecnica. O anche: il
pensiero di Heidegger esce dall’incoerenza solo se si pone come il lasciar
essere le forze che si contendono il dominio dell’ente, e quindi come il
lasciar essere l’organizzazione tecnologica del mondo, che ormai ha avuto il
predominio su ogni altra forza. * Intervento al convegno su L’eredità di
Heidegger, tenutosi all’università di Padova nell’inverno 1978 (con la
partecipazione, tra gli altri, di Gadamer, A. De Waelhens, M. Riedel, G.
Vattimo) e poi pubblicato in Verifiche. Le religioni soddisfano i desideri più
profondi deiruomo. I miti gli dicono che può accostarsi e unirsi alle potenze
supreme: possono salvarlo dal dolore e dalla morte e renderlo felice in
un’altra vita. Dando ascolto a queste voci, per millenni e millenni l’uomo
riesce ad anticipare qui sulla terra quella felicità, e a sopravvivere. Crede,
ha fede in esse, ne è certo. Ma queste voci asseriscono, raccontano: non
possono impedire che il dubbio si insinui e si faccia largo nella gran massa
delle loro certezze. Il mito soddisfa il desiderio, ma è inaffidabile. La
salvezza è il contenuto di un sogno. Nemmeno le religioni più evolute riescono
a uscirne. Si fa avanti allora la religione. Intende mostrare come il dubbio
possa esser vinto. La storia breve della religione: due millenni e mezzo. In
essa, però, i criteri per accorgersi di ciò che è sogno sono andati sempre più
perfezionandosi. E tuttavia il contenuto del sogno non è stato sostituito da
una veglia altrettanto salvifica e beatificante. L’uomo ha voluto vedere - e,
di assolutamente affidabile, ha visto soltanto l’assoluta precarietà della
propria condizione. Scienza e tecnica fanno sì prevedere, qui sulla terra,
l’avvento del loro paradiso. Ma fanno anche capire che nemmeno questo paradiso
può uscire dal sogno. Sanno che, per quanto raffinate, le loro procedure
razionali sono ipotetiche, fallibili. La condizione umana è precaria, perché
precaria è ogni rassicurazione razionale dalla non precarietà dell’umano. Sia
pure in modo diverso, la salvezza dal dolore e dalla morte continuano a essere
qualcosa di sognato. In questa situazione, i miei scritti indicano qualcosa che
non può non sembrare esorbitante e velleitario. Può essere espresso con
l’affermazione di Eraclito: Sono attesi gli uomini, quando sian morti, da cose
che essi non sperano né suppongono. Intendo: da cose che sono infinitamente di
più di ciò che essi desiderano, suppongono, sperando di ottenere; infinitamente
di di più di ciò verso chi vuole condurre la stessa speranza cristiana, e
dunque di più di ogni immortalità e di ogni resurrezione della carne che a
speranze di questo genere sono connesse - e infinitamente di più di ciò a cui
lo stesso Eraclito poteva riferirsi. Siamo destinati a qualcosa che è
infinitamente di più di tutto quanto il più insaziabile dei desideri può
volere. Ma il carattere esorbitante di queste affermazioni è ancora maggiore,
perché quel che esse indicano non si presenta, nei miei scritti, come il
contenuto di un mito, ma come lo stare, in modo assoluto, al di fuori del sogno
in cui rimane ogni mito e ogni forma della stessa ragione. In questo stare al
di fuori del sogno non si tratta di attendere l’avvento dell’insperato: già
ora, da vivi, gli uomini sono avvolti da una veglia assoluta che è
infinitamente più radicale di ogni incontrovertibilità e di ogni procedura
critica della ragione - dunque anche di quella delle scienze logico-matematico-
naturali. È all’interno di questa veglia assoluta che si mostra la destinazione
dell’uomo a cose che egli non spera né suppone. L’uomo non è ciò che il mito e
la ragione gli fanno credere di essere, ma è lui stesso, nel profondo, a esser
questa veglia assoluta. In essa appare l’infinito allargarsi di sé stessa, cioè
la sua Gloria; il suo accogliere tratti sempre più ampi del Tutto, ossia della
Gioia che l’uomo, da ultimo, è. Nei miei scritti tale veglia assoluta è
indicata dalla parola destino, intesa come costruita in modo analogo a termini
quali de-amare, de-vincere, dove il de esprime l’intensifìcazione dell’amare e
del vincere, sì che il destino è l’intensificazione estrema dello stare, cioè
dell’inamovibilità in cui consiste la veglia assoluta. Il destino è l’apparire
di ciò che è, ossia degli essenti. Nel destino appare che ogni essente è sé
stesso e non diventa altro da sé, e dunque è eterno; e appare che il variare
del mondo è il sopraggiungere degli eterni nell’apparire, ossia è la Gloria
dell’inesauribile sopraggiungere della Gioia; e, insieme, nel destino appare
che la negazione del destino è negazione di sé stessa, una freccia che,
volendolo colpire, colpisce sé stessa. Il destino è il senso autentico della
verità. E, ancora, nel destino appare che l’uscire dal nulla e il ritornarvi
non appaiono, ma appare il sopraggiungere di quegli eterni che sono il dolore e
il piacere, la nascita, l’agonia. Il cadavere - gli eterni che sono
oltrepassati quando tramonta l’isolamento della terra dal destino.
Nell’isolamento della terra, la fede nel divenir altro porta alla luce la
volontà di salvezza e di potenza. Nel suo significato essenziale la morte è il
divenir altro (ossia è l’impossibile); e da sempre i mortali hanno tentato di
vincere la morte diventando altro da ciò che essi sono: uccidendo il Dio, come
Adamo, o diventandone gli alleati, come Gesù. Hanno tentato di vincere la morte
con la morte. Certo, tutto questo, detto in questi termini, può sembrare un
ennesimo mito che ripropone quanto la tradizione filosofico-metafisica
dell’Occidente ha inteso essere: l’unità di quanto interessa l’uomo e di quanto
la ragione può dire (l’unità tuttavia che non può essere realizzata né dalla
coscienza religiosa né dalla configurazione che la religione è venuta ad
assumere nel nostro tempo). Ma, lungo la storia stessa dell’Occidente, quella
tradizione è tramontata. Sennonché è proprio nei miei scritti che si mostra l
’inevitabilità di tale tramonto, la quale va rintracciata in quella dimensione
più profonda del pensiero filosofico del nostro tempo, che questo stesso
pensiero per lo più non riesce a raggiungere. D’altra parte sin dal suo inizio
la filosofia porta alla luce non solo l’istanza dell’incontrovertibilità, ma
anche un senso radicalmente nuovo della salvezza: si tratta di salvarsi dal
nulla da cui le cose del mondo sporgono improvvisamente. Il mito prefilosofico
non pensa il nulla e dunque non vede nemmeno che la morte è annientamento. Non
vede il pericolo estremo e quindi non salva da esso. Pensando l’eternità del
divino, la tradizione filosofica crede che la salvezza dal nulla sia possibile.
Ma se si sa scendere nella dimensione profonda della filosofia degli ultimi due
secoli si scorge che qualsiasi Essere eterno è impossibile. Impossibile,
quindi, anche ogni verità eterna, incontrovertibile, definitiva. Ciò significa
che sia la tradizione filosofica sia la filosofia del nostro tempo, sia
l’intero passato sia l’intero presente della civiltà occidentale, e dunque,
ormai, planetaria, hanno in comune il grande mito - la grande Follia - in cui
il variare del mondo è inteso come l’uscire dal nulla e il ritornarvi, da parte
degli essenti. (Il mito che dunque accomuna non solo gli amici e i nemici di
Dio, ma anche, per quanto riguarda la filosofia del nostro tempo, la cosiddetta
filosofia analitica e la cosiddetta filosofia continentale). La volontà di
salvezza - che è la stessa volontà di potenza - è la figlia di questo mito. Ma
è inevitabile che si obbietti: Come può essere sostenibile un discorso che
ritiene di essere l’unico a non appartenere al mito e alla follia? Il genio
dell’uomo ha sempre fatto perno sul divenir altro delle cose; e proprio quel
discorso, che pretende di smentire quel che l’uomo ha sempre pensato, e su cui
si fonda tutto ciò che egli ha creato, dovrebbe esser l’unico detentore della
verità?. Possiamo richiamare così la risposta a questa obbiezione - che
peraltro è sempre stata rivolta ai filosofi e al campo di lotte senza fine
(dice Kant) a cui essi hanno dato vita. Che esistano altre coscienze, oltre a
quella che appare nel destino è, originariamente, un problema, non una verità
assoluta. Originariamente, è un problema che l’uomo sia una società di individui
umani. Ed è un problema anche ciò che i linguaggi dell’uomo intendono dire. Li
si interpreta; ma l’interpretazione non è una verità assoluta. È dunque
un’interpretazione anche Yesistenza del dissenso rispetto al linguaggio che
indica il destino - del dissenso che si esprime dunque anche nell’obbiezione
che stiamo discutendo. È una interpretazione anche l’esistenza della storia, di
cui prima si è detto, che conduce dal mito alla ragione. Che il genio degli
uomini sia sempre rimasto al di fuori del destino, e abbia sempre agito secondo
questa sua alienazione, è interpretazione, cioè qualcosa di problematico. Il
linguaggio che indica il destino dovrebbe propriamente dire: se c’è stato
qualcosa come mito, e se c’è stato qualcosa come ragione, allora l’avvento
della ragione esprime l’inaffìdabilità del mito, e la esprime nel modo sopra
rilevato. Certo, al destino appartiene anche la necessità del suo essere
presente in infiniti altri cerchi dell’apparire - e in questo senso gli
appartiene l’affermazione che Tesser uomo è Tessere una molteplicità di modi di
esser uomo, ossia è una società. Ma poiché è sul fondamento del destino che
l’esistenza di questa molteplicità può essere affermata incontrovertibilmente,
allora, se si scopre che tale molteplicità è tutta o in parte un dissenso
rispetto al contenuto del destino, tale dissenso morde la mano che lo sorregge,
nega ciò sul cui fondamento è affermata incontrovertibilmente la sua esistenza.
Che esista il dissenso che si scandalizza o irride le esorbitanti pretese del linguaggio
che indica il destino non è un fatto: è anch’esso un mito. Quando il destino
mostra di essere presente in un’infinità di coscienze e mostra il loro
dissentire dal destino, tale dissenso perde ogni verità. Che tale dissenso
esista viene affermato infatti proprio in base a ciò da cui si dissente. La
fantasia è l’insieme delle immagini originarie, delle forme di rappresentazione
più antiche e più generali dell’umanità: gli archetipi (ad esempio il divino).
Diffusa dappertutto, la fantasia appartiene ai misteri della storia dello
spirito umano. Così scrive Cari Gustav Jung. Platone vede nelle idee le
immagini originarie di tutte le cose, gli archetipi; così originarie da essere
le stesse cose originarie. Ma per lui la conoscenza delle idee non appartiene
ai misteri dello spirito umano, bensì alla scienza ( epistéme ) della verità a
cui solo il filosofo è capace di sollevarsi e che dunque è l’opposto della
fantasia intesa come evocazione misteriosa, e quindi da ultimo oscura e
arbitraria, di mondi. Eppure è necessario risalire molto più indietro di ogni
archetipo a cui l’uomo si sia rivolto lungo la propria storia. Ci si imbatte
nella forma originaria della fantasia, di cui tutti quegli archetipi sono
derivazioni. Da tempo chiamo terra la storia dell’uomo e delle cose che gli si
fanno incontro. Infatti si può pensare che la più antica origine di questa
parola indichi il venire e l’andare, l’insieme di ciò che va e viene: il seno e
la voce materna, la luce e la casa, uomini e dèi, il dolore e il piacere: cose
terrestri e celesti, giacché anche il divino raggiunge i mortali a un certo
punto della loro vita e poi da molti di essi si allontana. La terra: gli stormi
delle cose che vengono e vanno. Da che cosa è accolta la terra? Da che luogo si
allontana? I mortali appartengono alla terra: nascono e muoiono. Ma l’uomo non
è un mortale. Egli è il luogo eterno in cui appare ciò che da sempre la verità
è destinata a essere: il destino della verità del Tutto; essenzialmente diversa
da ciò che i mortali hanno inteso con le parole destino e verità. Nell’uomo
sopraggiunge la terra. Ma insieme a essa sopraggiunge e si fa dominante la
convinzione che l’uomo sia un mortale, e con lui tutte le cose; ed egli vive
come se in verità lui e le cose lo fossero. Ma in verità ogni cosa è eterna.
Non solo le anime, come invece pensa Platone, ma anche i corpi, e tutti gli
stati delle une e degli altri. Anche la terra è eterna; e anche quella
ingannevole convinzione che separa la terra dal destino della verità. Com’è
lontano questo discorso da tutto ciò di cui sono convinti i mortali. Anche e
soprattutto in questo caso la sua inevitabilità non può essere, qui, neppure
lontanamente indicata. Qui si tratta solo di mostrare, e da lontano, in che
senso è necessario risalire molto più indietro di ogni archetipo evocato dai
mortali. Tanto indietro da poter scorgere che sia la verità dei mortali sia la
loro fantasia hanno la stessa anima e che quest’anima è la forma originaria
della fantasia. In una delle sue accezioni più comuni, la fantasia è la
capacità di portare alla luce mondi diversi da quello quotidiano o da quello
che è ragionevole ritenere esistente. Ma questi due tipi di mondi, cioè di
andirivieni, entrambi evocati dai mortali, appartengono alla terra. Essa è il
fondamento non solo della sapienza di questo mondo e della sapienza di Dio, ma
anche della fantasia. E la terra si inoltra nel luogo eterno del destino della
verità. Ma non basta. La maggior parte di coloro che leggono queste righe sta
pensando che esse non abbiano nulla a che fare con la realtà e la serietà della
vita. Fantasie, appunto. Ma anch’essi sanno infinitamente di più di quanto
credono di sapere. Sono l’apparire del destino. L’autentica fantasia originaria
è cioè la convinzione che la realtà con cui noi abbiamo sicuramente a che fare
sia, appunto, le cose che vengono e vanno, terrestri o celesti, le cose della
terra ; e ormai si pensa che tutte le cose vengano dal nulla e vi vadano. Tutto
è avvolto dalla morte. Chiudendosi in questa persuasione i mortali vivono nella
terra separata dal destino della verità, nella terra che appare sfigurata,
irretita, trascinata in basso. La terra dei morti. La fantasia originaria è la
separazione della terra dal proprio destino. Una metafora può forse aiutare a
comprendere queste affermazioni - purché non si dimentichi che la filosofia
autentica non è metafora, ma il pensiero più radicale, essenzialmente più
radicale e inevitabile di ogni altra forma di sapere, scienza compresa. Quando
i cacciatori vedono gli stormi di uccelli attraversare il cielo, non è che il
cielo non lo vedano più. Non si produce in essi qualcosa come un oblio del
cielo e del più alto dei cieli - quale invece secondo Platone si spalanca nelle
anime che hanno perduto le ali e non riescono più a vedere gli archetipi che
appaiono nella pianura della verità. Quei cacciatori, il cielo, lo vedono
ancora, ma son tutti presi dal volo degli uccelli e se qualcuno parlasse loro
del cielo direbbero che le sue son fantasie e che sono gli uccelli le cose con
cui essi hanno sicuramente a che fare. Son tutti presi dal volo degli uccelli
perché non mirano ad altro che a prenderli, gli uccelli; ed effettivamente li
prendono, e gettano loro addosso le reti e li sfigurano e, separandoli dal
cielo, li trascinano giù in basso e li uccidono. La fantasia originaria è il
volo irretito degli uccelli. L’arte tenta di rievocare il libero volo, ma, per
quanto splendente, rimane anch’essa aU’interno della rete, mostrando il volto
sfigurato della terra. Giacché ora si può capire che, nella metafora, il volo
degli uccelli corrisponde alla pura terra, il cielo al destino della verità. La
rete dei cacciatori corrisponde dunque alla volontà di potenza che isola la
terra dal destino della verità. Tale isolamento è la forma originaria della
fantasia. Su di essa si fondano le forme derivate: religioni e miti, filosofia,
arte, scienza, tutti i morti pensieri e le opere morte dei mortali. Discutere
il destino della verità, concretezza delVerrare, isolamento della terra,
linguaggio Anche oggi il tema di fondo del pensiero filosofico - nonostante i
tentativi di eliminarlo, ma anche in seguito alla loro presenza - riguarda la
verità di ciò che è conosciuto e voluto dall’uomo. Con diversi gradi di potenza
e rigore la filosofia del nostro tempo rifiuta la possibilità di una verità
assoluta e definitiva, capace di affermare qualcosa di Immutabile. Un rifiuto,
questo, che è cosa ben diversa dal considerare superfluo il tema della verità;
e che là dove è adeguato al proprio compito è un rifiuto inevitabile. Esso è
tuttavia la coerenza estrema del nichilismo. Da quando abita la terra l’uomo
intende le cose del mondo come un diventare altro; da quando la terra è abitata
dalla filosofia la filosofia concepisce la cosa come ciò che è (ente) e
definisce il suo diventar altro come passaggio dal suo non essere al suo essere
e viceversa. La cosa che incomincia a essere è stata nulla nella misura in cui
essa non era e incomincia, e la cosa che finisce di essere torna nel nulla
nella misura in cui essa finisce e non è più. Procedendo da questo senso
dell’esser cosa è inevitabile che la filosofia pervenga al rifiuto di ogni
verità assoluta e definitiva e di ogni Ente immutabile e divino; e viceversa,
tale rifiuto è inevitabile solo se procede da quel senso - che domina
progressivamente non solo i pensieri ma anche le opere della civiltà
occidentale e, ormai, dell’intero pianeta. (Ciò non significa che questa
dominante inevitabilità stia davanti agli occhi di tutti i protagonisti della
filosofia contemporanea: all’opposto, va invece rintracciata nel sottosuolo del
nostro tempo.) Il senso greco dell’esser cosa domina la terra perché è ritenuto
indiscutibile. Ma perché non può essere discusso? In questa domanda traspare la
dimensione ignota alla storia della terra. Tanto più ignota quanto più tale
dimensione si mostra non come un semplice domandare, ma come negazione di quel
senso e quindi come negazione di ciò sulla cui base è inevitabile che si
pervenga alla negazione di ogni verità incontrovertibile. Tale dimensione è il
destino (inteso secondo il senso richiamato nelle pagine precedenti). Il
destino è la manifestazione del differire degli essenti tra loro e del loro non
essere. Essi sono le differenze. Proprio per questo il destino è la
manifestazione dell’impossibilità che ciò che è, in quanto tale, non sia: è
l’apparire della necessità che Tessente in quanto essente (e pertanto ogni
essente) sia eterno. Le implicazioni di questa affermazione conducono molto
lontano. Ma il destino è tale solo in quanto è la dimensione in cui appare incontrovertibilmente
il senso dell’incontrovertibile e Tincontrovertibilità di tale dimensione: non
è la fede nella propria incontrovertibilità. Con una espressione che, qui, non
può che rimanere astratta, formale, si può indicare il senso
delTincontrovertibilità e della necessità del destino dicendo che esso è la
dimensione la cui negazione nega sé stessa. Il destino è la negazione della
fede, cioè dell’errare. L’uomo di cui si parla all’interno della terra isolata
dal destino è anch’esso il contenuto di una fede. Con ciò si intende qualcosa
di essenzialmente più radicale dell’affermazione che l’uomo erra: si intende
che la fede nell’esistenza dell’uomo della terra isolata è un errare, un sogno.
La terra intera, in quanto appare separata dal destino, è il contenuto del
grande sogno in cui consiste la vita e che è il grembo di ogni fede. (Ma in
quanto è un essente, anche il sogno è un eterno.) La vera essenza dell’uomo è
il destino. Essa non appartiene ad alcuno degli abitatori, umani o divini,
della terra isolata. È all’opposto la terra isolata ad appartenere al contenuto
che appare nel destino - giacché solo nel destino può apparire
incontrovertibilmente l’esistenza dell’errare, della fede, del sogno, ossia
della negazione del destino della verità. Discutere il destino è un modo di
negarlo, sì che tale discussione nega sé stessa. Infatti discutere significa
affermare una differenza: tra ciò che è discusso e ciò che in vari modi gli si
oppone. E il destino - si è detto - è innanzitutto l’apparire del senso che compete
alla differenza (ossia alla differenza dei differenti). Discutere e opporsi al
destino è quindi un differirne. E proprio per questo è condividerne, più o meno
inconsapevolmente, il tratto originario: l’affermazione della differenza. In
questo differire - condividendo-ciò-da-cui-si-differisce si ripresenta
l’indicazione, prima sommariamente richiamata, del senso
dell’incontrovertibile, ossia Tesser la dimensione la cui negazione nega sé
stessa. Discutere il destino è condividerlo; ma è anche negarlo, e pertanto è
negare tale condivisione, sì che discutere il destino è negazione di sé stesso.
È necessario affermare l’esistenza delle differenze non perché esse appaiono
all’interno della fede e del sogno in cui consiste la terra isolata dal destino
- e dunque, da ultimo, non perché si vuole che esse siano. È nel destino che
appare la necessità della differenza dei differenti e la necessità della loro
eternità e di tutto ciò che essa implica: nel destino - che già da sempre si
apre al di là del percorso dove gli abitatori della terra pervengono
inevitabilmente, sul fondamento della fede nel diventar altro, alla negazione
di ogni verità e di ogni Ente immutabile. Discutere e opporsi al destino,
quindi condividendolo, è pertanto solo il tentativo inconsapevole di
condividerlo. Giacché altro è la negazione del destino, che gli appartiene
essenzialmente in quanto esso è la negazione della propria negazione (e questa
negazione del destino non è un semplice tentativo di esser negazione); altro è
la negazione che appare nella terra isolata dal destino e che se (a differenza
dell’altra negazione) si rende visibile agli abitatori di questa terra,
tuttavia, in quanto è una fede, è solo un tentativo di essere negazione del
destino. Già il vivere è trovarsi nelle differenze - è, appunto, credere, aver
fede di trovarvisi. Forse la differenza più antica è quella che la volontà è
convinta di esperire tra i propri desideri e le resistenze da essi incontrate.
Oggi la tecnica guidata dalla scienza moderna è il modo più potente con cui la
volontà domina le differenze. Ma nemmeno la scienza e la tecnica, nonostante il
loro rigore concettuale, riescono a porsi al di là della fede e pertanto della
fede nell’esistenza delle differenze. La filosofia, sin dall’inizio, è la
volontà di liberarsi dalla fede - quindi dal mito, che è uno dei contenuti più
antichi della fede e che a lungo ha raccolto in sé e dominato ogni altra forma
di fede (e ancora permane in molte parti del mondo). Eppure la filosofìa
conserva il tratto centraledella fede prefilosofica nelle differenze: conserva,
appunto, la fede nel loro diventar altro. Il pensiero filosofico conserva in sé
la fede che le differenze siano anche un differenziarsi, e nel modo più
radicale. I miti raccontano cosmogonie, teogonie, metamorfosi: le grandi forme
del diventar altro. La filosofìa, però, intende essere il vero racconto. La sua
grandezza sta nell’aver evocato una volta per tutte il senso radicale della
verità. La verità è il mostrarsi dell’assolutamente incontrovertibile. Si è poi
trattato di stabilire il senso dell’assolutamente incontrovertibile e il
contenuto di cui è necessario affermare tale incontrovertibilità. Ma lungo la
storia dell’Occidente la fede è prevalsa sulla stessa filosofia: oltre a
essersi sviluppata come fede nel differenziarsi delle differenze, la filosofia
si è sempre più consolidata come fede nell’incontrovertibilità della
manifestazione (esperibilità, osservabilità) di tale differenziarsi. Verità si
dice in molti sensi anche perché molti ambiti della vita si presentano come
verità - e per questo si parla di verità religiosa e morale, di verità degli
istinti, degli affetti, dell’arte, di verità della filosofia e della scienza;
e, complessivamente, di verità dell’esistenza della vita e della terra (quale
appare nel suo essere isolata dal destino). Ma poiché queste verità non sono il
destino della verità, esse sono tutte verità controvertibili - per quanto
diversa possa essere la loro plausibilità (probabilità, ragionevolezza, potenza
e coerenza concettuale) e potenza - e raffermarle è sempre una fede, anche
quando esse hanno fede nella propria incontrovertibilità. La più plausibile è
lontana dal destino tanto qua nto la meno plausibile: infinitamente. (Questo,
anche se è appunto all’interno di questa infinita lontananza che tuttavia si
presenta come inevitabile, nel pensiero del nostro tempo, la distruzione di
ogni verità assoluta e di ogni Ente immutabile.) Si può chiamare filosofia
futura il linguaggio che, invece, testimonia il destino della verità. Essa è
futura perché se nel presente la sua voce è soverchiata dalle voci della terra
isolata dal destino, tuttavia essa è destinata a mostrarsi come il linguaggio
dei popoli. D’altra parte, testimoniando il destino, la filosofia futura si
rivolge alla dimensione che, eterna, non è inclusa, ma - più antica del più
lontano passato - include la totalità del tempo che viene affermato all’interno
della terra isolata. Tuttavia, le stesse voci che si levano nella terra
isolata, e sono quindi negazioni del destino, vanno rendendo anch’esse sempre
più concreto il contenuto del destino. Infatti vanno rendendo sempre più
concreta quella negazione del destino che essenzialmente gli è unita, e in
questo senso gli appartiene, e quindi senza la quale il destino non potrebbe
essere. Ciò significa che la discussione del destino non è soltanto
l’opporglisi che, si è detto, proprio perché intende differirne condivide
(ossia è il tentativo inconsapevole di condividere) l’affermazione della
differenza che in esso appare: tale discussione è insieme l’arricchirsi della
negazione del destino, quindi è insieme l’arricchirsi, il concretarsi di esso.
In questo senso tutto l’infinito contenuto della terra isolata dal destino - il
contenuto che è, tutto, negazione del destino - va rendendo sempre più concreta
la negazione del destino e quindi il destino stesso, in quanto negazione di
tale negazione. D’altra parte, la terra isolata, in quanto fede originaria, è
interpretazione, ossia un conferir senso a qualcosa. Ma, proprio in quanto esso
è un conferire, non gli può competere l’incontrovertibile necessità del
destino, ed è quindi volontà di dar senso. È per tale conferimento di senso
che, nella terra isolata che appare nel destino, certi eventi appaiono come
linguaggi e come linguaggi che negano il destino. Tutte le negazioni del
destino che appaiono nella terra isolata sono cioè contenuti dell’interpretare
(cioè del sogno) che appare alfinterno del destino (e la cui esistenza è
pertanto un tratto del destino). Gli eventi della terra isolata sono interpretati
come linguaggi che, proprio perché testimoniano altro dal destino, ne sono la
negazione. Che dunque esista la discussione del destino offerta dalla terra
isolata, è qualcosa di voluto dall’interpretare (che appare nel destino). Né
può essere diversamente, perché se nella negazione del destino il destino
apparisse, essa apparirebbe come negazione di sé stessa, e l’apparire di tale
autonegazione sarebbe l’apparire stesso del destino. Se il destino appare è
impossibile esser convinti della sua negabilità e controvertibilità. Lo si può
discutere e negare, se ne può affermare la controvertibilità e negabilità solo
in quanto il discuterlo e negarlo è un linguaggio che nella terra isolata
testimonia soltanto essa - cioè un linguaggio che nel destino appare come qualcosa
di evocato dall’interpretazione. Sono così evocati anche i linguaggi che,
all’interno dell’interpretazione, mostrano di essere affermazione del destino,
o di condividere il linguaggio che lo testimonia - e questo stesso linguaggio è
evocato dall’interpretazione in quanto esso appartiene al passato, mostrandosi
con la proprietà dell’esser mio. Appunto a questo tipo di linguaggio (e non al
mostrarsi del destino) si rivolge la discussione del destino nella misura in
cui essa riesce a costituirsi - visto che essa riesce a costituirsi solo in
quanto non si rivolge al destino, non ne contiene l’apparire, non lo capisce:
solo in quanto non ha come contenuto il destino, nel quale la
negazione-discussione di esso può apparire soltanto come negata. Diciamo dunque:
nella misura in cui riesce a costituirsi la discussione del destino si rivolge
al linguaggio che lo testimonia, perché non è non è un tratto del destino che
tale linguaggio possegga tutte le condizioni richieste per essere capito dai
linguaggi altrui. L’uomo vive soltanto se crede - nel senso più ampio di questa
parola, rispetto al quale la fede religiosa è soltanto una specificazione, per
quanto eminente. Vivere è innanzitutto credere di esistere e di agire nel
mondo. E ogni credere, ogni fede, è volontà. La volontà non vuole soltanto
cambiare il mondo e realizzare il futuro, ma innanzitutto vuole che le cose
presenti e passate siano ciò che essa crede che siano e siano state. La
fede-volontà è interpretazione. Tuttavia credere-volere-interpretare è stare al
di fuori della verità non smentibile. Credere è errare. Ma se l’uomo fosse
soltanto un vivere, cioè un credere, allora sarebbe soltanto un credere anche
l’affermazione che vivere è credere e volere - affermazione condivisa peraltro
da gran parte della cultura non solo filosofica del nostro tempo. E invece - ma
al di fuori del modo in cui è così condivisa - questa affermazione non è un
credere, ma è una verità non smentibile. Ciò significa che l’uomo non è
soltanto vita, cioè fede, ma è, originariamente, l’apparire della verità non
smentibile. È all’interno della verità che - in modo non smentibile,
incontrovertibile - appare la vita, cioè la fede, la volontà. La verità a cui
si è rivolta l’intera storia dell’Occidente non è riuscita a essere la verità non
smentibile - la verità che d’altra parte s’illumina nel fondo più nascosto di
ogni uomo (e ovunque qualcosa appaia). A volte il linguaggio la indica; la
chiama destino della verità - come appunto nei miei scritti viene chiamata. Ma,
anche qui, che questo linguaggio sia l’agire di qualcuno - che qualcuno ne sia
l’autore, che tale linguaggio abbia il carattere dell’esser mio -, questo è
daccapo uno dei contenuti in cui la vita può giungere a credere (come crede che
l’uomo esista e agisca nel mondo e che sia l’autore dei linguaggi che parlano
del mondo). Il nichilismo - inteso nel senso indicato nei cosiddetti miei
scritti - è la forma più potente della vita, cioè della fede, cioè dell’errare.
Lascia le sue tracce anche in questi scritti, che sono andati via via
liberandosene. D’altra parte sono il contenuto di una fede sia Vesistenza del
linguaggio che conduce oltre il nichilismo, sia quella forma di vita che è il
voler dire e quindi anche il voler dire in cui consiste quel linguaggio. Ciò
che sta oltre il nichilismo è il de-stino della verità. Esso mostra anche in
che senso non è contraddittorio che quella duplice forma di fede (cioè di
non-verità) possa condurre al destino della verità, ossia a ciò che, in quanto
tale, non è un punto di arrivo, ma è il punto di partenza di ogni percorso. In
un senso che è fondamentale i miei scritti hanno quasi subito guardato nella
stessa direzione. Però il loro è stato un percorso, non un salto oltre il
nichilismo. Il percorso è incominciato molto presto (nei primi anni Cinquanta),
ma l’oltrepassamento del nichilismo è stato progressivo^ Anche ai miei scritti
(sebbene, sembra, in misura consistentemente inferiore rispetto a molte altre
scritture filosofiche) si può quindi muovere l’obbiezione, considerata nel
paragrafo precedente, di essere uno sviluppo dove il linguaggio giunge a dire
qualcosa che in qualche modo esso dapprima negava. E perché, allora, quel che
ora esso dice non dovrebbe essere a sua volta negato da un suo ulteriore
sviluppo? Tale obbiezione e la relativa risposta hanno in questo caso un peso
particolare perché riguardano il rapporto tra il senso radicale della verità e
il linguaggio che lo indica. I molti significati della parola verità, comunque,
non tolgono di mezzo la differenza tra la verità, intesa come sapere il cui
contenuto è l’assolutamente non smentibile e incontrovertibile - il destino
della verità, appunto - e tutti gli altri sensi, nei quali, alla luce della
verità così intesa, le diverse forme di verità appaiono invece come sapere il
cui contenuto non è qualcosa che non possa essere in qualche modo negato.
Saperi, si è detto (si pensi ad esempio alle espressioni verità morale, verità
dell’arte, verità della fede, verità del cuore, ecc.), ma anche intuizioni,
emozioni, certezze, fedi, impulsi profondi, desideri, costumi, tradizioni ecc.
La gran questione è la determinazione del contenuto dell’incontrovertibile,
ossia del non poter essere altrimenti (secondo la definizione aristotelica): il
contenuto che lungo la storia dell’Occidente è stato qualificato come verità (
epistéme della verità) non è riuscito a essere l’assolutamente
incontrovertibile. Rispetto all’incontrovertibile autentico, ogni modo di
esperire le cose che differisca da esso è un modo del controvertibile, cioè
tien stretto un mondo che d’altra parte può sottrarsi alla stretta ed essere
diversamente da come è - per quanto alto e nobile o per quanto profondo e
preteso dalle viscere e dal cuore. L’incontrovertibile autentico è il destino-,
e la struttura originaria del destino è il centro da cui si irradia la
multiforme pianura infinita del destino. Nella sua essenza autentica l’uomo -
ogni uomo - ne è l’eterno apparire (e tale affermazione è una forma a sua volta
appartenente a quella multiforme infinità). La risposta all’obbiezione che si
sta considerando in questo e nel precedente paragrafo, si fonda sul rapporto
tra destino e terra. Nel destino appare la terra - ossia tutto ciò che
sopraggiunge nell’eterno apparire del destino ma appare nel suo esser isolata
dal destino, appare cioè come il luogo originario del controvertibile - ossia
del credere-volere - interpretare. AH’interno della terra isolata si crede
inoltre che il linguaggio non parli d’altro che delle cose della terra (lo si
crede, senza poter sapere che sono le cose - umane e divine della terra isolata
dal destino). E tuttavia nello sguardo del destino appare che nella terra
isolata anche il linguaggio che testimonia il destino riesce ad affacciarsi; e
appare che non è impossibile che tale linguaggio sia presente anche in linguaggi
che sembrano essere - nelle interpretazioni del mondo che crescono e dominano
alfinterno dell’isolamento della terra - le negazioni più perentorie dei tratti
del destino. Quella forma di testimonianza del destino che sono i miei scritti
sono eventi della terra isolata, che nello sguardo del destino appaiono
alfinterno dell’interpretare, ossia della fede che costituisce l’isolamento
della terra - appaiono all’interno dello sconfinato contenuto dell’isolamento.
L’obbiezione che si sta prendendo in considerazione è una voce dell’isolamento,
cioè del controvertibile. Che la testimonianza del destino sia uno sviluppo
dove il linguaggio giunge a dire qualcosa che prima negava è un presupposto
controvertibile. Ma nessun controvertibile è qualcosa che - in quanto
configurantesi così come attualmente si configura - potrebbe venire a mostrarsi
come incontrovertibile: quella configurazione è una negazione
dell’incontrovertibile. Tutte le più incrollabili certezze della vita (che
appaiono tutte nella terra isolata) - tutte le forme del controvertibile - sono
alienazioni della verità del destino. La risposta all’obbiezione consiste
appunto nel rilevare che tale obbiezione non solo è un presupposto
controvertibile, ma si costituisce all’interno di quella forma estrema
dell’alienazione della verità che è l’isolamento della terra. In relazione allo
sviluppo del mio discorso filosofico - quale appare all’interno della terra
isolata - dell’intera storia isolata - sono peraltro complesse le articolazioni
che conducono da La struttura originaria (1958) a La morte e la terra (Adelphi
2011), e nelle quali, tuttavia, il centro di quello scritto del 1958 permane
lungo tutto il tragitto (e si era fatto innanzi già qualche anno prima). Nel
tragitto, la svolta (così è stata chiamata) consiste nella sopraggiunta
consapevolezza, per un verso, che quel centro richiede la messa in questione
dell’intera storia dell’uomo e, per altro verso, che Yalienazione dell’uomo e,
per altro verso, che Valienazione (del senso autentico della verità ) che
domina tale storia lascia per un certo tempo le sue tracce anche neìYalone che
nei miei scritti avvolge quel centro. L’alienazione del senso autentico della
verità investe quindi anche il cristianesimo. Ma anche il cristianesimo, come
ogni altro evento storico, appare all’interno dell’interpretare secondo cui si
costituisce la terra isolata dal destino della verità. Che il cristianesimo
esista e che degli uomini abbiano una fede cristiana è cioè il contenuto di una
fede, della fede in cui consiste l’isolamento della terra. Nello sguardo del
destino non è invece il contenuto di una fede l’esistenza di quella fede e
dell’interpretare che compete all’isolamento della terra. L’esistenza di tutto
ciò che chiamiamo la nostra vita è contenuto della fede interpretante. (Appare
aH’interno di quella fede anche l’intera vicenda che è stata riassunta dal
titolo redazionale di un mio libro: Il mio scontro con la Chiesa, Rizzoli 2001.
Questo scontro, che appare all’interno della fede della terra isolata, sussiste,
sì, tra la testimonianza del destino della verità e quella grandiosa forma
dell’alienazione della verità che è il cristianesimo e la sua configurazione
storico-istituzionale, ma tale scontro è, innanzitutto e propriamente, la
negazione, da parte del destino della verità, della verità di ogni contenuto
della terra isolata - e quindi anche del cristianesimo, in quanto appartenente
a tale contenuto.) Il mondo è interpretato. Non nel senso che l’uomo, quando
voglia, abbia la facoltà di interpretarlo. Anche gli uomini e i loro rapporti
appartengono infatti al contenuto dell’interpretazione. La quale, dunque, pur
essendo volontà interpretante, non è a disposizione dell’uomo, ma dispone
l’uomo e le cose del mondo secondo gli ordinamenti da essa stabiliti e modificati.
È l’interpretazione originaria. Ma l’interpretazione non è verità: è fede,
volontà, ossia errare. Il mondo in cui l’uomo crede di vivere è errare.
Tuttavia l’interpretazione appare aH’interno della verità. Non delle verità del
mondo - che sono a loro volta form e particolari di interpretazione -, ma di
ciò che nei miei scritti è chiamato destino della verità, o semplicemente
destino. L’interpretazione è errare perché separa il mondo dal destino. La
terra isolata è ciò che appare in questa separazione. Anche le teorie
dell’interpretazione, avanzate dalla cultura del nostro tempo, appartengono
alla terra isolata. L’interpretazione, che evoca i propri contenuti sul
fondamento di regole e di criteri (di cui essa è più o meno consapevole), può
adottare (cioè volere) quell’insieme di regole e di criteri in base ai quali
essa può affermare che l’uomo esiste come molteplicità di individui umani e che
gli uomini interpretano il mondo in modi diversi e con un diverso grado di
coerenza rispetto alle regole e ai criteri adottati. Ma anche e innanzitutto il
destino della verità vede la differente coerenza delle interpretazioni evocate
dall’interpretazione originaria. Che la storia dell’uomo sia storia del
mortale, cioè della fede che, in modi estremamente diversi e complessi, le cose
e l’uomo stesso diventano altro da ciò che essi sono e quindi muoiono via via
ciò che sono stati, fino alla morte di tutto ciò che essi possono essere,
questa è una interpretazione; che però si presenta come la più coerente, sino
ad ora, rispetto a ogni altra interpretazione di quella storia (la cui stessa
esistenza è un contenuto interpretato). Non è escluso cioè che - ad esempio in
seguito a una svolta radicale delle discipline storiche, linguistiche,
antropologiche, psicologiche ecc., si imponga una nuova forma di
interpretazione, per la quale l’uomo non ha mai creduto che le cose siano un
diventar altro. Sino a che quella svolta non si manifesta, l’interpretazione
più coerente è tuttavia in grado di mostrare quell 'ulteriore coerenza, per la
quale i diversi modi di pensare e di vivere il diventar altro delle cose è esso
stesso un mostrarsi sempre più coerente a sé stesso, lungo il percorso che
conduce dall’esistenza guidata dal mito all’esistenza guidata dalla verità e,
in seguito, dalla distruzione della verità (ossia della verità che appartiene
alla terra isolata) alla civiltà della tecnica. Il destino della verità mostra
che questo è il percorso dove YErrare estremo perviene alla propria estrema
coerenza; ma è anche questo stesso percorso, in quanto isolato dal destino e
dunque con le proprie forze, a mostrare il proprio diventar sempre più coerente
alla fede nel diventar altro, dalla quale tale percorso si sprigiona. Non
potendo sapere di essere l’Errare, l’Errare stesso provvede cioè a rendere
sempre più coerente (e, dal suo punto di vista, sempre più vera) la propria
fede nel diventar altro, che all’inizio della storia dell’Occidente si presenta
in forma ontologica, ossia come convinzione che le cose del mondo,
corruttibili, escono dal loro non essere (dal loro esser nulla) e vi ritornano.
E poiché questa convinzione - se il linguaggio si libera daH’incantesimo della
terra isolata - è convinzione che l’essente in quanto essente sia niente, la
storia dell’Occidente è storia del nichilismo - in un senso essenzialmente
diverso da quello affermato da Nietzsche e Heidegger. Innanzitutto, l’intera
storia della filosofia si costituisce il proprio costituirsi come sistema : non
in senso hegeliano, come sistema della Verità, ma come sistema dell’Errare. Il
compito gigantesco da cui è atteso il linguaggio che sul fondamento del destino
mostra il nichilismo dell’Occidente è di allargare a tutte le dimensioni
attraverso le quali si dispiega l’Occidente l’analisi in cui appare il suo
carattere di sistema : allargarla alla dimensione religiosa, artistica,
economica, politico-giuridica, a quella della historia rerum gestarum e delle
res gestae, oltre che, appunto, a quella delle diverse forme della scienza in
quanto sapere della natura e dell’uomo e in quanto sapere logico-matematico.
Anche in queste dimensioni è possibile scorgere il percorso che rende sempre
più coerente e visibile il nichilismo che in modo specifico le avvolge e
sorregge, e la sua tendenza all’autodistruzione. La dimensione filosofica del
nichilismo anima tutti gli altri luoghi dell’Occidente e ormai del pianeta - e
tanto più quanto più essa è ignorata sì che innanzitutto all’esplorazione
analitica del suo articolarsi dev’esser data la precedenza. Per indicare
l’Errare è necessario esserne al di fuori: solo in quanto il destino della
verità è già da sempre aperto qualcosa può apparire come l’Errare - che d’altra
parte non è qualcosa di accidentale rispetto al Non Errare. Lo smascheramento
del nichilismo non è una semplice confutazione di un errore che, esercitando
una maggior attenzione e perspicacia, si sarebbe potuto evitare. La grandezza
della verità richiede la grandezza dell’Errare e dell’errore. E la cura per la
potenza delle configurazioni storiche del pensiero filosofico, per la loro
inevitabilità - cioè per la loro capacità di andar oltre le forme storiche di
volta in volta raggiunte, proprio perché sono queste stesse forme a richiedere
di essere oltrepassate senza peraltro riuscire a soddisfare questo loro intento
più profondo, è un modo di pensare la filosofia che troppo presto è stato messo
in disparte col pretesto che Hegel ne aveva abusato. Recuperandone la forma (e
non il contenuto, si è già detto), si dovrà comunque distinguere il senso che
l’inevitabilità del processo storico presenta in quanto considerato alfinterno
della logica dell’Errare e il senso di tale inevitabilità in quanto appare
nello sguardo del destino. Al culmine della propria coerenza - e dunque
nell’incombere della propria distruzione - il nichilismo si presenta come
civiltà della tecnica. Come ho richiamato più volte, l’essenza della tecnica
non è infatti il suo carattere scientifico-matematico (che peraltro, oggi, non
si scorge come potrebbe venir sostituito da una concettualità più potente -
anche se questa insostituibilità è una situazione di fatto, un fatto grandioso
che ha alle proprie spalle tutti i successi della scienza). L’essenza della
tecnica è la messa in opera del rapporto mezzo-fine: l’organizzazione di mezzi
in vista della produzione di scopi, e propriamente di quello scopo che è
l’incremento indefinito della capacità di produrre scopi. Se qualcosa riuscisse
a servirsi della tecnica - se cioè riuscisse ad assumere la tecnica come mezzo,
costituendosi pertanto come il supremo dominio e come la potenza suprema, tale
qualcosa sarebbe la tecnica autentica, cioè la tecnica più potente. Infatti già
ora la tecnica assume e usa come mezzo non soltanto le forze che si illudono di
servirsi di essa come mezzo, ma si serve anche di sé stessa o di una dimensione
parziale di sé stessa. Ormai (cioè dopo la fine di quell’illusione), che
qualcosa si serva della tecnica significa che la tecnica, ossia ciò che oggi si
presenta come la forma più potente del divenire, si serve e usa sé stessa o una
sua dimensione parziale. Poiché la volontà di accrescere all’infinito la
propria potenza è lo scopo della tecnica, questa volontà è la forma
trascendentale del divenire, che servendosi di mezzi si serve anche di sé e
delle forme particolari, empiriche del divenire. Detto in modo sommario: si
serve di sé, in quanto potenza massima attualmente realizzata, per produrre sé
in quanto potenza ancora maggiore - e servendosi di sé e usando sé stessa si
serve e usa anche le forme di volontà di potenza che credono ancora di poter
guidare la tecnica (e lo credono nella misura in cui la tecnica non riesce
ancora a sentire la voce dell’essenza, peraltro tendenzialmente nascosta, del
pensiero filosofico del nostro tempo, che mostra l’impossibilità di ogni limite
assoluto alla volontà di accrescere la propria capacità di realizzare scopi).
La tecnica - che può essere mezzo solo in quanto si propone innanzitutto come
lo scopo supremo del divenire - è ormai la forma fondamentale del divenire,
rispetto alla quale il divenire naturale si presenta come routine, staticità
che tale volontà va sempre più sciogliendo. La civiltà della tecnica è, così,
il culmine della coerenza del nichilismo (anche se ancora resta da esplorare,
da un lato, il rapporto tra i contrapposti modi in cui Leopardi e Nietzsche intendono
la forma trascendentale della volontà che si fa avanti alla fine dell’età della
tecnica, e, dall’altro, il rapporto tra questi modi e l’attualismo gentiliano).
L’anima dell’Occidente: la persuasione che le cose e gli eventi - gli essenti -
escano dal niente e si annientino. Ciò significa che annientati sono niente, e
che prima di uscire dal niente sono niente. Ma questa persuasione è la Follia
essenziale, la più profonda che possa manifestarsi nel mondo dell’uomo e nel
Tutto. È infatti la persuasione che un essente, un no n-niente, divenendo, sia,
in quanto essente, niente (come passato e come futuro). In forme diverse, la
Follia domina la storia della terra, ma al di fuori della Follia appare
eternamente l’eternità di ogni essente: di ogni evento, di ogni stato del
mondo, di ogni essente che non sia uno stato del mondo. Il mantenersi al di
fuori della Follia essenziale non è una semplice fede, un mito, un desiderio
vano, un dono divino, una filosofia, e non è nemmeno un atteggiamento
scientifico: non perché non riesca a raggiungere il rigore delle scienze della
natura e delle scienze logico-matematiche, ma perché, nel suo significato
autentico, il mantenersi al di fuori della Follia ha un rigore,
un’incontrovertibilità, una stabilità, e dunque una verità e necessità
essenzialmente più radicali di quelli che competono al sapere scientifico, e a
ogni altra forma di sapere e di coscienza. La negazione di ogni verità assoluta
a cui è pervenuta la coscienza critica del nostro tempo è conseguenza inevitabile
della persuasione che le cose e gli eventi siano divenienti, cioè possano
uscire dal nulla e annientarsi. Ma in quanto appare, nella Non-Follia, la
Follia di tale persuasione, quella conseguenza non è più inevitabile; cioè non
si può impedire, al pensiero che si mantiene nella Non-Follia, di essere la
verità e necessità essenzialmente più radicale di ogni verità e necessità della
conoscenza scientifica, e di ogni altra forma di conoscenza. Destino della
necessità si può chiamare questo senso estremo della verità e della necessità,
che si mantiene eternamente presso di sé. Il destino della necessità è
l’essenza autentica dell’uomo: come apparire eterno degli eterni, l’uomo è
infinitamente altro dall’essere un che di effimero, preda del tempo e del
nulla, più o meno raggiunto dalla grazia di un Dio o di un Salvatore. Nella sua
essenza autentica l’uomo è il luogo eterno che accoglie la terra, ossia tutto
ciò che sopraggiunge - e tutto ciò che sopraggiunge è il corteo degli eterni al
quale appartengono non solo gli individui umani, ma la stessa Follia
essenziale, cioè la stessa fede che gli essenti possano uscire dal niente e
ritornarvi. Stando aH’interno della Follia, gli uomini chiamano storia del
mondo e dell’universo il sopraggiungere degli eterni, ossia la terra. Al di
fuori della Follia, la storia del mondo e dell’universo non è la produzione e
la distruzione degli essenti, ma è il comparire e lo scomparire degli essenti,
cioè degli eterni. La morte appartiene alla manifestazione degli eterni, è un
evento interno al cerchio eterno dell’apparire degli eterni in cui l’uomo
consiste. La morte non travolge e non disperde l’uomo, ma è l’uomo a
comprenderla in sé stesso come parte della totalità in cui egli consiste. Da
sempre e per sempre, quel cerchio è l’apparire della verità del destino. La
terra sopraggiunge nel cerchio del destino - che dunque è una dimensione
finita. L’uomo è sì l’apparire infinito del destino della verità, ossia
l’apparire di tutto ciò che è, nella sua verità assoluta - e dunque è l’apparire
in cui non può sopraggiungere alcunché (appunto perché esso è l’eterno apparire
di tutto) ma l’infinito rimane l’inconscio del finito: nell’uomo, in quanto
luce finita del cerchio del destino, l’eterna luce infinita è destinata a
rimanere nascosta, pur affacciandosi, con la terra, 182 in quel cerchio. Come
eterno oltrepassamento di tutte le contraddizioni del finito, l’apparire
infinito del destino è la Gioia, l’inconscio dell’uomo, in cui egli è destinato
a inoltrarsi, all’infinito. Ma che ne sanno, intanto, gli individui umani - o i
popoli - di tutto questo? Nulla. Vedono in eterno la verità, ma i loro
linguaggi tacciono di ciò che si mostra nella piena luce e parlano soltanto di
ciò che sopraggiunge; e la terra appare come la dimensione in cui la volontà
dell’uomo ha la potenza di trasformare e dominare cose ed eventi. Due anime
abitano nel nostro petto: l’apparire del destino della verità e la separazione
della terra da tale apparire. Il mondo in cui crediamo di vivere - il mondo del
dolore e della morte - è il volto che la terra viene a mostrare nel suo essere
così separata e isolata. Ma intanto, prima del tramonto della Follia l’uomo è
rattrappito. Nelle sue certezze, innanzitutto. È infinitamente di più di quel
che crede di essere. Rattrappito, perfino quando crede di essere Dio o il
figlio di Dio, o che la sua anima sia immortale o che anche il suo corpo possa
risorgere. È rattrappito anche nei suoi desideri: non perché debba desiderare
di più, ma perché l’uomo desidera quando non è consapevole della propria
infinita ricchezza e della necessità che tale ricchezza gli si faccia innanzi
lungo un percorso a sua volta infinito al quale, dunque, si addice la parola
Gloria. E, tutto questo, non certo perché sia io o tu o un popolo o un Dio a
dirlo, ma perché appare, non smentibile, nel più profondo di ognuno di noi. Già
da sempre, eterni, siamo oltre qualsiasi Dio e qualsiasi forma dell’esser uomo.
L’isolamento della terra dal destino della verità è il fondamento, la radice
più profonda della Follia essenziale. L’isolamento della terra non è una colpa,
una decisione dell’individuo, ma è esso stesso destinato all’uomo in quanto
cerchio finito del destino. Solo all’interno della terra isolata può apparire
qualcosa come individuo umano, popolo, società. Sul fondamento della terra
isolata si fa innanzi, nell’apparire, la Follia essenziale e la storia
dell’Occidente, che è ormai storia del pianeta, destinata a culminare nella
civiltà della tecnica. Quali sentieri la terra è destinata a percorrere nel
cerchio finito dell’apparire? Il suo isolamento dalla verità è insuperabile? È
destinata ad abbandonare quel cerchio? Quali spettacoli sono dunque destinati a
mostrarsi in quel cerchio durante la vita e dopo la morte - che, comunque, non
può essere l’annientamento di ciò che dell’uomo è andato via via apparendo?
Nella sua essenza autentica l’uomo non solo è l’eterno apparire degli eterni e
degli eterni della terra, ma è la luce che si allarga senza fine sulla distesa
degli eterni: nel senso che ogni eterno che sopraggiunge (ossia ogni
configurazione della terra) è destinato a essere oltrepassato dal
sopraggiungere, nell’apparire, di altri eterni; sì che anche l’isolamento della
terra - che tuttora domina i pensieri e le azioni dei mortali - è destinato al
tramonto; e la Gioia, pur rimanendo inesauribile, è destinata a mostrarsi
libera dal contrasto con la terra isolata. L’essenza autentica dell’uomo, come
luce dell’apparire degli eterni, che si allarga senza fine, è la Gloria
dell’uomo. L’uomo è destinato a questo rapporto tra la Gioia e la Gloria - che
dunque non è un premio concesso a chi abbia usato bene la propria volontà
libera -. È necessità che, dopo il tramonto dell’isolamento della terra - e
dunque dopo il tramonto della vita e della morte, della volontà e dell’abulia -
l’uomo sia l’inesauribile apparire della libertà della Gloria dalla terra
isolata. Tale libertà non è oblio della terra isolata: tutto ciò che nel
cerchio dell’apparire è oltrepassato è insieme totalmente conservato in quel
cerchio. Se il dolore, che come ogni essente è anch’esso eterno, non fosse
eternamente e totalmente conservato nel cerchio delfapparire, il suo
oltrepassamento sarebbe una semplice immagine, un’astratta rappresentazione
(cfr. E.S., La Gloria, Adelphi 2001). Poiché la Gloria - il dispiegamento
infinito degli eterni nel cerchio finito delfapparire - è la Gloria dell’uomo,
per un verso essa si dispiega nel cerchio in cui appare questa mia fede di
essere una forza, individuo capace di trasformare consapevolmente le cose; per
altro verso la Gloria è il dispiegarsi, in quel cerchio, e in ogni altro
cerchio, degli infiniti altri cerchi finiti. In ogni uomo è destinata cioè a
sopraggiungere, in carne e ossa, la totalità infinita dell’umano e dunque la
totalità infinita dei modi in cui la terra è stata e sarà isolata. Questo è il
venerdì santo che precede la pasqua della terra libera dall’isolamento. Si
dice, di Cristo: Nonne oportuit haec pati Christum et ita intrare in gloriam
suam? (Le., 24, 26-27). Ma volendo trasformare la terra per prendere su di sé
il dolore del mondo, egli vuole qualcosa che invece è necessità che accada in
ogni cerchio delfapparire, e il cui accadimento è richiesto con necessità dalla
destinazione di ogni cerchio alla Gloria, oportet haec pati in Gloria - e nella
Gioia. Cfr. su questo punto, per restare agli studi più recenti, i saggi di
Leonardo Messinese L’apparire del mondo. Dialogo con Emanuele Severino, Mimesis
2008; Il paradiso della verità. Incontro con il pensiero di Emanuele Severino,
ETS 2010; Né laico, né cattolico, Dedalo 2013; e i saggi di Nicoletta Cusano,
Emanuele Severino. Oltre il nichilismo, Morcelliana 2011; Capire Severino. La
risoluzione delVaporetica del nulla, Mimesis 2011. A Messinese interessa
valorizzare soprattutto il mio scritto del 1958 La struttura originaria (La
Scuola) - e in generale la prima fase del mio discorso filosofico - e gli
interessa valorizzarla anche perché, a suo avviso, essa sarebbe compatibile con
la fede cristiana; alla Cusano interessa invece sottolineare quanto del nichilismo
permanga in quella prima fase di oltrepassamento del nichilismo, e, questo, per
valorizzare il modo in cui gli scritti successivi si liberano da quella
permanenza: ma le interessa 185 anche sottolineare la differenza essenziale tra
il modo in cui il nichilismo permane in quella prima fase e tutte le forme di
nichilismo che invece non compiono il primo passo, compiuto appunto in tale
fase, che è quello decisivo, perché spinge inevitabilmente verso tutti gli
altri. Eschilo (E): Conosco quel che tu scrivi di me... che oltre a essere uno
dei più grandi poeti sono anche uno dei più grandi filosofi che i mortali
abbiano mai avuto... e che proprio perché la filosofia è in me così grande può
esser divenuta in me così grande la poesia... Ma... c’è anche dell’altro...
Interlocutore (I): Se tutto questo - ed è molto! - non ti può bastare... e non
certo perché tu sia insaziabile... E. Certo! Tu mi metti in testa al grande
Corteo della tradizione dell’Occidente. Ma poi, questo Corteo lo vede fermarsi
(o muoversi per inerzia)... e credi che sia sorpassato da un più potente Corteo
: quello della civiltà del vostro tempo: la civiltà della morte di Dio, come
Nietzsche si esprime, la civiltà della tecnica... Non è così?... I. In qualche
modo sì... ma, tu sai bene, ciò che più conta non è quel che si dice, ma la
verità di quel che si dice... e la più gran questione, a partire dai Greci, è
il senso della verità... Quanto al semplice dire, anche i bambini sono capaci
oggi di dire che Dio è morto... E. ... e tu credi invece che si possa sapere il
vero perché di questa morte! I. Ma se ti fermi qui non ci facciamo capire... E.
Lo so... Perché poi, a tuo avviso, tutti e due quei Cortei di cui ho parlato, e
che pure sono in lotta tra loro, sono uniti da una stessa cadenza... o, se preferite,
dalla stessa Anima... Come se la loro marcia fosse scandita dallo stesso
Canto... (che però richiede orecchie fini, tu dici, per essere udito)... e per
te quest’Anima e questo Canto li accomuna più di quanto 188 la loro inimicizia
li divida...: come se celebrassero un rito comune... che però è inviso al
Cielo... (chiamiamolo così). I. Sì... purché ci si intenda sulla parola
Cielo... Non la uso mai... ma forse, in questo nostro veloce colloquio potrebbe
servirci... E. ... Ma vedi allora che non mi può bastare il riconoscimento che
tu dai della mia grandezza poetica e filosofica! Ti sembra che mi ci trovi bene
alla testa di un Corteo che, per quanto potente, non solo è superato da un
altro ancora più potente, ma che insieme a quest’altro non ottiene il favore
del Cielo? L Dipende da questo Cielo che le cose vadano così. Cioè né da me né
da te... Ma, intanto, su questo possiamo esser d’accordo: che il Cielo di cui
stiamo parlando non può essere il cielo di Dio (non si dice che Dio sta
nell’alto dei cieli?)... ma nemmeno essere quello degli atei, che riabbassano
il Cielo al soffitto delle loro case... Non credo che avremo tempo di parlare
del significato del Cielo inaudito al quale ci si deve riferire. Ma ora
lasciamo dire questo... E. Certo! E ... che se non ottenere il favore del Cielo
significa essere nell’Errore, l’Errore è però prezioso come la verità...
Soprattutto quando è grande come quello dei due Cortei di cui si parlava... Lo
dico, un po’ nel senso in cui quell’altro grande che è Emanuele Kant osservava
che senza la resistenza dell’aria le colombe non potrebbero volare... E. ...
Intanto siamo al mio Cielo: il Cielo di Dio... che d’altronde non è nemmeno il
cielo di Cristo... e non solo perché, quando io scrivevo, Cristo non era ancora
nato... L Sì, tu ti rivolgi a Dio - ecco le tue parole - con un sapere che sta
e non si lascia smentire; e questo sapere non può 189 essere la fede cristiana
né alcun’altra fede. Avvolto nello splendore della tua poesia, è tuttavia il
Dio dei filosofi e tu sei stato uno dei primi re del pensiero ad affermarlo. La
grandezza di ciò che tu hai visto non poteva essere espressa che da un
linguaggio potentemente nuovo, che ha attratto gli amanti della poesia ma ha
fatto perdere di vista che lì stava nascendo la filosofìa, la più grande delle
avventure del mortale... E. Di solito, quando si dice Dio dei filosofi si
pronuncia questa espressione con un accento di più o meno larvato rimprovero,
mentre il volto e la voce si rischiarano, quando a codesto Dio si contrappone
il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe e, soprattutto, il Dio di Gesù... I.
Ma il rischiararsi di quei volti e di quelle voci è poca cosa rispetto al
chiarore di cui parli tu quando ti riferisci al sapere che sta e non si lascia
smentire! E. È il chiarore della filosofia. Quando pronuncio l’espressione
phrenòn tò pàn intendo parlare del culmine della sapienza... (come tu traduci)
ossia di ciò che noi Greci eravamo in procinto di chiamare filosofia. E il
culmine della sapienza è il sapere che non si lascia smentire... Stando su quel
culmine e in quel sapere, si abita en phàei, nella luce, nel vero chiarore...
I. Sì, nella tua lingua luce si dice phàos e la parola filosofia contiene le
parola sophia... che è costruita sulla parola phàos, e dunque suona come se dicesse:
grande luce... E. ... Certo: quel so di so-phia è un prefisso che rafforza,
intensifica e, appunto rende grande il significato della parola da cui è
seguito, cioè, in questo caso, il significato della parola phàos. I. ... e
quindi si deve dire che philo-sophia significa aver cura per ciò che sta nella
grande luce, al culmine della luce... La cura per qualcosa che è essenzialmente
più radicale del rigore del sapere scientifico e della dedizione di ogni fede.
E. ... e che per questo, ma solo per questo, può essere detto sapienza... Forse
ora si potrebbe incominciare a capire ciò che tu affermi del modo in cui io
intendo la sapienza: quel che sta al culmine della luce è il sapere che sta e
non si lascia smentire... L Ho dovuto usare quest’ultima lunga espressione per
tradurre quel che tu esprimi rapidamente quando affermi di rivolgerti a Dio...
E. Sì, io dico: rivolgersi a Dio pant’epistathmómenos ... che tradotto alla
lettera nella vostra lingua significa ponderando bene tutte le cose... Ma
tradotto così alla lettera dice ben poco... Se si è capaci di scendere nel
senso profondo di queste mie parole greche, bisogna intenderle nella direzione
in cui tu ti sei messo... In esse risuona una grande parola: la parola epistéme
che alla lettera vien tradotta con la parola scienza, ma che nel suo
significato originario significa lo stare (- stéme), dove lo stante non si
lascia scuotere dalle forze che vorrebbero scuoterlo, abbatterlo e smentirlo.
I. Ti ringrazio per quanto hai detto di me... A questo punto sarebbe forse il
caso che tu richiamassi e facessi sentire quel tuo Inno a Zeus - l’Inno a Dio -
che, parlando del culmine della sapienza, sta esso al culmine della sapienza
che guida la tradizione dell’Occidente... QuellTnno è il contesto in cui
compare la rapida e potente espressione che ho tradotto con il sapere che sta e
non si lascia smentire... E. Ne ricorderò solo una parte... e non nella mia
lingua, ma nella traduzione che tu nei hai dato, e con qualche ritocco... Se il
dolore, che getta nella follia, dev’essere cacciato 191 dall’animo con verità,
allora, soppesando tutte le cose con un sapere che sta e non si lascia
smentire, non posso pensare che a Zeus [...] che ha vinto tre volte. Chi ha la
mente protesa verso Zeus e annuncia la sua vittoria perviene al culmine della
sapienza. Guidando il pensiero dei mortali Zeus ha stabilito che il sapere
acquisti potenza sul dolore. Quando, invece del sonno, goccia davanti al cuore
l’affanno che ricorda il dolore, allora, anche senza che lo vogliano,
sopraggiunge nei mortali un sapere che salva. Questo è un dono dei dèmoni che
siedono potenti sul sacro seggio di Zeus. I. Quanto tempo occorrerebbe per
portare alla luce la grandezza di queste parole!... Bisognerebbe mostrare,
innanzitutto, che Zeus è per te ciò che la filosofia, nascendo, chiama Dio... e
che tu sei tra i pochi che la fanno nascere... E. Zeus ha vinto tre volte: ha
vinto per sempre la propria mente... quindi è il totalmente essente, come tu
hai tradotto l’espressione pantelés, che compare nella mia tragedia Le supplici
... I. ... e, ancora, bisognerebbe mostrare che tu incominci a intendere la
morte come l’andare nel nulla e dunque a pensare quel significato radicale del
nulla che prima di Parmenide, di te e di pochi altri era rimasto nell’ombra...
e portandolo alla luce avete fatto sì che gli uomini incominciassero a nascere
e a morire in modo diverso da prima: nel modo estremo e più terribile... E.
Morire sapendo di andare nel nulla dal quale non c’è ritorno è infatti qualcosa
di essenzialmente diverso dalla morte di chi, la morte, non la può vedere
legata al nulla perché ancora non sa nulla del nulla... I. All’estremo opposto
di Zeus che ha vinto per sempre la propria morte e per questo è totalmente
essente, c’è il panóles, la parola con la quale tu indichi Tesser totalmente
distrutto di chi è spinto nel nulla dalla morte... E. Eppure... eppure nel mio
Inno a Zeus dico che il dolore che getta nella follia deve essere cacciato
dalVanimo con verità...! e il dolore getta nella follia quando lo si patisce
come messaggero della morte!... Nel mio Inno io indico anche il Rimedio!... il
Rimedio contro la follia in cui getta l’angoscia della morte!... il Sommo
Rimedio! I. Sì, tu hai indicato il Rimedio... Di più: alTinterno della storia
dell’ epistéme tu sei stato il primo a indicarlo a chiare lettere... Di più
ancora! Il tuo Rimedio è il Riparo sotto il quale si sono rifugiati quasi due
millenni e mezzo di storia dell’Occidente... e si semplificano troppo le cose
dicendo che il tuo Rimedio è Dio!... E. Certo, si semplificano troppo, perché
anche nel mio Inno dico che... con verità è necessario cacciare la follia del
dolore... con verità!... cioè con un sapere che sta e non si lascia smentire...
e questo sapere non può essere nessuna sapienza che il mito ha prodotto, e nessuna
fede, nemmeno quella che per chi è venuto dopo di me è stata la fede cristiana
o la fede nella tecnica del vostro tempo! Inchiodato dalle arti, cioè dalla
tecnica del falso Zeus del mito e della fede, non è forse il mio Prometeo, a
urlare: La tecnica è troppo più debole della Necessità? Sono io a pronunciarle,
queste parole, perché la Necessità è proprio ciò che si manifesta alTinterno
del sapere che sta e non si lascia smentire, e che nel mio Inno chiamo
sophronéin, cioè sapere che salva, come tu hai tradotto... L Siamo al centro
del tuo pensiero e del pensiero della tradizione occidentale: la verità salva -
voi dite. Nel tuo Inno lo metti in piena luce. E. Guidando il pensiero dei
mortali Zeus ha stabilito che il sapere acquisti potenza sul dolore e questo è
il sapere che sta e non si lascia smentire. I. Ha in mente te e gli altri
grandi filosofi greci, Gesù, quando dice: La verità vi farà liberi! Liberi da
che cosa se non dalla incapacità di sopportare il dolore e la morte...? E. ...
solo che in lui la verità è ormai diventata la verità della fede, la volontà
che un sapere sia verità perché è lui a rivelarlo... I. ... mentre la filosofia
ha cura per il sapere che mostri da sé stesso di non poter essere smentito...
E. Su questo pensiero la filosofia si è curvata per millenni... L ... si tratta
di aver cura per la luce che non inganni e della potenza che può essere
suprema, divina, supremamente liberatrice solo in quanto essa appaia in questa
luce... E. Saldi rimedi; saldi, cioè veri, invocano le Erinni alla fine della
mia Orestea... Su questo pensiero la filosofia si è curvata per millenni... L
... e si è spezzata... e questo è insieme lo spezzarsi dell’intera civiltà
occidentale, e ormai è la spezzatura del mondo... E. Tu vuoi dire che si è
spezzata nei due Cortei di cui parlavamo all’inizio?... il Corteo della
tradizione, della verità liberatrice, del divino... L Sì, e il Corteo del tempo
presente, dove invece si scorge l’inesistenza di ogni Rimedio, di ogni Riparo
dalla nullità dell’uomo. E. Sì, il mio Corteo ha pensato (e per primo) che le
cose e i mortali sporgono provvisoriamente dal nulla, ma ha anche pensato che
dall’angoscia in cui spinge il pensiero della nostra nullità, ci si può
liberare solo con la verità che sta, non smentibile, e mostra il divino che ha
vinto per sempre la morte e in cui in qualche modo restano salvate dal nulla
tutte le cose mortali... I. ... ma una volta che il tuo Corteo ha evocato il
canto terribile della nullità delle cose era inevitabile che il controcanto del
Rimedio e della Salvezza dal dolore e dal nulla si rivelasse senza forza e si
spegnesse, e si facesse innanzi l’altro Corteo, che in mille modi e anche
contrastanti canta lo stesso Inno, diverso al tuo, ma figlio legittimo del tuo:
l’Inno del nulla, della incapacità dell’uomo di salvarsi dal nulla... è
inevitabile che il tuo Corteo sia seguito da quest’altro... E. ... ma tu dici
anche questa inevitabilità non è a portata di mano e che molti cantori del mio
Corteo credono che il mondo debba essere guidato da loro... I. Sì, lo
credono... si illudono... perché sotto la cenere di Dio c’è il fuoco del nulla.
Leopardi canta così: ... a noi presso la culla immoto siede, e su la tomba, il
nulla e questo canto finisci col sentirlo anche al di sotto delle voci delle
magnifiche sorti e progressive della tecnica... E. ... che tenta di allontanare
il più possibile il dolore e la morte. L La tua sentenza che la tecnica è
troppo più debole della Necessità deve essere rovesciata: oggi appare che la
Necessità è troppo più debole della tecnica : considera allora quanto essa
(cioè il canto del tuo Corteo) sia debole, se la tecnica stessa che è molto più
forte è poi del tutto impotente rispetto al nulla che attende ogni cosa! E. Ma,
poi, tu sostieni che l’anima più profonda di quei due Cortei è la stessa
(l’abbiamo accennato all’inizio!). Mi sembra che tu voglia dire che essi
intonano entrambi l’Inno del nulla, e che il mio Corteo si illuda, dopo averlo
cantato di poter cantare anche quello a Zeus... I. Sì, ma ora è tempo che il
nostro colloquio si concluda... E. ... e sostieni anche che tutti e due i
Cortei e tutti e due gli Inni non riescano a ottenere il favore di quel Cielo
di cui parli tu e che sarebbe abissalmente diverso sia da quello degli amici
sia da quello dei nemici di Dio... L ... sì, ma ora dobbiamo salutarci... E.
... e in quel Cielo appare la Necessità autentica, non quella che si fa vincere
dalla tecnica, ma la Necessità che tutto sia eterno - tutto: ogni gesto, ogni
stato, ogni cosa, ogni vicenda, anche i due Cortei, e anche i due Inni... I.
... questo Cielo non è una dottrina che passi dalla testa di uno a quella degli
altri. E. ... risplende in ognuno di noi anche quando non ce ne accorgiamo...
I. Ti ringrazio di aver accennato a queste cose.. E. ... arrivederci, allora!
I. Arrivederci! Parmenide 1 Interlocutore (I): Anche tu, gli uomini, li chiami
mortali. Della loro mente dici che è plaktón. Dovrebbero riflettere a lungo su
questa parola. Di solito la si traduce con errante. Non è sbagliato - purché si
sappia che cosa spinge la loro mente a errare. Parmenide (P): Infatti. Sono
spinti a errare perché credono che 1’esistenza della nascita e della morte,
cioè l’uscire dal nulla e il ritornarvi, sia verità. Lo dico continuamente nel
mio Poema. Ad esempio nei versi 39-40 di quello che voi chiamate frammento 8.
I. Ma quando dici che la mente dei mortali è plaktón rendi ancora più profondo
il senso dell’errare che viene espresso da questa parola. Infatti plaktón, che
tu riferisci alla mente dei mortali (fr. 6), prima ancora che errante,
significa colpita. E chi è colpito patisce. Il colpo fa soffrire. Spinge nel
dolore e nell’impotenza. Si è impotenti quando non si riesce a ottenere ciò che
si vuole. Quando ciò accade si è preda del dolore, e allora si vacilla, si va
di qua e di là, si va errando, appunto. La mente dei mortali è errante perché è
colpita. È colpita dalla convinzione non vera che nascita e morte esistano. E,
preda di questa convinzione, patisce. P. Sì, con la parola amechame ho indicato
appunto questa impotenza, angustia, mancanza, questo essere avvolti dal dolore
quando non si segue - così lo chiamo - il sentiero della Verità. Amechame
indica l’assenza di mechané, ossia della macchina (nel senso originario di
questa parola), ossia del mezzo che consente di liberarsi dall’impotenza
angosciata. La frase completa dove parlo della mente errante dei mortali dice
infatti: Nei loro petti un’impotenza angosciata governa la mente colpita ed
errante. I. Dunque tu dici che credendo nell’esistenza della nascita e della
morte, nell’essere e non essere di ciò che è, la mente dei mortali è colpita e
va errando nell’oscurità dell’angoscia... ! P. ... e che da questa Notte si
esce andando verso la luce della Verità. I. Nietzsche ha scritto che tutto il
pensiero filosofico, prima di lui, è stato al tuo seguito. Non sono d’accordo,
anche se tu stai indubbiamente al centro della storia dell’Occidente. Un
celebre filosofo della scienza ha sostenuto non molto tempo fa che tu sei il
padre di quella roccaforte della scienza moderna che è la fisica e che tutti i
grandi fisici del nostro tempo sono stati parmenidei. Di nessun altro Platone
ha detto quel che ha detto di te: Venerando e terribile, l’espressione che
Omero riferiva agli dèi. Sono d’accordo con Platone. Ma tu sei un grande dio
bifronte... ne parleremo più avanti, se lo vorrai... P. Sentirò che cosa
intendi dire. I. Ritorniamo, se ti va bene, a quanto stavamo dicendo prima
della mia digressione. Quando parli dei mortali dalla mente errante, mostri le
configurazioni della loro angosciata e dolorosa impotenza ( amechame ): essi,
tu dici, sono ottusi, accecati, storditi. E sostieni che è necessario cacciare
via dalla mente, con verità, tale impotenza, che li rende folli. P. Anch’io ho
compiuto il gran viaggio verso la Verità, accompagnato dalle Figlie del Sole, e
mi sono lasciato alle spalle le case della Notte, le case di quell’impotenza.
I. Non è un caso che Eschilo dica lo stesso. Nell’Inno a Zeus, dell’
Agamennone, il coro canta: È necessario cacciar via dalla mente, con verità, il
dolore che rende folli. P. Sì, son proprio le sue parole... I. ... e anche le
tue; anche se tu, la mente, la chiami nóos e lui phrontìs; e il dolore che
rende folli tu lo chiami amechame, mentre lui lo chiama àchthos. Ma
quell’affermazione di Eschilo, e la tua, indicano la nascita stessa della
filosofia - 198 anzi, sono questa nascita. P. Sì, la filosofia è il sentiero
della Verità. Se lo si percorre si è capaci di cacciar via dalla mente
l’angosciata e dolorosa impotenza che la rende folle. I. Anche prima della
filosofia ciò che i mortali vogliono sopra ogni altra cosa è riuscire a vincere
il dolore e la morte. Ed è, quello, il tempo del mito, cioè il tempo in cui
essi credono nell’esistenza delle potenze demoniche e divine della terra e del
cielo; e credono di salvarsi facendosele alleate. Ma, appunto, credono, hanno
opinioni, si illudono e nutrono cieche speranze (anche queste sono parole di
Eschilo), la loro è una salvezza sognata. P. Sì, per uscire dalla salvezza
sognata è necessaria la vera salvezza, è necessario che la Verità venga
incontro e si mostri all’uomo, e mostri in che consista la vera Potenza. Ma
l’uomo può scorgerla solo se riesce a capire in che consista la Verità. Questo
è il culmine della sapienza. I. Non deviamo dal nostro discorso se a questo punto
ricordiamo che per Aristotele la filosofia nasce dalla meraviglia. Con questa
parola si traduce solitamente il termine greco thàuma. Ma è una traduzione che
porta fuori strada. Basta tener presente, per giustificare questa mia
affermazione, che per Aristotele anche l’uomo del mito (l’amante del mito,
philómythos) è in certo qual modo filosofo, perché anch’egli è preso dalle reti
di thàuma. Ora, è ingenuo pensare che, nell’esistenza dominata dal mito, sia
l’esangue sentimento della meraviglia a esser capace di far rivolgere l’uomo e
di farlo alleare, per salvarsi, alle potenze che egli crede supreme. L’uomo del
mito è il primo a lottare contro l’immane sorpresa del dolore e della morte.
Thàuma è l’angosciato stupore, l’angosciata e dolorosa impotenza. P. Sì, thàuma
è Yamechame. Infatti Aristotele afferma che la filosofia conduce nello stato
contrario a quello da cui essa procede. Il viaggio che descrivo all’inizio del
mio Poema conduce anch’esso allo stato contrario: dalla Notte delYamechame al
Giorno della Verità, dove il mio animo vuol pervenire (fr. 1, v. 19). Lo stato
contrario a thàuma, a cui la filosofia conduce, è per Aristotele la felicità,
per quel tanto che essa è concessa agli uomini, è la loro salvezza. I. Ma, come
tu avevi incominciato a dire, il pensiero che stabilisce il senso di ogni
sapienza e di ogni agire - e dunque della salvezza e della felicità - è il
senso della Verità. Che importa una salvezza se non è vera? E una virtù, una
sapienza, una potenza che non siano vere? È un amore per il divino se l’amore e
il divino non hanno verità? A te e a coloro che per primi con te filosofarono
spetta questa gloria ineguagliabile: aver capito che l’avventura più alta
dell’uomo consiste nel portare alla luce il senso della Verità. P. I più
pensano ad altro. Lo dice anche Eraclito: I molti vivono come avendo una loro
propria saggezza (fr. 2), che è del tutto estranea alla Verità di tutte le
cose. I. Tutte le cose! Il Tutto! Tu e quel coro di dèi che voi siete - voi, i
primi pensatori greci per la prima volta sulla terra avete incominciato a
parlare del Tutto. È un evento infinitamente più decisivo di quello in cui,
come si racconta, l’uomo si è rizzato sulle gambe e ha incominciato a guardare
il cielo e le sue luci. Infinitamente più ampio e profondo è il Tutto rispetto
al cielo stellato. P. Sì; e lo sguardo verso il Tutto è necessariamente
richiesto dal senso della Verità. Infatti il cuore della Verità non trema (è
atremés). Trema il cuore delYamechame; trema il cuore di tutto ciò che può
essere negato da uomini o da dèi. Il cuore non tremante della Verità non può
esser negato né da uomini né da dèi. Proprio per questo la Verità non può
essere la verità di una parte del Tutto: se lo fosse, rimarrebbe esposta al
pericolo che dalle altre parti si faccia innanzi qualcosa capace di smentire la
verità di quella parte - la verità, cioè di dimensione particolare dell’essere
-, e il cuore della verità non cesserebbe mai di tremare. P. Questo è uno dei
motivi per i quali affermo che il Tutto non è divisibile, ossia non ha parti.
I. Certo, ma su questa tua tesi, vorrei, ritornare tra poco. Ora vorrei
aggiungere che la Verità non può essere negata né da uomini né da dèi, non
perché per ora essi non siano capaci di negarla, ma domani o in un futuro più o
meno lontano potrebbero diventarne capaci... P. ... ma perché è impossibile che
lo diventino. I. Solo che è questo impossibile a dover render conto, ora, del
proprio significato. Da questa impossibilità dipende infatti 1’esistenza di un
cuore non tremante della Verità. P. Infatti, il Tutto è ciò che è, l’essente
(tò eón). E al centro del mio Poema sta questa affermazione: È impossibile dire
o pensare che Tessente non sia. L’impossibile è appunto questo: che Tessente
(ciò che è) non sia. I. E qui tu ti sollevi sopra tutti gli altri. D’altra
parte, mi sembra che tu voglia anche affermare che l’impossibile non ha un
significato per proprio conto, indipendentemente dal significato
dell’espressione Tessente non è; ma che impossibile significa proprio questo:
il non essere dell’essente. O almeno mi sembra che nel tuo Poema le cose vadano
così. La tua voce si leva su tutte le altre per quel suo dire che è impossibile
che Tessente (il Tutto) non sia. Tu hai l’audacia di affermare che ciò che è, è
ingenerato, imperituro, eterno dunque. E non è un’audacia avventata, ma dà da
pensare ai millenni e a tutte le sapienze che son 201 venute dopo di te - a
tutte, dico, anche quando esse non se ne sono rese conto e ancora per molto
continueranno a non rendersene conto. P. Ma non ci sono quelle due affermazioni
che tu hai lasciato in sospeso e che ora dovresti chiarire? La prima, che io
sarei un grande dio bifronte; e, la seconda, la tua riserva - almeno così mi è
sembrata - a proposito della mia tesi che il Tutto - Tessente - non è divisibile,
cioè non ha parti. I. Andando avanti per questa strada - tu lo sai bene - ci
avviamo verso una regione impervia e insieme grandiosa, che in questo nostro
dialogo dovremo accontentarci di guardare da lontano. Si tratta, ancora una
volta, di capire che cosa significa essente. P. Sì. Platone, nel Sofista,
mostra con potenza mirabile perché io escluda che Tessente abbia parti. E
affermo questa sua potenza pur sapendo che egli ha inteso compiere un
parricidio, come lui dice, nei confronti del mio pensiero, cioè ha mostrato che
Tessente è necessariamente molteplice, ossia ha parti. I. Diciamolo, intanto,
che cosa significa che Tessente non ha parti. P. Significa che il mondo, in
apparenza ricchissimo di parti nello spazio, nel tempo, nelle nostre anime e nei
nostri affetti, non può essere Verità. Nel mondo, Tocchio non vede, l’orecchio
è stordito, la lingua straparla. Le cose del mondo sono soltanto opinioni dei
mortali, a cui non compete alcuna vera convinzione. Sono illusioni. Sono
soltanto nomi. Dicevo all’inizio che i mortali sono spinti a errare anche
perché credono che nascita e morte siano verità. Ma come è illusione la falsa
ricchezza delle molte cose, così è illusione la nascita e la morte. I. E
Platone mostra perché tu neghi che Tessente abbia parti 202 (terra, cielo,
piante, animali): perché, se le avesse, ognuna dovrebbe differire dall’essente.
Infatti cielo (o casa o altro) non significa essente, cioè non è essente, e il
non essente non può essere. Quindi le molte cose del mondo non sono, e l’opinione
che esse siano è illusoria. Se le cose del mondo fossero, il nulla sarebbe; ma,
tu dici, come è necessario che Tessente sia, così è necessario che il nulla non
sia. P. Questo non potrà mai venir imposto, che le cose che non sono siano. So
che, secondo alcuni, io non avrei negato la molteplicità delle cose. Ma se
fosse così dovremmo dire che pensatori come Platone, Aristotele, Hegel non
abbiano letteralmente capito quello che ho detto. I. Sono d’accordo con te. Io
sostengo da tempo che non è stata capita la potenza del tuo pensiero. Ma altro
è affermare che tale potenza non è stata capita, altro è affermare che non si è
capito quel che il tuo Poema ha esplicitamente affermato. P. Tu hai scritto
anche più volte che il mio pensiero può sembrare il punto in cui l’astro
dell’Occidente viene a trovarsi più vicino all’astro dell’Oriente. Come
l’induismo e il buddhismo, dico anch’io che il mondo è illusione - maya, dice
l’Oriente. Ma quale differenza! I. Infatti: sono simili le tesi. L’Oriente
possiede tesi analoghe a quelle che si leggono nel tuo Poema, ma, separate
dalla cura per la Verità, separate dal perché le si afferma, esse non sono
filosofia, ma miti. P. Prima di noi l’Oriente è philómythos, non philosóphos.
Poi rileggerà i propri pensieri - il cui splendore è indiscutibile - alla luce
dei nostri. I. D’altra parte, proprio perché il tuo discorso sulTimpossibilità
che Tessente abbia parti è ben comprensibile, non può evitare di confrontarsi
con Platone, che mostra, all’opposto, la necessità che Tessente sia molteplice;
e lo mostra portando alla luce un principio che resterà alla base dell’intero
sviluppo dell’Occidente - dell’Occidente, dico, non della sola cultura
occidentale. P. Lo so: Platone mostra che l’affermazione che Tessente è una
molteplicità di essenti... I. ... l’affermazione che il mondo esiste... P. ...
non implica, come invece io sostengo, che le cose che non sono siano... I. ...
cioè non implica che il nulla sia. P. Di questo gran passo di Platone parleremo
un’altra volta... I. D’accordo, qui vorrei allora restare alTinterno del tuo
discorso, ed esprimerti quella che tu prima hai chiamato la mia riserva,
invitandomi a non dimenticarla. I mortali, tu dici, vivono nell’opinione ( dóxa
), che è illusoria: credono che esista la molteplicità delle cose e la loro
generazione e corruzione. P. Nascita, dolore e morte, infatti, non possono
esistere se non esistono le molte cose del mondo. Questa illusione, che li fa
errare lontani dalla Verità, li colpisce e li fa sprofondare nell’ amechanie.
I. Ma tutto questo significa che, per te, l’opinione illusoria e Vamechanie e,
infine, i mortali stessi sono, esistono, non sono un nulla. E allora, non è
soltanto Tessente a essere, ma anche il mondo illusorio dei mortali - giacché,
ripeto, quando dici che questo mondo non ha verità, nemmeno tu intendi dire
che, dunque, è nulla... P. ... e allora tu mi stai obbiettando che dunque, ciò
che è, Tessente, è costituito da almeno due parti: lui, Tessente, (che vorrebbe
esser solo lui a essere) e il mondo dell’illusione, che poi è a sua volta
costituito dalle molte cose illusorie che sono soltanto nomi - e, anche qui, tu
diresti che per me i molti nomi non sono un nulla, ma a loro volta sono.
Cosicché io stesso verrei ad affermare quella molteplicità delle cose che
invece dichiaro impossibile. E potresti aggiungere che, oltre ai nomi che per i
mortali sono cose, ci sono le parole che nel mio Poema indicano la Verità e si
distinguono le une dalle altre e che io non sarei certo disposto a considerare
inesistenti per il fatto che sono molte... ... Ma a questo punto puoi andare
avanti e dirmi perché, prima, mi hai chiamato un grande dio bifronte - e, mi
pare di aver capito, bifronte in un senso diverso da quello per cui sarei
bifronte già per il fatto di affermare implicitamente quella molteplicità delle
cose che invece esplicitamente nego. I. Ma innanzitutto un dio. In questo
nostro dialogo non abbiamo il tempo per mostrarlo. Ciò che più conta dovremo
quindi lasciarlo da parte - e ciò che più conta non è soltanto il senso del tuo
essere un dio. Ebbene, ti dico bifronte rispetto all’essenza autentica del
nichilismo, ossia dell’anima e del fondamento dell’intera storia dell’Occidente
e, ormai, dell’intero pianeta. P. Se questo è il tema, allora so quel che
sostieni. Tu dici che io sono colui che indica il Sentiero del Giorno e,
contemporaneamente, spinge verso il Sentiero della Notte: colui che indica che
cosa sia veramente il nichilismo e quale sia il senso autentico della sua
negazione, ma che, insieme, apre la strada che conduce nel baratro del
nichilismo. I. L’essenza del nichilismo è infatti affermare che ciò che è non
sia. Non si pensa mai che ogni annientamento degli uomini e ogni devastazione
della terra sono possibili perché, innanzitutto, si crede che ciò che è possa
non essere. L’errore estremo è insieme l’estremo orrore. Ma poi anche tu -
anche tu! -, anche la tua mente è colpita come quella dei mortali dalla doppia
testa, dikranoi, come tu dici: anche tu affermi che ciò che è non è, ossia che
le molte cose del mondo sono nulla - esse che invece non sono un nulla nemmeno
per te, nella misura in cui sono il contenuto dell’opinione illusoria. P. E
questo lo dici perché Platone ha mostrato che se una qualsiasi cosa del mondo,
ad esempio la luna, non ha lo stesso significato di ciò che è, o di essente -
se dunque la luna non è Tessente -, d’altra parte la luna non ha nemmeno lo
stesso significato di nulla, luna non significa nulla, e pertanto non è un
nulla... I. ... con la conseguenza che, affermando che la luna è, non si è
costretti ad affermare; come invece tu sostieni, che le cose che non sono
siano, ossia che il nulla è; ed è dunque necessario affermare che le molte cose
sono. P. Ma so anche che, per te, Platone, salvando il mondo da me, si porta
dietro, credendo di avermi ucciso, il veleno col quale io uccido (o almeno
penso di uccidere) il mondo. Tu dici appunto che, col parricidio compiuto nei
miei riguardi, Platone è il salvatore apparente del mondo, perché in realtà ne
è il cattivo pastore, e che è alTinterno di questa cattiva cura del gregge che
poi si farà innanzi, lungo la storia dell’Occidente, ogni buon pastore. I. Ma
quando parlo del nichilismo che anima quella storia, non intendo dire che gli
uomini avrebbero potuto pensare meglio di come hanno pensato - e qui mi riferisco
innanzitutto a te: gli uomini hanno pensato e agito come era necessità che
pensassero e agissero; e anche il cielo e la terra procedono nel modo in cui è
necessario che procedano. In proposito non dico altro. Vorrei invece ritornare
un momento su quel discorso che facevo a proposito della luna, cioè del suo non
esser né Tessente né un nulla. Questo non significa che tra ciò che è e il
nulla vi sia qualcosa di 206 intermedio (la molteplicità delle cose, appunto).
Significa invece che quel ciò che è, separato dalla molteplicità delle cose che
sono, è esso un nulla. Certo, luna non significa essente, ciò che è; ma
Tessente non è il non composto, il semplice, ma è ciò che ognuna delle molte
cose è, ossia è ciò che è presente in ogni cosa. P. Vedo dove il tuo discorso
sta andando. Tu dici che, essente, è ogni cosa. Quindi Tessente è,
propriamente, gli essenti. Ma, insieme, tieni fermo che è impossibile che
Tessente non sia - e appunto per l’accecante splendore di questo pensiero mi
chiami un dio; ma, tu aggiungi, Tessente è ogni cosa e quindi di ogni cosa è
necessario affermare che è impossibile che non sia, è cioè necessario affermare
che è eterna. I. Hai detto bene anche questo: che quello splendore è accecante.
Ha accecato tutti, tutte le menti più alte dell’umanità. Era necessario che ciò
avvenisse. Se Terrore non si dispiegasse totalmente e in tutta la sua forza e
in tutte le sue luci, la Verità non potrebbe esistere; così come il Giorno non
potrebbe esistere senza la Notte. Occorre quindi che il linguaggio parli e del
Giorno e della Notte, ma che dica sì al Giorno, non alla Notte. P. Della Notte
parlano i mortali, la cui mente, colpita dal dolore e dalla morte, è avvolta
àd\Yamechame. Parlano della Notte credendo che sia il Giorno. I. Eppure, ai
mortali dalla doppia testa, per i quali Tessente non è ed è necessario che non
sia, il linguaggio della Notte gliel’hai messo in bocca proprio tu! P. Cioè? I.
Voglio dire che, per quanto ne sappiamo, quei mortali sei stato tu a evocarli
per la prima volta. P. Perché? I. Perché, per quanto ne sappiamo, tu sei stato
il primo a pensare e a parlare dell’essente come di ciò che è assolutamente
opposto al nulla. L’Oriente ignora la radicalità di questa opposizione. E se
così stanno le cose, prima di te non potevano esserci quei supermortali per i
quali Tessente non è ed è necessario che non sia. Esistevano i comuni mortali
del mito, che ancora non potevano sapere che la morte è annientamento e la
nascita è uscire dal niente. P. E quindi tu affermi che io non solo ho evocato per
primo la Verità dell’essente, ma per primo ho anche evocato i suoi nemici,
quelli che tu hai chiamato i supermortali. I. Che sono per davvero tali,
perché, a partire dall’atmosfera aperta dalle tue parole, essi hanno
incominciato a credere di morire dinanzi al nulla che li attende, sì che la
loro morte ha incominciato a essere infinitamente più angosciante di quella del
mito. Proprio per questo tu hai guardato alla Verità come sommo rimedio contro
l’angoscia estrema. P. ... Abbiamo parlato di cose grandi, anche se abbiamo
dovuto soltanto sfiorarle. Di molte altre, e grandi, che a gran voce chiedevano
di essere dette, abbiamo dovuto tacere. Ora dobbiamo salutarci. A presto! Dal
testo richiestomi da Pressburger per le Interviste impossibili, tenutesi nel
2007 al Teatro Stabile di Trieste. Dialogo richiestomi dal Corriere della Sera.
Di tutti i miei possibili critici, (dunque, oltre che di quelli passati e
presenti anche, di quelli futuri) va detto che tutti, con maggiore o minore
potenza sviluppano il Contenuto a cui si rivolgono i miei scritti. Questa
affermazione non suona paradossale se si tiene presente quanto si è detto nel
capitolo 6, della sezione prima. Non suona paradossale nemmeno se si aggiunge,
e lo si deve, che tutte le possibili critiche al Contenuto dei miei scritti
sono, tutte, sviluppi, più o meno rilevanti, di quel Contenuto (una parola,
questa, che va con la maiuscola, miei scritti andando invece con le minuscole).
Quel Contenuto è infatti la verità, il destino della verità. Immodesto non sono
io: immodesta è la verità che ne ha il diritto perché non è cosa modesta e
attira a sé il linguaggio imponendogli di testimoniarla. Ritorniamo brevemente
su questi temi. La verità è sola in quanto nega l’errore. Senza errore non c’è
verità. L’errore con-ferma, la verità la rende ferma, nel senso che essa ha il
cuore che non trema - per usare un’espressione di Parmenide - solo in quanto
mostra che essa è e significa errore e la necessità di negarlo. Essa vive,
eterna (e l’uomo ne è l’eterno apparire), solo in quanto l’errore vive; ed è
tanto più concreta quanto più l’errore è concreto e fiorisce ed è robusto,
coerente, razionale, suggestivo, cioè quanto più sviluppa la ricchezza che gli
compete. La verità ha cioè bisogno degli scavatori che portino alla luce questa
ricchezza con la convinzione di portare alla luce la verità (una convinzione
che è presente anche quando scrivono libri e libri per mostrare che la verità
non esiste). È, il loro, un lavoro che invece chi scava per portare alla luce
la verità non riesce a fare così bene, o non gli dedica il tempo e la
convinzione dovuti. In questo senso va detto che tutti i critici e tutte le
possibili critiche al Contenuto a cui si rivolgono i miei scritti, sono, di
questi scritti, sviluppi, e spesso originali. Anche tutte le critiche che
possono essere mosse a proposito del discorso che qui si è appena fatto intorno
al rapporto tra verità e errore, agli scavatori dell’errore e della verità, e
alla loro indispensabilità. La magnificenza dell’Occidente, che ormai conquista
la terra, è il tempo dell’errore, della sua fioritura e del suo trionfo. Ma la
verità non abbandona a sé stesso l’errore: esso cresce secondo le leggi della
verità. L’errore cresce secondo le leggi della verità anche perché ogni
obbiezione che si possa fare a quel Contenuto (e l’ignorarlo è la forma
preminente della negazione di esso) è convinta di affermare qualcosa che
differisce da tale Contenuto. Non solo, ma crede anche che il fatto di
differire non sia cosa di poco conto. E infatti è di tantissimo conto. Il
Contenuto di cui si sta parlando è infatti la manifestazione del senso
autentico e della necessità del differire dei differenti. È il punto
infinitamente più stabile di quello che ad Archimede sarebbe bastato per
sollevare la terra. Ben vengano dunque, daccapo, le obbiezioni, purché
intendano essere per davvero obbiezioni; ossia intendano differire da ciò
contro cui obbiettano e tengano quindi in gran conto la differenza dei
differenti e l’impossibilità di negarla. E, una volta che avranno fatto tutto
questo, capiranno di tenere in gran conto proprio quel Contenuto contro il
quale esse vorrebbero andare. Gli scavatori dell’errore sono gli erranti - e
come individui tutti sono erranti, anche quelli che scavano la verità. Nel
tempo dell’errore - un tempo che coincide con il tempo deH’uomo, cioè con
l’uomo quale è inteso all’interno della terra isolata dal destino della verità
-, l’errore crede di conoscere ciò che ai propri occhi appare come errore; e si
crede capace di distinguere questo, che gli appare come l’errore, dall’errante.
Ma là dove domina l’errore che è tale agli occhi della verità, ed esso dice di
voler combattere e distruggere ciò che ai suoi occhi è errore, ma non
l’errante, là è inevitabile che ci si convinca che il fiorire degli erranti
finisce con l’essere il fiorire dell’errore ai danni di ciò che è ritenuto
verità, e si finisca col condannare, e punire e distruggere anche gli erranti.
Questa confusione tra l’errore e l’errante attraversa tutta la storia del
mortale. Eppure anch’essa contribuisce alla costituzione della concretezza
dell’errore. Tutta la storia della sofferenza umana è richiesta da tale
concretezza. Il destino della verità è destinato a oltrepassarla (cfr. E.S., La
Gloria, 2001, cit., Oltrepassare, Adelphi 2007, La morte e la terra, 2011,
cit.). Il relativismo, si dice, nega che l’uomo riesca a conoscere una verità
assoluta e irrefutabile. Se ci si ferma a questa definizione, tutta la cultura
del nostro tempo, innanzitutto quella filosofica, è relativista. Ma allora va
anche detto che quella negazione della verità era già sostenuta 2500 anni fa, e
in grande stile, dalla sofistica. Dopo tutto questo tempo saremmo ritornati al
punto di partenza per quanto grande fosse il suo stile? No; perché a quella
definizione non ci si può fermare. Anche perché già il pensiero greco sapeva
che chi afferma che non esiste alcuna verità assoluta afferma egli stesso che
nemmeno questa sua affermazione è una verità assoluta. (Le cose non sono però
così pacifiche, perché un negatore della verità potrebbe replicare che egli
intende proprio negare e insieme affermare la verità, perché no?, visto che se
gli si obbiettasse che in questo modo egli nega il principio di non
contraddizione egli potrebbe daccapo rispondere che quel principio, così
semplicemente affermato, è un dogma; e bisognerebbe allora darsi da fare per
mostrargli che non lo è). Il relativismo degli ultimi due secoli è tutt’altra
cosa. Nega tutto l’antirelativismo che c’è stato nel frattempo. Qualcuno crede
che il relativismo possa appoggiarsi anche a Pascal, per il quale la verità
assoluta non potrà mai esser trovata perché tutto muta col tempo. Ma Pascal non
giunge a dire che, proprio perché tutto muta col tempo, non può esistere
nemmeno un Dio eterno e assoluto. Lo dirà Nietzsche (per il quale Pascal era un
genio rovinato dal cristianesimo). Pascal non giunge a tanto, perché per lui
quel tutto che muta è, propriamente, il mondo. Nietzsche arriva a tanto perché,
fondandosi sulla persuasione che nel mondo tutto muta, mostra Vimpossibilità
dell’esistenza di un qualsiasi Essere eterno e assoluto, al di là (o
all’interno) del mondo. Ma tale persuasione non è solo di Pascal e di
Nietzsche: è di tutta la cultura e la civiltà dell’Occidente - e, ormai, del
pianeta. Sin dall’inizio l’avanguardia dell’Occidente - la filosofia greca - è
persuasa che il mutamento del mondo sia una verità incontrovertibile (e che il
mutamento sia un passare delle cose dal non essere all’essere e viceversa, cioè
abbia un carattere essenzialmente più radicale del modo in cui esso era stato
precedentemente inteso dall’uomo). O gli odierni relativisti ritengono forse,
contro i Pascal sui quali essi si appoggiano, che il mutamento del mondo sia il
contenuto di una conoscenza fallibile, congetturale (per usare una nota
espressione di Popper)? E la ricerca della verità, che i relativisti
preferiscono al suo possesso, tale ricerca, dico, non è forse una forma
rilevante di mutamento del mondo? E l’esistenza di tale ricerca è forse, per i
relativisti, il contenuto di una conoscenza fallibile e congetturale? No di
certo. (O vedano loro che cosa intendono sostenere.) Solo che è Nietzsche,
insieme a pochi altri, a saper mostrare perché, dal fatto che nel mondo tutto
muta, è necessario concludere che non esiste alcuna verità assoluta e
irrefutabile oltre a quella che consiste nell’affermazione di quel fatto, e che
non esiste alcun Essere eterno e assoluto oltre agli esseri che mutano nel
tempo (cfr. sezione prima, cap. V). Nietzsche e pochi altri - abitando quello
che chiamo il sottosuolo essenziale del pensiero del nostro tempo - sanno fare
cioè quel che i relativisti d’oggigiorno non sanno fare; e non lo sanno anche
perché, per lo più e più o meno consapevolmente, evitano di riconoscere che
anche per loro è una verità irrefutabile e assoluta che nel mondo tutte le cose
mutano col tempo. Antirelativisti sono invece coloro che lungo la tradizione
dell’Occidente condividono sì la persuasione che il mutamento delle cose del
mondo è una verità irrefutabile; ma, a differenza dei relativisti, ritengono
che verità irrefutabile sia anche l’esistenza di un Essere eterno e assoluto al
di là o aH’interno del mondo. Sono gli amici della metafisica. Nel sottosuolo
essenziale del nostro tempo appare appunto l’impossibilità della metafisica.
D’altra parte, ai relativisti che stanno fuori del sottosuolo, alla superficie,
gli antirelativisti e i metafisici obbiettano quel che già abbiamo sentito,
cioè che se tutta la nostra conoscenza è fallibile e congetturale, allora lo è
anche Taffermazione che tutta la nostra conoscenza è fallibile e congetturale.
Ed è quindi inevitabile che i relativisti di superficie non abbiano argomenti
incontrovertibili contro la metafisica e la verità assoluta e
incontrovertibile. Per trarsi d’impaccio, i relativisti più spregiudicati di
superficie hanno finito col riconoscere che anche il loro relativismo è
fallibile e congetturale. (Sembrerebbe il culmine dell’atteggiamento critico -
ma allora non si vede perché si dovrebbe dar loro ascolto.) Il filosofo
liberale americano Richard Rorty lo ha riconosciuto. In Italia lo aveva
riconosciuto, e anche molto meglio, il filosofo Ugo Spirito, che però aveva il
difetto di non essere americano e di essere fascista, come il suo maestro
Giovanni Gentile - che invece, insieme a Nietzsche, è uno dei pochi abitatori
di quel sottosuolo e ha quindi molto da insegnare a tutti i Popper. Comunque,
se il relativista riconosce che tutto quel ch’egli sostiene è esso stesso una
conoscenza fallibile e congetturale, pronta ad abbandonare i propri valori
teorici e morali se altri si rivelano più credibili, lo ascolto con interesse
(condividendo anche i suoi buoni sentimenti). Ma aggiungo che anche questa
autocritica del relativista è apparente. Domando: chi si dichiara pronto ad
abbandonare i propri valori se altri si rivelano più credibili è uno che dubita
di esser così pronto? È uno che dice: Forse son pronto ad abbandonarli se ne
vedo di più credibili?. È uno che dice: Forse son pronto, perché non escludo
che anche se ne vedessi di più credibili non abbandonerei mai i miei?. Se si
son capite le domande, la risposta non può che essere negativa. Anche questo
relativista, cioè, non mette in dubbio, è sicuro del fatto suo: più o meno
consapevolmente, considera come irrefutabile, indiscutibile e dunque
assolutamente vero il proprio trovarsi nello stato in cui egli è disposto ad
abbandonare le proprie convinzioni se ne vede di migliori. Infatti l’uomo non
apre bocca se dubita di quel che dice. E se dice: Dubito di quel che dico, egli
non dubita di dubitare. (Che è cosa del tutto diversa dal cogito cartesiano,
perché se l’uomo apre bocca solo se non dubita, la maggior parte delle volte
che l’apre dice però cose false; mentre le considerazioni di Cartesio sul
cogito intendono pervenire alla suprema verità incontrovertibile.) A Popper che
afferma il carattere fallibile e congetturale di tutta la nostra conoscenza va
dunque replicato che, d’altra parte, l’uomo - dunque anche Popper e tutti i
relativisti di questo mondo - è sempre convinto, più o meno consapevolmente, di
conoscere verità assolute e incontrovertibili (anche se sbaglia quasi sempre).
Come ne sono convinti anche quei logici che secondo certi relativisti avrebbero
mostrato (e anzi dimostrato !) che non ci è possibile dimostrare vera,
assolutamente vera, nessuna teoria. Come ne sono convinti anche i relativisti
alla Popper e alla Hans Kelsen, che sostengono un’implicazione necessaria, cioè
assolutamente vera, tra relativismo, libertà, democrazia. E allora? Allora,
nella folla sterminata di coloro che - senza saperlo e anzi spesso negandolo -
sono convinti di conoscere verità assolute, si trovano anche gli uomini
dell’Occidente, per i quali la verità assoluta e incontrovertibile dominante è
che le cose del mondo mutano col tempo; e son giunti a mostrare (nel sottosuolo
del nostro tempo) la necessità che tutte le cose mutino, nascano e muoiano,
quindi a mostrare che non esiste alcuna verità immutabile se non quella che
afferma il divenire e il travolgimento di ogni cosa e di ogni verità. Restano
travolte anche la politica e la morale che, lungo la tradizione
antirelativistica dell’Occidente, consistevano nell’adeguare la vita dello
Stato e dei singoli individui alla verità immutabile ed eterna. Quelle erano la
politica e la morale convinte di parlare con verità. Se oggi qualcuno auspica
una politica capace di parlare con verità, deve tener presente che quella della
verità è, si è intravisto, una faccenda parecchio complessa. Per questo in un
mio articolo sul Corriere avevo domandato a Ernesto Galli della Loggia, che
cosa intendesse con la parola verità, avendo egli appunto auspicato una
politica capace di parlare con verità. Glielo avevo chiesto anche perché,
quando oggi i cattolici e la Chiesa ad esempio usano questa espressione,
intendono un politica e una morale che, contro il relativismo, siano legate
alla verità incontrovertibile e assoluta della metafisica tradizionale (aperta
alla rivelazione di Gesù). E dunque intendono una democrazia che non sia, come
invece lo è la democrazia procedurale, una libertà senza verità. La risposta di
Galli della Loggia è stata fuori luogo, perché mi ha detto - c’era ancora il
governo di centrodestra - che una politica che parla con verità è quella che
non nasconde ma dice in che stato miserando si trova il nostro Paese. Un
problema che certo ci tocca da vicino, ma che (a parte il fatto che non
riguarda la verità, ma la sincerità, giacché se non c’è verità senza sincerità,
si possono invece dire con sincerità cose false) è pur sempre subordinato alla
gran questione del rapporto tra relativismo e antirelativismo - visto che
l’accentuata corruzione della politica e della morale è una conseguenza dello
stato di transizione in cui il mondo si trova: tra la tradizione, dove anche i
corrotti si riconoscevano pur sempre sottoposti al giudizio della verità, e il
tempo futuro: il tempo in cui - con l’inevitabile tramonto di ogni verità
metafisica e di ogni eterno Signore del mondo - quella forma suprema dell’agire
umano che è la tecnica viene autorizzata, a prendere in mano, essa, le sorti
del mondo. La tecnica che sa ascoltare il sottosuolo, dico, non la vera buona
politica. (Un processo, questo, in cui consiste il senso autentico
dell’antipohtica.) Con la lettera del pontefice a Eugenio Scalfari il dialogo
tra credenti e non credenti è giunto a una svolta di grande importanza e
interesse.Che va accuratamente tutelata. Anche da parte di chi è soltanto uno
spettatore - che però, come me, sia interessato al problema. Il pontefice ha un
modo ammirevole di mettersi in relazione al prossimo. Ammirevole, anche, il
desiderio dei due interlocutori, di confrontarsi con ciò in cui non credono.
Proprio per fimportanza di questa inedita forma di dialogo è però altrettanto
importante che non sorgano equivoci. Mi limito a due esempi. Il pontefice scrive
a Scalfari: Mi chiede se il pensiero secondo il quale non esiste alcun assoluto
e quindi neppure una verità assoluta, ma solo una serie di verità relative e
soggettive, sia un errore o un peccato. Il pontefice risponde: Io non parlerei,
nemmeno per chi crede, di verità “assoluta”, nel senso che assoluto è ciò che è
slegato, ciò che è privo di ogni relazione. Ora, la verità, secondo la fede
cristiana, è l’amore di Dio per noi in Gesù Cristo. Ma aggiunge: Ciò non
significa che la verità sia variabile e soggettiva, tutt’altro. Si riferisce
anche alla verità della fede. Ora, Scalfari aveva sì parlato di verità
assoluta, ma intendendo non ciò che è slegato, ciò che è privo di relazioni, ma
proprio la verità che non è variabile e soggettiva. E il papa gli risponde che
no, non è variabile e soggettiva: tutt’altro. In questo modo, la domanda è
elusa, e viene ribadita la posizione ufficiale della Chiesa (Cfr. la recente
enciclica Lumen fidei, Editrica La Scuola 2013). A sua volta Scalfari, nella
recente intervista a Otto e mezzo, ha lodato l’innovazione di papa Francesco
rispetto alla costante critica rivolta al relativismo da papa Ratzinger, e fa
addirittura passare per relativista papa Francesco (appunto per il suo rifiuto
del concetto di verità assoluta). Ma lo loda per qualcosa che papa Francesco si
è ben guardato dal sostenere. Chiedeva Scalfari: la verità è variabile e
soggettiva? No, risponde il pontefice: Tutf altro! Una seconda possibilità di
equivoco, tra i due interlocutori, vorrei segnalare, e ben più importante. Dopo
aver scritto che la specificità di Gesù è per la comunicazione, non per
l’esclusione, il pontefice aggiunge che da ciò consegue anche - e non è una
piccola cosa - quella distinzione tra la sfera religiosa e la sfera politica
che è sancita nel “dare a Dio quel che è di Dio e a Cesare quel che è di
Cesare”, affermata con nettezza da Gesù e su cui, faticosamente, si è costruita
la storia dell’Occidente. Non mi consta che finora Scalfari abbia chiesto
chiarimenti in proposito. Mi permetto di dirgli che invece, proprio lui,
dovrebbe chiederli. In questo caso sarebbe il silenzio a favorire l’equivoco.
Da quasi cinquantanni (che rispetto alla storia dell’Occidente sono certamente
nulla) vado mostrando che quel detto evangelico, lungi dal sancire la distinzione
tra la sfera religiosa e la sfera politica, nega tale distinzione. Non ho mai
ricevuto una risposta adeguata - e mi sembra grave mi sembra di averne parlato
anche con Scalfari in quello che forse è stato il nostro unico dibattito
pubblico, a Roma. Ne ho parlato anche sulle colonne del “Corriere della Sera”.
Se qui debbo pur giustificare in qualche modo la mia tesi, che indubbiamente
suona troppo perentoria, come d’altra parte non vergognarmi di doverlo fare
ancora una volta? Domandiamo a Gesù se a Cesare - cioè allo Stato - si possa
dare qualcosa che sia contro Dio. Risponderebbe di noi Assolutamente no! Ciò
significa che le leggi dello Stato non potranno essere contro le leggi di Dio,
del Dio di Gesù, della cui verità oggi la Chiesa si ritiene depositaria.
Domandiamogli ancora se allo Stato si possono dare leggi neutrali, che cioè
consentano ai cittadini sia di agire contro Dio, sia di non essergli contrari.
Ancora una volta Gesù risponderebbe di no, e altrettanto risolutamente: si
renderebbe lo Stato libero da Dio; si lascerebbe ai cittadini la libertà di
vivere contro Dio. Con la prima risposta lo Stato sarebbe costretto a essere
uno Stato cristiano (anzi cattolico); con la seconda lo si lascerebbe libero di
non esserlo. Ma anche questa libertà è un modo di essere contro Dio. Quindi per
Gesù le leggi dello Stato debbono essere cristiane (e cattoliche). Ma esistono
leggi dello Stato la violazione delle quali non implichi una sanzione statale,
terrena? Assolutamente no. Quindi - come spesso si dice, ma senza accorgersi
della connessione tra questo dire e il detto di Gesù - è necessario che il
peccato (l’agire contro Dio) sia anche delitto (l’agire contro lo Stato), una
colpa che è punita in terra prima che nell’al di là. Ma in questo modo la
distinzione tra la sfera religiosa e la sfera politica, che, anche secondo
questo pontefice, dovrebbe essere conseguenza di quel detto, è invece
radicalmente negata da questo detto. Certo, Yintenzione di Gesù, si può
ritenere, è di separare quelle due sfere; ma il contenuto oggettivo di quello
che egli afferma è inevitabilmente la riduzione della sfera politica a quella
religiosa. O anche: Gesù vuole conciliare l’inconciliabile, vuol conciliare la
distinzione tra politica e religione con la loro reciproca opposizione (giacché
anche la politica che non crede in Dio non vuole che a Dio sia dato quel che è
contro Cesare). Con quanto ho osservato non ho affatto inteso sostenere che,
quindi, abbia senz’altro ragione il pensiero laico, che vuol tener separate
quelle due sfere. Ho inteso mostrare che il comando di Gesù non conduce là dove
comunemente si crede. Nel dialogo tra Scalfari e il pontefice i problemi che ho
indicato non sono gli unici, i più importanti stanno più in fondo. Qui si
voleva dare soltanto un contributo alla tutela della chiarezza del dialogo.
Davanti alla filosofia molti scienziati alzano le spalle. Dato il modo in cui
essa, per lo più, è loro presente, hanno ragione. Soprattutto se non sa essere
altro che una riflessione sui risultati della scienza, o ha la pretesa di
insegnarle che cosa debba fare. Ma i concetti fondamentali della scienza sono
inevitabilmente filosofici: in un senso ben più radicale di quello a cui si
allude quando ad esempio, per la profondità delle categorie filosofiche
coinvolte, si paragona il dibattito tra Einstein e Niels Bohr a quello tra
Leibniz e Newton (M. Jammer, The Philosophy of Quantum Mechanics, Wiley). E se
il fisico Léonard Susskind, nel suo libro La guerra dei buchi neri (2008,
Adelphi 2009), scrive di non essere molto interessato a quel che dicono i
filosofi su come funziona la scienza, tuttavia la sua guerra, combattuta contro
il collega Stephen Hawking, riguarda il tema a cui la filosofìa si è rivolta
sin dagli inizi e che sta al fondamento di tutti gli altri. Per Hawking i buchi
neri presenti nell’universo sono voragini in cui vanno definitivamente
distrutte le cose che vi precipitano. Susskind vede in questa tesi la
violazione del primo principio della termodinamica, per il quale la quantità
totale di energia dell’universo rimane costante nella trasformazione delle sue
forme. Ora la costanza dell’energia è il suo continuare a essere; e
l’incostanza delle sue forme è il loro venire a essere e il loro ridiventare
non essere, nulla. Certo, il fisico si disinteressa del senso dell’essere e del
nulla, ma il primo principio della termodinamica non può disinteressarsene: lo
ha dentro di sé, ne è animato, ed è aH’interno di quest’anima che cresce la
scienza anche quando i suoi cultori alzano le spalle davanti alla filosofia, che
a quest’anima si rivolge sin dall’inizio. Si ritiene tuttora che la teoria
generale della relatività d’Einstein e la fisica quantistica di Heisenberg
siano incompatibili. Ma Einstein e Heisenberg si contrappongono mantenendosi
entrambi all’interno del senso greco¬ occidentale dell’essere e del nulla: per
il determinismo di Einstein le forme di energia escono dal proprio esser nulla
e vi ritornano seguendo un percorso inevitabile (determinato) e quindi
prevedibile; per Heisenberg tale percorso non è né inevitabile né prevedibile;
ma anche per lui le forme di energia escono e rientrano nel proprio nulla. Non
è un caso che egli abbia ricondotto il concetto di onde di probabilità al
concetto aristotelico di dynamis, potenza, cioè alla possibilità reale (non
alla necessità) che uno stato del mondo sia seguito da un cert’altro stato).
Freud ebbe a scrivere, di Einstein, col quale ebbe peraltro rapporti cordiali:
Capisce di psicologia quanto io capisco di fisica. Eppure si capiscono
benissimo sul fondamento ultimo, cioè sulla caducità delle cose del mondo, che
oggi è data comunque per scontata. La filosofìa sostiene spesso la tesi del
carattere controvertibile della scienza. La discussione è tuttora aperta. Anche
al tema deH’incontrovertibihtà la filosofia si rivolge da sempre. Per il grande
matematico David Hilbert il rigore nelle dimostrazioni, condizione oggigiorno
d’una importanza proverbiale in matematica, corrisponde a un bisogno filosofico
generale della nostra ragione. E II più grande spettacolo della terra di
Richard Dawkins (Mondadori 2010), eminente biologo evolutivo inglese,
incomincia così: Le prove a favore dell’evoluzione aumentano di giorno in
giorno e non sono mai state più solide. Esse dimostrano come la “teoria”
dell’evoluzione sia un fatto scientifico e in quanto tale incontrovertibile. Ma
quel che rimane oscillante e alla fine oscuro in queste pagine è proprio il
concetto di prova, di fatto scientifico, di incontrovertibilità, cioè la loro
filosofia. Sono un buon paradigma di quanto tende ad accadere in molti scritti
scientifici del nostro tempo. D’altra parte, l’evoluzione è un processo in cui
le specie escono dal proprio non essere e vi ritornano così come accade per le
forme incostanti della costante quantità totale dell’energia. L’evoluzione è un
fatto, oltre ogni ragionevole dubbio, è la pura verità confermata da una
valanga di prove, con la certezza assoluta che non ci sarà smentita. Come la
certezza, intende Dawkins, che il sole è molto più grande della terra e che
l’antica Roma è esistita; come la teoria eliocentrica e quella della deriva dei
continenti. Si può certo convenire. Ma il punto sul quale va richiamata
l’attenzione è il senso dell’inoppugnabilità e incontrovertibilità di tutte le
teorie di questo tipo. Che in loro favore esista una valanga di prove nessuno
lo nega. La questione è se tali prove e la loro abbondanza consentano di dire
che le teorie così provate godano della certezza assoluta che di esse non ci
sarà smentita. A meno che Dawkins - e allora il discorso potrebbe finire qui -
non si proponga altro che allineare la teoria dell’evoluzione alle altre teorie
dello stesso tipo, e per dare risalto al suo discorso si serva di un linguaggio
enfatico e improprio, che però, tirate le somme, risulta inoffensivo. (D’altra
parte egli sottoscrive il vecchio principio che a rigor di logica solo i
matematici sono in grado di dimostrare davvero qualcosa. Parole che però
debbono fare i conti con quest’altra sua dichiarazione: Nel resto del libro
dimostrerò che l’evoluzione è un fatto inconfutabile. Infatti se solo i
matematici sono in grado di dimostrare davvero qualcosa, allora il suo libro
non matematico non dimostra davvero che l’evoluzione sia un fatto
inconfutabile. Capisco che queste possano sembrare all’illustre collega
considerazioni da pedanti e da sofisti, però è diffìcile sostenere che non
siano a rigor di logica.) Ma che cosa intende Dawkins affermando che il suo
libro dimostra che l’evoluzione darwiniana è un fatto? Egli sa bene che essa,
come la deriva dei continenti, non può essere oggetto di osservazione diretta,
la quale, come egli sottolinea, è inaffidabile. La sua dimostrazione vuol
essere quindi un’inferenza che dalle tracce lasciate dal processo evolutivo
risale all’esistenza di tale processo, al suo essere, appunto, un fatto. Egli
sa bene che anche l’inferenza si deve basare, in ultima analisi,
sull’osservazione. Sostiene però che l’osservazione diretta di un evento come
un omicidio è meno affidabile dell’osservazione indiretta delle conseguenze di
esso: È più facile che incorra in un errore di identificazione un testimone
oculare piuttosto che un sistema di inferenza indiretta come il test del Dna .
Sì, posto che sia più facile, non è però impossibile che in certi casi
l’osservazione diretta sia più affidabile. Anche per Dawkins. Esser più facile
non significa essere incontrovertibile, ossia è un’ipotesi (plausibile, se si
vuole). Sennonché da questa ipotesi dipende, nel suo libro, la validità
dell’inferenza con cui egli intende dimostrare che l’evoluzione è un fatto incontrovertibile.
Ciò significa che anche questa inferenza, e pertanto l’esistenza
dell’evoluzione, sono soltanto ipotesi. (Egli rileva inoltre che i cambiamenti
evolutivi sono troppo lenti per poter essere osservati da un individuo
nell’arco della sua vita. Ma chi si propone di dimostrare che l’evoluzione è un
fatto non può presupporre l’esistenza di tale fatto e delle sue
caratteristiche. E invece Dawkins fa proprio questo: invece di dimostrare che
l’evoluzione è un processo lentissimo, afferma arbitrariamente che essa non può
essere direttamente osservabile perché è un processo lentissimo.) Deludente
anche il modo in cui egli si sbarazza di una nota ipotesi di Bertrand Russell,
la quale, sino a quando non si mostri che nemmeno come ipotesi è accettabile,
lascia aperta la possibilità che l’evoluzione, almeno come viene intesa dai
biologi, sia qualcosa di inesistente. Dice dunque Russell: Può anche darsi che
abbiamo cominciato tutti a esistere cinque minuti fa, completi di ricordi
preconfezionati, calzini bucati e capelli incolti. A parte lo stile di molti
filosofi anglosassoni, che preferiscono parlare di calzini bucati piuttosto che
della Passione secondo san Matteo di Bach, e, questo, per far sapere che
l’esistenza non è da prendere troppo sul serio - a parte cioè il senso che
all’esistenza viene conferito dall’intero pensiero occidentale, che la ritiene
caduca, effimera, storica, temporale, provvisoria abitatrice dell’essere e
preda del nulla (dunque degna di esser cominciata cinque minuti fa) anche
quando e appunto perché la si pensa nelle mani di Dio o della poesia o di altra
nobile e austera dimensione - a parte tutto questo, come risponde Dawkins a
Russell? Risponde scrivendo che sì, è possibile, a voler esser pedanti, che gli
strumenti di misurazione e gli organi di senso che li interpretano siano
rimasti vittime di un colossale inganno, cosicché, se l’evoluzione non fosse un
fatto, sarebbe un colossale inganno del creatore, ipotesi a cui pochissimi
teisti sarebbero disposti a dare credito. Risposta deludente. Innanzitutto
perché la verità incontrovertibile dell’evoluzione sussisterebbe solo se non si
fosse pedanti, ma nemmeno per Dawkins la pedanteria è qualcosa di
scientificamente inaccettabile. In secondo luogo perché dal fatto che i teisti
non darebbero alcun credito al colossale inganno non segue che tale inganno non
possa esser perpetrato e che quindi l’ipotesi di Russell sia da respingere.
Queste osservazioni non hanno il benché minimo intento di affermare che,
dunque, i negatori dell’evoluzione abbiano ragione. Entrambi gli avversari si
muovono nel campo delle ipotesi. Oggi, ciò che decide dove stia la verità non è
il costrutto concettuale delle teorie contrapposte, non è la loro
incontrovertibilità, ma la loro maggiore o minore capacità di trasformare il
mondo conformemente ai progetti che l’apparato scientifico-tecnologico
planetario si propone. Una scienza che si affanni a dimostrare la verità
incontrovertibile dei propri contenuti combatte una battaglia di retroguardia.
E quanto si sta dicendo delle scienze della natura vale anche per quelle
logico-matematiche. L’esistenza delle geometrie non euclidee, ad esempio,
implica che nel migliore dei casi la geometria euclidea sia una verità
incontrovertibile solo in relazione ai postulati e agli assiomi su cui essa si
fonda, e dunque non sia assolutamente ma relativamente incontrovertibile. Da
quando nasce la filosofia pensa la verità come in-contro-vertibilità, ossia
come ciò contro cui non ci si può rivoltare (vertere), ma che non intende
essere una costrizione transeunte e quindi violabile. La connessione tra la
verità e l’inviolabile principio di non contraddizione attraversa tutta la
storia della cultura. Per Hilbert la questione più importante è dimostrare che
basandosi sugli assiomi della matematica non si potrà mai arrivare a dei
risultati contraddittori. Ma Kurt Godei dimostrerà che questa dimostrazione è
impossibile. Cioè la matematica si sviluppa ammettendo la possibilità di essere
un sistema concettuale contraddittorio e quindi controvertibile. Se lo
dimentica Dawkins quando afferma che solo i matematici sono in grado di
dimostrare davvero qualcosa. Infatti, dimostrare davvero, cioè
incontrovertibilmente, significa essere in grado di escludere quella
possibilità. Il primo grande libro di Darwin è intitolato L’origine della
specie (The Origin of Species). Già dal punto di vista linguistico origine, che
rinvia al latino orior (provengo da..., sorgo) corrisponde all’antico greco
arché, la parola con cui, all’inizio della filosofia, Anassimandro indica il
principio da cui tutte le cose provengono e in cui tutte ritornano. La
filosofia ha voluto giungere in modo incontrovertibile all’affermazione
dell’esistenza del principio, ma insieme ha reso estrema la fede che è radicata
nell’uomo più antico: la fede che le cose, per stare dinanzi a lui - e quindi
l’uomo stesso -, abbiano bisogno di qualcosa d 'Altro da esse, che le spinga
sulla terra e le renda disponibili. Qualcosa d ’Altro che è il mondo degli
antenati e dei fondatori della stirpe, il demonico, il divino, e poi, quando la
filosofia appare, Yarché, appunto. L’immenso e tremendo sottinteso di questa
fede è la convinzione (a cui prima si è accennato) che le cose, di per sé, sono
incapaci di stare sulla terra - e poi, quando la filosofia incomincia a parlare,
sono di per sé incapaci di essere, e sono preda del nulla. Cose morte. La morte
e il nulla sono la loro culla naturale. Perché si alzino dal sepolcro occorre
dar loro un’origine. Anche la scienza si muove all’interno della fede
nell’origine (ormai divenuta fede filosofica). Dell’antica origine
demonico-divina la concezione filosofica e scientifica sono trascrizioni
mondane che di quell’origine conservano l’essenziale. Così accade per Yarché e
l’origine della specie, per il big bang come origine dell’universo, per
l’inconscio freudiano come origine della coscienza. E ancora: per il lavoro, la
società, la storia, il linguaggio, il cervello, il corpo, la materia come
origini della mente e della cultura. In generale, per le cause prossime e
remote degli eventi. E perfino il nulla è un succedaneo dei vecchi e nuovi dèi
- il nulla da cui i più oggi pensano, più, o meno inconsapevolmente, che
l’esistenza abbia l’origine ultima. Sì, in queste forme dell’origine è presente
l’intera sapienza dell’uomo. Ma proprio perché la fede nell’origine porta sulle
spalle un fardello così gravoso, si è proprio sicuri che non le si debba
chiedere se sia in grado di reggerlo? In Italia alcuni fisici e qualche
filosofo hanno notato l’affinità tra la tesi centrale del mio discorso filosofico
- l’eternità di ogni ente e pertanto di ogni stato del mondo - e la tesi di
Einstein che per noi fisici, la distinzione tra passato, presente e futuro non
è che una testarda illusione. Ho messo tra virgolette la parola tesi, per
sottolineare che quando le logiche che conducono alla stessa tesi son diverse,
son diverse anche le tesi che suonano apparentemente identiche. E la logica
della fìsica einsteniana è essenzialmente diversa da quella secondo cui si
manifesta la necessità dell’eternità di ogni essente a cui si rivolgono i miei
scritti. Ciò non vuol dire che ci si debba disinteressare del rapporto tra le
due tesi, soprattutto ora che molti fisici mettono in questione il concetto di
tempo, che sta in piedi solo se il presente differisce dal passato, ossia
dall’ormai nulla, e dal futuro, ossia dall’ancor nulla. L’esempio più recente e
tra i più rilevanti di questa crisi del tempo nel mondo della fisica è il libro
del fisico Julian Barbour, La fine del tempo. La rivoluzione fisica prossima
ventura (Einaudi). Che la filosofia abbia da imparare dalla fisica è un luogo
comune. E sacrosanto. Perché se la filosofia intende comprendere il senso della
scienza e della tecnica, scienza e tecnica deve in qualche modo conoscerle. Ma
è vero anche l’inverso. In una fase in cui, ad esempio, un fisico come Steven
Hawking prevede (1979) che la fìsica debba lasciare il posto a una Teoria del
Tutto, si toccherebbe il fondo della povertà di pensiero se non ci si
rivolgesse alla filosofia che, da sempre, è stata la Teoria del Tutto. Ma poi
la filosofia giunge a indicare in concreto - nei miei scritti il linguaggio
mira appunto a questa indicazione - in che senso essa non è un sapere
ipotetico, esigenziale, metaforico, falsificabile ecc., ma è il sapere
assolutamente incontrovertibile - in un senso essenzialmente diverso da quello
che la tradizione filosofica attribuisce all’incontrovertibile e di cui la
filosofia del nostro tempo ha mostrato l’impossibilità. Barbour scrive: Da una
quindicina d’anni un numero esiguo ma crescente di fisici, me compreso,
comincia a considerare l’idea che il tempo non esista veramente. E lo stesso
vale per il movimento. Posso invitarlo a tener presente che la riflessione
sull’eternità di ogni essente e di ogni evento è presente nei miei scritti sin
dalla metà degli anni Cinquanta e che a metà degli anni Sessanta la discussione
su questo tema è stato un non trascurabile evento della filosofia italiana, che
continua tuttora a essere vivo? Egli non è uno di quegli sprovveduti che non
vedono relazioni tra fisica e filosofia: nella prima pagina del suo libro (di
grande interesse e avvincente) scrive che ben pochi pensatori, nelle epoche
successive, hanno preso sul serio le idee di Parmenide; io invece sosterrò che
l’eterno fluire eracliteo... non è che una radicata illusione. Dirò allora al
professor Barbour che qui in Italia, da mezzo secolo, quelle idee sono state
prese molto sul serio non solo da me, ma anche da chi ha creduto di dover
dissentire. E son certo che al professore non interessa favorire quella sorta
di incompetenza che c’è all’estero intorno alla filosofìa italiana.
Letteratura, scienza e religione, confrontandosi con la filosofia, si danno
spesso la mano. La Bellezza regna su queste pagine di Roberto Calasso, tra le
sue più importanti e ricche della loro disincantata sobrietà: La letteratura e
gli dei (Adelphi). Indicano la Bellezza che presenta sé stessa nella sua
assoluta autonomia dalla Verità e dalla Bontà. E indicano insieme gli dèi
pagani, soprattutto quelli greci, che si eclissano in oscurità variamente
profonde, ma per ritornare in Europa, secondo diverse forme di evidenza. Ad
esempio nella pittura fra il Quattrocento e il Settecento. Soprattutto tra la
fine del Settecento e la fine dell’Ottocento: l’età eroica della letteratura
assoluta che incomincia con la comparsa della rivista Athenaeum (Schlegel,
Novalis...) e si chiude con la morte di Mallarmé. Letteratura assoluta perché
indipendente da ogni legislazione esterna, soprattutto quella della comunità è
alla ricerca di un assoluto e perciò non può che coinvolgere il tutto. Un
anello - Calasso ne intende decifrare la lega - unisce letteratura, linguaggio,
mitologia, poesia, arte e gli dèi che appaiono in queste grandi luci. Il
sottinteso è che il cristianesimo non appartiene alla letteratura assoluta. Ma
non è proprio all’assoluto e al tutto che la filosofia si è sempre rivolta con
l’intento di preservare il proprio sguardo da ogni dipendenza da altro,
innanzitutto dalla comunità e dal sociale? E, se è così, la discordia tra letteratura
assoluta e filosofìa non è la discordia tra due forme della filosofia, sia pure
lontane tra loro? Per indicare questa lontananza Calasso scrive ad esempio: La
letteratura cresce come l’erba tra grigie, possenti lastre del pensiero. Ma è
un accertamento poliziesco di identità (come dice Calasso dei tentativi
concettuali di irretire la letteratura) chiedere se quelle parole di Calasso
sono erba o lastra? Certo, l’esperienza degli dèi, in cui consiste la
letteratura assoluta, intender non la può chi non la pruova. Ma o quest’ultima
espressione non ha assolutamente senso, o, se lo ha, ed è innegabile tale
senso, è la mano che incorona la testa di quell’esperienza, e pertanto la
sovrasta. Calasso intende sfuggire a questo nodo che stringe il collo della proclamazione
romantica della superiorità assoluta dell’arte. Ma se non è una possente lastra
del pensiero a conferire assolutezza alla letteratura assoluta, allora, a
conferirla, è erba che appassisce, semplice aspirazione all’assoluto. Oltre
l’età eroica della letteratura assoluta, ma nel suo clima, si ricorda nel
libro, Gottfried Benn scrive che al di sopra del linguaggio che raffigura vi è
il linguaggio, cioè Nietzsche: E allora viene Nietzsche e incomincia il
linguaggio, che non vuole (e non può) altro che fosforeggiare, luciferare,
rapire, stordire. Calasso commenta: Nietzsche era stato il primo tentativo di
evadere dalla gabbia delle categorie di origine platonica e aristotelica. Che
cosa si estenda al di fuori di quella gabbia non è stato ancora accertato.
Nemmeno da Nietzsche, dunque. Da parte mia, chiedo a Calasso se non gli sembra
che su questo punto il suo discorso possa procedere soltanto perché ha messo
tra parentesi il mio. E ancora: quel linguaggio, che come dice Benn, non vuole
altro che... non è forse un volere? E non si dovrà allora tentare di
comprendere, innanzitutto, che cosa il significhi, appunto, volere? (E, certo,
l’affermazione che al di sopra del linguaggio che raffigura, vi è il linguaggio
che stordisce vuole raffigurare o stordire?) Il rapporto teatro-scienza, e in
generale arte-scienza è stato teorizzato da Brecht in Scritti teatrali
(Einaudi). Una prospettiva, questa, che per un verso, è decisamente
antiplatonica - il che non meraviglia in un marxista come l’autore delle tre
versioni di Vita di Galileo -, per altro verso va incontro a una delle esigenze
più profonde espresse da Platone: quella di parlare di cose di cui si è
competenti. Platone, infatti, invita a diffidare dei poeti tragici e dell’arte
in genere proprio perché l’artista può avere soltanto opinioni e non scienza
intorno ai grandi temi della vita e della morte, dello Stato, della pace, della
guerra, dell’amore e dell’odio, ai quali costantemente si riferisce in modo più
o meno esplicito. Certo, Brecht riconosce che il piano della scienza e quello
dell’arte sono diversissimi. Tuttavia non solo si rifiuta di considerare
semplici hobby gli interessi scientifici di Goe¬ the e di Schiller, ma, con gli
stessi esempi offerti da Platone nel libro X della Repubblica (grandi passioni,
storia dei popoli, impulso del potere), sostiene che anche nell’arte i grandi e
complicati avvenimenti non possono essere sufficientemente riconosciuti in un
mondo di uomini che non si provvedano di tutti gli strumenti utili ad
intenderli. Un dramma sulla vita di Galileo può essere quindi scritto solo da
chi conosce da vicino la nascita della scienza moderna. E Brecht, che per la
Vita di Galileo ebbe a ricorrere anche all’aiuto di alcuni assistenti di Niels
Bohr, non esita a riconoscere che una quantità di letteratura è a uno stadio
fortemente primitivo. Platone respinge l’arte perché non ha competenza di ciò a
cui essa si rivolge; Brecht si fa banditore di un’arte che invece questa
competenza ce l’abbia, lasciando al suo destino la sterminata quantità di
letteratura che invece si trova, per la sua incompetenza, a uno stadio
fortemente primitivo. Rimane il problema di come il contenuto scientifico che
può essere racchiuso in un’opera poetica debba essere completamente risolto in
poesia. Rimane anche ovviamente incolmabile l’opposizione tra Platone, che vede
l’anima dell’uomo destinata a una vita immortale, e un Brecht, che in sintonia
con il pensiero filosofico del nostro tempo, scrive: Lo confesso: io non ho
nessuna speranza. I ciechi parlano di una via d’uscita. Io ci vedo. Quando gli
errori sono esauriti siede come ultimo compagno di fronte a noi il nulla (
Poesie, Einaudi). Non è allora del senso del nulla che (anche) l’artista deve
avere la massima competenza? Oggi si tende a considerare la scienza moderna
come la forma più alta di sapere. Ma la scienza stessa riconosce ormai il
proprio carattere ipotetico. Anche le scienze storiche lo riconoscono. Anzi, a
questa consapevolezza sono giunte prima delle scienze della natura e
logico-matematiche. In modo indiretto Giambattista Vico, nel XVIII secolo, ha
aperto la strada in questa direzione. Ci è mancata sinora scrive una scienza la
quale fosse, insieme, istoria e filosofia dell’umanità. Passa la vita a
tracciare la configurazione di questa nuova scienza. Al di fuori di essa,
esiste una istoria senza filosofia, cioè, per lui, senza verità: una conoscenza
storica che mostra sì un immenso cumulo di notizie, ma senza indicare alcuna
Legge immutabile, eterna che dia loro un senso unitario, e quindi lasciandole
allo stato di ipotesi. La Scienza nuova deve procedere pertanto senza veruna
ipotesi: senza le incertezze e dubbiezze che competono alle scienze storiche
sino a che rimangono separate dalla filosofia. Ma il nostro tempo - e
innanzitutto l’essenza (tendenzialmente nascosta) della filosofia del nostro
tempo - esclude l’esistenza di una qualsiasi Legge immutabile ed eterna, sì che
le scienze storiche si trovano oggi a conservare proprio quel carattere di
incertezza, dubbiezza, ipoteticità che Vico aveva consapevolmente colto in esse
in quanto separate dalla filosofìa. La Scienza Nuova è stata ripubblicata da
Bompiani nelle tre edizioni, a cura di Manuele Sanna e Vincenzo Vitiello, con
un importante saggio introduttivo di quest’ultimo. Il testo è riproposto secondo
l’edizione fattane dallo stesso Sanna, da Fulvio Tessitore e Fausto Nicolini,
con alcuni restauri per le edizioni del 1730 e del 1744. Un’imponente
operazione culturale. Molto opportunamente, Vitiello mette in luce il carattere
problematico della conoscenza storica e in generale della nostra memoria. Vico
e tutte le successive riflessioni sulla conoscenza storica non mettono però in
questione Yesistenza della storia. E nemmeno le scienze naturali mettono in
questione Yesistenza della natura. Storia e natura sono cioè trattate come
indubitabilmente esistenti: la loro esistenza è considerata una verità
incontrovertibile. Ma a chi va affidato il compito di mostrare la verità non
ipotetica dell’esistenza del mondo? Che esista il mondo è una conoscenza scientifica
- quindi problematica -, oppure è una conoscenza innegabilmente vera, e quindi
non scientifica? Né il senso comune può farsi avanti con la pretesa di saper
lui rispondere, infatti non può avere la pretesa di possedere una conoscenza
superiore a quella della scienza. Affermare che l’esistenza del mondo è una
verità innegabile significa affidare alla filosofìa il compito di mostrarlo. È
sempre stato il suo compito metter tutto in questione e spingersi in vari modi
fino al luogo che non può esser messo in questione. Da questo punto di vista,
non mettendo in questione l’esistenza della storia, lasciandola cioè
implicitamente valere come verità innegabile, Vico rimane indietro rispetto al
compito essenziale della filosofia. Ma per altro verso egli coglie nel segno
intuendo che la filosofia non può, a sua volta, chiudere gli occhi di fronte
alla storia, alla natura, al mondo. Proviamo a chiarire quest’ultima
affermazione. Il senso comune, in cui si trova ognuno di noi da quando nasce,
non ha dubbi sull’esistenza del mondo e della ricchezza dei suoi contenuti: vi
crede con tutte le sue forze. (Vi crede anche la scienza, anche quando essa si
discosta dal senso comune.) Ma, appunto, lo crede, ha fede nella sua esistenza,
e non può fare a meno di crederlo - così come non può fare a meno di credere
che il sole si muova da oriente a occidente anche se la scienza gli dice che è
la terra a muoversi attorno al sole, che sta fermo rispetto a essa. Ma la fede
non è la verità innegabile. La fede mette in manicomio o distrugge chi mostra
di dissentire da essa; sebbene faccia questo quando il dissenziente ha meno
forza del credente. Sennonché la verità non è una forza o violenza vincente.
Quando la filosofia del nostro tempo lo sostiene, lo può sostenere sul
fondamento di ciò che per essa è la verità innegabile: 1’esistenza del divenire
del mondo, cioè del divenire le cui forze sono capaci di travolgere e vincere
ogni verità che pretenda imporsi su di esse e regolarle. Affermando che la
verità innegabile è il divenire del mondo (implicante l’inesistenza di ogni
eterno e di ogni immutabile al di sopra di sé), nemmeno la filosofia del nostro
tempo lo afferma perché è riuscita a mettere in manicomio o a distruggere chi
la pensa diversamente da essa. In verità, il mondo non è il mondo (storia,
natura, lo stesso altro dal mondo) quale appare all’interno della fede nella
sua esistenza e nei suoi molteplici contenuti - ossia all’interno della
non-verità. Tuttavia è necessario che nella verità appaia la non-verità:
innanzitutto perché la verità è negazione della non-verità e per esserne la
negazione è necessario che la veda. È necessario cioè che nella verità appaia
la fede nel mondo, al cui interno si costituisce ogni altra fede (ad esempio la
fede nella storia e nella natura, la fede religiosa), ossia ogni altra
non-verità, ogni altro errare. Ciò significa che, in verità, il mondo è la fede
nel mondo e che la non-verità della fede nel mondo appartiene necessariamente,
come negata, al contenuto della verità. Quando Vico pensa una scienza la quale
sia insieme istoria e filosofìa dell’umanità, non scorge che l’esistenza della
storia (e del mondo) è il contenuto di una fede, ma crede che nell’unione di
storia e filosofia la storia sia illuminata dalla verità della filosofia e
divenga essa stessa verità; e tuttavia egli intuisce che la verità è
inseparabile dal proprio opposto, cioè dalla fede, dall’errore. Quale volto
deve avere la verità che si mette autenticamente in rapporto col proprio
opposto? Nel capitolo conclusivo della sua introduzione, intitolato Prospezioni
vichiane Vincenzo Vitiello scrive: Al presente spetta la cura della
“possibilità” del futuro, che non solo, in quanto futuro, non è, ma neppure è
necessario che sia. Sono d’accordo che questa sia una prospezione vichiana, un
proseguire cioè lungo il sentiero percorso da Vico. Ma aggiungo che questo
sentiero è solo un tratto del grande Sentiero aperto dalla filosofia greca e in
cui consiste la storia dell’Occidente: il Sentiero per il quale il divenire
delle cose (di cui sopra si parlava) è il loro uscire dal nulla del futuro e
ritornare nel nulla del passato. E Vitiello sa bene che, servendomi di
un’espressione dell’antico Parmenide, lo chiamo Sentiero della Notte - dove la
Notte è l’errare estremo. Quella prospezione vichiana raggiunge il proprio
culmine e la propria estrema coerenza in ciò che prima ho chiamato essenza
(tendenzialmente nascosta) della filosofìa del nostro tempo, ossia nella
distruzione di ogni Legge e di ogni Essere immutabile ed eterno. Da gran tempo
vado mostrando la malattia mortale - l’essenziale non-verità del mondo - che
sta al fondamento di quel Sentiero e che impedisce alla verità di essere
l’autentica negazione dell’errore, cioè della malattia mortale che, appunto, fa
dire a tutti gli abitatori del pianeta che il futuro e il passato non sono e
non è necessario che siano. Ho detto che tutto questo vado mostrandolo da gran
tempo? Mi son lasciato andare. Rispetto alla grandezza della posta in gioco
quel tempo è minimo. Suicidio dell’Europa Lasciar da parte la brocca riempita
di vino e porre al suo posto una cavità dove si trova del liquido. È quel che
fa la scienza, secondo Heidegger, rendendo un che di nullo la brocca e tutte le
cose. Ma già per Goethe la scienza lascia da parte gli aspetti più concreti e intimi
delle cose; e questa astrazione è chiamata da Hegel intelletto. Non è nemmeno
un discorso perentorio, perché si potrebbe replicare che anche la poesia
annulla tutto ciò a cui invece si rivolge la scienza. E quella cosa che è
l’Europa? Pietro Barcellona non si confronta con il passo di Heidegger, ma
anche nel suo ultimo libro l’Europa è proprio come la brocca piena di vino che
è stata annientata dalla scienza e dalla tecnica moderne: è stata sostituita
con una cavità in cui si trova del liquido. E poiché la scienza è un fenomeno
europeo l’annientamento dell’Europa è un autoannientamento. Il libro di
Barcellona è infatti intitolato II suicidio dell’Europa (Edizioni Dedalo 2005).
Da molto tempo Barcellona si dichiara d’accordo con vari aspetti del mio discorso
filosofico. A modo suo, con sensibilità e acutezza. Del mio pensiero dice:
Bisogna fare a pugni oppure aprire le braccia. Non mi sembra che le apra alla
mia tesi che la dominazione della tecnica e della scienza è inevitabile (per un
certo tratto - dunque finito - della storia dell’Occidente. Però lo invito a
mostrare dove non lo soddisfano le pagine che ho scritto a proposito di tale
inevitabilità. In esse si mostra che, lasciando il dominio alla tecnica,
l’Europa non si suicida ma è un albero dove i rami più alti (tecnica e essenza
profonda della filosofìa del nostro tempo), per respirare e vivere, fanno
appassire quelli più bassi (tradizione teologico- metafisica-religiosa
dell’Occidente), sebbene, come 240 quest’ultimi, traggano la loro linfa dalle stesse
radici e dallo stesso tronco. Certo, scienza e tecnica non hanno l’ultima
parola. E quello dell’Europa è l’albero della Follia. Anche Lucifero è folle,
ma è il signore del mondo. Barcellona mi concede che gli eventi del mondo siano
l’apparire e lo scomparire degli Eterni, i quali sono pace, guerra, amore,
odio, albero, brocca, nubi e anche tutto ciò che non si lascia vedere e che
culmina nella gioia e nella gloria a cui l’uomo è destinato. Ma Barcellona
parla anche degli intervalli in cui l’Eterno della gioia, l’Eterno della gloria
non si è ancora presentato. Nel bel mezzo di uno di questi intervalli, mi ci
ritrovo io - scrive - che, non avendo (ancora) visto la gioia o la gloria, ma
avendo visto la tecnica, sto male. Dice infatti che la tecnica distrugge
avvenire, speranza, promessa, profezia, rende tutto presente, calcolabile,
manipolabile. Riprende la tesi di Heidegger e Bloch. Che vale però per il
pensiero filosofico tradizionale (i rami bassi dell’albero di cui sopra
parlavo). Volendo essere tale pensiero incontrovertibile, ha infatti la pretesa
di dire già tutto sull’essenza del futuro, ossia di ciò che ancora, per
l’intero Occidente, è un nulla. Scienza e tecnica (i rami alti) sono invece un
sapere ipotetico, che non adatta a sé l’esperienza, ma le si adatta,
lasciandola vivere e aprendosi all’awenire. Inoltre la filosofìa del nostro
tempo mostra l’impossibilità di ogni Eterno che stia al di sopra delle cose
create e annientate, ma che non ha nulla a che vedere con gli Eterni, di cui
parlano i miei scritti, che non sono i padroni che dominano e regolano quella
creazione e annientano, ma sono le cose stesse. Questa sintesi di tecnica e
filosofia del nostro tempo, alla quale ben pochi guardano, è animata da quella
volontà di avvenire, la cui mancanza fa star male Barcellona e anche altri. Mi
sembra che egli oscilli tra l’inconsapevole adesione allo spirito del nostro
tempo - che, proprio in quanto tecnologico, e contro quel che di solito si
pensa, intensamente vuole e promuove l’awenire - e l’adesione al mio discorso
filosofico, dove anche la totalità del futuro è già, eterna, e attende di
venire alla luce, oltrepassando quell’Eterno che è la Follia da cui è dominata
la terra. A volte Barcellona mi dice che la sua è una fede. Troppo modesto.
Alla base del suo discorso c’è invece una filosofia per la quale la verità non
può essere che visione. È il principio della fenomenologia. Ma si può dare
davvero un rapporto necessario con la verità scrive che non sia la visione?
Rispondo: sì, perché la semplice visione non potrà mai essere necessità.
Limitarsi, in un paradiso, a vedere Dio, significa esporsi al dubbio di essere
vittime di una illusione. La semplice visione non mostra la necessità di quel
che si vede. Nemmeno chi toccava Gesù toccava la necessità che egli fosse il
Figlio di Dio. Tempo fa, in un editoriale di Liberal (n. 19, 1998) il direttore
Ferdinando Adornato richiamava il problema delle nuove regole di un equilibrio
mondiale e affermava la necessità che l’Europa abbia una propria autonomia
politica di difesa e di sicurezza. Aggiungeva di non trovare saggio pensare che
tale autonomia debba servire a riproporre un ordine mondiale basato su un
“bipolarismo antagonista” nei confronti degli Usa. Poiché in un mio articolo
pubblicato su quello stesso numero sostenevo una tesi che a prima vista sarebbe
potuta sembrare affine a quella che l’editoriale non considerava saggia, nel
numero successivo aggiunsi, in risposta, quanto segue. Siamo d’accordo che
l’Europa si trova all’interno di un processo storico che la vede e continuerà a
vederla alleata degli Usa. D’accordo, anche, che un alleato non è un suddito.
Lo diventa se non ha potenza - se non ha l’autonomia di cui Lei parla. A meno
che l’alleato debole abbia grande autorità su quello forte. Ma non è il caso dell’Europa
rispetto agli Usa (che hanno tirato diritto anche di fronte alle esortazioni
del Papa). Nel mio articolo rilevavo che il processo storico in cui si trova
l’Europa la vede anche avvicinarsi alla Russia, nel senso che si profila la
tendenza verso la collaborazione tra la potenza economica europea e la potenza
nucleare russa. L’unione di questi due fattori fa nascere appunto quell’alleato
degli Usa, che è tale solo se non è un suddito. Non si profila dunque un
semplice antagonismo rispetto agli Usa. Perfino il bipolarismo Usa-Urss era
chiamato dal sottoscritto, sin dagli anni Settanta, Duumvirato (l’espressione
era piaciuta anche a Giulio Andreotti). Rispetto alla concordia discors del
Duumvirato di allora, il Duumvirato che si sta profilando (e che il mio
discorso si limita a constatare) vede considerevolmente ridotta la discordia.
D’altra parte gli alleati sono veri, solo se ognuno dei due ha la forza di
resistere alle possibili prevaricazioni dell’altro. Solo questa forma di
alleanza tra Europa-Russia e Stati Uniti può consentire all ’Occidente di
tutelare affìcacemente i propri valori rispetto al resto del mondo. Lei rileva
invece che la logica della deterrenza nucleare è obsoleta. Il terrorismo è
evanescente e asimmetrico. (D’accordo). Per Lei, mi sembra, sarebbe obsoleto
anche un ombrello nucleare russo che sostituisse quello che gli Usa hanno
tenuto e tengono aperto sull’Europa. Ora, contrapporre al terrorismo
l’armamento nucleare è ovviamente insufficiente. Oggi esistono le armi chimiche
e le cosiddette nano-tecnologie di basso costo e di altissimo potenziale
distruttivo dalle quali è estremamente difficile difendersi. Ma perché i
terroristi non le hanno usate, per esempio per difendere l’Afghanistan e
l’Iraq? Se l’armamento nucleare è insufficiente, è però anche necessario. Alla
fine, sono soprattutto degli Stati ad alimentare il terrorismo. Gli Usa non
parlano forse di Stati canaglia? Rispetto a quest’ultimi la minaccia atomica
(esplicitamente richiamata dagli Usa prima dell’attacco all’Iraq) non è
obsoleta. E allora non si dovrà dire che il terrorismo si astiene dall’uso
delle armi chimico-batteriologiche proprio perché certi Stati temono la
ritorsione atomica su di essi da parte degli Usa (e della Russia)? Ma poi, la
concreta risposta americana al terrorismo dell’11 settembre non è stata forse
l’attacco a due Stati? E un articolo di questo numero di Liberal, scritto da un
americano, non è forse significativamente intitolato E adesso l’Iran^ È proprio
così obsoleto il possesso di un arsenale invincibile (e invincibile lo è
tuttora e nonostante tutto anche quello russo), in un mondo dove la rincorsa
all’armamento nucleare sta diventando sempre più pressante - come proprio in
queste settimane stiamo constatando? A parte il riferimento alla potenza economica
europea, che come già si è accennato nelle pagine precedenti si è nel frattempo
notevolmente ridotto, le considerazioni presenti in quella mia risposta vanno
tuttora tenute ferme. Non credo alla sopravvivenza Molte le pagine di Maurizio
Ferraris da cui la comprensibilità del discorso di Jacques Derrida ha tratto,
un notevole, giovamento. Anche quelle pubblicate da Bollati Boringhieri e
affettuosamente intitolate Jackie Derrida. Ritratto a memoria (2006), dove egli
scrive che per Derrida, cercare di far sì che non tutto scompaia è stato al
centro delle sue preoccupazioni senza trasfomarsi in una meditatio mortis
narcisistica (p. 20). A dar ragione a Ferraris, è lo stesso Derrida che
dichiara: Non penso che alla morte, ci penso sempre, non passano dieci secondi
senza che la sua imminenza mi sia presente. Analizzo continuamente il fenomeno
della sopravvivenza, è veramente la sola cosa che mi interessi, ma proprio
nella misura in cui non credo alla sopravvivenza post mortem. In fondo, è
questo che comanda tutto, tutto ciò che faccio, sono, scrivo, dico (J. Derrida
e M. Ferraris, Il gusto del segreto, Laterza 1997). Nella cenere tutto viene
annientato dice da qualche parte. Ma di quel continuo analizzare il fenomeno
della sopravvivenza non trovo traccia nelle pagine di Ferraris. E lo si spiega;
perché per quanto ne sappia, non la trovo nemmeno nelle pagine di Derrida. Egli
dice, sì, che continua a pensarci, ma è difficile venire a sapere che cosa egli
abbia pensato in proposito; o si viene a sapere ben poco più del fatto che egli
non crede alla sopravvivenza post mortem. In questo senso, non solo Ferraris ha
ragione a sostenere che in Derrida non c’è una meditatio mortis narcisistica,
ma verrebbe da dire che non c’è affatto una meditatio mortis. Certo, a dirlo
così nudo e crudo si sbaglierebbe, perché Derrida conosceva bene la meditazione
di Heidegger sulla morte. E tuttavia doveva anche saper bene che è una
meditazione fenomenologica, che cioè non si pronuncia sui problemi metafisici
come 1’esistenza di Dio, la sopravvivenza dopo la morte ecc. Rimane dunque
l’impressione che Derrida abbia distolto lo sguardo da ciò che maggiormente lo
assillava. Che è certamente quel che più conta. Sono d’accordo. Ma sono
d’accordo perché al tema della cenere in cui tutto viene annientato ho invece
dedicato tutto quello che ho scritto. Tutto quel che ho scritto si riferisce
alla necessità che ogni cosa (evento, stato ecc.) sia, eterna, cioè che nessuna
cosa si annienti nel cosidetto suo diventar cenere. Vi si riferisce argomentandola
e mostrando il senso della necessità e dell’argomentare. Peccato che in
proposito Derrida non abbia voluto prendere posizione. Ma limitarsi a
dichiarare la propria incredulità intorno a qualcosa non è il momento più alto
della filosofìa. All’amico Ferraris vorrei pertanto proporre di non seguire, in
questo, Derrida. Che, per quanto ne sappia, non si è mai interessato di
Leopardi. Ma la meditatio mortis di Leopardi è grandiosa, straordinariamente
potente, unica. E non è soltanto fenomenologia. Leopardi crede di poter
mostrare che nessuna cosa è eterna. Ma come è alto e ricco, e argomentante il
suo errare! Con questa meditazione devono fare i conti i credenti. Derrida li
disturba ben poco. Se non si guarda da vicino il senso del pericolo, cioè
dell’annientamento e dello scomparire, che stanno alla radice dell’angoscia,
quale consistenza può avere la ricerca di un rimedio contro la morte ossia di
quel far sì che nontutto scompaia? Per Derrida il rimedio era la scrittura, che
trattiene ancora per un po’ le cose nell’esistenza. Proust questa tesi l’aveva
già analizzata a fondo. Ma, anche qui, com’era ben più radicale Leopardi, che
pensava alla scrittura nel senso più ampio, cioè, come opera del genio, ossia
di chi sa dire con potenza la nullità di tutte le cose. Per le scienze del
linguaggio il sacro è il separato: tiene lontano l’uomo; anche se insieme lo
attira. Freud ha visto neH’inconscio la follia da cui la coscienza dell’uomo si
è distaccata. All’inizio del suo bel libro Orme del sacro Umberto Galimberti
scrive tuttavia che a conoscere questa follia non sono la psicologia, la
psichiatria o la psicoanalisi, ma la religione. Ma la religione - osservo - è
solo un credere; e se un sapere riuscisse a mostrare che l’occhio della
religione vede più lontano degli altri e riesce a scorgere la profonda verità
della follia del sacro, non sarebbe allora questo sapere (lo si è chiamato
filosofia) ad avere l’occhio più acuto? Più in alto di una testa incoronata sta
la mano che la incorona. Per Nietzsche al di là della ragione c’è il caos. Per
Dostoewskij c’è Cristo. Per Freud l’inconscio è il luogo in cui non vige più il
principio di identità e di non contraddizione. La contraddizione è il caos, è
Cristo, la follia. La follia è la verità ultima dell’esistenza. In ognuno di
questi casi, si apre alle spalle della ragione il mondo dell’indifferenziato,
dove, scrive Galimberti, una cosa è questo e anche altro. La ragione, tuttavia,
non trova scandaloso pensare che un vino possa essere forte e anche nero. I
problemi incominciano quando si pensa che lo stesso vino sia forte e non forte,
nero e non nero: indifferenziato, appunto. Platone e soprattutto Aristotele
sostengono che il contenuto di questo pensiero non può esistere: cioè che il
mondo della follia non può esistere. Qui mi limito a riproporre una domanda che
può sembrare oziosa. Quella follia che, separata, sta al di là della ragione, è
forse non separata? Se ne stata forse al di là, ma anche al di qua, dentro la
ragione? No! - risponderanno gli amici della follia, 248 del caos,
dell’inconscio, di Cristo, dell’indifferenziato. Ma la follia non, è forse,
anche, non follia? A questo punto quegli amici perderanno la pazienza e diranno
di aver già detto che la follia è follia - punto e basta. Ma, allora, non è
forse molto, ma molto giudiziosa questa follia che se ne sta ben attaccata a sé
stessa (e dunque al principio di non contraddizione), e non vuol essere anche
altro, cioè non vuol essere ragione - e, dunque, tirate le somme, non si
permette di essere folle? Secondo un principio consolidato della metafisica
classica, il divenire richiede una condizione che lo trascende scrive Biagio de
Giovanni nel suo studio, importante e suggestivo, dedicato a Hegel e Spinoza.
Dialogo sul moderno (Guida 2011, p. 121) - e tale principio regola anche il
pensiero di questi due grandi protagonisti del moderno. La complessità del
saggio di de Giovanni, implicante notevoli conseguenze sul piano politico,
richiede che qui si accenni solo ad alcuni punti. Quel principio della
metafisica classica domina effettivamente sia l’antico, sia il moderno; non
però il pensiero del nostro tempo, per il quale il divenire non richiede altro
che sé stesso. Il mondo non ha bisogno di Dio. Che il divenire richieda una
condizione trascendente, indiveniente, infinita, significa che essa salva il
finito - il divenire (nascita e morte) essendo appunto il regno della
finitezza. La tesi di de Giovanni, che l’intento di fondo di Spinoza e di Hegel
è di salvare il finito, è quindi del tutto consequenziale. Ed egli, questo intento,
lo fa proprio, ma dandogli un timbro nuovo, che insieme, a suo avviso, rende
esplicito quanto nei due pensatori rimane invece velato. Semplificando molto il
suo discorso, si può dire che il mondo è salvato solo da Dio, ma che il
rapporto tra Dio e Mondo produce inevitabilmente un radicale spaesamento del
pensiero, che non riesce e non può riuscire a sciogliere i problemi prodotti
dalla coabitazione di quei due termini. Ciò significa che le difficoltà e le
contraddizioni a cui va incontro il rapporto finito-infinito in Hegel e Spinoza
non sono imputabili alla limitatezza del loro pensiero, ma sono strutturali. In
una delle pagine decisive del suo libro de Giovanni scrive: I grandi testi
della filosofia non sono grandi precisamente perché gravidi di altissimi
contrasti, che sono il vero sale del pensiero?, e questo sale non è forse la
profonda istituzione di una dualità che non aspetta vera conciliazione e che
però ambisce a vincere la scissione senza poterla abolire?, sì che proprio
questo paradosso è la stessa vita umana? Ritengo che i punti interrogativi non
siano retorici. De Giovanni non presuppone arbitrariamente 1’esistenza
delfinfinito, non ne progetta nemmeno la fondazione, né la richiede a Spinoza e
a Hegel, dove, a suo avviso, Dio, cioè l’infinito e indiveniente Invisibile, è,
non meno e anzi ancor più del finito, il luogo dove i problemi e le
contraddizioni maggiormente si addensano. L’infinito-invisibile è infatti per
lui il contenuto di una fede. Ma questa fede, mi sembra, appartiene a suo avviso
all’essenza dell’uomo, ossia a quel paradosso che avvolge non questo o quel
gruppo umano; non questa o quell’epoca, ma la stessa vita umana in quanto tale.
E qui il paradosso indicato da de Giovanni è scavalcato, nel senso che diventa
ancora più complesso, la fede nell’invisibile essendo appunto ciò che, come
richiamavo all’inizio, è spinto al tramonto dell’essenza o sottosuolo della
filosofia del nostro tempo, dove il Tutto resta identificato alla totalità del
visibile-finito - diveniente. Egli vede sì l’unita sottostante all’antico e al
moderno (e si tratta di millenni), ma non intende allargarla, e anzi prende le
distanze dalla fede, indicata nei miei scritti, che unisce l’intera storia
dell’uomo e che quindi sostiene sia la fede nell’Invisibile sia la fede dei
nemici dell’Invisibile, amici della Terra. De Giovanni contrappone cioè il suo
modo di considerare la storia dell’Occidente a quello dei miei scritti, che
considera il pensiero dell’Occidente come preso in un unico solenne errore, che
è un estremo, iperlogico (e a suo modo, certo, geniale) invito a escludere il
significato delle differenze, ossia di ciò a cui non si può rinunciare (p.
117). Credo che qui de Giovanni si riferisca alle differenze intese come
differenti modi di errare, non come differenze tout court - giacché
l’affermazione dell’esistenza e anzi dell’eternità delle differenze (ossia
delle molte cose e dei molti aspetti del mondo, innanzitutto) è una tesi
costante del mio discorso filosofico. Ma è una sua tesi costante anche l’affermazione
dell’esistenza di differenti, infiniti modi di errare; che però hanno questo di
identico, di essere errori, cioè negazioni della verità. E l’avere in comune il
loro esser errori non cancella i differenti modi dell’errare - così come, per i
colori, l’avere in comune Tesser colori non è una monocromia, ossia non
cancella il loro differire l’uno dall’altro. Nei miei scritti si mostra che la
vita umana è il luogo in cui si manifesta ciò che vi è di identico in ogni
errore, ossia il suo essersi separato dalla verità. De Giovanni mi gratifica di
un riconoscimento che mi piacerebbe meritare (Sono convinto che la profondità
speculativa di Severino sia assai alta e pressoché unica oggi in Europa), ma
aggiunge che la pedagogia che nasce da questa profondità è muta, perché riduce
la dialettica interna alla storia della metafìsica [...] alla monocroma
ripetizione dell’errore. Nei miei scritti si mostra che l’Errore è la fede
nella trasformazione delle cose, il loro diventar altro da sé. Chiedo a de
Giovanni di indicarmi, per uscire dalla supposta monocromia, un solo punto,
nella storia dell’uomo, dove non si creda nell’esistenza della trasformazione
delle cose, ma si creda in una forma di errore diversa da questa fede. Poi, se
vorrà, potremo discutere il punto decisivo, ossia i motivi per i quali affermo
che questa fede, nonostante la sua apparente plausibilità ed evidenza, è
l’Errore più profondo a cui l’uomo è stato destinato - ma dal quale l’Inconscio
autentico dell’uomo è già da sempre libero. Cresce il rifiuto dell’affermazione
di Nietzsche (peraltro in genere male intesa) che non esistono fatti ma solo
interpretazioni. Nietzsche non è un realista. Ma implicitamente il bersaglio in
Italia si allarga a Heidegger e a Gadamer, e anche a chi, come Gianni Vattimo e
Pier Aldo Rovatti, ha lavorato sulla scia di questi pensatori, a partire
appunto da Nietzsche. È ora - sostiene Maurizio Ferraris - di far rivivere su
scala mondiale i fatti, la verità, il realismo. Se è lecito annotarlo, c’è
anche chi, da più di mezzo secolo va dicendo che il senso autentico della
verità non è investito dalla crisi inevitabile a cui è andata incontro la
verità quale è intesa lungo la storia dell’Occidente, e quindi anche dal
realismo. Ma Ferraris vuol far rivivere fatti, verità e realismo dando come
cosa per sé evidente (almeno così sembra) che la realtà esista
indipendentemente dalla coscienza umana, la quale sarebbe però capace di
conoscerla con verità, scorgendo appunto i fatti, ed essendo quindi una
certezza che ha come contenuto la verità. Con fatica, si potrebbe far rientrare
questo modo di pensare in ciò che Hegel chiamava appunto identità di certezza e
verità. Non dubito che Ferraris (e Eco) l’abbiano presente. Con fatica, dico,
tuttavia, perché il senso comune non è la conferma filosofica del senso comune.
Anche per le scienze della natura la realtà esiste indipendentemente dall’uomo.
Da qualche millennio questo è anche il comune modo di pensare dei popoli, il
loro senso comune. Ma ben prima della scienza è la filosofia, sin dai suoi inizi,
a riflettere sul rapporto tra l’essere umano e la realtà - e sul significato di
queste due dimensioni. Prevale, con la grande filosofia classica (Platone,
Aristotele), la conferma del senso comune. E più tardi tale conferma sarà
chiamata realismo. La prospettiva espressa dal principio di Protagora che
l’uomo è la misura di tutte le cose (e che quindi la realtà dipende dal modo in
cui l’individuo pensa e vuole) resta a lungo emarginata. Ma, proprio perché
conforma il senso comune, il realismo filosofico non è il senso comune. La
filosofia, infatti, viene alla luce evocando un senso prima sconosciuto della
parola verità - il senso che domina l’intera tradizione dell’Occidente dai
Greci a Hegel, a Einstein; cioè la verità come scienza (epistéme) incontrovertibile,
fondata su principi primi innegabili e per sé evidenti e il realismo filosofico
ritiene che il senso comune abbia verità. Ma è la filosofia a conoscere la
verità del senso comune, non il senso comune. Per avere un esempio della
potenza e complessità concettuale del realismo filosofico si tenga ancora
sott’occhio (cfr. sezione prima, cap. Ili) questo passo deW Etica Nicomachea di
Aristotele: Ciò di cui abbiamo scienza non può essere diversamente da come;
delle cose che possono essere diversamente, invece, quando siano fuori dalla
nostra osservazione, rimane nascosto se esistano o no. (La parola osservazione
traduce la parola theoréin : l’osservazione appunto, la manifestazione del
mondo, che accade con l’esistenza dell’uomo.) Si può dire che in questo passo
sia addirittura anticipato quell’importante atteggiamento del pensiero
contemporaneo che è la fenomenologia fondata da Edmund Husserl, per la quale è
verità tutto ma anche solo ciò che è osservabile (manifesto, immediatamente
presente, sperimentabile); e quindi non è possibile che, con verità, venga
affermato qualcosa intorno a ciò che non è osservato. Proprio per questo la
fenomenologia non è una conferma del nostro senso comune. Aristotele non
riconoscerebbe ciò che pure si è sviluppato dal proprio seme; eppure la sua è
una critica radicale del senso comune in quanto sussistente al di fuori della
conferma che Yepistéme gli dà: tutto ciò che esso dice non è scienza
(epistéme). Inoltre, per Aristotele, la realtà di cui c’è scienza e che quindi
esiste indipendentemente dall’uomo è più ampia della realtà di cui, secondo la
fenomenologia c’è scienza (e anche Husserl intende la filosofia come scienza
rigorosa). La scienza è infatti, per Aristotele (come per l’intera tradizione
occidentale) anche scienza di Dio, metafìsica. Il realismo filosofico greco si
è sviluppato nella filosofia patristica e scolastica (Agostino, Tommaso tee.) e
quindi nella dottrina della Chiesa cattolica e delle altre Chiese cristiane, e
poi nel Rinascimento e nella stessa filosofia moderna prekantiana, che però
procede a una forma più elaborata di conferma del senso comune. E il realismo è
stato messo in questione da Kant e daH’idealismo, per poi riaffacciarsi in
varie correnti della filosofia degli ultimi due secoli, Marx e marxismo
compresi. Si continua a dire che ci si è liberati della cultura idealistica. Ma
quanti conoscono l’idealismo da cui ci si deve liberare? Per l’idealismo (e il
neoidealismo italiano) è fuori discussione (come per il realismo) che la natura
esiste indipendentemente dalle singole coscienze degli individui umani. È dalla
coscienza trascendentale (liquidata con troppa disinvoltura) che la natura non
è indipendente. La scienza, si diceva sopra, è realista. E la filosofia
analitica sostiene per lo più che per sapere come sia fatto il mondo bisogna
rivolgersi alla scienza moderna (che non è più epistéme). Sennonché, se il
realismo della scienza moderna non vuol essere semplice, ingenuo senso comune,
allora è una tesi filosofica è cioè quel realismo filosofico la cui potenza e
complessità concettuale e i cui rapporti con le concezioni non realistiche
sfuggono completamente al moderno sapere scientifico - e sarebbe un peccato se
sfuggissero anche al nuovo realismo, stando al modo in cui esso è stato
presentato. Si aggiunga che la scienza intende fondarsi suh’osservazione. Ma la
gran questione è che la realtà - che per la scienza esisterebbe egualmente
anche se l’uomo non esistesse (l’uomo è dice la scienza, compare soltanto a un
certo punto dello sviluppo dell’universo) -, in quanto esistente senza l’uomo è
per definizione ciò che non è osservato dall’uomo, ciò di cui l’uomo non fa
esperienza: non può esserci esperienza umana di ciò che esiste quando l’umano
non esiste. Quindi l’affermazione che la realtà è indipendente dall’uomo
finisce anch’essa con l’essere una semplice fede, o quella forma di fede che è
considerata come altamente probabile. Comune al nuovo realismo e al pensiero
debole di Vattimo e Rovatti è comunque l’istanza politico-morale, messa in
primo piano. Si accusano reciprocamente di favorire il totalitarismo. Ora, la
filosofia - come il mito e poi la scienza moderna - è nata, sì, per difendere
l’uomo dal dolore e dalla morte dovuti alla natura e alla lotta tra gli uomini.
In questo senso la filosofìa (come il mito e la scienza), nascendo dalla paura,
è mossa da un’istanza politico-morale. Ma la filosofia si accorge che il
rimedio non può essere quello inaffidabile del mito, ma deve avere verità, e la
verità non può fondarsi sulla dimensione politico-morale. Per la sua assoluta
spregiudicatezza la verità deve chiedersi perché la violenza dei più forti
debba essere bandita. E deve saper rispondere. Altrimenti essa è semplice
edificazione. Un’ultima osservazione a proposito di Nietzsche. La sua tesi che
non esistono fatti ma solo interpretazioni non va intesa in senso assoluto:
riguarda solo un certo insieme di eventi. Infatti, che il divenire del mondo
esista non è per Nietzsche un’interpretazione affidata da ultimo alle decisioni
storiche e quindi cangianti deU’uomo: che il divenire (la storia il tempo)
esistano è per Nietzsche - anche per Nietzsche - l’incontrovertibile verità
fondamentale in base a cui è necessario negare ogni realtà eterna immutabile,
divina che sovrasti il divenire e lo domini e guidi. Questa verità è la Grande
Fede al cui interno cresce l’intera storia dell’Occidente e, ormai, del
pianeta. La fede che da tempo i miei scritti invitano a dar conto del suo
incontrastato potere. Persiste il silenzio su uno dei tratti più importanti
della cultura contemporanea. Da parte mia continuo a richiamare quanto sia
decisivo il nucleo essenziale del pensiero filosofico del nostro tempo. Sebbene
possa sembrare inverosimile, tale nucleo è infatti ciò che fa diventar reale la
dominazione del mondo da parte della tecnica - destinata a questo dominio
nonostante altre candidature, ad esempio quella capitalistica, politica,
religiosa, e anche se la tecno-scienza (ma non solo essa) non è ancora in grado
di prestare autenticamente ascolto alla filosofia. Quel nucleo mette in luce
che ogni Limite assoluto all’agire delfuomo, ci oè ogni Essere e ogni Verità
immutabile della tradizione metafisica, è impossibile; e dicendo questo non
solo autorizza la tecnica a oltrepassare ogni Limite, ma con tale
autorizzazione le conferisce la reale capacità di superarlo. Non si salta un
fosso se non si sa di esserne capaci; e quel nucleo dice alla tecnica che essa
ne è capace. Tra i pochi abitatori del nucleo essenziale c’è sicuramente il
pensiero di Nietzsche. Ma anche quello di Giovanni Gentile, la cui radicalità è
ben superiore a quella di altre pur rilevanti figure filosofiche, di cui
tuttavia continuamente si parla. Invece su Gentile il silenzio, in Italia, è
preponderante (sebbene non totale, anche per merito di alcuni miei allievi).
All’estero, poi, sia nella filosofia di lingua inglese, sia in quella
continentale, di Gentile, direi, non si conosce neppure il nome. La cosa è
interessante, soprattutto in relazione al tema filosofia-tecnica a cui
accennavo. Infatti, nonostante i luoghi comuni, la filosofia gentiliana è un
potente alleato della tecnica, sì che il silenzio su Gentile è un elemento
frenante, reazionario, rispetto alla progressiva emancipazione planetaria della
tecno-scienza. Argomento di primaria importanza sarebbe quindi la
chiarificazione dei motivi che producono quel silenzio. Qui vorrei però
limitarmi - come ho incominciato a dire - al tema, molto più modesto,
riguardante alcune conferme di tale silenzio e alcune implicazioni. Per Gianni
Vattimo, sostenitore della filosofia ermeneutica (Heidegger, Gadamer ecc.),
l’antirealista, cioè la critica alla concezione metafisica della verità sarebbe
una scoperta di Heidegger (Della realtà, Garzanti 2012; p. 100). Si tratta
della critica alla definizione di verità come corrispondenza tra intellectus e
res, tra l’intelletto e la cosa. In tutto il libro Gentile non è mai citato. Ma
ben prima di Heidegger, e con maggior nitore, Gentile aveva già mostrato
(rendendo radicale l’idealismo hegeliano) l’insostenibilità di quella definizione.
In sostanza egli argomentava - per sapere se l’intelletto corrisponda alla
cosa, intesa come esterna alla rappresentazione che l’intelletto ne ha, è
necessario che il pensiero confronti la rappresentazione dell’intelletto con la
cosa; la quale, quindi, in quanto in tale confronto viene a essere conosciuta,
non è esterna al pensiero, ma gli è interna. Ciò significa che il pensiero, per
essere vero, non ha bisogno e non deve corrispondere ad alcuna cosa esterna.
Solo che Vattimo si fa guidare, prendendolo alla lettera, da quell’appunto di
Nietzsche in cui si annota - probabilmente per studiarne il senso - che non ci
sono fatti, ma solo interpretazioni e che anche questa è un’interpretazione,
ossia una prospettiva che si forma storicamente e che quindi è revocabile,
sostituibile. Poiché Vattimo intende tener ferma questa sentenza di Nietzsche
dovrà dire allora che anche la critica alla concezione metafisica della verità
è un’interpretazione, ossia qualcosa di revocabile. Capisco quindi che egli
consideri anche la propria filosofìa soltanto come un’interpretazione
rischiosa, una scelta, una volontà le cui motivazioni sono soltanto decisioni
etico- politiche (p. 53): Come Heidegger, noi vogliamo uscire dalla metafisica
oggettivistica perché la sentiamo come una minaccia alla libertà e alla
progettualità costitutiva dell’esistenza (p. 122, corsivo mio). In sostanza,
come tanti altri, esclude ogni verità incontrovertibile perché altrimenti
libertà e democrazia verrebbero distrutte; ma in questo modo mostra di
considerare come verità incontrovertibile la difesa della libertà e della
democrazia (la qual cosa è soltanto una bandiera politica o teologica). Oppure
- chiedo a lui e a tanti altri - anche l’affermazione che la libertà è
costitutiva dell’esistenza è solo un’interpretazione revocabile? En passant,
egli è stranamente fuori strada quando mi attribuisce l’intento di oltrepassare
la metafisica attraverso la restaurazione di fasi precedenti del suo sviluppo e
rifacendomi a Heidegger. Il quale però sostiene che l’Essere è evento
(contingenza e storicità assoluta, assoluto divenire) e che anche le cose sono
avvolte da questo carattere; mentre i miei scritti sostengono che ogni cosa è
un essere eterno. E infatti essi indicano qualcosa di abissalmente lontano anche
dalla filosofia gentiliana, che afferma la totale storicità del contenuto del
pensiero (sebbene Gentile differisca da Heidegger perché, platonicamente,
intende il Pensiero come indiveniente). Comunque, già l’idealismo classico
tedesco, soprattutto quello hegeliano, è ben consapevole dell’impossibilità che
la verità sia corrispondenza o adeguazione dell’intelletto a una realtà
esterna, e tuttavia l’idealismo è una grande metafisica; sì che la critica a
tale corrispondenza toghe di mezzo solo un certo tipo di metafisica. Per
mostrare l’impossibilità di ogni Limite assoluto, metafisico, all’agire
dell’uomo, e in generale al divenire delle cose, occorre altro, che, ripeto, è
sì presente in Nietzsche e in Gentile (e in pochi altri, come Leopardi), ma non
in Heidegger. Né qui intendo indicare ciò che occorre e che sopra chiamavo il
nucleo essenziale della filosofia del nostro tempo. Se Vattimo, che condivide
la critica heideggeriana alla verità come corrispondenza, su questo punto è
inconsapevolmente d’accordo con Gentile, invece un filosofo tedesco, Markus
Gabriel,sostiene ora un nuovo realismo (che peraltro condivide con molti altri)
al quale forse rinuncerebbe se conoscesse Gentile. Egli non è d’accordo con
Heidegger, né quindi con Vattimo, ma è d’accordo con Maurizio Ferraris (non più
allievo di Vattimo), che presenta in Italia il libro di Gabriel II senso
dell’esistenza (Carocci editore 2012). Vi si sostiene subito un argomento che
conduce alla tesi seguente: C’è qualcosa che noi non abbiamo prodotto, e proprio
questo esprime anche il concetto di verità. L’argomento è che, una volta
ammesso che noi produciamo qualcosa, noi però non produciamo il fatto
consistente nell’esser produttori di qualcosa - il fatto che dunque è
indipendente da noi. Gabriel lascia indeterminato il significato di quel noi
(sebbene egli interpreti in modo a volte condivisibile l’idealismo tedesco). Ma
l’idealista e quell’idealista rigoroso che è Gentile risponderebbero che,
certo, questo o quell’individuo non producono il fatto consistente nella
produzione umana di qualcosa, e tuttavia questo fatto è pensato (anche da
Gabriel, sembra) e, in quanto pensato, non può essere, come invece questo libro
sostiene, una realtà indipendente dal pensiero, ossia da noi in quanto
pensiero. Io propongo di definire l’esistenza come l’apparizione-in- un-mondo,
scrive Gabriel (p. 46). Intendo: l’apparizione di qualcosa in un mondo. Ma nel
suo libro non ho trovato alcun chiarimento sul significato del termine chiave
apparizione. Chi legge quanto vado scrivendo ne conosce l’importanza.
L’apparizione non è il qualcosa (o ente) che appare (anche se essa stessa è un
ente). Se Gabriel intende che c’è apparizione di un mondo anche senza che
appaia questo o queU’individuo empirico, allora, su questo punto, sono d’accordo
con lui da più di mezzo secolo. Ma allora si dovrà dire che ciò che esiste è
ciò che appare (e un caso di esistenza è l’apparire in cui
tutto-ciò-che-non-appare appare, appunto, come tutto ciò che non appare). Ma
Gabriel intende così l’apparizione? Per lui ciò che esiste esiste
necessariamente all’interno di un campo di senso, cioè all’interno di un
contesto. Se il motivo è (come mi sembra di capire) che qualcosa esiste solo in
quanto differisce da ciò che è altro da esso, sì che questo altro è il contesto
del qualcosa, sono d’accordo (ma esortando Gabriel a rendersi conto che egli,
contrariamente ai suoi intenti, sta sollevando il principio di non
contraddizione - ossia il differire dal proprio altro - al rango di assoluto
principio incontrovertibile). Ma dalla necessità che l’esistente abbia un
contesto egli crede di dover concludere che qualcosa come il Tutto, la totalità
degli enti, non può esistere perché il Tutto non può avere un contesto, e non
può nemmeno contenere sé stesso, giacché è necessario che il Tutto, in quanto
contenente differisca dal Tutto in quanto contenuto (pp. 52 ss.). Mi limito a
rilevare che, poiché il Tutto è l’apparizione del Tutto (anche per Gabriel
dovrebbe esserlo), allora questa apparizione contiene sé stessa proprio perché
il Tutto contenente è lo stesso Tutto contenuto: il contenente è insieme il
contenuto e il contenuto è insieme il contenente. Da gran tempo i miei scritti
si sono soffermati su questo tema come su quello del significato che compete
all’affermazione che il nulla è il contesto del Tutto. (A proposito del tema
del nulla è curioso che Vattimo, per il quale - come per Gabriel e l’intera
cultura del nostro tempo - 263 tutto è contingente, neghi a un certo punto - p.
60 - l’annullamento delle cose. Curioso, dico, perché senza il loro
annullamento e nullità iniziale non si vede in che possa consistere la loro
contingenza e storicità.) L’idealismo assoluto di Gentile è poi un a ssoluto
realismo, perché il contenuto del pensiero non è una rappresentazione
fenomenica della realtà esterna, ma è la realtà in sé stessa. Un rilievo,
questo, che potrebbe invogliare Gabriel e i vari neorealisti a studiare
Gentile. Certo, la difficoltà maggiore è capire il carattere trascendentale del
pensiero, che si è presentato in modo sempre più rigoroso da Kant all’idealismo
tedesco e al neohegelismo di Gentile. L’al di là di ogni pensiero,
l’assolutamente Altro, l’Ignoto, gli infiniti tempi in cui l’uomo non c’era e
non ci sarà: ebbene, di tutto questo possiamo parlare solo in quanto tutto
questo è pensato. Per questo Gentile afferma che il pensiero non può essere
trasceso e che è esso a trascendere tutto ciò che si vorrebbe porre al di là di
esso e come indipendente da esso. Questo trascendimento è la verità.
L’idealistica trascendentalità del pensiero è stata sostituita oggi dal
consenso, cioè dall’accordo sociale su un insieme di convinzioni. Insieme a
molti altri Popper vede nel consenso il fondamento della verità. È vero ciò su
cui la comunità più ampia possibile è d’accordo. Anche Vattimo sostiene questo
concetto della verità: per lui il linguaggio, entro cui tutto si presenta, è il
linguaggio della comunità, giacché siamo esseri storici e la massima evidenza
disponibile qui e ora si costruisce solo con un accordo, che può essere messo in
questione e rinegoziato (p. 109). Ma, daccapo, questa sua affermazione è una
verità incontrovertibile? Oppure che gli uomini esistano, ed esistano
storicamente, accordandosi o discordando, è soltanto un accordo rinegoziabile?
Rinegoziando, non ci si potrebbe forse trovar d’accordo nel far rivivere la
metafisica e altre cose non desiderate dalla filosofia ermeneutica? Ma
soprattutto a Heidegger (non solo a lui) andrebbe chiesto come mai, se il suo
intento è di prendere le distanze da ogni evidenza oggettiva, la configurazione
dello sviluppo storico (la sequela delle epoche dell’Essere) finisca col
valere, nel suo discorso, come un’evidenza oggettiva e indiscutibile. La
tecnica può riuscire a porsi alla guida del mondo solo se si è in grado
dimostrare che ormai questo compito non può più essere assolto dalle grandi
forze della tradizione (quali il capitalismo, le religioni, la politica e la
concezione del mondo che sta al loro fondamento). Ma chi può mostrarlo? Non
certo la tecnica e la scienza. È invece l’essenza tendenzialmente nascosta
della filosofia del nostro tempo a mostrarlo (purché si sappia guardare).
Mostra che non possono esistere quei Limiti assoluti, indicati dalle forze
delle tradizione, di fronte ai quali la tecnica debba arrestarsi. Anche (ma non
solo) per questo la filosofia ha un carattere decisivo. Di qui l’importanza di
saper cogliere ciò che chiamo essenza della filosofia del nostro tempo - alla
quale appartengono pensatori come Nietzsche e Gentile. Appunto a questo
contesto si riferiva anche il mio articolo (Corriere della Sera, la Lettura, 16
settembre 2011), intorno al quale sono intervenuti vari interlocutori. D’altra
parte, continuo a ripetere, quell ’essenza è la forma più coerente della Follia
estrema da cui è avvolta l’esistenza dell’uomo - la Follia del nichilismo). Ben
presto l’uomo si accorge degli ostacoli che limitano la sua volontà. E si
convince che il mondo esista indipendentemente dalla coscienza che egli ne ha.
Questa, la base di ogni forma di realismo. Se l’uomo è il singolo individuo
umano, anche l’idealismo è una forma di realismo. D’altra parte, il mito, e il
pensiero filosofico della tradizione (sia pure in modo profondamente diverso)
vedono in quegli ostacoli una forma superiore, più potente, divina, di Volontà,
capace di dominare la materia di cui le cose son fatte o addirittura capace di
produrre ogni aspetto del mondo, come pensa anche l’idealismo classico,
culminante in Hegel, che però indica i motivi per i quali quella Volontà divina
e cosciente non sta al di là dell’uomo, ma gli è unita. Come Cristo, l’uomo
autentico è Uomo-Dio. Il mondo è prodotto non dall’uomo singolo, ma
dall’Uomo-Dio. Nel pensiero del neohegeliano Giovanni Gentile questa tematica è
fondata nel modo più rigoroso. Marramao (Il Secolo d’Italia) è limpidamente
d’accordo con me circa questo rigore - osservando giustamente, tra l’altro, che
uno dei motivi del disinteresse per Gentile sta nel suo stile pesante e
ottocentesco. Che però, aggiungo, vanta un nitore concettuale estremamente
superiore a quello del neohegeliani del mondo anglosassone del XIX-XX secolo.
Contrariamente alle loro intenzioni (e nonostante i loro indubbi meriti), essi
hanno offuscato e complicato la potenza speculativa di Hegel, determinando una
reazione realistica non immune da consistenti ingenuità, che sarebbe stata di
più alto livello se nel mondo anglosassone la presenza di quella forma di
neohegelismo non avesse impedito la presenza di Gentile. Ma soprattutto - per
quanto riguarda il predominio del realismo rispetto aH’idealismo - la
tecno-scienza si presenta quasi sempre come realismo (assunto come ipotesi di
lavoro o come tesi filosofica acriticamente accettata). Da parte sua il
realismo filosofico dà spesso per scontato che la filosofia non possa procedere
indipendentemente dalla scienza. In questo modo accade che la centralità della
scienza nel mondo contemporaneo determini il predominio del realismo rispetto a
ogni altra forma filosofica. Nell’intervento di Maurizio Ferraris (la
Repubblica 18 settembre 2011) si afferma che nella prospettiva che va da Kant a
Gentile, noi non abbiamo mai a che fare con cose in sé, ma sempre e soltanto
con fenomeni, con cose che appaiono a noi. No: questo lo si può dire di Kant (e
propriamente del Kant della Critica della ragion pura), non di Hegel o di
Gentile. Per Hegel, come per Aristotele, il contenuto della ragione sono
proprio le cose in sé. E a sua volta Gentile ribadisce che solo se si
presuppone (arbitrariamente) che esistano cose in sé al di là del pensiero, si
può affermare che i contenuti del pensiero siano soltanto fenomeni. Per
confutare l’idealismo Ferraris richiama l’esistenza delle infinite cose che
esistevano prima dell’uomo, gli ostacoli incontrati dall’uomo,
l’imprevedibilità degli eventi. L’idealista risponde, a ragione, che di tutte
queste situazioni non si potrebbe parlare se non fossero pensate e che quindi
esse non stanno al di là del pensiero, indipendenti da esso, che invece include
nel proprio contenuto gli stessi individui umani che nascono, subiscono quelle
avversità e muoiono. I miei scritti stanno tuttavia al di là dell’opposizione
realismo-idealismo - e Luca Taddio ha richiamato opportunamente (Corriere 27
settembre 2011) i loro temi centrali, che nel mio articolo avevo messo tra
parentesi per non complicare troppo il discorso. Invece Gianni Vattimo
(Corriere 21 settembre 2011) mi trova troppo affezionato al vecchio argomento
antiscettico (se uno dice che non c’è verità sostiene peraltro che quel che lui
dice è vero); argomento che poi non sarebbe altro, a suo avviso, che un
giochetto logico-metafisico. Un giochetto che però (per richiamare solo due tra
molti) Platone ( Teeteto) e Aristotele ( Metafisica) prendono molto sul serio.
Platone scrive addirittura che quell’argomento è raffinatissimo (kompsótaton).
Ma poi Vattimo dimentica che quel che qui egli chiama giochetto, nel suo libro
(Della realtà) lo chiama invece giusta accusa di autocontraddizione. (Comunque
nel mio articolo prendevo atto delle sue frequenti dichiarazioni di non voler
dire cose vere, ma di voler soltanto esprimere desideri. E son d’accordo. Ma
poi, non è proprio per non esser vinto dall’argomento contro lo scettico che
Vattimo, per sostenere la propria negazione della verità, dichiara di non voler
dire una cosa vera, ma di esprimere soltanto i suoi desideri - sì che
quell’argomento ha un’importanza decisiva nel suo discorso?) Da parte mia ho
scritto invece più volte che quell’argomento non è sufficiente contro lo
scettico non ingenuo, giacché a chi gli obbietta che si contraddice egli può
ancora replicare chiedendo perché mai non ci si debba contraddire - e qui il
discorso prosegue in un territorio che Vattimo non sospetta neppure. (Sostiene
anche che dialogare con qualcuno significa andare a braccetto con lui. Ora,
vado sì dialogando con Gentile, con l’essenza del pensiero del nostro tempo,
con la storia del nichilismo, con i realisti, ma non vado a braccetto con loro.
Dialogo anche con Vattimo...) Per Markus Gabriel (Corriere 29 ottobre 2011) il
contenuto dei miei scritti è realismo e quindi, da realista, scrive che
apparteniamo alla stessa famiglia, il cui capostipite fu Parmenide in persona.
Infatti, a suo avviso, Parmenide afferma un essere indipendente dall’ambiente
umano. Sennonché da più di mezzo secolo i miei scritti vanno mostrando che ciò
che Parmenide dice dell’essere va detto invece degli enti : di ogni ente va
detto cioè che è eterno (ossia è impossibile - è contraddittorio - che non
sia), e quindi è eterno anche ogni ambiente e pertanto anche Cambiente umano.
Negarlo è, appunto, la Follia estrema del nichilismo, che identifica l’ente e
il niente. Nessun ente può essere stato o può diventare un niente. Se realismo
significa che certi enti potrebbero esistere anche se non esistesse l’uomo, il
realismo è allora una forma di nichilismo (cioè una tesi autocontraddittoria) -
come l’idealismo. (Né l’uomo potrebbe esistere se non esistesse un qualsiasi
altro ente.) Gabriel aggiunge che la realtà è parzialmente contraddittoria (e
cioè che il principio di non contraddizione non regola tutta la realtà) perché
gli uomini continuano a contraddirsi. Ma, anche qui, è più di mezzo secolo che
vado distinguendo il contraddirsi, che invece è l’impossibile, il
necessariamente inesistente (Cfr. sezione terza). Con una metafora: i pazzi
esistono - e sono pazzi e non sani, cioè sono enti in contraddittorio -, ma
(secondo coloro che si ritengono sani di mente) ciò di cui i pazzi son convinti
non esiste. L’esistenza del contraddirsi non rende dunque parziale il dominio
del principio di non contraddizione - che peraltro, in relazione al modo in cui
è stato storicamente inteso, è ben lontano dal presentarsi come un sapere
assolutamente intoccabile, ma è anzi una delle espressioni più decisive del
nichilismo. Qualche chiarimento a proposito delle considerazioni (Giornale di
Brescia 4 settembre 2012) che Massimo Borghesi ha dedicato al mio
libretto-intervista Educare al pensiero, gentilmente propostomi da La Scuola
editrice. Provo a indicare, con un po’ di esagerazione, il senso complessivo di
quanto intendo dire. Supponiamo che si voglia dare un’idea della Divina
Commedia affermando che essa è una illustrazione dell’Inferno (punto), e
quindi, se non proprio evitando di citare l’ultimo verso della Cantica - E
quindi uscimmo a riveder le stelle -, mormorandolo appena. (Per me la vita
sarebbe cioè infeliceì ) Chiedo scusa per il paragone inverecondo, ma vorrei
sfatare l’impressione complessiva che si può avere leggendo l’articolo di
Borghesi. Sembra cioè, dal tasto su cui egli batte soprattutto, che il mio
discorso consista nel sostenere che noi tutti siamo eternamente dannati e con
noi tutte le nostre convinzioni (punto). E invece, se mi è concesso sfruttare
la metafora dantesca, nei miei scritti si mostra che ognuno di noi è
infinitamente di più di quel che crede solitamente di essere: è lo sguardo
eterno in cui eternamente appare lo splendore delle stelle, l’eterno apparire
del firmamento. Sennonché (lo mostro nei miei scritti), nella luce del
firmamento che noi siamo si fa innanzi questa nostra terra, la quale, sì, corrisponde
aH’Inferno del poeta. Infatti, abitandola, noi ci chiudiamo in quel che per lo
più crediamo di essere e non vediamo il firmamento che noi siamo (al di sopra
del quale sta un Firmamento ancora più infinito). Per quanto riguarda la parte
dei miei temi considerata dal Borghesi troverei invece molto più adatte queste
parole di Angelus Silesius: Uomo, smetti di esser uomo se vuoi raggiungere il
Paradiso: Dio riceve solo altri dèi. Oppure, Uomo, se non hai dentro di te il
Paradiso, non vi entrerai mai. Certo anche queste sono metafore: ogni loro
parola indica e nasconde. Ad esempio è sommamente occultante Yimperativo
(smetti di esser uomo), perché ogni uomo ha già smesso da sempre di essere
quell’uomo che per lo più crediamo di essere, e già da sempre, necessariamente,
ha dentro di sé il Paradiso che peraltro è destinato a raggiungere. Ma poi sono
le parole uomo Dio, dèi, Paradiso a dover deporre il loro timbro
mitico-metaforico - anche perché sapere che cosa significhi uomo non è per
nulla più facile che sapere che cosa significhi Dio. Ancora un chiarimento.
Borghesi scrive che il mio è un sistema di pensiero che rifiuta l’idea che
l’uomo possa cambiare. Detta così, questa sua affermazione altera il senso del
mio discorso, e, anche qui, perché ne mostra soltanto un lato. Proprio nella
prima risposta dell’intervista dico: Invece gli eterni che costituiscono gli
essenti [quindi anche gli uomini] hanno una essenziale mobilità; tanto che ho
scritto da qualche parte che “solo l’eterno può divenire”. Nel senso che lo spettacolo
che sta davanti, costituito dall’apparire degli eterni, è continuamente
variante, è il variare che dapprima si mantiene all’interno di ciò che chiamo
“terra isolata dal destino” [cioè l’Inferno di cui parlavo] e poi continua al
di là della terra isolata dal destino della verità [dove il “destino” è
l’apparire, che noi siamo, dello splendore delle “stelle”]. Questo proseguire
della variazione degli spettacoli eterni è un proseguire aU’infinito in un
percorso che chiamo “Gloria”. La Gloria è l’infinita adeguazione del finito
all’infinito (p. 18). Ogni uomo è destinato a compiere questo percorso. Nel suo
secondo intervento ( Ibid ., 16 maggio 2012). Massimo Borghesi dà, dei miei
scritti, un’immagine certamente più adeguata di quella da lui proposta in prima
battuta. In risposta avevo aggiunto qualche osservazione. Ma qualche altra è
forse opportuno che ne aggiunga a proposito di questo suo nuovo articolo. Mi
sembra che egli non condivida la tesi che Inesistenza dell’uomo sia tenebra,
sogno, non-verità, errore. Però a lui, che è cattolico, posso ricordare che
all’inizio del Vangelo di Giovanni si legge: E la luce splende nelle tenebre e
le tenebre non l’hanno accolta. La luce è innanzitutto la verità; le tenebre
sono l’esistenza dell’uomo nel mondo, e sono tenebre perché sono sogno,
non-verità; errore, negazione della verità. Dicendo questo, delegittimiamo
forse le tenebre, come Borghesi in sostanza sostiene, criticandomi? Si
delegittima ferrare dicendo che è errare (con tutto ciò che ferrare implica)? Certo,
il pensiero filosofico non può accontentarsi del senso che le religioni danno
alla verità e alla non-verità; ma è anche chiaro che il cristianesimo non
intende render luce le tenebre, ma condurre l’uomo fuori di esse. Si tratta
allora di capire perché, nei miei scritti, si afferma che ogni uomo è già da
sempre nella luce, al di fuori delle tenebre, e che ognuno lo è nel modo che
gli è proprio e che lo distingue da ogni altro uomo. Ogni uomo è già da sempre
Oltreuomo - anche se questo suo esserlo è contrastato dalla convinzione
ottenebrante in cui tutti ci troviamo per lo più a vivere. E, ancora, si tratta
di capire perché in quegli scritti si afferma che le tenebre sono
essenzialmente più profonde ed estese di quelle a cui si riferisce Giovanni, e
perché da quel contrasto siamo tuttavia destinati a uscire, e perché la luce
lasci sotto di sé le tenebre. Borghesi dice che il mio discorso è un dualismo.
E allora? Questo suo dire è solo una descrizione, non una confutazione. Ma la
sua descrizione è ancora alterante - cioè mi fa dire cose che non ho mai detto
-, soprattutto quando afferma che per me la vita dell’uomo nelle tenebre è
l’inutile affaccendarsi di un formicaio. Ancora una volta, vorrei chiedere a
Borghesi: ma la vita degli uomini che pensano soltanto al mondo (alle tenebre
di Giovanni), e non a Dio, non è appunto, secondo il cristianesimo, l’inutile
affaccendarsi di un formicaio? Tuttavia preferisco ricordare che il sogno nel
quale consistono le tenebre di cui parlano i miei scritti non è quel vagare
delle formiche che per chi non sa che cosa sia un formicaio è senza senso, un
inutile affaccendarsi. Il grande sogno si svolge anch’esso secondo la necessità
del destino (come peraltro lo stesso mio critico riconosce); e con un ritmo e
secondo una struttura che in molti ma molti miei libri sono andato indicando,
chiamandola storia del mortale (ossia dell’abitatore del sogno). La follia che
produce il grande sogno è la persuasione che le cose si strappino da sé e
divengano altro, invadendolo, dividendolo, spezzandolo. Quindi la follia sta al
fondamento di ogni volontà di far diventar altro le cose. E anche qui si tratta
di capire perché è necessario che la follia si presenti dapprima nei miti, poi
nella storia della razionalità teorico-pratica dell’Occidente, e infine nella
distruzione di questa razionalità e nella progressiva dominazione planetaria
della tecnica. È necessità che nelle tenebre si proceda illuminati dalla luce
di Lucifero. L’autentica educazione è il linguaggio che mostra tutto questo, e
non invita a incrociare le braccia (anche il rinunciare a volere, sappiamo, è
un volere), ma mostra che cosa, in quanto abitatori delle tenebre, i popoli
sono destinati a volere. Altre volte Borghesi si è occupato dei miei scritti.
Anni fa, su 30 Giorni, ebbe a scrivere che Severino su un punto ha ragione: la
tecnica è l’orizzonte assoluto del nostro tempo. Ringraziandolo, con molto
ritardo, per aver salvato uno dei miei punti, osservo che non per caso la
tecnica è l’orizzonte assoluto del nostro tempo, ma lo è per la necessità che
regola lo sviluppo delle tenebre, ossia lo sviluppo della struttura qui sopra
indicata. Se la si studia, si può constatare che, nelFInferno dantesco, non
aveva torto il Diavolo a dire al suo interlocutore: Tu non pensavi ch’io loico
fossi. La vita dell’uomo incomincia con un Rifiuto. La vita cosciente, dico,
cioè quella in cui il mondo si manifesta. Tale Rifiuto nega che il giorno sia
notte, l’acqua aria, gli alberi stelle, il freddo caldo, la vita morte: nega
che qualcosa sia altro da ciò che esso è. Già Platone avverte che questa
negazione è presente anche nel sogno e perfino nella pazzia. Nei primi decenni
del Novecento il sociologo-etnologo Lévy-Bruhl tende invece a sostenere la tesi
che nella mentalità primitiva quel Rifiuto è assente o quasi. Bergson,
Durkheim, Mauss mostrano in molti modi l’insostenibilità di questa tesi. E
infatti come sarebbe possibile, per l’uomo, compiere il gesto più semplice, ad
esempio bere dell’acqua, se la mentalità primitiva credesse che l’acqua sia pietra
(o fuoco, aria)? Anche il primitivo può vivere perché si rifiuta di crederlo.
Tale Rifiuto sta all’origine e alle fondamenta della vita umana, la domina e la
comanda: tutte parole, queste, che corrispondono all’antica parola greca arché,
che viene tradotta anche con principio. Già per la filosofia greca il Rifiuto
che qualcosa sia altro da sé è Yarché di tutta la conoscenza. Ma la filosofìa
intende il Rifiuto originario in un modo radicalmente nuovo. Prima di essa il
Rifiuto è un voler negare che il giorno sia notte, l’acqua pietra, e così via.
La filosofia sostiene che questa negazioni non sono semplicemente un volere, ma
un sapere assolutamente non smentibile: il sapere che sta al fondamento di ogni
altro sapere e di ogni agire e che quindi è la verità originaria. Aristotele
dice appunto che tutte queste negazioni sono espresse da un’unica arché, che è
la più salda di tutte le conoscenze. Più tardi questa arché sarà chiamata
principio di non contraddizione. Più tardi ancora, tuttavia, varie forme del pensiero
filosofico riterranno che il tentativo di separare questo principio dalla
volontà, facendone la suprema verità incontrovertibile, è destinato a fallire.
Ad esempio lo ritengono Nietzsche e Dostoevskij, e prima di loro Leopardi e
(secondo alcuni) Hegel. Lo ritiene gran parte della filosofia contemporanea; e
qualcosa di simile accade (sia pure con vistose eccezioni) nelle scienze,
nell’arte, nella coscienza religiosa. Popper rileva sì che senza il principio
di non contraddizione crollerebbe l’intero edificio della scienza: tale
principio è il fondamento dell’atteggiamento razionale; sennonché, per lui, ciò
che fa scegliere tale atteggiamento è una fede irrazionale, e quindi è
innanzitutto il principio di non contraddizione a esser dominato e guidato da
una volontà (fede) senza verità. 1 Al di sotto della propria maschera tale
principio è in effetti, nelle sue diverse configurazioni e formulazioni
storiche, un grande dogma, è appunto la volontà che le cose stiano nel modo da
esso prescritto. (Anche la filosofia ha sostanzialmente trascurato l’unico
grande tentativo, compiuto da Aristotele di sottrarre quel principio
all’arbitrio della volontà.) Tale principio serve certamente a vivere, rileva
Nietzsche, ma che una cosa serva e sia utile non significa che essa sia vera.
Ma tutta la vicenda che abbiamo sin qui sommariamente richiamata - la storia
cioè del Rifiuto originario - copre e nasconde qualcosa di essenzialmente più
profondo e decisivo. Da un lato copre e nasconde il Rifiuto autentico, ossia
l’autentica negazione che le cose siano altro da ciò che esse sono: il Rifiuto
che dunque non è né volontà, né il fallito tentativo filosofico di liberare il
Rifiuto dalla volontà. Dall’altro lato quella vicenda copre e nasconde il
sapere più alto. Esso dice che proprio perché nessuna cosa può essere altro da
ciò che essa è (proprio perché ogni cosa è sé stessa), proprio per questo ogni
cosa è eterna. Ogni cosa - dunque ogni stato di cose, ogni stato del mondo e
dell’anima, ogni situazione ed evento, e il contenuto di ogni istante del
tempo. La teoria della relatività afferma sì che ogni stato del mondo (ossia
del cronotopo quadridimensionale) è eterno, ma non lo afferma perché ogni cosa
non può essere altro da sé: lo afferma invece sulla base della logica scientifica,
che è ipotetica, e quindi controvertibile, falsificabile. Anche la teoria della
relatività appartiene alla vicenda che copre e nasconde sia il Rifiuto
autentico, sia YEternità (anch’essa da intendere autenticamente, cioè in senso
essenzialmente diverso da quello che le compete lungo tale vicenda). Ci si è
rivolti da tempo, e procedendo da prospettive diverse, ai miei scritti, che
indicano il senso autentico del Rifiuto e delfEternità come un dito indica la
luna. Restando in debito, verso molti miei critici, di una risposta adeguata
alle loro osservazioni, mi limito qui a richiamare alcuni degli interventi più
recenti. Suggestive e ricchissime le indagini contenute nel sesto tomo di
Filosofia e idealismo di Gennaro Sasso (Bibliopola 2012). Che termina il suo
libro con uno struggente Congedo dai suoi lettori. Vorrei invitare Sasso a
rimuoverlo, quel congedo, a non restargli fedele, innanzitutto perché egli ha
ancora molto da dire, e poi anche perché possa continuare il nostro colloquio -
che generosamente, anche in queste sue pagine, considera importante per lo
sviluppo delle sue ricerche. Egli sa bene che cosa intendo quando parlo del
senso autentico del Rifiuto e delfEternità. Lo sa bene, e sostanzialmente lo
condivide, anche Leo¬ nardo Messinese, che dopo altri due libri recentemente
dedicati ai miei scritti, pubblica ora Stanze della metafisica. Heidegger,
Lowith, Carlini, Bontadini, Severino (Morcelliana 2013) e Né laico, né
cattolico. Severino, la Chiesa, la filosofia 278 (Dedalo 2013). Messinese è un
pensatore, e sacerdote, che tenta acutamente e coraggiosamente di porre la
luna, indicata dal mio dito, alla base di ogni sapienza. Un tentativo compiuto
anche da Francesco Totaro nel suo importante volume Assoluto e relativo.
L’essere e il suo accadere per noi (Vita e Pensiero 2013). Molto interessante e
ricco di spunti anche il modo in cui Nello Barile, nel suo Iperparmenide.
Scienza, cultura e comunicazione. Oltre il postmoderno (Mimesis 2012) si
rivolge alla luna e al mio dito. Carlo Sini scrive invece che, sì, io lo
costringo ad arrendersi (perché lo colgo in contraddizione), ma che egli può
replicare dicendo: Sì, mi contraddico, e allora?! (La verità è un’avventura,
GruppoAbele 2013). Allora, rispondo, se non gli importa contraddirsi non gli
importa che la verità non sia un’avventura e nemmeno che ogni affermazione
contenuta in questo e negli altri suoi libri sia la negazione di ciò che essa
afferma. Sì che ad esempio, quando egli scrive che noi siamo quel che abbiamo e
che per il fatto stesso di averlo siamo destinati a perderlo, egli è disposto a
contraddirsi e a riconoscere che noi non siamo quel che abbiamo e non siamo
destinati a perderlo. Certo, se si ha presente (come mi sembra che accada a
Sini e a tanti altri) quella forma dogmatica dove il principio di non
contraddizione è la semplice volontà che il mondo non sia contraddittorio,
allora - se la cosa serve, se è vantaggiosa, se rende vincenti - ci si può
certo disinteressare del proprio contraddirsi. A uno che gli aveva fatto notare
che stava contraddicendosi, Stalin rispose appunto: Sì, compagno, mi
contraddico, e allora?!. Raffinato e penetrante come gli altri scritti di
Alessandro Carrera, anche La consistenza della luce. Il pensiero della natura
da Goethe a Calvino (Feltrinelli 2010). Scrive Carrera che questo suo saggio fa
parte di un trilogia incominciata con La consistenza del passato: Heidegger,
Nietzsche, Severino (Medusa 2007), dove si esamina, dopo Heidegger e Nietzsche,
la radicale confutazione, da parte di Severino, di ogni ipotesi heideggeriana,
nietzscheana o altrui, in base alla quale il passato sparirebbe nel non essere
o non potrebbe sopravvivere se non manipolato dal presente e per i fini del
presente (p. 181). Sì, la consistenza del passato è implicata dall’Eternità di
ogni cosa. Non nel senso che questa luce che viene dalla finestra debba
esistere in ogni tempo, ma nel senso che il fluire del tempo non porta via con
sé, nel nulla, questa luce, che invece è, eterna - e che, sì, ora è già
scomparsa, ed è un passato, ma come ogni altra cosa è destinata a ritornare.
Perché - mi domando, e domando a Severino - la tecnica come capacità indefinita
di realizzare scopi (capacità velata di astratto e generico) sarebbe destinata
a soverchiare la tecnica della forza, che è immanente al diritto e che
accompagna ogni norma con la protezione di atti coercitivi? Perché quella
volontà di potenza è più potente di questa? È la domanda che Natalino Irti mi
rivolge anche nel suo libro più recente L’uso giuridico della natura (Laterza
2013) che, egli ricorda, prolunga la pluridecennale discussione tra noi due sul
tema della tecnica. E la prolunga in modo quanto mai felice, innanzitutto per
l’importanza di queste pagine. Dedicate a me nella concordia discors del
pensiero. Lo ringrazio di cuore. Con altrettanta generosità l’eminente giurista
rileva di quanto si sia ridotto il suo sentirsi discorde. Rimane però quella
domanda. Da lui rivoltami altre volte e a cui altre volte ho risposto.
Dev’esserci quindi qualcosa che inceppa l’intesa, e che provo a snidare.
Accennerò poi alla direzione delle motivazioni che costituiscono l’organismo
della risposta (attendendo che Irti le consideri). Il mio discorso sulla
tecnica non indica uno stato di cose già in atto, ma una tendenza (non priva di
resistenze): all’interno delle diverse forme di tecnica è oggi in via di
formazione il progetto che ha lo scopo di aumentare senza limiti la capacità
umana di realizzare scopi, di dominare il mondo. Anche ma non solo per questo
vado scrivendo che la tecnica, in quanto è tale progetto, è destinata a
prevalere sulle forme di tecnica che a esso si oppongono. (La destinazione si
riferisce al futuro.) Questa capacità è velata di astratto e di generico (come
scrive Irti), ma solo nel senso che oggi l’uomo non può conoscere concretamente
e specificamente le proprie capacità future. La sua volontà vuol diventare
sempre più potente. Soprattutto oggi, nel tempo in cui i Limiti
filosofico-religiosi posti dalla Tradizione all’agire umano vanno mostrando,
soprattutto all’interno del pensiero filosofico, la loro impotenza pratica e
concettuale. Volontà di potenza e tecnica sono sinonimi; ma la Tecnica che
progetta Fincremento senza Limiti inviolabili della propria potenza differisce
essenzialmente da tutte le forme di tecnica in quanto sottoposte a quei Limiti
e che pertanto le si oppongono. Differisce da esse, spingendole altrove, ma
agendo al loro interno. Si chiamano economia, politica, morale, diritto, arte,
le stesse discipline scientifiche (fisica, biologia, astronomia ecc.) e le
tecniche da esse guidate (apparati industriali, militari, burocratici,
sanitari, scolastici ecc.). Anche il capitalismo è ancora, prevalentemente, una
forma della Tradizione: pone come Limiti inviolabili (e pertanto come verità
indiscutibili e naturali) l’uomo in quanto individuo isolato e libero, la
proprietà privata di beni e mezzi di produzione, il mercato come dimensione che
rende possibile il profitto e la sua crescita, la concorrenza e, anche, il
sistema di leggi che garantiscono la perpetuazione di questi Limiti, il sistema
cioè che nelle società capitalistiche viene chiamato diritto tout court.
Invece, Irti è ancora convinto che, nel mio discorso, quella tra la Tecnica e
le altre forme di volontà di potenza sia la contrapposizione tra una certa
particolare forma di tecnica, quella fisico-matematico-biologica, e le altre
forme, tra cui il diritto (la volontà capace di regolare altre volontà). E,
appunto, si domanda perché debba prevalere Luna piuttosto che l’altra.
Sennonché, dico destinata a prevalere non quella forma particolare (sebbene
oggi emergente), ma la Tecnica in quanto progetto di incrementare all’infinito
la potenza presente nelle tecniche esistenti e che mira a porre tale incremento
come la norma suprema - la norma che è il più radicale superamento delle Norme
e Limiti imposti dalla Tradizione. Un progetto dunque che non sta sopra la
testa di quelle forme (astratto e generico), e non è nemmeno la loro semplice
somma, ma tende a esser sempre più presente e dominante in ognuna (e, certo, in
modo più avanzato, nella forma fisico-matematico-biologica) e a distoglierle
dalla loro soggezione ai Limiti inviolabili che via via sono stati loro
imposti. Nel diritto quei Limiti si incarnano nel cosiddetto diritto naturale.
Che però tende a essere sempre più emarginato dalla convinzione che il diritto
sia positivo, posto storicamente dalle volontà vincenti; non, quindi,
espressione di una volontà che rispecchia una immodificabile Legge Naturale.
Nel mondo occidentale (ma ormai sull’intero Pianeta, sia pure in modi molto
differenziati e spuri) vincente è ancora, e nonostante le sue crisi, la volontà
capitalistica, ed essa si impone come la Legge, lasciando sullo sfondo, quasi
dimenticato, quel carattere positivo della legge che sta soppiantando la
pretesa del diritto capitalistico, di essere naturale. La forza e la capacità
coercitiva sottolineate da Irti non competono cioè a una pura volontà giuridica
separata dalla volontà vincente, ma alla capacità di quest’ultima di rendere
operante la forza e il carattere coercitivo della volontà giuridica. (La
contrapposizione tra potere politico e potere giudiziario - o quella dove un
gruppo economico è sottoposto al giudizio della magistratura - si svolge
completamente all’interno dell’orizzonte giuridico che tutela i valori dell’economia
di mercato). La volontà che progetta l’incremento indefinito della potenza non
è quindi, come invece Irti mi obbietta, astratta disponibilità, generica forza
di raggiungere risultati, indistinta e indefinita varietà degli scopi, nome con
funzione riassuntiva - mentre il diritto avrebbe il vantaggio di essere
decisione che impone certi scopi escludendone altri (pp. 53-54). Le cose non
stanno così. Le decisioni del diritto sono le decisioni del capitale, o
dell’economia pianificata, cioè delle forme di volontà di volta in volta
vincenti. Le volontà di potenza che hanno come scopo la potenza di certuni e
non di altri, di certe concezioni del mondo e non di altre, di certe forme di
ricerca e non di altre, non possono avere come scopo la crescita senza limiti
ed esclusioni della potenza, ma la ostacolano. (Il socialismo reale ha
ostacolato lo sviluppo tecnologico dell’Urss; il capitalismo evita la
produzione dei beni che, pur vantaggiosi per l’uomo o l’ambiente, non avrebbero
mercato, e alimenta forse quella relativa scarsità delle merci senza la quale,
cioè con la loro abbondanza e la caduta della domanda, non avrebbe nulla da
vendere. E in ognuno di questi casi vengono ostacolate forme di potenza, quali,
appunto, la tecno-scienza, il benessere dell’uomo e dell’ambiente, il
superamento della scarsità.) Perché, dunque - riformulo così la domanda di Irti
- la Tecnica è destinata a prevalere sulle forme particolari di essa nella
misura in cui la ostacolano e che le si oppongono sia per il loro chiudersi nella
loro particolarità, sia per Tesser ancora soggette ai Limiti della Tradizione?
E quindi: perché la Tecnica è destinata a prevalere anche sul diritto in quanto
le si oppone nel senso ora indicato (visto che, nella misura in cui sono invece
il terreno in cui prende piede la Tecnica in quanto progetto di potenziare
alTinfinito potenza, la Tecnica non prevale su di esse, emarginandole, ma se ne
serve - o prevale nel senso che quel progetto è lo scopo che regola i loro
scopi particolari)? Rispondo così. 1) Oggi la tecnica (tecno-scienza e
apparati) si presenta ancora come un mezzo, anzi come il mezzo più potente di
cui si servono le volontà di potenza dominanti e tra di loro in conflitto:
stati, concezioni politiche e religiose e, soprattutto la volontà oggi più
potente, il capitalismo. 2) Ma nella tecnica si sta facendo largo,
ravvivandola, la Tecnica in quanto progetto di incrementare ah’infinito la
potenza, oltre ogni Limite assoluto. 3) Il fondamento di questa negazione è
l’essenza - il sottosuolo essenziale - del pensiero filosofico del nostro
tempo. 4) Nel conflitto, ogni volontà può prevalere sulle altre solo se
rafforza sempre di più il mezzo tecnico di cui dispone. 5) Tale rafforzamento è
ulteriormente rafforzato dal progressivo prender piede, nella tecnica, del
progetto della Tecnica di aumentare all’infinito la potenza - e tale progetto è
a sua volta rafforzato dalla volontà, quella capitalistica in testa, di
potenziare il mezzo di cui essa dispone. 6) Pertanto lo scopo delle volontà
dominanti si trasforma. Infatti, riferendoci ora al capitalismo, esso - e
quindi il diritto che lo esprime e sancisce - tende a non aver più come scopo
primario l’incremento del profitto, ma la sintesi tra tale incremento e il
rafforzamento del mezzo: il rafforzamento che nella sintesi tende a occupare
sempre più spazio rispetto a queU’incremento. 7) In tal modo la tecnica, da
mezzo, tende a diventare lo scopo di quelle volontà - che quindi si trasformano
e la cui configurazione originaria tramonta. La tecnica tende dunque a diventare
lo scopo del capitalismo e del diritto capitalistico. E in questa tendenza
consiste la destinazione della tecnica al suo prevalere su di essi e al dominio
del mondo. 8) A questo punto si tratterebbe di richiamare il senso autentico di
tale destinazione (cfr. ad es. E.S., La tendenza fondamentale del nostro tempo,
Adelphi 1988, o Capitalismo senza futuro, Rizzoli). Ma, dicevo all’inizio,
questo è solo un cenno alla direzione della risposta. Pieno di debiti nei Loro
confronti, non mi è concesso nemmeno di esordire in modo originale. Perché
anch’io, come tutti coloro che mi hanno preceduto, debbo incominciare con i
ringraziamenti. Soprattutto io devo farlo - e, certo, mi è caro farlo. Mi
rivolgo innanzitutto al dipartimento di Filosofia, all’università di Venezia e
a chi ha preso questa iniziativa: i professori Mario Ruggenini e Davide Spanio;
e poi c’è l’appoggio finanziario dato a questa iniziativa dal professor Luigi
Ruggiu in qualità di presidente del progetto Prin. Mi ha fatto piacere anche
quella sorta di preconvegno, organizzato dal professor Luigi Tarca, costituito
da una serie di seminari dedicati ai miei scritti. Il professor Ruggiu ha anche
opportunamente sottolinea-to il senso centrale di quanto è venuto fuori questa
mattina, e cioè l’implicazione tra quello che a qualcuno del pubblico può
essere sembrato un discorso.... algebrico, astratto, filosofico (nel senso del
formalismo filosofico), e le implicazioni che invece tale discorso ha con la
dimensione politica. Qui davanti ho appunto l’amico professor Pietro Barcellona
e l’amico Natalino Irti, nei cui interventi questa dimensione è emersa in modo
più visibile. Mi è capitato altre volte di essere oggetto di incontri come
questo, e mi sono sempre sentito inferiore a coloro che li organizzavano e vi
partecipavano. Vivo la qualità etica di chi festeggia come decisamente
superiore alla mia condizione di festeggiato. E questo rende particolarmente
ammirevoli i festeggianti. D’altra parte considero questo nostro incontro come
manifestazione dell’amore per la filosofia. Perché è chiaro che, attraverso
quanto si è detto intorno al mio discorso filosofico, emerge soprattutto
l’interesse profondo per la filosofia da parte di coloro che di questa
università costituiscono un vanto. Il dipartimento di filosofia dell’università
di Venezia anche oggi spicca nel panorama culturale italiano, dato che (mi pare
di aver dichiarato da qualche parte) anche per merito del dipartimento di
filosofia di Venezia oggi l’Italia ha poco da invidiare alla filosofia straniera.
L’Italia ha oggi pensatori di altissimo livello. Anche per questo il fatto di
trovarmi qui festeggiato da una parte di loro mi riempie di gioia. La stessa
che mi è data dalla presenza di pensatori che, venendo da altre università,
contribuiscono ad alimentare la ricchezza filosofica del nostro Paese. Penso di
non avere dimenticato nulla. Devo però un abbraccio al professor Spanio, in
particolare, per l’amicizia con la quale si è impegnato per la realizzazione di
questo nostro convegno, e in modo a mio avviso splendido: abbiamo sentito voci
quanto mai rilevanti e variegate. Come quelle ben note, oltre a quelle dei
professori Barcellona e Irti, dei professori Vitiello, Messinese, Berti,
Visentin, Perissinotto e di tutti quelli che hanno parlato. Scusino se non li
nomino tutti. Mi ricordo che qualche giorno fa mi hanno fatto un’intervista
dove o si elencavano i partecipanti a questo convegno, e allora andava via
tutto lo spazio per l’intervista, oppure bisognava rassegnarsi a non nominare
nessuno, fuorché Italo Valent, che ci è mancato e che è stato ricordato dal
professor Perissinotto, al quale rinnovo anche per questo i miei ringraziamenti
in quanto egli è direttore del dipartimento di filosofia. Vorrei riprendere
almeno uno spunto tra quelli che mi sono stati suggeriti; quello relativo
all’implicazione indicata dal professor Ruggiu, alla quale ho già accennato. E
vorrei rivolgermi soprattutto ai non addetti ai lavori, perché si può avere
avuto l’impressione - avevo incominciato a dire - di una discrasia tra il tecnicismo
filosofico e i problemi pratico-politici. Come eliminare questa impressione?
Tento di rispondere. Che noi si viva nel mondo, e che il mondo sia fatto così
come crediamo - mondo della natura e dell’uomo, e cioè con una struttura
sociale nella quale esistono forze politiche, economiche, religiose, e
industrie, fabbriche, Europa, Russia, America e via dicendo, che vanno
storicamente sviluppandosi -, ecco che noi si viva nel mondo è la grande fede
alla quale nessuno di noi vuole rinunciare. Noi ci troviamo ad avere questa
fede. E non possiamo rinunciare a credere che ad esempio ci troviamo a Ca’
Dolfin e che stiamo parlando di filosofia, e che Ca’ Dolfin è a Venezia, e
Venezia è in Italia, alfinterno di un sistema internazionale ecc. Ecco, questa
fede (come ogni fede) è un attribuire un valore di verità (usiamo così alla
buona la parola verità) a ciò che in quanto contenuto di fede non ha verità. E
a cui, però, noi non sappiamo rinunciare; non sappiamo saltare al di fuori
della nostra fede. Allora, una parte degli interventi - che qui ho sentito con
estremo piacere e dai quali ho imparato moltissimo e che terrò presenti anche
nel loro aspetto critico - si riferisce al contenuto di questa fede, al centro
del quale sta la nostra civiltà occidentale, la quale, nell’interpretazione, ha
uno sviluppo e un suo farsi progressivamente coerente. Coloro che vedono la
storia del mondo come un susseguirsi di frammenti caoticamente giustapposti non
vedono invece l’unitarietà dello sviluppo, l’implicazione tra le varie fasi
dello sviluppo. Allora, una prima parte degli interventi è consistita (penso
soprattutto a quello di Barcellona e di Irti, ma poi anche a quello di Goggi)
nel mettere in luce il calcolo, presente nei miei scritti, della
coerentizzazione delVOccidente. L’intento qui è di stabilire quali siano i
motivi che spingono dalla forma iniziale della civiltà occidentale fino alla
forma attuale, che è quella della civiltà della tecnica. Vorrei evitare che
qualcuno dei non addetti ai lavori non si fosse raccapezzato sentendo, da un
lato, ripetere così insistentemente l’affermazione dell’eternità dell’essente
e, dall’altro lato (anche ieri il professor Spanio accennava a questa
tematica), ad aver sentito la mia simpatia per le forme più radicali della
coerentizzazione della storia dell’Occidente. Per quanto riguarda questo
secondo tema, chiederei il permesso di essere un po’ immodesto - ma visto che
siamo in un clima in cui la mia modestia è stata messa duramente alla prova, mi
rendo conto di chiedere di incrementare questa prova, mostrandomi quindi ancora
un po’ più immodesto. Allora posso dire che un lato del discorso filosofico del
sottoscritto (ma è anche questa una fede: che io abbia scritto dei libri fa
parte di quella fede nel mondo di cui parlavamo prima) ha dato una mano a ciò
che ho chiamato coerentizzazione della storia dell’Occidente. Che, come è
venuto in chiaro da parte degli amici che hanno parlato, è la coerentizzazione
della Follia estrema. Nei laboratori ci sono scienziati che per accertare le
capacità distruttive di un virus ne favoriscono lo sviluppo massimo, fino a che
il virus mostra tutte le sue potenzialità. Una parte del mio discorso
filosofico - qualcuno di loro prima richiamava i miei scritti su Eschilo, su
Leopardi, su Gentile - tratta di quelli che sono i grandi nemici della verità.
Ma la verità non è un qualche cosa che sia grande indipendentemente dalla
grandezza della negazione della verità. La verità non è qualcosa di grande
indipendentemente dalla grandezza dell’errore. Senza la grandezza dell’errore
non c’è grandezza della verità. Se la verità è tale (è un po’ il tema di cui
parlava l’amico Vitiello questa mattina) in quanto è negazione dell’errore,
allora è la verità stessa a guadagnare forza dalla concretezza dell’errare. E
se la storia dell’Occidente non è portata fino alle sue ultime conseguenze
(consistenti nella dominazione definitivamente vittoriosa della civiltà della
tecnica), se ci si ferma a metà strada rispetto a questo processo di
coerentizzazione, allora la stessa energia negativa della verità risulta
astratta. Da questo punto di vista potrei dire che tutte le osservazioni
critiche che mi sono state rivolte così amabilmente da Berti, Vitiello,
Visentin (chiedo scusa se in questo momento non mi ricordo altri nomi, ma ci
sono), queste osservazioni critiche sono contributi alla verità. Nel senso,
appunto - mi ripeto -, che la negazione dell’errore esige la concretezza
dell’errore. Un primo lato di quanto abbiamo sentito in queste due giornate
riguarda quello che sto chiamando coerentizzazione dell’errore, alla quale -
ecco ripresentarsi l’immodestia - credo di aver dato una mano. Qualche amico mi
dice: guarda che il tuo Nietzsche (adesso l’immodestia cresce ancora) è una tua
invenzione. Ma siccome penso che quel cosiddetto mio Nietzsche sia in grado di
eliminare la forza teoretica della grande tradizione dell’Occidente, se il
Nietzsche storico non fosse stato o non fosse congruente col Nietzsche quale
appare nei miei scritti, allora sarebbe il Nietzsche che appare nei miei scritti
ad avere quella capacità di eliminare la tradizione dell’Occidente. Se fosse
falsa la mia interpretazione, oltre che di Nietzsche, di Leopardi e di Gentile,
be’ amen; vorrebbe dire che non son stati loro a essere vincenti rispetto al
passato dell’Occidente, ma sono quel Leopardi, quel Nietzsche, quel Gentile che
emergono nell’interpretazione che il sottoscritto ne ha dato. Si dovrebbe dire
che se fossero qualcosa di diverso (ma non lo credo) peggio per loro: il loro
discorso non riuscirebbe ad aver partita vinta sulla tradizione dell’Occidente,
cioè non riuscirebbe a mostrare l’impossibilità degli eterni e dei divini che
tale tradizione ha evocato, mentre questa capacità l’hanno il Leopardi, il
Nietzsche, il Gentile che si manifestano nell’interpretazione che ne ho dato (e
che finora non mi sembra che debba cedere il passo a un’altra). E qui siamo al
centro della nostra riflessione, perché gli eterni dell’Occidente non sono gli
eterni a cui si rivolgono i miei scritti. Siamo cioè al secondo dei due lati del
mio discorso filosofico. Dicevo all’inizio: noi tutti abbiamo fede nell’essere
al mondo, nel mondo così come crediamo che esso sia. È probabile che una parte
di Loro dirà: questo è il mondo, quello in cui crediamo noi è il mondo vero; e
quelle che sentiamo dai filosofi sono favole, fantasie. Ma a chi si ferma alla
e nella fede nel mondo, va detto che la fede, in quanto tale, non giustifica
l’affermazione dell’esistenza del proprio contenuto. Se lo facesse non sarebbe
più fede. Se chi ha fede lo capisce, allora la sua fede tende a coincidere con
lo scetticismo ingenuo. Egli pensa: non c’è altro che questo mondo in cui credo
e da cui non mi so staccare, ma di cui non so dare ragione. E invece il mondo
della fede è circondato dalla non-fede, cioè dalla verità. E solo per questo
può esser qualificato (con verità) come mondo della fede. La fede non sa di
esser fede. È nella verità che, in modo incontrovertibile, appare l’esistenza
della fede, ossia del mondo isolato dalla verità. Discuto questo tema anche con
gli amici cattolici (tanto interessante, la proposta del professor Messinese,
di valorizzare la prima fase, la chiamava così, del mio lavoro filosofico). Ma
l’uomo non è semplicemente e innanzitutto una fede (sia pure altissima), ma è
innanzitutto ben di più, ossia è la manifestazione della verità. Ci stiamo
movendo lungo il secondo lato del mio discorso filosofico. Gli interventi dei
professori Vitiello, Visentin, Berti, e altri, riguardavano appunto questo
secondo lato. Con un’altra metafora geometrica, i due lati corrispondono a due
cerchi concentrici. Il cerchio inscritto è la nostra fede nel mondo. E a questo
cerchio è stata dedicata una parte del convegno. Al cerchio circoscrivente,
cioè alla non-fede, a quell’essere nella verità a cui accennavo prima, è stata
dedicata l’altra parte. E abbiamo incominciato con quest’altra parte, con la
relazione del professor Visentin. Mi rendo conto che rispetto alle accurate
articolazioni concettuali che abbiamo sentito, queste mie considerazioni sono
molto generiche. Qualche osservazione, quindi, va fatta a proposito delle
obbiezioni. Possono avere un carattere problematico come quelle, mi sembra, del
professor Vitiello: mostrano delle difficoltà, presenti nelle mie tesi, senza
pretendere di essere, esse, inconfutabili. Per considerare il modo corretto di
impostare l’obbiezione a ciò che chiamo struttura originaria del destino della
verità, direi che rispetto a questa struttura la situazione è diversa da quella
che in campo scientifico si produce quando si vuole assiomatizzare un certo
tipo di discorso, per esempio quello matematico.Nella cosiddetta
aritmetizzazione della matematica, l’intera complessità del sapere matematico è
ricondotta all’aritmetica. È un’operazione problematica, perché esiste
quell’impresa straordinaria di Godei, dove si mostra che partendo da un certo
gruppo di postulati, o di ipotesi - che vengono assunti senza giustificazione,
e che quindi non hanno un fondamento incontrovertibile, come appunto accade per
i postulati dell’aritmetica -, non si può escludere che lo sviluppo di tali
postulati conduca a una contraddizione. Cioè non si può escludere che la
matematica, approfondendo il contenuto semantico dei propri postulati, venga ad
accorgersi della contraddittorietà dei propri contenuti. Ecco, se si imposta in
questo modo il discorso intorno alle obbiezioni alla struttura originaria del
destino, allora ci si muove impropriamente, perché la mia più volte citata
Struttura originaria (che si rivolge appunto a quella struttura) intende
appunto escludere una situazione concettuale in cui si parta da postulati, che
sono ipotetici, probabili, problematici ecc... È chiaro che partendo da
postulati assunti semplicemente in base alla loro congruenza, ossia al loro non
presentarsi come immediatamente tra loro contraddittori, è possibile che si
deducano conclusioni o teoremi in sé stessi contraddittori. Sennonché, in
relazione alla struttura originaria del sapere, cioè del destino della verità,
è impossibile che si pervenga a mostrarne la contraddittorietà. Qui la situazione
è del tutto diversa da quella gòdeliana, perché il fondamento è l’
incontrovertibile e partendo dall’incontrovertibile è impossibile dedurre
qualcosa che sia una negazione di tale fondamento. Non ci si può appoggiare a
questa base in modo da sviluppare conseguenze che ne siano la negazione. E
allora l’obbiezione alla struttura originaria del destino deve partire dalla
negazione di uno o più tratti di tale struttura, cioè dal chiedersi perché una
certa dimensione concettuale ha l’ardire di proclamarsi come originaria e
incontrovertibile. Altrimenti partire da mezza strada e mostrare le aporie che
scaturiscono da questa base è un mostrare solo ipoteticamente (mi pare che con
l’amico Vitiello fossimo d’accordo) l’insufficienza di questa base. Come giustificazione
di quanto ho appena detto, chiedo: chi obbietta contro la struttura originaria
della verità (mi rivolgo dunque non solo a Vitiello, ma anche a prospettive
come quelle di Tarca sulla differenza) intende dire la stessa cosa di ciò
contro cui egli obietta? Penso che tutti noi si risponda di no: altrimenti la
sua non sarebbe un ob-iezione (ob vuol dire contro). Anche quando si proclama
assolutamente problematica e ipotetica, l’obbiezione assume come indiscutibile
- incontrovertibile! - la differenza tra quello che essa dice e ciò contro cui
essa dice. Alla base di ogni obbiettare - ma ora interessa riferirsi alla
struttura originaria - c’è la differenza dei differenti, cioè il riconoscimento
che i differenti sono differenti - quella differenza che è appunto il contenuto
primario della struttura originaria. Quindi l’obbiettare contro la struttura
originaria è un incominciare a essere d’accordo con la struttura originaria (e
pertanto l’obbiezione si rivolge contro sé stessa). Quindi, se la discussione
dovesse proseguire, si dovrebbe proseguire - penso, o almeno mi auguro che
prosegua - chiarendo questo punto. Ma ora è tempo che io ringrazi nuovamente
tutti Loro, con ammirazione per il livello intellettuale degli interventi e
direi quasi con invidia per la generosità che Loro hanno avuto nei miei
riguardi. Grazie! Debbo tener presente, oltre alle considerazioni estremamente
interessanti di Enrico Berti, quelle di Brianese, e del professor Pagani ieri
(ottima la sua relazione), che hanno parlato dopo il mio primo intervento. Era
solo per ricordare come sia rimasto interessato di questi tre interventi. A
mezzogiorno, anzi, all’una, eravamo insieme, con Berti, e parlavamo della sua
evoluzione verso la filosofia analitica. Gli chiedevo che differenza può produrre,
tale evoluzione, rispetto all’affermazione di Aristotele, che il semantema (il
significato) essere non solo non è detto monachos, ossia univocamente, ma non è
nemmeno un significato equivoco. L’osservazione che facevo all’amico Berti era
questa: il tuo avvicinamento alla filosofìa analitica è una ulteriore
sottolineatura delle differenze di significato della parola essere. Anche se
l’obiezione può sembrare formale (mi pare che la reazione dell’amico Vincenzo
Vitiello volesse dire questo, cioè che facevo un’obiezione formale), però non
possiamo prendere sottogamba la circostanza che le differenze (il lampadario,
Ca’ Dolfin, il tavolo, io, le galassie ecc.) hanno di identico Tesser
differenze. (Tra parentesi: perché le obbiezioni formali devono essere respinte?)
È questa Yanalogia, alla quale ho sempre pensato parlando dell’on hei on di
Aristotele: che ci sia qualche cosa di identico nelle differenze, che d’altra
parte sono originariamente manifeste (ossia non c’è bisogno di dedurle).
L’analogia dei molti sensi dell’essere, non è il risultato di una
argomentazione, ma è il contenuto del phàinesthai. Ieri si parlava della mia
distinzione tra essere e apparire. Apparire è appunto la parola italiana con la
quale traduciamo phàinesthai. A questo senso dell’analogia non si sfugge,
perché altrimenti (negando cioè l’identità dell’esser differenze delle
differenze) il senso dell’essere diventa equivoco: non si sfugge a
quell’elemento identico che c’è nel pelo della barba e, se c’è, in Dio.
Qualcosa di identico. Invitavo a tener presente l’inizio del libro IV della
Metafisica, dove quando Aristotele parla dell’essente in quanto essente (on hei
on) dice che essente in quanto essente è qualsiasi determinazione, sia
sostanza, sia accidente, e poi arriva persino a dire che anche il non-essere è
un essente. Ecco, se noi dovessimo ancora - ma me lo auguro - continuare a
discutere, penso che il rischio che corri tu, Berti, è quello di arrivare
all’equivocità, per cui c’è una molteplicità di differenze del significato
essere, che vorrebbero ma non riescono a essere pure differenze, nient’altro
che differenze, appunto perché sono anche identiche nell’ esser differenze. Poi
mi ha molto interessato quello che ha detto il caro Brianese. Molto
intelligente. E anche con te spero che si continui a parlare di questo. Loro
ricorderanno che Brianese accennava alla vicinanza tra il discorso di Spinoza e
quello del sottoscritto. Ma vogliamo prescindere dal il concetto di causa (ben
presente in Spinoza)? Adottando il concetto di causa sui - neWEtica Spinoza
esordisce pressappoco con questa espressione causa sui - egli mostra di
intendere le cose come effetto di un’azione che nel caso del Dio è un’azione
del Dio su sé stesso. Ma le cose non hanno bisogno di causa. Quando ci si
chiede la causa delle cose, è perché le si considera appunto come enti che
possono esser nulla. Allora si tratterebbe di controllare questa espressione
spinoziana. E poi anche il concetto di conatus essendi. Anche qui: le cose non
hanno bisogno di essere un conatus. Cioè, è interessante che qualche volta
Spinoza torni a riveder le stelle o vada a riveder le stelle, però la semplice
tesi filosofica non è la fondazione di essa. Perché allora - hai citato mi pare
qualche poeta - a me vengono in mente quelle bellissime pagine di Borges
sull’eternità. Straordinarie. Viene fuori la tesi che tutto è eterno. Sì. Ma la
semplice enunciazione di una tesi non ne è la fondazione - ed è la fondazione a
dare significato alla tesi. Si tratterebbe dunque di vedere se in Spinoza ci
sia quel tipo di fondazione che a noi due interessa, ma che a me non sembra che
ci sia. Ancora un’osservazione, se posso. A proposito del mio più volte citato
Ritornare a Parmenide, io ho continuato a dire che: primo, non ho mai usato per
indicare quello che scrivo la parola neoparmenidismo - mai. Mai; anzi, è
scritto sin da Ritornare a Parmenide che Parmenide è il primo nichilista
(immenso anche nell’errore). È il primo nichilista, però è così essenziale e
profondo, in questo suo intendere l’essere monachos, che anche se oggi, come ha
ricordato il professor Ruggiu, si pensa che in Parmenide non ci sia la brutale
e perentoria negazione della dóxa, però bisognerebbe inventarlo quel Parmenide
tradizionale che la storiografia contemporanea toghe di mezzo per dire che no, che
egli prende positivamente in considerazione la dóxa, che non si limita a
qualificarla come illusione, non-verità ecc. Bisognerebbe inventario
quell’altro Parmenide che oggi viene emarginato, ma che è il Parmenide che sta
dinanzi agli occhi di Platone, di Aristotele, di Hegel (ma direi anche di
Heidegger). Non si capisce come mai questi pensatori - grandi pensatori (chi
più di loro?) - abbiano reagito rispetto a Parmenide nel modo in cui hanno
reagito se Parmenide fosse quello oggi configurato dalla riflessione
storico-filologica. Mi fermo qui. Poiché l’atteggiamento razionale è per Popper
la decisione di accettare solo ciò che è fondato sulla discussione,
l’argomentazione, l’esperienza, ne segue, per lui, che è incoerente la pretesa
di fondare l’atteggiamento razionale sulla base di una procedura razionale,
cioè in base a sé stesso. Ma, osserviamo, il rilevamento di questa incoerenza è
a sua volta una argomentazione razionale, e quindi, stando a Popper, anche
questa argomentazione, che conduce ad affermare che l’atteggiamento razionale è
fondato su una fede irrazionale, è a sua volta fondata su una fede irrazionale,
ossia non è una verità incontrovertibile. Due interventi alla tavola rotonda
tenutasi a conclusione del convegno di studi Il destino dell’essere. Dialogo
con (e intorno al pensiero di) Emanuele Severino tenutosi il 29-30 maggio 2012
nell’aula magna Ca’ Dolfìn dell’Università degli Studi di Venezia. Gli uomini
chiamano male tutto ciò che essi non vogliono - innanzitutto la morte e i
dolori che ne sono i battistrada. La vita è inseparabile dal male. Sin
dall’inizio hanno tentato di difendersi costruendo Yimmagine della vita.
L’immagine si libra al di sopra del dolore. In qualche modo se ne libera,
rendendolo sopportabile. La più antica delle immagini è la festa. Nell’antica
lingua greca la festa è chiamata theorìa, che significa contemplazione,
immagine, appunto. Nella festa sono fuse insieme le forze che poi, separandosi,
si chiameranno mito, arte, ekklesìa, tecnica, sapienza. In ognuna di queste forze
separate si prolunga, sebbene affievolito, l’antico rimedio festivo. Anche
nelle arti figurative, dunque. Ma l’immagine festiva e salvifica non può
dimenticarsi del male. Nemmeno quando, più tardi, l’opera d’arte non mostra
altro che lo splendore delle forme della scultura greca, delle Madonne col
Bambino di Raffaello, dell’Amor sacro e profano di Tiziano. Se il male fosse
dimenticato non si vedrebbe nemmeno la bellezza e la bontà che sembrano le
uniche protagoniste della scultura e del dipinto. Non ne vedremmo la potenza,
la capacità di tener lontano da sé il male, il brutto, il dolore. Dove la bella
forma sembra dominare occupando l’intero spazio dell’immagine pittorica, c’è
sempre l’altro protagonista della scena, il male, altrettanto intensamente visibile
proprio per la sua assenza. Non vedere questo Assente è non vedere la bellezza
del bene. Una mostra della rappresentazione visiva del male dovrebbe
raccogliere tutte le immagini visive. Nel 2005, una mostra a Torino ha operato
- né poteva, dunque, fare diversamente - una selezione relativamente al modo in
cui il male si rende visibile nell’immagine. Ma tendeva (con le dovute
eccezioni) a lasciare da parte il male in agguato dietro la scena, che provoca
un’angoscia ancora più inquietante perché è lasciato dall’artista a sé stesso e
aU’imprevedibilità dei suoi effetti nella coscienza dello spettatore - intendo
riferirmi all’imprevedibilità addizionale rispetto a quella suscitata dalla
parte visibile dell’opera figurativa. Se non vado errato. Credo che in quella
mostra non fosse presente alcuna Madonna col bambino di Raffaello. Ma in queste
figure - avvolte da una compiuta e ferma serietà, da una perentoria assenza del
sorriso - lo sguardo mostra di aver dinanzi ciò che per Raffaello è il male
assoluto, la passione e la morte del Figlio di Dio, che stanno fuori scena, e
tuttavia ben presenti a coloro a cui il dipinto si rivolgeva. La mostra di
Torino conteneva pitture, fotografie, film. Il criterio della raccolta non era
il valore artistico, ma il contenuto deU’immagine: il male - presentato secondo
la selezione di cui dicevo. Lasciando da parte la questione di come è
possibile, oggi, parlare di valore artistico, è possibile indicare il senso
autentico dello sviluppo storico dell’immagine? In quella mostra, il tragitto
temporale era dal Beato Angelico ai grandi pittori del Novecento: dal tempo in
cui il cristianesimo è vita reale dei popoli, al tempo del tramonto del
cristianesimo. La pittura lo rispecchia. Come ogni altra opera dell’uomo
occidentale. Dapprima la rappresentazione mostra la vittoria sul male compiuta
da Cristo. Ha come scopo esplicito questa celebrazione. La serietà delle
Madonne e le Deposizioni nel sepolcro rinviano alla luce invisibile che si
dispiega, al di là del dipinto, nell’anima di chi lo guardava: la luce della
Resurrezione e della Gloria. Il tratto salvifico dell’immagine è il Racconto
cristiano. Colori, figure, prospettive hanno come scopo la celebrazione della
salvezza cristiana dal male. Ma un poco alla volta si fa innanzi un atteggiamento
nuovo. Lo si è mostrato anche contro le proprie intenzioni, anche l’artista
figurativo, come il poeta, non dipinge più per celebrare Cristo, ma celebra
Cristo per dipingere, per celebrare la potenza dell’arte. Il dramma dell’arte e
dunque della pittura cristiane sta qui: nel progressivo rovesciamento dove il
mezzo, cioè l’arte, diventa scopo di sé stessa e del rapporto a essa da parte
dell’uomo, e lo scopo iniziale, cioè la celebrazione della salvezza cristiana,
diventa mezzo, pretesto. In questo processo, rimane pur sempre incombente il
male - di cui il contenuto cristiano dell’arte vuol essere il rimedio ma tale
contenuto non essendo più lo scopo dell’arte, ridotto a mezzo e pretesto, va
perdendo la propria potenza ed efficacia salvifica. E accade che le
moltitudini, accostandosi all’opera d’arte cristiana si sentano salvate sempre
più dalla potenza della forma pittorica e sempre meno dal contenuto cristiano
di quelle forme. È il dominio della luce sull’ombra - o della forma sul
difforme - a impersonare il dominio del bene sul male. Questo processo giunge
al culmine quando anche la pittura del nostro tempo eredita il distacco dal
divino - prodotto soprattutto dal pensiero filosofico degli ultimi due secoli -
e non può assumere il Racconto cristiano nemmeno come mezzo e pretesto per
1’evocazione della forma artistica. La quale si addossa tutto il compito
salvifico che nella tradizione figurativa dell’Occidente gravava sulle spalle
di quel Racconto. Il dipinto, ormai, mostra il difforme, il male, il dolore, la
morte, il nulla senza il Salvatore; e la salvezza può esser data solo dalla
potenza con cui il male è mostrato dall’immagine. La forma è tolta via dal
contenuto dell’opera d’arte figurativa (e di ogni opera d’arte) e si riduce a
essere la potenza dell’immagine che, ormai, ha come contenuto la dissoluzione
della forma, il difforme, giacché la forma che prima apparteneva (anche) al
contenuto rispecchia sul piano figurativo quell’ordinamento immutabile del
mondo, evocato dalla tradizione filosofica e religiosa dell’Occidente, che è
inevitabilmente condotta al tramonto dall’essenza del pensiero filosofico del
nostro tempo. Ma la salvezza dal male, separata dal divino, non può più avere
la potenza del divino. Diventa un rimedio caduco, sempre più incapace di
impedire che - al di là di ogni valore artistico - altre forme della
rappresentazione visiva, come la fotografia e il cinematografo - attraggano a
sé le moltitudini. Che quanto più si accostano, attraverso l’immagine, a un
male che si presenta in carne e ossa, tanto più si illudono di salvarsi da
esso. Tutte le arti hanno bisogno di diverse forme di tecnica - e nel Medioevo
le stesse arti figurative non venivano considerate arti vere e proprie (arti
liberali) ma arti meccaniche. Anche la semplice voce e la semplice scrittura
della poesia richiedono mnemotecniche, tecniche della dizione, tecniche per la
produzione del materiale richiesto dalla scrittura. E, già nel Rinascimento,
soprattutto le arti figurative e architettoniche (e in qualche modo la musica)
richiedono tecniche guidate dalla matematica, dalla geometria e dalle
incipienti scienze della natura. La fotografia e il cinematografo si fanno
innanzi quando il rovesciamento di mezzo e fine ha già preso piede. Ma qui,
ancora, la tecnica produce immagini della realtà. Oggi la tecnica procede
sempre più decisamente verso la produzione di una realtà nuova. Con la tecnica
del nostro tempo l’immagine festiva si solleva al di sopra del proprio
carattere di imma organizzavano e vi partecipavano. Vivo la qualità etica di
chi festeggia come decisamente superiore alla mia condizione di festeggiato. E
questo rende particolarmente ammirevoli i festeggianti. D’altra parte considero
questo nostro incontro come manifestazione dell’amore per la filosofia. Perché
è chiaro che, attraverso quanto si è detto intorno al mio discorso filosofico,
emerge soprattutto l’interesse profondo per la filosofia da parte di coloro che
di questa università costituiscono un vanto. Il dipartimento di filosofia
dell’università di Venezia anche oggi spicca nel panorama culturale italiano,
dato che (mi pare di aver dichiarato da qualche parte) anche per merito del
dipartimento di filosofia di Venezia oggi l’Italia ha poco da invidiare alla
filosofia straniera. L’Italia ha oggi pensatori di altissimo livello. Anche per
questo il fatto di trovarmi qui festeggiato da una parte di loro mi riempie di
gioia. La stessa che mi è data dalla presenza di pensatori che, venendo da
altre università, contribuiscono ad alimentare la ricchezza filosofica del
nostro Paese. Penso di non avere dimenticato nulla. Devo però un abbraccio al
professor Spanio, in particolare, per l’amicizia con la quale si è impegnato
per la realizzazione di questo nostro convegno, e in modo a mio avviso
splendido: abbiamo sentito voci quanto mai rilevanti e variegate. Come quelle
ben note, oltre a quelle dei professori Barcellona e Irti, dei professori
Vitiello, Messinese, Berti, Visentin, Perissinotto e di tutti quelli che hanno
parlato. Scusino se non li nomino tutti. Mi ricordo che qualche giorno fa mi
hanno fatto un’intervista dove o si elencavano i partecipanti a questo
convegno, e allora andava via tutto lo spazio per l’intervista, oppure
bisognava rassegnarsi a non nominare nessuno, fuorché Italo Valent, che ci è
mancato e che è stato ricordato dal professor Perissinotto, al quale rinnovo
anche per questo i miei ringraziamenti in quanto egli è direttore del
dipartimento di filosofia. Vorrei riprendere almeno uno spunto tra quelli che
mi sono stati suggeriti; quello relativo all’implicazione indicata dal
professor Ruggiu, alla quale ho già accennato. E vorrei rivolgermi soprattutto
ai non addetti ai lavori, perché si può avere avuto l’impressione - avevo
incominciato a dire - di una discrasia tra il tecnicismo filosofico e i problemi
pratico-politici. Come eliminare questa impressione? Tento di rispondere. Che
noi si viva nel mondo, e che il mondo sia fatto così come crediamo - mondo
della natura e dell’uomo, e cioè con una struttura sociale nella quale esistono
forze politiche, economiche, religiose, e industrie, fabbriche, Europa, Russia,
America e via dicendo, che vanno storicamente sviluppandosi -, ecco che noi si
viva nel mondo è la grande fede alla quale nessuno di noi vuole rinunciare. Noi
ci troviamo ad avere questa fede. E non possiamo rinunciare a credere che ad
esempio ci troviamo a Ca’ Dolfin e che stiamo parlando di filosofia, e che Ca’
Dolfin è a Venezia, e Venezia è in Italia, alfinterno di un sistema
internazionale ecc. Ecco, questa fede (come ogni fede) è un attribuire un
valore di verità (usiamo così alla buona la parola verità) a ciò che in quanto
contenuto di fede non ha verità. E a cui, però, noi non sappiamo rinunciare;
non sappiamo saltare al di fuori della nostra fede. Allora, una parte degli
interventi - che qui ho sentito con estremo piacere e dai quali ho imparato
moltissimo e che terrò presenti anche nel loro aspetto critico - si riferisce
al contenuto di questa fede, al centro del quale sta la nostra civiltà
occidentale, la quale, nell’interpretazione, ha uno sviluppo e un suo farsi
progressivamente coerente. Coloro che vedono la storia del mondo come un
susseguirsi di frammenti caoticamente giustapposti non vedono invece
l’unitarietà dello sviluppo, l’implicazione tra le varie fasi dello sviluppo.
Allora, una prima parte degli interventi è consistita (penso soprattutto a
quello di Barcellona e di Irti, ma poi anche a quello di Goggi) nel mettere in
luce il calcolo, presente nei miei scritti, della coerentizzazione
delVOccidente. L’intento qui è di stabilire quali siano i motivi che spingono
dalla forma iniziale della civiltà occidentale fino alla forma attuale, che è
quella della civiltà della tecnica. Vorrei evitare che qualcuno dei non addetti
ai lavori non si fosse raccapezzato sentendo, da un lato, ripetere così
insistentemente l’affermazione dell’eternità dell’essente e, dall’altro lato
(anche ieri il professor Spanio accennava a questa tematica), ad aver sentito
la mia simpatia per le forme più radicali della coerentizzazione della storia
dell’Occidente. Per quanto riguarda questo secondo tema, chiederei il permesso
di essere un po’ immodesto - ma visto che siamo in un clima in cui la mia
modestia è stata messa duramente alla prova, mi rendo conto di chiedere di
incrementare questa prova, mostrandomi quindi ancora un po’ più immodesto.
Allora posso dire che un lato del discorso filosofico del sottoscritto (ma è
anche questa una fede: che io abbia scritto dei libri fa parte di quella fede
nel mondo di cui parlavamo prima) ha dato una mano a ciò che ho chiamato
coerentizzazione della storia dell’Occidente. Che, come è venuto in chiaro da
parte degli amici che hanno parlato, è la coerentizzazione della Follia
estrema. Nei laboratori ci sono scienziati che per accertare le capacità
distruttive di un virus ne favoriscono lo sviluppo massimo, fino a che il virus
mostra tutte le sue potenzialità. Una parte del mio discorso filosofico -
qualcuno di loro prima richiamava i miei scritti su Eschilo, su Leopardi, su
Gentile - tratta di quelli che sono i grandi nemici della verità. Ma la verità
non è un qualche cosa che sia grande indipendentemente dalla grandezza della
negazione della verità. La verità non è qualcosa di grande indipendentemente
dalla grandezza dell’errore. Senza la grandezza dell’errore non c’è grandezza della
verità. Se la verità è tale (è un po’ il tema di cui parlava l’amico Vitiello
questa mattina) in quanto è negazione dell’errore, allora è la verità stessa a
guadagnare forza dalla concretezza dell’errare. E se la storia dell’Occidente
non è portata fino alle sue ultime conseguenze (consistenti nella dominazione
definitivamente vittoriosa della civiltà della tecnica), se ci si ferma a metà
strada rispetto a questo processo di coerentizzazione, allora la stessa energia
negativa della verità risulta astratta. Da questo punto di vista potrei dire
che tutte le osservazioni critiche che mi sono state rivolte così amabilmente
da Berti, Vitiello, Visentin (chiedo scusa se in questo momento non mi ricordo
altri nomi, ma ci sono), queste osservazioni critiche sono contributi alla
verità. Nel senso, appunto - mi ripeto -, che la negazione dell’errore esige la
concretezza dell’errore. Un primo lato di quanto abbiamo sentito in queste due
giornate riguarda quello che sto chiamando coerentizzazione dell’errore, alla quale
- ecco ripresentarsi l’immodestia - credo di aver dato una mano. Qualche amico
mi dice: guarda che il tuo Nietzsche (adesso l’immodestia cresce ancora) è una
tua invenzione. Ma siccome penso che quel cosiddetto mio Nietzsche sia in grado
di eliminare la forza teoretica della grande tradizione dell’Occidente, se il
Nietzsche storico non fosse stato o non fosse congruente col Nietzsche quale
appare nei miei scritti, allora sarebbe il Nietzsche che appare nei miei
scritti ad avere quella capacità di eliminare la tradizione dell’Occidente. Se
fosse falsa la mia interpretazione, oltre che di Nietzsche, di Leopardi e di
Gentile, be’ amen; vorrebbe dire che non son stati loro a essere vincenti
rispetto al passato dell’Occidente, ma sono quel Leopardi, quel Nietzsche, quel
Gentile che emergono nell’interpretazione che il sottoscritto ne ha dato. Si
dovrebbe dire che se fossero qualcosa di diverso (ma non lo credo) peggio per
loro: il loro discorso non riuscirebbe ad aver partita vinta sulla tradizione
dell’Occidente, cioè non riuscirebbe a mostrare l’impossibilità degli eterni e
dei divini che tale tradizione ha evocato, mentre questa capacità l’hanno il
Leopardi, il Nietzsche, il Gentile che si manifestano nell’interpretazione che
ne ho dato (e che finora non mi sembra che debba cedere il passo a un’altra). E
qui siamo al centro della nostra riflessione, perché gli eterni dell’Occidente
non sono gli eterni a cui si rivolgono i miei scritti. Siamo cioè al secondo
dei due lati del mio discorso filosofico. Dicevo all’inizio: noi tutti abbiamo
fede nell’essere al mondo, nel mondo così come crediamo che esso sia. È
probabile che una parte di Loro dirà: questo è il mondo, quello in cui crediamo
noi è il mondo vero; e quelle che sentiamo dai filosofi sono favole, fantasie.
Ma a chi si ferma alla e nella fede nel mondo, va detto che la fede, in quanto
tale, non giustifica l’affermazione dell’esistenza del proprio contenuto. Se lo
facesse non sarebbe più fede. Se chi ha fede lo capisce, allora la sua fede
tende a coincidere con lo scetticismo ingenuo. Egli pensa: non c’è altro che
questo mondo in cui credo e da cui non mi so staccare, ma di cui non so dare
ragione. E invece il mondo della fede è circondato dalla non-fede, cioè dalla
verità. E solo per questo può esser qualificato (con verità) come mondo della
fede. La fede non sa di esser fede. È nella verità che, in modo
incontrovertibile, appare l’esistenza della fede, ossia del mondo isolato dalla
verità. Discuto questo tema anche con gli amici cattolici (tanto interessante,
la proposta del professor Messinese, di valorizzare la prima fase, la chiamava
così, del mio lavoro filosofico). Ma l’uomo non è semplicemente e innanzitutto
una fede (sia pure altissima), ma è innanzitutto ben di più, ossia è la
manifestazione della verità. Ci stiamo movendo lungo il secondo lato del mio
discorso filosofico. Gli interventi dei professori Vitiello, Visentin, Berti, e
altri, riguardavano appunto questo secondo lato. Con un’altra metafora
geometrica, i due lati corrispondono a due cerchi concentrici. Il cerchio
inscritto è la nostra fede nel mondo. E a questo cerchio è stata dedicata una
parte del convegno. Al cerchio circoscrivente, cioè alla non-fede, a
quell’essere nella verità a cui accennavo prima, è stata dedicata l’altra
parte. E abbiamo incominciato con quest’altra parte, con la relazione del
professor Visentin. Mi rendo conto che rispetto alle accurate articolazioni
concettuali che abbiamo sentito, queste mie considerazioni sono molto
generiche. Qualche osservazione, quindi, va fatta a proposito delle obbiezioni.
Possono avere un carattere problematico come quelle, mi sembra, del professor
Vitiello: mostrano delle difficoltà, presenti nelle mie tesi, senza pretendere
di essere, esse, inconfutabili. Per considerare il modo corretto di impostare
l’obbiezione a ciò che chiamo struttura originaria del destino della verità,
direi che rispetto a questa struttura la situazione è diversa da quella che in
campo scientifico si produce quando si vuole assiomatizzare un certo tipo di
discorso, per esempio quello matematico. Nella cosiddetta aritmetizzazione
della matematica, l’intera complessità del sapere matematico è ricondotta
all’aritmetica. È un’operazione problematica, perché esiste quell’impresa
straordinaria di Godei, dove si mostra che partendo da un certo gruppo di
postulati, o di ipotesi - che vengono assunti senza giustificazione, e che
quindi non hanno un fondamento incontrovertibile, come appunto accade per i
postulati dell’aritmetica -, non si può escludere che lo sviluppo di tali postulati
conduca a una contraddizione. Cioè non si può escludere che la matematica,
approfondendo il contenuto semantico dei propri postulati, venga ad accorgersi
della contraddittorietà dei propri contenuti. Ecco, se si imposta in questo
modo il discorso intorno alle obbiezioni alla struttura originaria del destino,
allora ci si muove impropriamente, perché la mia più volte citata Struttura
originaria (che si rivolge appunto a quella struttura) intende appunto
escludere una situazione concettuale in cui si parta da postulati, che sono
ipotetici, probabili, problematici ecc... È chiaro che partendo da postulati
assunti semplicemente in base alla loro congruenza, ossia al loro non
presentarsi come immediatamente tra loro contraddittori, è possibile che si deducano
conclusioni o teoremi in sé stessi contraddittori. Sennonché, in relazione alla
struttura originaria del sapere, cioè del destino della verità, è impossibile
che si pervenga a mostrarne la contraddittorietà. Qui la situazione è del tutto
diversa da quella gòdeliana, perché il fondamento è l’ incontrovertibile e
partendo dall’incontrovertibile è impossibile dedurre qualcosa che sia una
negazione di tale fondamento. Non ci si può appoggiare a questa base in modo da
sviluppare conseguenze che ne siano la negazione. E allora l’obbiezione alla
struttura originaria del destino deve partire dalla negazione di uno o più
tratti di tale struttura, cioè dal chiedersi perché una certa dimensione
concettuale ha l’ardire di proclamarsi come originaria e incontrovertibile.
Altrimenti partire da mezza strada e mostrare le aporie che scaturiscono da
questa base è un mostrare solo ipoteticamente (mi pare che con l’amico Vitiello
fossimo d’accordo) l’insufficienza di questa base. Come giustificazione di
quanto ho appena detto, chiedo: chi obbietta contro la struttura originaria
della verità (mi rivolgo dunque non solo a Vitiello, ma anche a prospettive
come quelle di Tarca sulla differenza) intende dire la stessa cosa di ciò
contro cui egli obietta? Penso che tutti noi si risponda di no: altrimenti la
sua non sarebbe un ob-iezione (ob vuol dire contro). Anche quando si proclama
assolutamente problematica e ipotetica, l’obbiezione assume come indiscutibile
- incontrovertibile! - la differenza tra quello che essa dice e ciò contro cui
essa dice. Alla base di ogni obbiettare - ma ora interessa riferirsi alla
struttura originaria - c’è la differenza dei differenti, cioè il riconoscimento
che i differenti sono differenti - quella differenza che è appunto il contenuto
primario della struttura originaria. Quindi l’obbiettare contro la struttura
originaria è un incominciare a essere d’accordo con la struttura originaria (e
pertanto l’obbiezione si rivolge contro sé stessa). Quindi, se la discussione
dovesse proseguire, si dovrebbe proseguire - penso, o almeno mi auguro che
prosegua - chiarendo questo punto. Ma ora è tempo che io ringrazi nuovamente
tutti Loro, con ammirazione per il livello intellettuale degli interventi e
direi quasi con invidia per la generosità che Loro hanno avuto nei miei
riguardi. Grazie! Debbo tener presente, oltre alle considerazioni estremamente
interessanti di Enrico Berti, quelle di Brianese, e di Pagani ieri (ottima la
sua relazione), che hanno parlato dopo il mio primo intervento. Era solo per
ricordare come sia rimasto interessato di questi tre interventi. A mezzogiorno,
anzi, all’una, eravamo insieme, con Berti, e parlavamo della sua evoluzione
verso la filosofia analitica. Gli chiedevo che differenza può produrre, tale
evoluzione, rispetto all’affermazione di Aristotele, che il semantema (il
significato) essere non solo non è detto monachos, ossia univocamente, ma non è
nemmeno un significato equivoco. L’osservazione che facevo all’amico Berti era
questa: il tuo avvicinamento alla filosofìa analitica è una ulteriore
sottolineatura delle differenze di significato della parola essere. Anche se
l’obiezione può sembrare formale (mi pare che la reazione dell’amico Vincenzo
Vitiello volesse dire questo, cioè che facevo un’obiezione formale), però non
possiamo prendere sottogamba la circostanza che le differenze (il lampadario,
Ca’ Dolfin, il tavolo, io, le galassie ecc.) hanno di identico Tesser
differenze. (Tra parentesi: perché le obbiezioni formali devono essere
respinte?) È questa Yanalogia, alla quale ho sempre pensato parlando dell’on
hei on di Aristotele: che ci sia qualche cosa di identico nelle differenze, che
d’altra parte sono originariamente manifeste (ossia non c’è bisogno di
dedurle). L’analogia dei molti sensi dell’essere, non è il risultato di una argomentazione,
ma è il contenuto del phàinesthai. Ieri si parlava della mia distinzione tra
essere e apparire. Apparire è appunto la parola italiana con la quale
traduciamo phàinesthai. A questo senso dell’analogia non si sfugge, perché
altrimenti (negando cioè l’identità dell’esser differenze delle differenze) il
senso dell’essere diventa equivoco: non si sfugge a quell’elemento identico che
c’è nel pelo della barba e, se c’è, in Dio. Qualcosa di identico. Invitavo a
tener presente l’inizio del libro IV della Metafisica, dove quando Aristotele
parla dell’essente in quanto essente (on hei on) dice che essente in quanto
essente è qualsiasi determinazione, sia sostanza, sia accidente, e poi arriva
persino a dire che anche il non-essere è un essente. Ecco, se noi dovessimo
ancora - ma me lo auguro - continuare a discutere, penso che il rischio che
corri tu, Berti, è quello di arrivare all’equivocità, per cui c’è una
molteplicità di differenze del significato essere, che vorrebbero ma non
riescono a essere pure differenze, nient’altro che differenze, appunto perché
sono anche identiche nell’ esser differenze. Poi mi ha molto interessato quello
che ha detto il caro Giorgio Brianese. Molto intelligente. E anche con te spero
che si continui a parlare di questo. Loro ricorderanno che Brianese accennava
alla vicinanza tra il discorso di Spinoza e quello del sottoscritto. Ma
vogliamo prescindere dal il concetto di causa (ben presente in Spinoza)?
Adottando il concetto di causa sui - neWEtica Spinoza esordisce pressappoco con
questa espressione causa sui - egli mostra di intendere le cose come effetto di
un’azione che nel caso del Dio è un’azione del Dio su sé stesso. Ma le cose non
hanno bisogno di causa. Quando ci si chiede la causa delle cose, è perché le si
considera appunto come enti che possono esser nulla. Allora si tratterebbe di
controllare questa espressione spinoziana. E poi anche il concetto di conatus
essendi. Anche qui: le cose non hanno bisogno di essere un conatus. Cioè, è
interessante che qualche volta Spinoza torni a riveder le stelle o vada a
riveder le stelle, però la semplice tesi filosofica non è la fondazione di
essa. Perché allora - hai citato mi pare qualche poeta - a me vengono in mente
quelle bellissime pagine di Borges sull’eternità. Straordinarie. Viene fuori la
tesi che tutto è eterno. Sì. Ma la semplice enunciazione di una tesi non ne è
la fondazione - ed è la fondazione a dare significato alla tesi. Si tratterebbe
dunque di vedere se in Spinoza ci sia quel tipo di fondazione che a noi due interessa,
ma che a me non sembra che ci sia. Ancora un’osservazione, se posso. A
proposito del mio più volte citato Ritornare a Parmenide, io ho continuato a
dire che: primo, non ho mai usato per indicare quello che scrivo la parola
neoparmenidismo - mai. Mai; anzi, è scritto sin da Ritornare a Parmenide che
Parmenide è il primo nichilista (immenso anche nell’errore). È il primo
nichilista, però è così essenziale e profondo, in questo suo intendere l’essere
monachos, che anche se oggi, come ha ricordato il professor Ruggiu, si pensa
che in Parmenide non ci sia la brutale e perentoria negazione della dóxa, però
bisognerebbe inventarlo quel Parmenide tradizionale che la storiografia
contemporanea toghe di mezzo per dire che no, che egli prende positivamente in
considerazione la dóxa, che non si limita a qualificarla come illusione,
non-verità ecc. Bisognerebbe inventario quell’altro Parmenide che oggi viene
emarginato, ma che è il Parmenide che sta dinanzi agli occhi di Platone, di
Aristotele, di Hegel (ma direi anche di Heidegger). Non si capisce come mai
questi pensatori - grandi pensatori (chi più di loro?) - abbiano reagito
rispetto a Parmenide nel modo in cui hanno reagito se Parmenide fosse quello
oggi configurato dalla riflessione storico-filologica. Mi fermo qui. Poiché
l’atteggiamento razionale è per Popper la decisione di accettare solo ciò che è
fondato sulla discussione, l’argomentazione, l’esperienza, ne segue, per lui,
che è incoerente la pretesa di fondare l’atteggiamento razionale sulla base di
una procedura razionale, cioè in base a sé stesso. Ma, osserviamo, il
rilevamento di questa incoerenza è a sua volta una argomentazione razionale, e
quindi, stando a Popper, anche questa argomentazione, che conduce ad affermare
che l’atteggiamento razionale è fondato su una fede irrazionale, è a sua volta
fondata su una fede irrazionale, ossia non è una verità incontrovertibile. Due
interventi alla tavola rotonda tenutasi a conclusione del convegno di studi Il
destino dell’essere. Dialogo con (e intorno al pensiero di) Emanuele Severino
tenutosi il 29-30 maggio 2012 nell’aula magna Ca’ Dolfìn dell’Università degli
Studi di Venezia. Gli uomini chiamano male tutto ciò che essi non vogliono -
innanzitutto la morte e i dolori che ne sono i battistrada. La vita è inseparabile
dal male. Sin dall’inizio hanno tentato di difendersi costruendo Yimmagine
della vita. L’immagine si libra al di sopra del dolore. In qualche modo se ne
libera, rendendolo sopportabile. La più antica delle immagini è la festa.
Nell’antica lingua greca la festa è chiamata theorìa, che significa
contemplazione, immagine, appunto. Nella festa sono fuse insieme le forze che
poi, separandosi, si chiameranno mito, arte, ekklesìa, tecnica, sapienza. In
ognuna di queste forze separate si prolunga, sebbene affievolito, l’antico
rimedio festivo. Anche nelle arti figurative, dunque. Ma l’immagine festiva e
salvifica non può dimenticarsi del male. Nemmeno quando, più tardi, l’opera
d’arte non mostra altro che lo splendore delle forme della scultura greca, delle
Madonne col Bambino di Raffaello, dell’Amor sacro e profano di Tiziano. Se il
male fosse dimenticato non si vedrebbe nemmeno la bellezza e la bontà che
sembrano le uniche protagoniste della scultura e del dipinto. Non ne vedremmo
la potenza, la capacità di tener lontano da sé il male, il brutto, il dolore.
Dove la bella forma sembra dominare occupando l’intero spazio dell’immagine
pittorica, c’è sempre l’altro protagonista della scena, il male, altrettanto
intensamente visibile proprio per la sua assenza. Non vedere questo Assente è
non vedere la bellezza del bene. Una mostra della rappresentazione visiva del
male dovrebbe raccogliere tutte le immagini visive. Nel 2005, una mostra a
Torino ha operato - né poteva, dunque, fare diversamente - una selezione relativamente
al modo in cui il 299 male si rende visibile nell’immagine. Ma tendeva (con le
dovute eccezioni) a lasciare da parte il male in agguato dietro la scena, che
provoca un’angoscia ancora più inquietante perché è lasciato dall’artista a sé
stesso e aU’imprevedibilità dei suoi effetti nella coscienza dello spettatore -
intendo riferirmi all’imprevedibilità addizionale rispetto a quella suscitata
dalla parte visibile dell’opera figurativa. Se non vado errato. Credo che in
quella mostra non fosse presente alcuna Madonna col bambino di Raffaello. Ma in
queste figure - avvolte da una compiuta e ferma serietà, da una perentoria
assenza del sorriso - lo sguardo mostra di aver dinanzi ciò che per Raffaello è
il male assoluto, la passione e la morte del Figlio di Dio, che stanno fuori
scena, e tuttavia ben presenti a coloro a cui il dipinto si rivolgeva. La
mostra di Torino conteneva pitture, fotografie, film. Il criterio della
raccolta non era il valore artistico, ma il contenuto deU’immagine: il male -
presentato secondo la selezione di cui dicevo. Lasciando da parte la questione
di come è possibile, oggi, parlare di valore artistico, è possibile indicare il
senso autentico dello sviluppo storico dell’immagine? In quella mostra, il
tragitto temporale era dal Beato Angelico ai grandi pittori del Novecento: dal
tempo in cui il cristianesimo è vita reale dei popoli, al tempo del tramonto
del cristianesimo. La pittura lo rispecchia. Come ogni altra opera dell’uomo
occidentale. Dapprima la rappresentazione mostra la vittoria sul male compiuta
da Cristo. Ha come scopo esplicito questa celebrazione. La serietà delle
Madonne e le Deposizioni nel sepolcro rinviano alla luce invisibile che si
dispiega, al di là del dipinto, nell’anima di chi lo guardava: la luce della
Resurrezione e della Gloria. Il tratto salvifico 300 dell’immagine è il
Racconto cristiano. Colori, figure, prospettive hanno come scopo la
celebrazione della salvezza cristiana dal male. Ma un poco alla volta si fa
innanzi un atteggiamento nuovo. Lo si è mostrato anche contro le proprie
intenzioni, anche l’artista figurativo, come il poeta, non dipinge più per
celebrare Cristo, ma celebra Cristo per dipingere, per celebrare la potenza
dell’arte. Il dramma dell’arte e dunque della pittura cristiane sta qui: nel
progressivo rovesciamento dove il mezzo, cioè l’arte, diventa scopo di sé
stessa e del rapporto a essa da parte dell’uomo, e lo scopo iniziale, cioè la
celebrazione della salvezza cristiana, diventa mezzo, pretesto. In questo
processo, rimane pur sempre incombente il male - di cui il contenuto cristiano
dell’arte vuol essere il rimedio ma tale contenuto non essendo più lo scopo
dell’arte, ridotto a mezzo e pretesto, va perdendo la propria potenza ed
efficacia salvifica. E accade che le moltitudini, accostandosi all’opera d’arte
cristiana si sentano salvate sempre più dalla potenza della forma pittorica e
sempre meno dal contenuto cristiano di quelle forme. È il dominio della luce
sull’ombra - o della forma sul difforme - a impersonare il dominio del bene sul
male. Questo processo giunge al culmine quando anche la pittura del nostro
tempo eredita il distacco dal divino - prodotto soprattutto dal pensiero
filosofico degli ultimi due secoli - e non può assumere il Racconto cristiano
nemmeno come mezzo e pretesto per 1’evocazione della forma artistica. La quale
si addossa tutto il compito salvifico che nella tradizione figurativa
dell’Occidente gravava sulle spalle di quel Racconto. Il dipinto, ormai, mostra
il difforme, il male, il dolore, la morte, il nulla senza il Salvatore; e la
salvezza può esser data solo dalla potenza con cui il male è mostrato
dall’immagine. La forma è tolta via dal contenuto dell’opera d’arte figurativa
(e di ogni opera d’arte) e si riduce a essere la potenza dell’immagine che,
ormai, ha come contenuto la dissoluzione della forma, il difforme, giacché la
forma che prima apparteneva (anche) al contenuto rispecchia sul piano
figurativo quell’ordinamento immutabile del mondo, evocato dalla tradizione
filosofica e religiosa dell’Occidente, che è inevitabilmente condotta al
tramonto dall’essenza del pensiero filosofico del nostro tempo. Ma la salvezza
dal male, separata dal divino, non può più avere la potenza del divino. Diventa
un rimedio caduco, sempre più incapace di impedire che - al di là di ogni
valore artistico - altre forme della rappresentazione visiva, come la
fotografia e il cinematografo - attraggano a sé le moltitudini. Che quanto più
si accostano, attraverso l’immagine, a un male che si presenta in carne e ossa,
tanto più si illudono di salvarsi da esso. Tutte le arti hanno bisogno di
diverse forme di tecnica - e nel Medioevo le stesse arti figurative non
venivano considerate arti vere e proprie (arti liberali) ma arti meccaniche.
Anche la semplice voce e la semplice scrittura della poesia richiedono
mnemotecniche, tecniche della dizione, tecniche per la produzione del materiale
richiesto dalla scrittura. E, già nel Rinascimento, soprattutto le arti
figurative e architettoniche (e in qualche modo la musica) richiedono tecniche
guidate dalla matematica, dalla geometria e dalle incipienti scienze della
natura. La fotografia e il cinematografo si fanno innanzi quando il
rovesciamento di mezzo e fine ha già preso piede. Ma qui, ancora, la tecnica
produce immagini della realtà. Oggi la tecnica procede sempre più decisamente
verso la produzione di una realtà nuova. Con la tecnica del nostro tempo
l’immagine festiva si solleva al di sopra del proprio carattere di imma e e
tende a diventare la realtà nuova che sostituisce la realtà angosciante
originaria, al di sopra della quale già si era sollevata l’immagine festiva. Ad
esempio - ma l’esempio è tra i più significativi - la tecnica guidata dalla
scienza moderna pensa già alla costruzione di una vita umana in cui la
sofferenza e la morte siano allontanate il più possibile. La tecnica stabilisce
la nuova aura festiva, più potente di ogni immagine festiva perché la festa,
ora, è la produzione di una realtà nuova - la produzione che anticipa
l’Apocalisse cristiana, dove la terra nuova e il nuovo cielo sostituiscono la
vecchia terra e il vecchio cielo. Ma la logica della scienza, che sta al
fondamento della tecnica, non è una logica della verità assoluta e
incontrovertibile. È una logica ipotetica. La scienza stessa è un sapere
ipotetico-deduttivo. La liberazione tecnologica dalla sofferenza e dalla morte,
per quanto stupefacenti possano essere i suoi progressi, rimane pur sempre una
liberazione ipotetica, esposta cioè in ogni momento alla possibilità che
l’intera legislazione scientifica si mostri incapace di dominare le cose e che
l’uomo ripiombi nell’antica indigenza di una vita semianimale o addirittura
nella propria completa estinzione. La tecnica non salva l’uomo dal nulla. Ogni
salvezza è ipotetica. Il pensiero filosofico del nostro tempo è destinato a
farsi udire dalla tecnica, a farle sentire che nessuna potenza può salvare
necessariamente, incontrovertibilmente dal nulla, e che dunque la minaccia del
nulla rimane sospesa su ogni avanzamento tecnologico della liberazione
dell’uomo dal dolore e dalla morte. La nuova realtà e la nuova vita, che la
tecnica produce sostituendo l’antica immagine festiva della realtà e della
vita, si presenta così a sua volta esposta al dolore e alla morte, tanto più
insopportabili quanto maggiore è la felicità dell’aura festiva che la tecnica
sia riuscita a produrre. È a questo punto che l’arte può riproporsi come
l’ultimo barlume dell’immagine festiva, che per la seconda volta si solleva al
di sopra della realtà - al di sopra cioè di quella nuova realtà che con la
tecnica sta oggi sostituendo l’antica immagine festiva e salvifica della realtà
originaria. È, questo, il pensiero di Leopardi: quando - dopo il tramonto della
verità definitiva e assoluta della tradizione occidentale (cioè dopo il
tramonto a cui appartiene quel che Nietzsche chiama morte di Dio) - appare che
nemmeno la tecnica ha la potenza di salvare con necessità (ossia non
ipoteticamente) l’uomo dal nulla, allora la potenza dell’immagine poetica che
canta l’impossibilità di ogni salvezza non ipotetica dal nulla rimane l’ultimo
barlume di quella forma di festa in cui la poesia e l’arte consistono - quella
forma di festa dove è la potenza del canto, e non il suo contenuto, a salvare
ancora per un poco dal nulla (cfr. E.S., Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età
della tecnica: Leopardi, cit.). A volte, certi essenti che chiamiamo opere
d’arte stanno in una relazione specifica con l’infìnito. Se non nel senso che
essi rappresentano senz’altro l’infinito, nel senso che qualcuno crede che lo
rappresentino. Ma, anche qui, ciò che la tradizione filosofica intende per
infinito non può essere sempre presente, nel suo autentico e concreto
significato, a chi crede in quel modo, ossia a chi ha quella fede. D’altra
parte, anche se in tale fede l’infinito può apparire in modo indeterminato,
ambiguo, inadeguato, a volte essa è tuttavia la fede di stare dinanzi a
qualcosa di ultimo, non oltrepassabile, intoccabile. Sono i casi in cui anche
l’uomo comune è disposto a parlare della bellezza di ciò che gli sta dinanzi; e
sono i casi in cui l’uomo comune nomina come può l’infinito. Beati gli umili
(gli uomini comuni), perché di costoro è il regno dei cieli - dove, in questo
caso, il Regno dei Cieli è il regno della bellezza che appare aH’interno della
fede (ingenua, umile) che qualcosa sia il senso ultimo delle cose,
inoltrepassabile, intoccabile. Schelling, come Hegel, non parla di fede, ma di
una rappresentazione che, sia pure per riflesso, è verità che essa abbia come
contenuto l’infinito, cioè Dio. Si tratta della verità dell’intera tradizione
filosofica, che giunge al suo culmine ma anche al suo compimento. Si può
parlare di arte contemporanea prescindendo dalla tendenza fondamentale del
nostro tempo? Si può parlare di un uccello migratore - sapere che natura abbia,
da dove venga e dove vada - prescindendo dallo stormo che sta migrando? Oggi il
grande stormo del nostro tempo sta migrando verso l’estrema lontananza da Dio.
Il grande uccello dell’arte non può che andare nella stesa direzione. Schelling
è ancora un grande amico di Dio, ossia dell’archetipo per eccellenza. L’arte
contemporanea sta invece vivendo anch’essa ciò che Nietzsche chiama morte di
Dio. Ci si accorge che la materia è senza luce, il reale senza ideale. Il
contenuto della bellezza si trasforma radicalmente. La bellezza, ora, è
innanzitutto, ma non unicamente, la capacità, da parte dell’opera d’arte, di
suscitare in qualcuno la convinzione che in essa sia presente quel senso ultimo
del mondo che è il trovarsi privi di Dio e la disperazione che ne consegue. Anche
qui, ci si può rivolgere a questa terribile bellezza da uomini umili, poveri di
spirito, che però questa volta non possono essere beati (o la cui beatitudine
può consistere, come dice Leopardi, solo nella forza con cui vedono la propria
infelicità, debolezza, nullità). Il tragico, la frantumazione dell’ordine e del
sacro, il frammento sono aspetti della morte di Dio. Questa è la vertigine del
moderno. Ma pensatori come Benjamin e molti altri del tempo presente hanno
molto da imparare da Nietzsche - e innanzitutto da Leopardi non hanno qualcosa
di essenziale da insegnargli o un’obiezione decisiva da muovergli. Proprio per
questo il nostro tempo è tragico. Se la negazione nietzschiana di Dio fosse
oscillante, la speranza nei vecchi valori non sarebbe spenta - mentre in verità
è spenta, anche se molti sono ancora quelli che sperano. In quanto tendenza
fondamentale del nostro tempo, lo stormo di uccelli di cui qui si è detto è
l’ultimo degli stormi di cui prima si è parlato - o il penultimo, se si tiene
presente che anche la civiltà della tecnica è destinata al tramonto (cfr. E.S.,
Oltrepassare, cit., cap. X). Del tragico le élites si sono accorte da tempo; le
masse stanno accorgendosene. Infatti, come oltre ai modi adeguati di rivolgersi
a Dio ci sono quelli inedeguati, così c’è adeguatezza e inadeguatezza nel
rivolgersi al cadavere di Dio, cioè nel pensare che Dio è morto. Nel tempo
della morte di Dio, la bellezza è la fede di qualcuno - ma è una fede in
espansione - per il quale il tragico è, appunto, il senso ultimo del mondo e
che crede che in certi essenti, detti opere d’arte, questo senso si manifesti.
Si parlava prima dello stormo di uccelli che migrano. Migrano verso un tempo
dove la Tecnica sostituisce Dio. I due si assomigliano molto più di quanto di solito
si creda. Ma la questione decisiva è che cosa sia l’Aria in cui lo stormo si
muove. Lo stormo non può saperlo. Vola verso la morte di Dio - come lo stormo
della tradizione volava verso la vita di Dio. Sono accomunati (amici e nemici
di Dio) dalla volontà di dominare gli spazi. Ma poi resta la questione di ciò
che qui ci limitiamo a chiamare Aria - che è libera da ogni volo e sta al di
sopra della vita e della morte di Dio. Qui, di essa, si può dire che non ha
nulla a che vedere con i modi in cui, all’interno dei voli, si è voluto andare
oltre Dio e gli dèi e si è pensato alla creazione come suicidio di Dio e alla
terra come al suo cadavere. È tecnica il Dio demiurgo, ma è tecnica anche il
Dio suicida. Li accomuna la volontà di manomettere l’essere. Nella nostra
cultura, chi si vuole portare al di sopra dell’azione e della dimensione
demiurgica crede pur sempre nella loro esistenza. L’arte lo ha sempre creduto.
Oggi lo crede ancora di più. Svela la propria anima tecnico-demiurgica. L’Aria,
di cui parlavo, è invece l’apparire dell’eternità di ogni essere. Appare
allora, in questo apparire, che l’azione - anche l’opera d’arte, dunque - è
soltanto un contenuto della fede. Cioè non soltanto la bellezza, ma anche
Inesistenza dell’opera d’arte - ossia dell’opera che fa essere le cose che non
sono (J.J. Bodmer) - è il contenuto di una fede. Dice Leopardi che, nelle opere
di genio, l’anima riceve vita, se non altro passeggera, dalla stessa forza con
cui sente la morte perpetua della cose e sua propria ( Zibaldone, 261). Una
vita illusoria, ma che, sia pure per poco, rende possibile la sopravvivenza
dell’uomo. Un tema centrale, questo, del pensatore-poeta che ha aperto la
strada all’intera cultura del nostro tempo. La prima opera di genio è quella
dei popoli più antichi: la festa, che è l’immagine della vita e dunque della
morte. L’immagine si libra al di sopra del mondo: gli uomini festivi si
identificano in essa e si sentono quindi salvi dalla morte. Più tardi la festa
arcaica si dissolve e le sue membra diventano religione, tecnica profana, arte.
Oggi la festa si celebra soprattutto in quelle sue deformanti e impallidite
derivazioni che sono le folle delle partite sportive, della musica rock, delle
visite dei pontefici romani e, in minor misura, del cinema. Si dice che nei
precedenti film di Terrence Malick emerga l’indifferenza della natura rispetto
alle vicende umane: al loro orrore come ai pochi momenti di felicità. Ancora
più crudele la natura, nei film di questo regista, quando il massacro è
circondato dalla struggente bellezza della terra, di cieli all’alba e al
tramonto, di fiumi, di mari. Se si uccidono dinanzi a una natura che mostra a
sua volta il proprio volto terribile, gli uomini possono sentire che in qualche
modo essa partecipa ai loro tormenti. In ogni caso, non li rende sopportabili.
Ma questa interpretazione va nella direzione sbagliata. Per lo meno è
unilaterale. Certo, il timore è l’inseparabile compagno dell’uomo. Il dolore e
la morte ne sono la radice. Ma, per quanto vissuta nei suoi derivati, la festa
non ha cessato di illudere gli uomini. In questa direzione va detto che nei
film di Malick la bellezza della natura non è l’indifferenza, 309 incapace di
rendere sopportabile il dolore, ma è la forza con cui l’immagine festiva,
facendo sentire la morte, dà vita airanima. Se non si guarda in questa seconda
direzione, l’ultimo film di Malick, L’albero della vita, delude. Sembra
battere, sorprendentemente, una strada del tutto diversa da quelli precedenti.
La strada biblica (nominata quasi all’inizio del film). Per la quale chi segue
la via della Grazia non avrà timore. Che poi è la strada di tutte le religioni.
Infatti il timore è vinto, cioè reso sopportabile, solo quando ci si convince
di riuscire a stabilire un’alleanza con quella che si ritiene la Potenza
suprema - e il Divino è appunto questa Potenza. Perché ciò accada è necessario
che essa accolga il desiderio dell’uomo; e poiché nulla può costringerla
1’accoglierlo è una Grazia, un dono. Si può dire che Inalbero della vita sia
questa alleanza. L’anima riceverebbe vita da questa alleanza. L’intera
tradizione dell’Occidente lo pensa. Se l’uomo è l’essere che crediamo di
conoscere, la fede nella possibilità di questa alleanza è inestirpabile. Per
questo la religione si riaffaccia continuamente nella coscienza umana. La
cultura europea ha messo in discussione Dio, ma non il bisogno di allearsi con
la potenza che si ritiene suprema. Oggi, nonostante tutto, si tende a
ritrovarla nella tecnica guidata dalla scienza moderna. In Europa le masse
avvertono più che altrove il disagio di un’esistenza che va sempre più
allontanandosi da Dio e che d’altra parte non si vede ancora sufficientemente
garantita da una tecnica ancora troppo confusa con la gestione capitalistica
della tecnica. Continuando a seguire questa linea interpretativa, che conduce
il film di Malick nella direzione sbagliata, esso può allora risultare
sorprendente perché, prendendo le distanze dai contenuti dalla cultura europea
del nostro tempo, dà voce, sia pure con un linguaggio elitario e con uno scarto
che viene indicato qui avanti, ai contenuti tradizionali della religiosità
americana. Non si tratta forse di un regista provvisto di una rispettabile
preparazione filosofica? Tale cioè da averlo messo in grado di pubblicare la
traduzione di una difficile opera di Martin Heidegger? Il che - si potrebbe
osservare tra parentesi - metterebbe in luce qualcosa di più importante, cioè
la porta che Heidegger ha lasciato aperta al divino; e che in qualche modo ha
tentato di tener aperta anche per Nietzsche, che invece si rifiuta di venir
sospinto lungo questa strada. Heidegger guarda infatti al passato della cultura
europea come a qualcosa da cui non si può prendere un definitivo congedo. Solo
un Dio ci può salvare, egli scrive - a differenza di pensatori radicali come
Nietzsche, appunto, o Giovanni Gentile, o, innanzitutto, proprio Giacomo
Leopardi, al quale Malick, si verrebbe a trovare vicino se lo sfondo del suo
quadro poetico fosse l’indifferenza della natura per il dolore e la felicità
dell’uomo. Il protagonista del film è un ragazzo che ama, anche morbosamente,
la madre, dolcissima, e patisce l’esteriorità della fede religiosa e il
carattere soffocante e a volte brutale del padre, e perde il fratello e non
vede la ragione di esser buono quando Dio è cattivo; ma infine, fattosi adulto,
varca la porta del dubbio e tra sogno e veglia si riconcilia con un mondo dove
la madre offre a Dio il proprio figlio, i morti risorgono e tutti si amano. Ma
allora - vien fatto di dire - che la fede sia una lotta continua col dubbio, la
disperazione, il cedimento al peccato, il cristianesimo lo sa da duemila anni.
La tradizione religiosa americana preferisce chiudere presto i conti con il
dramma della fede: predilige la compostezza, dove però, il dramma, più che
risolto è tenuto via dallo sguardo. In tal modo, lo scarto del film di Malick
rispetto a quella tradizione si ridurrebbe a ben poco, cioè alla coscienza che
quel dramma esiste. Sarebbe dunque un film edificante. Che però parlerebbe un
linguaggio che per un verso è d’avanguardia ed enigmatico, per l’altro
lascerebbe ampi e ben decifrabili spazi ai tratti più toccanti dell’amore e a
una natura splendida e sovrana. La forma lussureggiante e innovativa
dell’immagine non farebbe allora che mascherare il contenuto edificante, cioè
l’aspetto scontato del film. Però l’interpretazione che abbiamo sin qui
prospettato non rende giustizia a quell’immagine. La quale non esprime
l’indifferenza della natura per l’uomo, ma ha il carattere festivo di cui si
parlava all’inizio. Che il contenuto americano del film di Malick sia
edificante e scontato non ha più importanza del fatto che i contenuti
dell’antica tragedia greca sono una serie di miti che tutti gli spettatori
conoscevano dall’infanzia, ben prima di recarsi al teatro dove se li vedevano
riproposti. Sono i miti che parlano della vita, dunque della morte. Prometeo,
Edipo, la guerra di Troia. Ma come li riproponeva il teatro greco? Riproducendo
l’immagine festiva che solleva gli spettatori sopra la morte: l’immagine che è
sentita più reale e più rassicurante dello stesso carattere salvifico del mito
che in essa viene riproposto. E come il mito greco continua a salvare l’uomo
evoluto della polis solamente quando esso si trasfigura nell’immagine festiva
del teatro, così il mito cristiano continua a salvare il credente dell’Europa
moderna soltanto quando anch’esso si esprime nell’immagine festiva della Divina
Commedia, nella Cappella Sistina, nella Passione secondo san Matteo : soltanto
nella fusione di rito e arte. Nella minore dimensione del cinema avviene
qualcosa di analogo. In questo diverso senso, L’albero della vita è davvero
un’opera edificante ( aedes facere ): costruisce la casa dell’immagine festiva
e salvifica. L’imperatore Giuliano, l’apostata, si adopera perché tra il popolo
vengano diffusi e difesi i miti e i riti pagani. E tuttavia non è altrettanto
noto che, ai suoi occhi, essi appaiono non meno assurdi delle finzioni
mostruose del cristianesimo. Che senso ha, allora, questa sua difesa del
paganesimo? Scritto nel 1964, uno dei saggi che compongono II silenzio della
tirannide di Alexandre Kojève (Adelphi 2004) aiuta a rispondere. Giuliano è
filosofo autentico e grande imperatore. Spesso danneggiato dagli estimatori.
Vince nelle Gallie e in Persia. Muore a trentadue anni in battaglia. Se è vero
che il cristianesimo è uno dei maggiori fattori della crisi dell’impero romano,
la volontà di Giuliano di riportare al paganesimo i popoli dell’impero è
lungimirante. Ed è una volontà politica; non l’espressione di una fede religiosa.
Per lui, sia il cristianesimo sia il paganesimo sono miti, cioè storie false in
forma credibile. Però il mito pagano può ancora salvare l’impero. In ogni mito
- egli scrive - il senso è contraddittorio (falso, indegno), mentre
l’espressione o è capace di mascherare la contraddizione del senso - e in
questo caso il mito ha come contenuto il divino, oppure, come nella poesia,
l’espressione non si preoccupa di nascondere l’assurdo, ma si rivolge a chi,
ancora bambino nel fisico o nella mente, può credere in esso. In entrambi i
casi, la contraddizione è mobilitata per conseguire un fine utile o per
divertire (Pascal parlerà di divertissement), per allontanare cioè lo spettro
della morte. Affinché l’impero viva, al popolo bisogna nascondere la verità:
che con la morte è tutto finito. Kojève qualifica giustamente come
straordinario questo passo di Kojève: uno dei maggiori interpreti di Hegel.
Anzi, per lui Hegel è il Filosofo oltre il quale non si può andare. E di
Giuliano egli mostra più volte perché lo si debba considerare un “hegeliano”
ante litteram. Proprio così. (Per esempio legge in Giuliano l’anticipazione del
celebre tema hegeliano del riconoscimento del signore da parte del servo.) Ora,
è notevole che lo straordinario discorso di Giuliano, intorno alla contraddittorietà
del contenuto del mito, per Kojève non faccia una piega. Giuliano dice che,
proprio perché il contenuto (il senso) del mito, cristiano o pagano che sia, è
contraddittorio, proprio per questo esso è inesistente. Un discorso
aristotelico. Ma è anche noto che il problema fondamentale dell’interpretazione
di Hegel è stato ed è tuttora il rapporto tra questo pensatore e il principio
di non contraddizione. Sono molti a ritenere incautamente (Popper in prima
fila) che Hegel sia pervenuto alla negazione di questo principio, e cioè che
per lui la realtà sia, alla lettera, contraddittoria. Quale occasione migliore
dello straordinario discorso di Giuliano avrebbe avuto allora Kojève per
allinearsi a quei cattivi interpreti, e dire con forza (lui, che invece vede
nel pensiero di Hegel la Verità) che il discorso di Giuliano non sta in piedi,
appunto perché identifica Yirrealtà con la contraddittorietà? E invece niente.
Anche per questo silenzio Kojève è un grande interprete di Hegel. I Romani
hanno conquistato il mondo con la serietà, la disciplina, l’organizzazione, la
continuità delle idee e del metodo; con la convinzione di essere una razza
superiore e nata per comandare; con l’impiego meditato, calcolato della più
spietata crudeltà, della fredda perfidia, della propaganda più ipocrita, messe
in atto simultaneamente o di volta in volta; con una risolutezza incrollabile
nel sacrificare sempre tutto al prestigio, senza essere mai sensibili né al
pericolo, né alla pietà, né ad alcun rispetto umano; con l’arte di alterare nel
terrore l’anima stessa dei loro avversari, o di addormentarli con la speranza,
prima di asservirli con le armi; infine con una manipolazione così abile della
menzogna più grossolana da ingannare persino la posterità e da continuare a ingannarci.
Chi non riconoscerebbe questi tratti? Una pagina vigorosa di Germania
totalitaria (Adelphi 1990) che Simone Weil ha pubblicato nel 1940. Alla domanda
finale la Weil risponde che in quei tratti tutti possono riconoscere la
Germania di Hitler: il nazionalsocialismo non è una creazione specifica del
popolo tedesco - come la propaganda nazionalsocialista sosteneva -, ma qualcosa
di più profondo, cioè l’imitazione di un modello che va rintracciato molto più
indietro nella storia europea, nell’Impero romano, appunto. In Simone Weil
questo giudizio sull’antica Roma - che si estende al rapporto tra Hitler e il
regime interno dell’Impero romano - è anche più pesante di quanto non appaia
dal passo riportato, ma non è arbitrario (si pensi ad esempio alla condanna dei
metodi di conquista romani da parte di uno storico come Jéròme Carcopino), o è
arbitrario nella misura in cui non spinge sino in fondo il proprio significato.
Ma intanto va completato l’intreccio proposto dalla Weil: rendendo esplicita
una conseguenza - forse non adeguatamente sottolineata dalfautrice - che
discende, da un lato, dal suo giudizio su Roma e, dall’altro, dalla sua tesi
sullo stato attuale del capitalismo. Con molte ragioni, la Weil vede già
presente, in Marx, la tesi che i lavoratori sono oggi sfruttati non tanto dal
capitale privato, ma dal capitalismo di Stato, divenuto ormai, secondo
l’espressione di Marx, una macchina burocratica e militare, che è presente sia
nello Stato nazionalsocialista, sia nello Stato sovietico, sia nella democrazia
americana di un Roosevelt influenzato dai nuovi tecnocrati. Il comun
denominatore di queste tre forze è infatti la tecnica - la disumanità della
tecnica che riduce a funzione della macchina statale l’individuo umano. La
conseguenza è che l’impero romano è il modello non solo per la Germania di
Hitler, ma per l’intera direzione fondamentale della storia. Non solo della
storia contemporanea, ma di tutta la storia dell’Occidente. Il Sacro Romano
Impero, gli Stati nazionali moderni, Richelieu, Luigi XIV, Napoleone, procedono
sulla stessa strada. Per ulteriore disgrazia, scrive la Weil, a Roma si afferma
il cristianesimo, che eredita il Vecchio Testamento, dove la disumanità verso i
nemici vinti e il culto della forza si accordano straordinariamente bene con lo
spirito di Roma soffocando ^ispirazione divina del cristianesimo. Il giudizio
su Roma di Simone Weil, dicevamo, non rende esplicito il proprio significato
più profondo. Ma avrebbe potuto trovare in Hegel un aspetto più profondo. Hegel
non mette tra parentesi la virtù romana, ma mostra perché si trovi unita, come
egli dice, alla durezza e all’atteggiamento compostamente risoluto dello
spirito romano. Si tratta dello spirito che assume lo Stato come scopo supremo
e ultimo. Tutto il resto è subordinato, a incominciare dalla stessa vita
familiare e dai sentimenti dell’uomo romano. Se si pensa per davvero questa
affermazione, si comprende l’inevitabilità di tutti gli aspetti negativi,
denunciati da Simone Weil, attraverso i quali i Romani sono diventati i padroni
del mondo. La Weil, più debolmente, scrive che i Romani sacrificano con
risolutezza tutto al prestigio. Ma se si va più a fondo, il prestigio è
l’aspetto assunto dallo Stato presso le genti quando vale come scopo ultimo
dell’esistenza. Ciò non significa che questo spirito - la volontà di porre lo
Stato al di sopra di tutto - non sia stato attraversato da forze opposte e
potenti: significa che, nonostante le traversie a cui Roma è andata incontro,
quello spirito è rimasto sullo sfondo anche quando sembrava svanito, e ha avuto
la forza di imporsi perfino su quei barbari che stavano prevalendo ma che a
lungo, nella maggior parte dei casi, non hanno pensato di distruggere l’Impero
- che anche ai loro occhi era il vero Imperituro, l’orizzonte ultimo accessibile
ai mortali -, ma hanno inteso diventarne essi la forza portante, e i loro capi
hanno inteso porsi alla guida dei processi che continuavano ad assumerel’Impero
come scopo ultimo dell’esistenza. Come si spiegherebbero altrimenti i dodici
secoli di vita di Roma (giungendo a Giustiniano), se lo spirito romano non
avesse esercitato un’attrazione così potente? Appunto alla volontà di potenza,
da ultimo, ci si deve dunque rivolgere per comprendere perché quello spirito
abbia avuto una tale forza di attrazione - pur non essendo certamente stato la
prima forma di volontà di potenza nella storia dell’uomo. L’uomo sperimenta sin
dall’inizio la potenza sprigionata dall’aggregazione dei singoli e che appare
subito superiore alla somma delle loro forze. Lo Stato (l’aggregazione), deve
apparire quindi qualcosa di divino. Inevitabile dunque che sin dall’inizio
l’uomo assuma questa potenza come lo scopo ultimo a cui tutto debba essere
subordinato. Sin dall’inizio la dimensione religiosa e quella politica si
fondono, sia pure con intensità diversa e con diversa coerenza rispetto alla
potenza che si vuole ottenere. Se lo Stato si mostra ben presto come lo
strumento più efficace per avere potenza, tuttavia, proprio perché la potenza
sia grande e crescente, lo Stato non può rimanere soltanto uno strumento nelle
mani dei singoli e pertanto qualcosa che non può non risentire negativamente
della loro impotenza. È cioè inevitabile che lo Stato divenga il loro scopo
supremo, a cui qualsiasi interesse e scopo particolare deve essere sacrificato.
Lo spirito delle monarchie assolute dell’Oriente riesce a sopportare a lungo la
contraddizione per la quale il monarca è un individuo e, insieme, è lo Stato,
ossia qualcosa di non individuale. Poi la contraddizione esplode, e la
democrazia greca tenta di superarla. Senza riuscirvi, perché in Grecia la
democrazia non può non sentire la voce della filosofia, cioè della coscienza
che non solo non può identificare l’individuo a ciò che non è individuale, ma
che, anche a proposito del non individuale in cui consiste lo Stato, denuncia
l’impossibilità che uno scopo finito, quale è lo Stato, possa essere assunto
come lo scopo supremo, e in questo senso infinito. La sapienza (il cui aumento,
dice la Bibbia, aumenta il dolore) indebolisce lo Stato. La potenza di esso è
maggiore quando cresce lontana dalla radicalità della sapienza filosofica.
Proprio per la sua intenzione di dare la felicità, la filosofia indebolisce la
fede dell’uomo negli strumenti di cui egli si serve per sopportare il dolore. È
la filosofìa a voler porsi come scopo ultimo. (Poi sarà la fede cristiana.) I
Romani dice Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della storia sono solidamente
orientati all’attività pratica, ma non riflettono teoricamente su questo loro
orientamento. Hegel non dice che appunto questa riflessione indebolisce il
proprio oggetto, cioè Inattività pratica, come appunto accade alla polis greca.
E non la sapienza radicale della filosofia, ma la sapienza del diritto rafforza
la fede nello Stato, appunto perché a Roma il diritto si sviluppa
esplicitamente, a differenza della filosofia, all’interno della convinzione che
lo Stato sia lo scopo ultimo dell’esistenza, e contribuisce alla realizzazione
di tale scopo. Per i Greci la tragedia è uno dei punti più alti della loro grandezza.
Per i Romani l’anfiteatro è uno dei più bassi. In entrambi i casi si tratta
però di porsi in rapporto al dolore e alla morte, per sollevarsi al di sopra di
essi. E lo Stato appare ai Romani come la salvezza. Ma nella tragedia, che è
grande filosofia, i Greci rappresentano il dolore mostrandone il senso e
indicando il senso che il rimedio può avere. L’anfiteatro romano, invece, si
limita a produrre realmente il dolore, e la riflessione tende a coincidere con
quella povertà dello spirito che è il godimento suscitato dalla sofferenza
altrui. Qui, la risolutezza romana raggiunge, insieme, il proprio apice
imprevisto (muore ne ll’anfiteatro chi è stato vinto da Roma) e, insieme, la
propria distruzione, che l’originaria e sobria lontananza romana dalla radicalità
della sapienza filosofica aveva saputo evitare. Gl’ebrei hanno qualità positive
di coesione e di solidarietà che mancano ai tedeschi. Affetti da eccessivo
individualismo, i Tedeschi sono Ariani degenerati. Si trovano in uno stato di
debolezza, di divisione, di estremo pericolo. Giudizi, questi, insieme a molti
altri affini, che non sono espressi da un severo critico della Germania del XX
secolo, ma da Hitler in persona, nel suo scritto Mein Kampf. Funestamente
celebre; scritto tra il 1924 e il ’25; il libro più diffuso in Germania sino
alla fine della seconda guerra mondiale. Per Hitler i Tedeschi di quel tempo
erano un armento. Che non solo si era allontanato dalla creatività, volontà di
dominio e genialità del vero Ariano (un giudizio, questo, ripetuto da Hitler
poco prima di uccidersi), ma che aveva anche il torto di essere oggettivo,
insensibile alla prospettiva nazionalistica (che appunto si pone al di sopra
dell’oggettività), e dunque inferiore allo spirito dialettico degli Ebrei.
Aveva anche il torto, Sarmento, di sottovalutare gli Inglesi e soprattutto di
tollerare gli Ebrei. Chi ha letto Mein Kampf (La mia battaglia) non sta
sentendo nulla di nuovo, ma è nuovo e interessante il modo in cui il libro di
Hitler viene interpretato da Dora Capozza e da Chiara Volpato (cfr. Le
intuizioni psicosociali di Hitler. Un’analisi del Mein Kampf, (Patron).
All’enorme quantità di ricerche che da ogni punto di vista e con risultati di
grande rilievo sono state condotte sul nazismo questo saggio aggiunge una dissezione
del linguaggio di Mein Kampf operata con i metodi più recenti della psicologia
sociale. In primo piano, l’analisi delle corrispondenze tra le espressioni più
ricorrenti e significative usate da Hitler. I cui giudizi riportati all’inizio
non risultano irresponsabili, ma appartengono a un piano ben preciso, che
giustifica il successo di un uomo come Hitler in uno dei Paesi più civili del
mondo. Stando ai risultati di questo saggio di Capozza e Volpato è già notevole
che al centro delle pagine di Hitler non stia come ci si potrebbe attendere, la
razza Ariana, ma quella Ebraica, considerata come il prototipo della razza
aliena che ha di mira, alleandosi con i bolscevichi, la distruzione della
civiltà ariana. Tutti gli insulti più odiosi e minacciosi sono usati da Hitler
contro gli Ebrei, che tuttavia hanno ai suoi occhi alcune qualità positive che
costituiscono per i Tedeschi il pericolo maggiore. Egli addita cioè ai Tedeschi
il pericolo mortale in cui son venuti a trovarsi per colpa degli Ebrei; ma non
li deprime, perché presenta loro quel Partito nazionalsocialista che sarebbe
l’unica forza capace di salvar-li e farli diventare quel che essi sono nella
loro essenza ariana. Il suo partito è unito, ha fede e pur lottando contro il
marxismo capisce i problemi della classe operaia. Cioè Hitler scrivono le
autrici suscitava antisemitismo non solo tramite la spiegazione dei fallimenti
dei Tedeschi, ma anche presentando gli Ebrei superiori ai Tedeschi in una
importante dimensione di confronto: coesione, solidarietà, omogeneità: una
dimensione in cui non si vuole essere inferiori. Tanto che le autrici possono
concludere che Hitler, capace di raffinate intuizioni sull’uomo sociale, per
diffondere il suo programma ha operato sulle motivazioni e i processi previsti dalle
teorie psicosociali. A loro avviso il testo è basato su tre idee: darwinismo
sociale (lotta eterna tra forti e deboli, selezione naturale, spazio vitale
ecc.), principio etnocentrico (al centro dell’esistenza c’è una certa razza, un
certo popolo) e principio della personalità (l’individuo superiore guida la
massa stupida e incapace). Qui vorrei rilevare che quei tre principi
appartengono (in modo filosoficamente ingenuo) a una grande dimensione comune,
che più o meno corrisponde ai due ultimi secoli della storia dell’Occidente.
Quelli della morte di Dio. Tutto a posto, allora, ritornando a Dio? No; la
morte di Dio è la figlia legittima, inevitabile, della vita di Dio. E
invincibile sino a che non ci si sappia rivolgere al senso essenziale e non si
sappia mettere in questione la creatività e la volontà di potenza dell’uomo
ariano e non ariano che sia. Al capitolo III 8. Piazza della Loggia Trentanni
fa c’era molta incomprensione per quanto stava accadendo in Italia con gli
attentati terroristici. Pochi giorni dopo la strage di Piazza della Loggia
osservavo quanto fossero inadeguate le interpretazioni fornite delle massime
autorità della politica e della cultura. Il presidente della repubblica
Giovanni Leone dichiarò che il fascismo, ritenuto responsabile dell’eccidio,
era morto per sempre il 25 aprile 1945 e che di esso non sopravvivevano che
squallide minoranze. Per eliminare le quali, aggiungevano altri, si trattava
soltanto di rendere più efficienti polizia e magistratura. C’era anche, però,
chi sosteneva la necessità di adeguare la legislazione al dilagare del
terrorismo - il cui senso veniva peraltro lasciato nel buio -, ripristinando
magari la pena di morte. Il giorno dopo la strage di Piazza della Loggia
Alberto Moravia scriveva sul Corriere della Sera che gli esponenti del fascismo
erano soltanto dei razionalizzatori per lo più inconsci e quasi sempre
imbecilli delle proprie private tare. Nel suo insieme, questo modo di prendere
posizione rispetto al terrorismo sottovalutava il fenomeno. C’era ben altro dietro
le squallide minoranze o gli imbecilli che razionalizzavano le proprie tare
private. C’era il problema dell’avanzata del Partito comunista italiano, che
con i consensi elettorali ottenuti stava andando verso la conquista democratica
del governo - e, questo, all’interno di una situazione internazionale dove la
sfera di influenza degli Stati Uniti, alla quale l’Italia apparteneva, non
avrebbe mai consentito che al governo, in Italia, ci andassero i comunisti. Nel
1974, al tempo del viaggio di Leone in America, Kissinger non solo minacciò il
ritiro delle truppe americane dal nostro continente qualora gli alleati europei
non si fossero allineati agli Stati Uniti nei confronti dei Paesi produttori di
petrolio; ma a chi gli parlava di una troppo pesante ingerenza degli Usa nella
nostra penisola Kissinger (è importante ricordarlo oggi) rispose che se
l’Italia fosse passata sotto la sfera di influenza dell’Urss, il mondo
democratico avrebbe poi rimproverato gli Stati Uniti di non aver salvato
l’Itaha dal comuniSmo - dal che si capisce quanto fosse un bluff la minaccia di
ritirare le truppe americane dall’Europa, che a sua volta, e a maggior ragione,
doveva essere salvata dal comuniSmo. Negli anni Settanta ho dedicato una
considerevole attenzione alle connessioni tra terrorismo e situazione politica
internazionale. Il mio libro Téchne (Rusconi 1979, Rizzoli 2002) ne è la
testimonianza. Ma solo un poco alla volta è maturata in Italia la
consapevolezza che i fatti storici esecrandi, che a prima vista sembravano solo
esplosioni di una ottusa brutalità, erano invece espressioni di quella dura
vicenda in cui popoli si scontrano per assicurarsi la sopravvivenza e i
privilegi in un mondo sempre più pericoloso. Il terrorismo che ha portato a
episodi come quello di Piazza della Loggia non appartiene alla banalità o alla
semplice dimensione defl’immoralità, per uscire dalla quale basta qualche pia
intenzione delle anime belle. Un discorso analogo vale anche oggi. Rispetto al
Partito comunista italiano il fascismo italiano degli anni Settanta è un nano.
Che però ha alle spalle una forza enormemente più gigantesca di quella del Pei:
il sistema democratico-capitalistico, con gli Usa al proprio centro. Di fronte
alla possibilità di una conquista democratica del potere da parte del
comuniSmo, tale forza agisce in modo che il Pei risponda agli attentati
terroristici con azioni illegali, che avrebbero consentito il ripristino
autoritario della legalità e, con la messa al bando del Pei, l’eliminazione del
pericolo comunista. Di qui il rifiuto violento del Pei alla proposta di
reintrodurre la pena capitale. Se il Pei non ha reagito illegalmente alla
provocazione fascista non è stato per amore della legalità e della democrazia,
ma perché, da un lato, ha capito che alla legalità e al carattere democratico
del proprio operato era legata la propria sopravvivenza; e dall’altro perché il
Pei era consapevole di non potere e dunque di non dovere prendere il potere in
Italia. A quel tempo, scrivevo che al governo il Pei sarebbe andato quando non fosse
più stato un partito comunista. Tasse e amnistia L’aumento della criminalità in
Italia è, come si suol dire, un fatto. Dunque non solo in città come Brescia -
dove il tasso di immigrazione, superiore alla media nazionale, è uno dei
fattori di tale aumento. Non l’unico. Come l’atteggiamento caritativo della
Chiesa nei confronti degli immigrati non è l’unico dei fattori da tener
presenti nella discussione di questo problema. Non l’unico; e tuttavia molto
importante. Dico questo, per l’analogia, apparentemente paradossale, che
sussiste tra il problema delle tasse degli Italiani e il problema dell’amnistia
nei confronti di migliaia di detenuti delle nostre carceri - un’amnistia voluta
dal centro-sinistra del secondo governo Prodi e, direi, soprattutto e fortemente
dalle forze cattoliche. Le quali hanno agito, guidate dalle decise
sollecitazioni della Chiesa cattolica in quella direzione. Ed ecco quanto
intendo rilevare. È molto probabile che, come a suo tempo aveva rilevato
l’onorevole Visco, il clima determinato dal precedente governo di centro-destra
in tema di tassazione avesse favorito e incrementato la propensione degli
Italiani all’evasione fiscale. Quando l’autorità sembra andare incontro alle
nostre inclinazioni individuali, quest’ultime tendono infatti a rafforzarsi e a
espandersi. La televisione è ormai considerata un’autorità, e accade appunto
che comportamenti televisivamente tollerati, o lasciati scorrere con indulgenza
sul piccolo schermo, aumentino la propensione della gente a imitarli. Ma è anche
difficile, a questo punto, evitare l’analogia tra il problema fiscale e
l’amnistia carceraria che ha rimesso in strada anche persone il cui primo
pensiero è stato di riprendere l’attività interrotta dalla reclusione.
L’amnistia non aveva riguardato soltanto Italiani, ma anche immigrati
extracomunitari. Difficile, allora, evitare il seguente ragionamento. Come è
molto probabile che il clima prodotto dalla politica fiscale dei governi di
centro-destra abbia favorito l’incremento dell’evasione fiscale, così è molto
probabile che il clima determinato dall’amnistia carceraria abbia prodotto un
clima che ha portato la gente a credere che l’autorità guardasse con una certa
indulgenza l’evasione dal diritto civile e penale, un clima che quindi ha in
qualche modo favorito ed esteso la propensione per quella diversa forma di
delinquenza che consiste negli omicidi e nelle rapine. Inevitabile che chi ha
subito questa forma di suggestione, determinata dall’amnistia, siano stati
soprattutto gli immigrati e in particolare gli extracomunitari che, proprio
perché tali, entrano nel Paese da cui sono accolti senza avvertire - come
invece possono farlo coloro che in quel Paese son nati - la presenza e il
carattere bene o male vincolante delle leggi in esso in vigore. Nel caso
dell’amnistia la suggestione è stata ancora maggiore, perché il provvedimento
era stato proposto non solo dalle forze politiche al governo, ma anche da
quell’autorità della Chiesa, che nel mondo può certo vantare un’autorità
maggiore delle forze politiche italiane. L’amnistia ha creato un’immagine
pubblica del legame tra legalità e carità, che ha allentato il timore di
trasgredire la legge. Pensando a questo e ad altri ordini di problemi avevo
detto alla svelta, in un’intervista rilasciata al Corriere, che mi risultavano
incomprensibili certi atteggiamenti caritativi della Chiesa bresciana. Si
parlava dei delitti commessi a Brescia. Ma il mio discorso era rivolto
primariamente alla Chiesa in generale, che tenta di seguire come può l’invito,
rivolto da Gesù al giovane ricco, di dare ai poveri tutte le proprie ricchezze.
Per seguire Gesù la Chiesa dovrebbe dire ai popoli ricchi di dare tutte le loro
ricchezze a quelli poveri. La Chiesa non può seguire la sublime follia di Gesù.
Non può permettersi di sembrare sublimemente folle. Tenta come può di seguire
Gesù: con le forme tradizionali della carità. Le quali, per un verso, lasciano
che i ricchi rimangano ricchi, e per l’altro si riversano, quando possono,
alfinterno dei rapporti civili presenti nei singoli Stati e diventano opere
assistenziali di vario tipo, su su fino a opere di grande portata come lo è
stata appunto l’amnistia in Italia. Che certamente non è l’unica responsabile
dell’aumento della criminalità nel nostro Paese, ma che, altrettanto
certamente, responsabile è. Lo sport è importante. Perché - forse soprattutto -
non è innocente. Tanto più importante quanto più simula le forme della lotta e
del combattimento. La gente trova in esso quello sfogo delle proprie
frustrazioni, che altrimenti indirizzato le procurerebbe gravi sanzioni civili
e penali. Ma bisogna che la squadra in cui ci si identifica vinca e che la
vittoria non sia ostacolata. Altrimenti lo sfogo straripa, diventa
incontrollabile. Nelle società povere Finsoddifazione finisce col trasformarsi
in massacro. Ma oggi anche quelle ricche hanno motivi per essere insoddisfatte.
Si percepisce che il mondo dei valori tradizionali va franando. È la notizia
che fa da sfondo a ogni altra. Ed è ormai un luogo comune rilevare che i mass
media, diffondendola e moltiplicandola, la trasformano nel modello da imitare.
Poiché la frana della tradizione è violenza, che acquista mille volti,
l’imitazione del modello violento diventa a sua volta notizia, a sua volta
diffusa e moltiplicata. I violenti si sentono pertanto ripagati di molte delle
loro frustrazioni. Non è poi così banale l’affermazione che si esiste solo se
si è in televisione. C’è sempre stato qualcosa di analogo. La violenza è una
forma di potenza (o addirittura coincide con essa); e la potenza esiste solo se
è pubblicamente riconosciuta. Non esiste un sovrano o un dio la cui potenza non
sia stata o non sia pubblicamente riconosciuta. Non ci si sfoga delle proprie
frustrazioni se non ci si sente in qualche modo potenti o violenti e se quindi
non ci si rende il più possibile visibili. I mezzi di comunicazione di massa
del nostro tempo sono la forma più potente di riconoscimento pubblico e quindi
di produzione della potenza e della violenza. Alla messa in scena del
progressivo disfacimento dei valori morali, civili, religiosi, estetici delle
società avanzate si unisce la messa in scena del disfacimento di ogni regola di
convivenza tra gli Stati. Hobbes rilevava che 10 Stato nasce per uscire dal
belluino stato di natura (homo homini lupus), ma gli Stati hanno continuato a
essere lupi gli uni per gli altri. Questo è l’esempio che gli Stati danno agli
individui! Gli Stati, che pure dovrebbero rappresentare la ragione e la civiltà
contro l’istinto e l’egoismo individuale! E anche di questa belluinità degli Stati
i mezzi di comunicazione di massa danno continua notizia alla gente, dando la
maggiore visibilità e quindi il maggior respiro alla violenza. In Italia è
tempo di pensare alla riforma del diritto. Ripeto che come la politica
finanziaria della destra incrementa l’evasione fiscale, così gli indulti e le
amnistie della sinistra incrementano la violenza del crimine. Ma la gran
ventura, che riguarda l’intero pianeta, e che (all’interno del dispiegarsi
della civiltà dell’Occidente) non è necessariamente negativa, è 11 guado che
dai valori del passato conduce al futuro. Ravaioli: La crescita produttiva
continua a essere l’obbiettivo più tenacemente auspicato e perseguito da
economisti, imprenditori, governi, politici di ogni colore, e di conseguenza da
tutti invocato anche nel discorrere più feriale, che so, al bar, in treno, al
mercato; dato come una indiscutibile ovvietà, o addirittura come una verità di
fede... A lei certo la cosa non è sfuggita, e vorrei chiederle che ne pensa: è
d’altronde un avvio perfettamente calzante col discorso che ci proponiamo.
Severino (S.) Questo continuo parlare della crescita come di cosa ovvia è in
buona parte dovuto all’ignoranza. Sono decenni che si va intravedendo
l’equazione tra crescita economica e distruzione della terra. Comunque, è
tutt’altro checondivisibile l’auspicio di una crescita indefinita. R.
Professore, sta dicendo che l’economia è una scienza consapevole delle
conseguenze negative della crescita? S. Ha incominciato a diventarne
consapevole: l’auspicio di una crescita indefinita va ridimensionandosi. Anche
nel mondo dell’intrapresa capitalistica - la forma ormai pressocché planetaria
di produzione della ricchezza - ci si va rendendo conto del pericolo di una
crescita illimitata (anche se poi si fa ben poco per controllarla). R. Non si
direbbe proprio... S. Sì invece. Vent’anni fa, quando Lei scrisse quel suo bel
libro che interpellava numerosi economisti a proposito del problema
dell’ambiente, la maggior parte degli intervistati affermava che quello del
rapporto tra produzione economica ed ecologia era un falso problema. Oggi non
pochi economisti sono molto più cauti... e anche le dichiarazioni dei politici
sono diverse da venti o trent’anni. R. In pratica però non fanno che invocare
crescita, senza nemmeno nominarne i rischi... S. Be’, in periodo di crisi
economica, di fronte al pericolo immediato di una recessione, è naturale che si
insista sulla necessità della crescita... Purtroppo però lo si fa riducendo il
problema alle sue dimensioni tattiche, ignorandone la dimensione strategica. R.
E intanto si verificano sempre più tremendi disastri, che inconfondibilmente
denunciano la pericolosità della crescita... Dal Golfo del Messico a
Fukushima... per citarne solo un paio dei più gravi e che hanno avuto massima
risonanza. S. Certo. Ma, facendo un passo avanti, vorrei precisare che prendere
atto della gravità di fenomeni come questi significa capire che essi non sono
dovuti alla tecnica in quanto tale, ma alla gestione economico-politica della
tecnica... Non sono disfatte della tecno-scienza, ma dell’organizzazione
ideologica della scienza e della tecnica... Sono disfatte, cioè, del
capitalismo (fermo restando che l’economia pianificata di tipo sovietico era
ancora più dannosa per l’ambiente). R. La mia impressione però è che quanti
insistono a invocare crescita continuino a ignorare che tutto quanto vediamo,
tocchiamo, usiamo, è fatto di natura; e che dunque disponiamo di materia prima
in quantità date, e non dilatabili a richiesta. Questa realtà in sostanza viene
rimossa. I grandi industriali che si confrontano a Davos, Cernobbio ecc.,
spesso neanche citano il problema... Automobili, barche, indumenti, mobili,
computer... tutto quanto esce dalle loro fabbriche... di che cosa credono che
siano fatti? S. Ma è un atteggiamento normale dell’uomo quello di preoccuparsi
soprattutto dei problemi immediati, lasciando sullo sfondo quelli che non
sembrano urgenti, ma che spesso sono quelli decisivi. Quando la barca fa acqua
la prima preoccupazione è tappare la falla... Poi si pensa al luogo dove
approdare. Certo, ci sono quelli che stando nella barca non pensano mai a
trovare il porto, e quindi, nel complesso diventa inutile tappare le falle...
Si verificano allora tutti i comportamenti che lei giustamente rileva. R.
Scusi, non vorrei aver capito male... La sua è una giustificazione di questi
comportamenti da parte di chi, poco o tanto, è responsabile dell’economia
mondiale? S. No. Dicevo che è, purtroppo, costume umano non aver occhi che per
i problemi immediati, ignorando quelli fondamentali - che magari gli stanno
sotto il naso... È però una mancanza di consapevolezza che ha incominciato a
incrinarsi anche prima di cataclismi come Fukushima. Sebbene ancora non se ne
vedano conseguenze nelle scelte politiche... R. Ma il problema esiste da
decenni... Il deperimento dell’equilibrio ecologico è stato clamorosamente
denunciato dagli anni Cinquanta, ma nelle scelte politiche è stato
completamente ignorato. S. Ecco, forse su quel completamente si può non essere
d’accordo... Penso ad esempio a Clinton, consigliato da Al Gore: nel suo primo
discorso da presidente ha parlato agli Americani della necessità e convenienza
di una crescita economica sostenibile... Una dichiarazione di intenti che in
qualche modo anche Obama ha fatto propria. R. Però nessuno di quelli che
contano sembra rendersi conto che la crescita produttiva attualmente perseguita
- che è continua aggressione agli equilibri ecologici - si identifica di fatto
col sistema capitalistico. Anche celebri economisti (vedi Stiglitz, Krugman, Fitoussi...
per citarne qualcuno) riconoscono la gravità della situazione ambientale, ma
non accennano nemmeno a soluzioni che mettano in discussione il capitalismo. S.
Sono pienamente d’accordo con lei: è proprio questa la situazione... Ma occorre
anche dire che oggi, in un mondo conflittuale, dove nessuno intende rinunciare
al potere, una politica economica meno produttivistica significherebbe mettersi
dalla parte dei perdenti, indebolirsi anche sul piano militare, essere
condizionati da Paesi come l’Iran o la Cina... Nella situazione attuale,
rinunciare alla crescita, cioè alla potenza economica, significa essere
sopraffatti... E sembra difficile anche rinunciare alla base economica
richiesta dall’armamento nucleare. Oggi infatti, a differenza di quanto spesso
si continua a credere, la potenza nucleare appare decisiva anche nella lotta
contro il terrorismo... È un problema enorme, che si tende a non affrontare
nemmeno là dove si è consapevoli che la crescita incontrollata... distrugge la
terra. Per arrivare a un impegno adeguato per la soluzione di tale problema
dovranno accadere disastri giganteschi... con qualche milione di morti... Ma
prima si tirerà la corda finché sarà possibile. R. Certo. Tutto questo che lei
dice corrisponde a una lettura intelligente e del tutto esatta della realtà. Mi
domando però fino a quando questa realtà potrà reggere, di fronte a una natura
devastata - in misura già oggi forse irrecuperabile - da un agire economico
fondato su una crescita produttiva che non prevede limiti. S. È da guardare con
diffidenza - ma non voglio sembrare cinico - l’intellettuale che dice alle
grandi potenze mondiali: Dovreste mettervi in discussione. Le grandi potenze
non cambiano le loro scelte perché gli intellettuali dicono qualcosa che va
contro i loro interessi... Ce la vede lei una Cina che rinuncia a una politica
economica vincente, e al proprio tète- à-tète attuale con Stati Uniti, Russia,
Europa, per rispetto dell’ambiente? Le pare verosimile? E ormai anche in Europa
la vita va avanti alimentata dalle centrali nucleari. E continueranno ad andare
avanti così, inevitabilmente... Non basta quello che sta succedendo: solo un
disastro di proporzioni senza precedenti, dicevo, potrebbe convincere
l’ordinamento capitalistico a cambiar strada in modo radicale... R.
Inevitabilmente... In base alla natura umana? Alla storia? S. In base alla
priorità che per lo più vien data ai problemi immediati. Ma c’è un’altra
inevitabilità, ancora più perentoria: quella del tramonto del capitalismo.
Diciamolo in quattro parole. Un’azione è definita dal proprio scopo. Anche
l’agire capitalistico è quindi definito dal suo scopo, cioè dall’incremento
indefinito del profitto privato. Quando il capitalismo, di fronte a grandi
disastri planetari dovuti al suo agire, assumerà come scopo non più
l’incremento del profitto ma la salvaguardia della terra, allora non sarà più
capitalismo... Inevitabilmente: o il capitalistimo, andando avanti così, cioè
volendo avere come scopo il profitto, distrugge la terra, la propria base
naturale, e quindi sé stesso, oppure assume come scopo la salvaguardia della
terra, e allora anche in questo caso distrugge egualmente sé stesso. In questo
senso appunto parlo da decenni di inevitabilità del tramonto del capitalismo.
R. Lei è uno dei pochissimi che fanno previsioni del genere. Le stesse sinistre
- quel poco che ne rimane - sembrano aver definitivamente rinunciato all’idea
di superare il capitalismo. Che è l’idea per cui sono nate... Oggi in fatto di
ambiente non hanno alcuna politica propria, anche se gli spetterebbe, perché in
fondo a pagare le conseguenze dello sconquasso ecologico sono soprattutto le
classi più povere... Ma no, anche le sinistre sono allineate sull’invocazione
della crescita, di fatto preoccupate esclusivamente di occupazione e salari:
ciò che certo è comprensibile, anzi necessario, ma che forse potrebbe non
limitarsi (come per lo più sostanzialmente accade) a occuparsi di singole
situazioni di crisi e magari tentare di spingere lo sguardo un po’ più lontano:
dopotutto la globalizzazione è un fatto, che riguarda tutti e - anche se non ce
ne accorgiamo - tutti per mille modi ci determina... S. Quando parlo di declino
del capitalismo, parlo infatti di qualcosa che presuppone anche il declino del
marxismo, delfumanesimo marxista, dell’umanesimo di sinistra. Non è che la
sinistra sia in una posizione avvantaggiata rispetto al capitalismo... Ma il
discorso va completato. Sia il capitalismo sia il marxismo e le sinistre
mondiali - ma anche i totalitarismi e le teocrazie, e la democrazia, e anche le
religioni e ogni visione del mondo e ideologia... - si sono illusi e si
illudono tutt’ora di servirsi della tecnica. Ma che cosa vuol dire questo? Che
la tecnica è il mezzo con cui tutte quelle forze intendono realizzare i propri
scopi (per esempio la società giusta, senza classi, oppure l’incremento del
profitto privato, oppure l’eguaglianza democratica ecc.)... Anche la sinistra è
cioè sullo stesso piano del capitalismo per quanto riguarda il rapporto con la
forza emergente della modernità, cioè la tecno-scienza. Simone Weil diceva che
il socialismo è quel reggimento politico in cui gli individui sono in grado di
controllare la macchina tecnologico-statale-militare- burocratico-finanziaria
ecc.. L’individuo - come il capitalista - si illude di poter controllare
l’apparato tecnologico. Si tratta di capire perché è un’illusione... R. Una
prospettiva che dovrebbe poter contenere tutti i possibili. S. Invece andiamo
verso un tempo in cui il mezzo tecnico, essendo diventato la condizione della
sopravvivenza dell’uomo - ed essendo la condizione perché la terra possa esser
salvata dagli effetti distruttivi della gestione economica della produzione - è
destinato a diventare la dimensione che va sommamente e primariamente tutelata;
e tutelata nei confronti di tutte le forze che vogliono servirsene. Sommamente
tutelata, non usata per realizzare i diversi scopi ideologici, per quanto
grandi e importanti siano per chi li persegue. Ciò significa che la tecnica è
destinata a diventare, da mezzo, scopo. Quando questo avviene, capitalismo,
sinistra mondiale, democrazia, religione, e ogni ideologia e visione del mondo,
ogni movimento e processo sociale diventano qualcosa di subordinato, diventano
essi un mezzo per realizzare quella somma tutela della potenza tecnica, che è
insieme l’incremento indefinito di tale potenza... Perciò spesso dico che la
politica vincente, la grande politica, sarà delle forze che capiranno che non
ci si può più servire della tecnica... La grande politica è la crisi della
politica che vuole servirsi della tecnica. Andiamo in una direzione dove,
dunque, anche le sinistre - e il capitalismo, e tutte quelle forze in campo che
ho menzionato - saranno costrette a rinunciare ai propri scopi e diventeranno
esse i mezzi di cui la tecnica si serve. Non si tratta di un processo di
deumanizzazione, o alienazione, come invece spesso si ripete, dove l’uomo
diventerebbe uno schiavo della tecnica; perché in tutta la cultura - anche in
quella che alimenta ogni più convinto umanesimo - l’uomo è sempre stato inteso
come essere tecnico. Le sto descrivendo il futuro: non prossimo, ma neanche
remoto. Certo, un futuro in cui anche la tecnica sarà destinata a rendere conto
della sua primazia, ma non dovrà renderlo alle forze che ancora si servono di
essa ma che sono forme deboli di tecnica. In questo senso appunto parlo da
decenni di inevitabilità del tramonto del capitalismo. R. Professore, mi
permetta un’obbiezione. Già oggi la tecnica, da mezzo, sempre più sembra
imporsi come scopo... E - ne abbiamo parlato poco fa - mi pare che in questa
funzione stia dando prove quanto meno discutibili... S. No, perché come dicevo
prima, ciò che dà cattiva prova di sé è la gestione ideologica della tecnica -
è il modo, ad esempio, in cui in Giappone sono state organizzate le centrali
nucleari: e lì non c’entra la tecno-scienza, ma la gestione capitalistica di
essa, che per il profitto ha sottovalutato la pericolosità di quel tipo di
centrali. (Debbo però aggiungere - ma anche qui chiudiamo subito il discorso -
che la tecnica destinata al dominio non è la tecnica tecnicisticamente o
scientisticamente intesa, ma quella che riesce a sentire la forza della voce
essenziale della filosofia del nostro tempo, la quale dice che non possono
esistere limiti assoluti all’agire dell’uomo.) R. Rimane il fatto che le
tecniche, anche le più avanzate e intelligenti, le più utili persino, finiscono
per essere nei confronti dell’equilibrio ecologico naturale delle continue
aggressioni, o quanto meno delle minacce. S. Di nuovo rispondo di no, e che è la
volontà di profitto a rischiare oltre il livello di rischio denunciato nelle
previsioni tecno-scientifiche. R. Ma non è la volontà di profitto a generare, o
almeno a favorire, la creazione di tecniche? S. Sì, le ha favorite (e in
qualche caso generate), ma allo scopo di favorire sé stessa. Ora sto dicendo
che questo scopo è destinato al tramonto. R. Resta però il fatto che molti
istituti scientifici, anche di largo prestigio, vivono in quanto finanziati da
grandi potentati economici... E questo in qualche misura significa
condizionarli... S. Certo, questa è la situazione attuale. Ma la tendenza
globale è un’altra. Condizionarli significa indebolirli. È quindi inevitabile
che, a un certo momento, chi condiziona si renda conto di non poter più
continuare a farlo, perché, alla fine, condizionare (e quindi subordinare e
pertanto indebolire) la tecnica per promuovere sé stessi è indebolire sé
stessi... R. Si diceva che le sinistre - a parte l’impegno per la difesa del
lavoro - non dicono, né propongono cose gran che diverse dalla destra. Il
marxismo un tempo aveva uno sguardo ben più ampio di quello che hanno le
sinistre oggi... Dopotutto non a caso l’inno dei lavoratori era l’
Internazionale... Tentare di guardare un po’ più lontano... Cercare di
allargare lo stesso discorso sul lavoro, non potrebbe portare a una proposta
alternativa? S. Questo allargamento va imponendosi da solo. Infatti non si può
separare il lavoro dalla tecnica (ma dal capitalismo sì, come dal marxismo). Un
po’ da tutte le parti politiche oggi si sente dire a proposito dei problemi più
importanti: Non è questione né di destra né di sinistra, è una questione
tecnica. È un piccolo indizio del processo dove le soluzioni tecniche
prevalgono su quelle politiche e ideologiche. R. Mi riesce difficile seguirla...
la tecnica viene solitamente vista come uno strumento usato dal capitalismo...
S. Questo è lo stato attuale che il mondo capitalistico vorrebbe perpetuare. Ma
la tecnica non è il capitalismo. Il servo non è il padrone. Ed è già accaduto
che i servi si liberassero dei padroni. La liberazione decisiva, rispetto alla
quale si è ancora ciechi, è la liberazione della tecnica dal capitale. R. In
definitiva Lei vede il capitalismo sopraffatto dalla tecnica. S. Sì. O meglio:
è la logica del discorso a vederla. R. Una tecnica che - insisto - porta alla
devastazione della terra... S. Se la tecnica continua a essere gestita dal
capitalismo, sì. Ma - insisto anch’io - sarà il capitalismo stesso ad
accorgersi che devastando la terra devasta sé stesso (e cambiando rotta, cioè
scopo, si distruggerà egualmente). R. È insomma l’intero sistema produttivo che
di fatto agisce contro la salvezza dell’umanità... Non crede che in tutto ciò
esista qualche responsabilità anche da parte delle sinistre? Dopotutto erano
nate per combattere il capitale, no? S. Ma il discorso che vado facendo da
molto tempo indica qualcosa che sta al di sopra delle esortazioni, delle
mobilitazioni, dei progetti, della volontà politica. Riguarda un movimento che
procede per conto proprio, guidando e animando la volontà così come, si sa, la
struttura del capitale domina e anima la volontà dei singoli capitalisti. Marx
diceva appunto che i singoli capitalisti sono le prime vittime del capitale.
Ecco, si tratta di capire il modo in cui la tecnica prende il posto del
capitale. R. Lei si riferisce a un movimento, o una tendenza, in qualche modo,
come dire... operante e avvertibile? Oppure si tratta per ora soltanto di
un’ipotesi filosofica? S. È una tendenza che è operante e avvertibile proprio
nel modo adeguato (e dunque non soltanto ipotetico) di fare filosofia. Per
essenza la filosofìa si riferisce all’autenticamente operante e avvertibile. R.
Cambiando discorso. Lei ha dedicato un suo recente articolo, apparso sul
Corriere della Sera, al modo in cui il Nordafrica va cambiando. Non crede che
forse proprio dal Sud del mondo, non ancora interamente assimilato alle logiche
e ai valori del capitalismo, possa muovere una critica, e magari una messa in
crisi della cultura dominante? È qualcosa su cui più volte m’è capitato di
riflettere. Ad esempio quando un anno fa, in Bolivia, durante il Social Forum
di Cochabamba, un gruppo di campesinos lanciò uno slogan che diceva: Non si
tratta di cambiare il clima, bisogna cambiare il sistema; aprendo un orizzonte
enormemente più ampio di tutte le altre parole d’ordine correnti, che
insistevano soprattutto sui mutamenti climatici, e di fatto denunciando un
rapporto Nord-Sud che per mille aspetti ampiamente si attiene alle logiche del
capitalismo, e le impone. È solo un episodio, ma non crede che proprio da
questi mondi potrebbero partire spinte decisive alla messa in crisi delle
logiche politiche dominanti? S. Be’, il fatto che questi popoli vadano
riproducendo il modello occidentale dimostra che l’Occidente ha raggiunto la
prospettiva più radicale: la destinazione della tecnica al dominio. Questi
popoli stanno ripercorrendo l’itinerario compiuto dall’Occidente... L’autentico
cambiamento di sistema è quella destinazione. R. Professore, certo è incapacità
mia di seguirla fino in fondo... Ma più volte m’è capitato di riflettere, e
anche di scrivere, in libri dedicati appunto alle questioni ambientali, su
questo crescente prevalere della tecnica sui modi e i ritmi della natura...
Spesso citando quello straordinario libro, firmato dal grande biologo americano
Gould, che si intitola Gli alberi non crescono fino al cielo : una critica
dell’intera vicenda umana, tutta centrata su una impossibile sfida alla natura.
Nella quale peraltro sempre è evidente il senso di colpa... E infatti Icaro,
Prometeo, i Giganti, Ulisse... tutti sempre vengono puniti... La tecnica, nella
mitologia, è colpa... E lo è la scienza in assoluto, si direbbe, se si pensa ad
Adamo ed Èva, cacciati dal paradiso terrestre per aver gustato il frutto
dell’albero del sapere. S. Onorevole, non solo Lei segue benissimo, ma continua
a proporre spunti estremamente interessanti. Quando parlo in termini positivi
della tecnica, ne parlo nel senso che essa va ritenuta la forma più rigorosa
della più radicale follia in cui l’uomo è caduto. Non intendo affatto fare
l’apologià della tecnica ma intendo dire che l’errore, la follia, vanno
progressivamente facendosi più rigorosi e coerenti... Pensi al discorso di
Freud, che la religione è quella follia - grande, rigorosa follia - che assorbe
e rende coerenti tutte le forme di follia dell’individuo... Nella tecnica
l’errore è destinato a diventare massimamente rigoroso. L’errore nasce con
l’uomo, è la volontà di potenza. Ma bisogna saper dire perché lo sia... Non lo
sanno dire né i miti né le altre forme della sapienza umana. È vano combattere
e incolpare Prometeo, che ha dato tutte le tecniche ai mortali, con strumenti
che sono forme deboli di tecnica. Anche il capitalismo, il marxismo, il
cristianesimo, l’islam, il totalitarismo, la democrazia ecc. sono forme deboli
di tecnica. Ma con ciò non intendo dire che la tecnica sia la verità. No. È la
forma più radicale dell’errore. Che però sembra la forza più potente. R. Una
volta ancora non posso non apprezzare il suo pensiero... Non riesco però a non
domandarmi se non ci sia nulla da fare, o per accelerare questo processo
portandolo a una soluzione, o in qualche misura per mitigarne la distruttività.
Sono tante ormai le persone che si preoccupano per il futuro di un mondo per
mille versi sempre più problematico e rischioso... Per lo più si tratta di
giovani, consapevoli e impegnati... A tutti costoro che cosa si sentirebbe di
consigliare? S. La ringrazio. Per ora siamo gettati nell’errore; ma proprio per
questo c’è molto da fare. C’è da favorire il processo che porta l’errore a
maturazione. Ecco perché parlavo prima della grande politica. Per praticarla è
necessario incominciare a guardare in faccia il senso essenziale della storia
dell’Occidente, il senso cioè della volontà di potenza: il senso del fare.
Intervista fattami da Carla Ravaioli e pubblicata sul manifesto nel luglio
2011. Al capitolo V 12. Non veritas, sed auctoritas facit legem- Per
considerare il rapporto tra processo e tecnica si può certo rimanere alFinterno
della specializzazione giuridica. Ma - chiediamoci - è ancora specializzazione
Patteggiamento che non riflette sul senso della specializzazione? Si vive in
una nave - la si vive come nave - quando non si sa che cosa sia una nave?
Certamente no. E d’altra parte, riflettendo sul senso della specializzazione si
è ancora alFinterno di essa? (Si profila così un’antinomia, che può essere il
sintomo del carattere contraddittorio della specializzazione.) Ma, qui, non
svilupperemo questo aspetto, peraltro fondamentale, del discorso. La tecnica
riguarda il processo in relazione, innanzitutto, ai limiti entro i quali le
competenze tecnico-scientifiche devono mantenersi nel determinare l’evoluzione
e il compimento delle procedure giudiziarie. In questo caso, le competenze
tecniche (mediche, psicologico-psichiatriche, chimico-fisiche, urbanistiche
ecc.) servono da strumento - da mezzo - per quello scopo che è la conduzione e
il compimento del processo. A sua volta, il processo stesso, come fatto
giuridico, è scomponibile in un momento tecnico-strumentale e in un momento che
è lo scopo di tale strumentazione. Momento tecnico-strumentale è, ad esempio,
la formazione dei magistrati, e in genere, dell’organico, e il modo in cui sono
formalizzate le regole in base a cui il processo si svolge; lo scopo è la
verifica dell’applicazione della legge in rapporto ai casi intorno a cui verte
il processo. Ma, daccapo, lo scopo di una società non è quello di verificare se
la legge sia applicata: lo scopo è che la legge viga. Affinché viga è necessario
verificare se ciò avvenga. E questo significa che la verifica giuridica si
dispone a sua volta come strumento, come mezzo per la realizzazione di quello
scopo che è il regno della legge nella società. Questo rinvio, il triplice
rinvio qui sopra sommariamente indicato, dove lo scopo si dispone come
strumento di uno scopo superiore, ha un prolungamento decisivo, che riguarda il
concetto stesso di legge, sottoposto a una profonda trasformazione, dove
l’atteggiamento giusnaturalistico, proprio della tradizione occidentale, viene
spinto al tramonto dall’atteggiamento giuridico che è proprio del diritto
positivo. E, anche qui, si tratterà di comprendere l’ultima sezione di questo
capitolo che in tale tramonto il regno del diritto è a sua volta destinato a
diventare, da scopo della verifica giudiziaria, mezzo, cioè strumento di uno
scopo - la tecnica - verso il cui dominio il pianeta sta procedendo. A partire
dal pensiero greco, e lungo la tradizione occidentale, in cui il
giusnaturalismo si inscrive, non auctoritas, sed veritasfacit legem. La verità
è il fondamento, il principio ispiratore della legge. Lo ius è dato dalla
natura delle cose; e la verità è il luogo in cui tale natura mostra il proprio
volto autentico. Il popolo greco porta alla luce, dopo i millenni del mito, un
senso inaudito della Verità: la Verità come sapere incontrovertibile che
mostra, manifesta (e pertanto è alétheia) un contenuto che non si lascia
smuovere, un contenuto che sta e appunto per questo è chiamato epistéme (
epi-stéme ). La Verità mostra l’ordine immutabile al quale lo Stato (e il
singolo) deve adeguarsi. Lo Stato si adegua alle leggi che si fondano sulla
Verità che il sapere filosofico ha portato alla luce e alla quale si commisura
la stessa rivelazione cristiana. Anche nell’Europa medioevale e moderna lo
Stato (e l’individuo) è misurato dalla sua adeguazione alla verità, in quanto
principio ispiratore della legge. Il valore della legge non è dato dalla pura
forza, ossia da un auctoritas che sia pura forza, ma dalla sua dipendenza dalla
verità. Ma dopo questa grande epoca della civiltà occidentale, dove verità e
legge formano una unità indissolubile, si fa innanzi con sempre maggior forza
il principio opposto, per la prima volta enunciato da Hobbes: non veritas, sed
auctoritas facit legem. È il principio del diritto positivo, che acquista il
proprio compiuto significato quando prenderà le distanze dal contesto in cui
viene formulato nella filosofìa di Hobbes - in una filosofia cioè dove,
nonostante tutto, resta ancora fermo il senso di fondo che il pensiero greco ha
conferito alla verità. La transizione dal giusnaturalismo al prevalere del
diritto positivo, ossia al positivismo giuridico, è un episodio emergente del
grandioso processo storico-critico, in cui la tradizione dell’Occidente viene
abbandonata dal pensiero, e pertanto dall’agire umano, e soprattutto e
fondamentalmente dal pensiero filosofico degli ultimi due secoli. Poiché il
diritto positivo non si fonda su alcuna Verità assoluta, ed è positivo perché
pone ciò che la volontà sociale dominante (del sovrano, dell’eletto rato, di
una oligarchia economico- politica) vuole di volta in volta come legge, il
processo giudiziario che si sviluppa alfinterno di questa forma di legge è
compatibile con qualsiasi tipo di contenuto giuridico, di natura democratica o
no. D’altra parte, la transizione al positivismo giuridico è analoga a quella
che conduce dalle varie forme di totalitarismo alla democrazia del nostro
tempo, che definisce sé stessa come semplice procedura, che di per sé non propone
o impone alcuna Verità assoluta ai cittadini ed è pertanto compatibile con
qualsiasi contenuto sollevato al rango di legge dalla maggioranza
dell’elettorato. Ora diventa radicalmente fondata - e inevitabile, all’interno
della storia dell’Occidente - l’affermazione che non veritas, sed auctoritas
facit legem. Il fenomeno, grandioso, di cui la transizione al positivismo
giuridico e alla democrazia sono aspetti particolari - e molti altri potrebbero
essere menzionati - conduce al di là delle forme essenziali della tradizione
occidentale. È il fenomeno che Nietzsche ha chiamato morte di Dio - sì che il
passaggio dal giusnaturalismo al positivismo giuridico è la morte di Dio in
ambito giuridico -, è la morte della forma assunta da Dio nella dimensione del
diritto. Diciamo che quel fenomeno è grandioso, non solo per le sue
proporzioni, cioè per il suo aver investito ogni aspetto del pensiero e
dell’agire tradizionali, ma anche perché si presenta secondo una inevitabilità
(cfr. sezione prima, cap. V), per la quale tale fenomeno non è semplicemente un
cambiamento di opinioni da parte della società e dei suoi membri. Solo
cogliendo il senso di questa inevitabilità si può comprendere che oggi l’uomo
non può più cercare la propria salvezza volgendosi verso la grande tradizione
dell’Occidente - e dunque verso il modo in cui all’interno di essa viene
realizzato e praticato il diritto. Certo, l’inevitabilità di cui stiamo
parlando è l’inevitabilità del tragico; ma non le si possono voltare le spalle
per il semplice fatto che non va incontro a certe nostre aspirazioni.
L’espressione dietrologia è screditata. Ma può essere un sinonimo del concetto
scientifico d’ipotesi: l’ipotesi esplora ciò che sta al di sotto di quanto si
manifesta comunemente o immediatamente. Al di là del senso screditato della
dietrologia, l’ipotesi scientifica ha cioè un carattere essenzialmente
dietrologico. Nemmeno quel tipo di disciplina scientifica che è il diritto può
evitare di formulare ipotesi, ossia di andare al di là di ciò che comunemente appare
e che viene chiamato il fatto. Gli estimatori del fatto - anche tra i non
giuristi - collocano spesso l’attività giuridica in un ambito improprio; cioè
la considerano come la dimensione all’interno della quale il fatto riceverebbe
uno dei più validi e autentici riconoscimenti della sua importanza e del suo
carattere decisivo. Tuttavia è nota la tesi di Popper, per la quale la
struttura del processo giudiziario è il modello dell’attività scientifica.
Certo, egli non fa che trarre un corollario dalla tesi di Nietzsche, che non
esistono fatti, ma solo interpretazioni. Ma tale corollario significa che alla
base della scienza non esistono fatti, ma interpretazioni, e che tale
circostanza rispecchia la struttura del processo giudiziario, sì che
quest’ultimo - lungi dal presentarsi come il luogo in cui i fatti sono posti al
di sopra di tutto, come fondamenti indiscutibili - è inteso invece come il
luogo che si fonda su interpretazioni rivedibili e falsificabili. Gli
estimatori dei fatti, che vedono nell’attività giuridica la più autentica
valorizzazione dell ’infallibilità dei fatti, non si rendono conto che la
scienza riconosce ormai senza complessi la propria fallibilità e che quando
intende chiarirne il senso si riferisce proprio e precisamente all’analogia che
sussiste tra procedura scientifica e procedura giudiziaria. L’analogia può
essere così espressa: il sistema delle leggi scientifiche viene commisurato a
un insieme di elementi che non sono fatti, ma interpretazioni di fatti; cioè
risultati di decisioni che un gruppo qualificato di individui stabilisce di
assumere come base (o come fatti) del sapere scientifico, in modo analogo alla
commisurazione per la quale nel processo giuridico il sistema delle leggi viene
applicato non a fatti incontrovertibilmente accertati veri, ma alla decisione
di un gruppo qualificato di assumere un insieme di eventi come qualcosa di
effettivamente accaduto. Il veramente accaduto è inesistente. Esiste veramente
la decisione di assumere qualcosa come il veramente accaduto. Anche per questo
motivo la storia di un popolo non può essere ricostruita in sede giudiziaria,
appurando i fatti. Comunque, anche questa crisi della verità del fatto
appartiene al processo, a cui prima ci si è rivolti, che conduce al tramonto
inevitabile della tradizione e della tradizione giuridico-politica
dell’Occidente, la tradizione dove il giudice è colui che mostra con autorità
la Verità - giudice essendo parola composta da ius e dalla forma congetturale
dix, riconducibile alla radice indoeuropea deic, che indica appunto il
mostrare; sì che l’autorità del giudice gli deriva dal suo rapporto con la
verità. È aH’interno della transizione inevitabile di cui stiamo parlando -
cioè dalla vita alla morte della Verità e di Dio - che assume un significato
particolarmente rilevante anche il tema della corruzione della società italiana
e del conseguente conflitto tra magistratura e potere politico. In base a una
logica diversa da quella che intende appurare i fatti, cioè in base alla logica
dell’interpretazione, è possibile affermare che nella seconda metà del xx
secolo è stata combattuta una lotta mortale tra capitalismo e socialismo reale,
una lotta senza esclusione di colpi. Una situazione, questa, che, ovviamente,
ha costretto ognuno dei due antagonisti a tenere nascosto all’altro
l’organizzazione delle proprie forme di offesa e di difesa. Anche le società
democratiche, dunque, sono state costrette, per evitare il suicidio, ad
adottare questa strategia. Le democrazie parlamentari sono state cioè costrette
ad agire in modo non democratico, giacché democrazia e trasparenza (e dunque
quella trasparenza che avrebbe messo la democrazia nelle mani dell’avversario)
sono inseparabili. La trasparenza democratica è il carattere pubblico delle
decisioni essenziali di una società; e la democrazia, per sopravvivere, non
poteva rendere trasparenti i propri piani di difesa e di offesa contro il
socialismo reale. Ma questo clima di non trasparenza, di occultamento e di
privatizzazione delle decisioni essenziali delle società democratiche era il
terreno in cui non poteva non attecchire la corruzione. L’illegalità di alto
profilo politico, cioè la necessità che per sopravvivere la democrazia agisse
in modo non democratico, ha prodotto l’illegalità di basso profilo, cioè la
corruzione per ottenere vantaggi privati, che ha accompagnato gli anni della
guerra fredda (che si è prolungata sino ai nostri giorni e anche in futuro
alimenterà il conflitto tra politica e magistratura) soprattutto in Paesi come
l’Italia, più esposti al pericolo comunista sia per la loro posizione
geografica sia per la consistenza dei movimenti politici che in tali Paesi
erano guidati dall’Unione Sovietica. La fine di quel gigantesco fenomeno che è
stato il socialismo reale - una fine che a sua volta appartiene al tramonto
della tradizione occidentale - non ha lasciato il vuoto: sul terreno ha
lasciato un gigantesco cadavere, con il quale ancora a lungo si dovranno fare i
conti. Lo dicevo già, più di una quindicina d’anni fa, ben prima cioè che
esplodessero i disordini nelle ex repubbliche dell’Urss. (Infinitamente più
complessi di quelli, pur consistenti, che si devono fare quando un capofamiglia
autoritario se ne va all’altro mondo.) Durante e dopo la guerra fredda c’è
stato qualcuno che, pur di combattere il comuniSmo, ha agito illegalmente; e
qualcuno che invece, pur di trarre vantaggio personale da azioni illegali, ha
combattuto il comuniSmo. È stata cioè di alto profilo politico l’illegalità che
la democrazia è stata costretta a praticare per combattere il comuniSmo e per
la quale la democrazia si è avvantaggiata, ad esempio, dell’aiuto di forze
illegali ma sicuramente anticomuniste. (Molto più sicuro, dal punto di vista
anticomunista, il sistema mafioso che non i partiti della sinistra italiana.)
Anche la corruzione italiana (ma il discorso può essere esteso ad altri Paesi
dell’Occidente democratico) è dunque una conseguenza della morte inevitabile
della verità, del diritto naturale, di Dio. Da un lato il sistema democratico,
per sopravvivere, si è posto consapevolmente in contraddizione con sé stesso;
dall’altro lato, ha sopportato l’immoralità privata come tributo da pagare alla
sicurezza dello Stato democratico. Ed entrambi questi due lati si costituiscono
perché, a differenza degli Stati totalitari, o etici, del fascismo, del
nazionalsocialismo, del socialismo reale (che sono una versione secolarizzata e
distorta del divino), la democrazia non crede più nell’esistenza di una Verità
che regoli la vita sociale e individuale e che non possa essere in alcun modo
violata. Come il giusnaturalismo sta al positivismo giuridico, così lo Stato
totalitario, persuaso di possedere la Verità e di dover adeguare a essa la
società, sta alla democrazia che si lascia la Verità alle spalle e si propone
come procedura di per sé indifferente alla verità o falsità dei contenuti. Lo
stato di cose che ho or ora indicato - e che a sua volta si presenta con i
tratti dell’inevitabilità - dà luogo a un dilemma.Da un lato il sistema
vincente è stato la democrazia, o, meglio, il capitalismo, in quanto unito alla
democrazia parlamentare. Esso ha vinto il nemico mortale. È una forza che non
può quindi rassegnarsi a essere sottoposta al controllo giuridico dei suoi atti
- cioè a un controllo che non può tener conto, in quanto giuridico, della
situazione storica eccezionale in cui il capitalismo democratico è venuto a
trovarsi. È presumibile che, se questo controllo fosse condotto fino in fondo,
il capitalismo italiano (e non solo) vedrebbe minacciata la propria
sopravvivenza. Quando, dopo la seconda guerra mondiale, il fascismo è caduto,
Togliatti ha evitato che la burocrazia fascista - che in quanto funzionale allo
Stato fascista aveva agito in condizioni di illegalità - fosse incriminata e
giuridicamente perseguita. E si trattava di incriminare chi aveva perso; non,
come invece è il caso della democrazia capitalistica, chi ha vinto lo scontro
mortale e ritiene un’ingiustizia essere punito per un’illegalità funzionale
alla vittoria. Come incriminare certi nodi cruciali dell’assetto capitalistico
vincente, operando con criteri giuridici che si fondano sul principio fiat
iustitia et pereat mundusì Ma, dall’altro lato, non può essere dimenticata la
situazione drammatica del giudice consapevole della propria funzione, perché a
sua volta egli è e si sente obbligato a procedere contro tutto ciò che gli
appare come illegale. Sembra che sino a che in Italia non si farà luce su
questo dilemma e non si prenderanno le decisioni richieste per operare una
chiara distinzione tra illegalità di alto profilo politico e illegalità di
basso profilo, si perderà anche di vista che lo scontro attuale tra politica e
magistratura è l’epifenomeno di una frattura ben più profonda - che tuttavia
non è qualcosa di statico, ma è in evoluzione, come ora proverò a precisare,
ossia si trova anch’esso su un piano inclinato che porta al tramonto tutto
quanto si muove lungo di esso. S. inizia queste riflessioni mostrando una
sequenza dove ciò che dapprima si pone come scopo, diventa in seguito mezzo e
strumento. Si era detto che nella tradizione occidentale (ma ormai ogni altra
sapienza appartiene alla preistoria dell’Occidente) il regno della legge,
fondato sulla Verità, è lo scopo della vita sociale e individuale. Ma la Verità
tramonta. Restano, tra l’altro, una politica e un diritto che sono entrambi
positivi. Ogni sapere e ogni azione ormai sono positivi - o è in quanto
positivi che essi guidano la storia del mondo che gli epigoni del sapere e
dell’agire tradizionale tentano ancora di adeguare alla verità. Ogni grande
forza oggi ancora in vita (sia essa una forza della tradizione o una forza che
alla tradizione ha ormai detto addio) ha questo tratto comune: di servirsi
della tecnica. Ognuna intende servirsi della tecnica, che è lo strumento più
potente oggi esistente. Anche la dimensione politica e la dimensione giuridica
intendono servirsi della tecnica. Ma la tecnica guidata dalla scienza moderna è
destinata a diventare, essa, lo scopo di tutte queste forze. Ciò significa che
tende a diventare obsoleta anche la conflittualità che contrappone le une alle
altre: dopo il socialismo reale, il capitalismo, la democrazia, il
cristianesimo, l’islam, il nazionalismo, le diverse forme di umanesimo laico, e
la stessa ideologia scientistico-tecnicistica (che non è più capace delle altre
forze di cogliere l’essenza autentica della tecnica). Ma intanto va richiamato
un principio di cui spesso ci si dimentica, e cioè che lo scopo di un’azione
determina e stabilisce il senso e la configurazione di essa; sì che essa
diventa qualcosa di diverso da ciò che essa era, se viene ad assumere uno scopo
diverso da quello che inizialmente la definiva e stabiliva. Un diritto, o una
democrazia, che si pongono come scopo della tecnica sono qualcosa di
essenzialmente diverso da un diritto, o da una democrazia, che hanno come scopo
la tecnica e che si costituiscono come mezzi per la realizzazione di tale
scopo. Una situazione conflittuale, come quella che sussiste tra le forze di
cui stiamo parlando, richiede che ognuna di esse miri non solo al potenziamento
crescente dello strumento - la tecnica - di cui si serve per imporre i propri
scopi su quelli antagonisti, ma anche a non intralciare il funzionamento
ottimale di tale strumento. Altrimenti soccombe. Ma quando ha di mira i due
tratti che abbiamo indicato, essa è già sulla strada in cui, invece di assumere
come scopo i propri valori, ha assunto come scopo la potenza dello strumento
che dovrebbe realizzarli. Anche senza avvedersene, tende a uno scopo diverso.
Anche senza avvedersene, sta diventando qualcosa di diverso da ciò che essa
crede di essere. Andiamo verso un tempo in cui non saranno più la democrazia e
il diritto a servirsi della tecnica, ma sarà la tecnica, nella sua
configurazione autentica, a servirsi, se ciò varrà ad accrescere la sua
potenza, della democrazia e del dir itto. I due avversari che oggi si
combattono - dimensione politica e dimensione giuridica -, e la cui lotta dà
luogo al dilemma che sopra abbiamo considerato, sono pertanto destinati a
riconfigurare il loro conflitto in relazione alla circostanza che tale
conflitto tende a essere di retroguardia, cioè a non essere più una lotta tra
scopi, ma tra mezzi che hanno lo stesso scopo: il potenziamento crescente della
tecnica - di una tecnica che non è la tecnica che intesa in senso tecnicistico,
scientistico, riduttivistico, merita di essere soltanto un mezzo, ma la tecnica
riduttivistica che tende a dare sempre più ascolto alla voce essenziale del
pensiero che porta al tramonto la tradizione dell’Occidente. Mostrando la morte
di Dio e della verità tale pensiero mostra l’assenza di ogni limite all’agire
dell’uomo e soprattutto a quella forma suprema dell’agire in cui consiste
l’apparato scientifico- tecnologico: la forma di volontà di potenza a cui va
già sottomettendosi ogni altra forma di volontà di potenza apparsa lungo la
storia della terra. (Dopo di che sarà la volontà di potenza a dover dar conto
di sé - giacché le considerazioni che ho sviluppato non intendono certo
sostenere che la tecnica abbia l’ultima parola.) Tecnica e pluralità delle
tecniche 1 La gente si accorge che le leggi difendono spesso gli interessi dei
più forti. Leggi cattive, dunque - anche se vogliono sembrare giuste. Però la
gente crede ancora che ne sono fatte e se ne potrebbero fare di buone. Nelle
scienze giuridiche tradizionali, buone e giuste sono innanzitutto quelle che
rispecchiano la natura dell’uomo: leggi, appunto, del diritto naturale, per il
quale la natura dell’uomo rispecchia a sua volta l’Ordinamento vero e divino
del mondo, immutabile e inviolabile, portato alla luce dal pensiero filosofico
sin dall’inizio della nostra civiltà e poi interpretato dal cristianesimo. Da
uno-due secoli questa concezione giuridica è profondamente in crisi (sebbene
non sia ancora morta). Si pensa cioè che non esista alcun diritto naturale e
che ogni legge esprima un diritto positivo, posto, imposto dalla libera volontà
dell’uomo. Anche alla radice di questa crisi si trova la filosofia, quella che
mostra l’inevitabilità della morte di Dio e la conseguente morte di ogni natura
che, in qualsiasi campo, intenda rispecchiare l’Ordinamento vero e divino della
realtà. Anche il diritto (come la democrazia) diventa pertanto semplice
procedura in cui può essere immesso qualsiasi contenuto - quello delle
democrazie parlamentari, del capitalismo, del nazionalsocialismo, del
socialismo reale, del cristianesimo, della grande e piccola criminalità. (La
procedura correttamente praticata può anche sopprimere sé stessa.) Che una
forza si imponga sulle altre non dipende dalla sua verità, ma, appunto, dalla
sua forza. Con Natalino Irti, eminente giurista di grande e rara apertura
filosofica, discuto da tempo questi problemi. Un nostro Dialogo su diritto e
tecnica è stato ad esempio pubblicato nel 2001 da Laterza. Irti ha pubblicato
in seguito il volume Nichilismo giuridico (Laterza), sul quale tra i temi
centrali figura una consistente ripresa della discussione avviatasi tra noi
due. Gli sono grato della grande attenzione e stima che anche in queste pagine
mostra nei miei riguardi - anche se mi sembrava di aver già risposto a quanto
egli mi obbietta. D’accordo con me, sostiene che il diritto, ridotto a
procedura, è una tecnica. Tuttavia sembra che per lui l’essenza tecnica del
diritto abbia già, di fatto, del tutto eliminato ogni diritto naturale e ogni
Ordinamento vero e divino. E invece la situazione è diversa: di fatto, il
passato sopravvive. Anche se è una foglia secca attaccata al ramo il punto è
che può persino credere di stare alla guida del mondo - si pensi alle foghe
secche che hanno determinato la vittoria di Bush alle elezioni americane. Per
questo, da parte mia, si parla di una tendenza che, certo inevitabilmente,
conduce dalla tradizione alla sua distruzione - e pertanto conduce alla civiltà
della tecnica -, ma che ancora deve fare i conti con la sopravvivenza di fatto
del passato. Per Irti, invece, il diritto è già tecnica e sono già tecnica
almeno il capitalismo e le discipline fisiche e naturali. Non allunga l’elenco
perché, credo, vede che, ad esempio, delle religioni, di certe forme dell’arte
e della cultura, del comuniSmo, del nazionalismo, di larghi strati del
comportamento umano non si può ancora dire che siano già tecnica. Nemmeno del
capitalismo lo si può dire, che, proprio perché intende servirsi anch’esso, in
quanto si serve, della tecnica, ne differisce. Non sono già tecnica: stanno
diventandolo. Le forze del passato, che intendono servirsi della tecnica come
mezzo, sono infatti sempre più costrette ad assumere come scopo non più i
valori che esse perseguono, ma l’efficacia del mezzo di cui si servono per
realizzarli, la quale è pertanto destinata a diventare il loro scopo. Ma Irti,
ritenendo che tutto sia ormai tecnica, mi dice che la tecnica si scompone nella
pluralità delle tecniche, in modo che la tecnica a cui io penserei si
svuoterebbe di ogni contenuto. Egli non tiene ancora presente che quando dico
che la tecnica non mira a uno scopo specifico e escludente, ma all’incremento
indefinito della potenza, intendo che la tecnica (a differenza delle forze che
mirano a servirsi di essa) tende a far sì che gli scopi da essa realizzati non
impediscano la realizzazione di altri scopi che aumentano la potenza
disponibile. Ad esempio tende a far sì che la produzione di farmaci che
arricchiscono certe industrie non impedisca la produzione di farmaci non remunerativi
ma indispensabili alla sopravvivenza di intere popolazioni; o che le istanze
ecologiche siano soddisfatte evitando la catastrofe economica; o che le
condizioni della libertà e quelle dell’eguaglianza non si limitino a vicenda.
Irti vede solo lo scontro (il cui esito sarebbe imprevedibile) tra le forze che
ormai sono già tecniche e mi obbietta che la tecnica non se ne sta al di fuori
e di contro alle tecniche specifiche, come astratta capacità di produzione. Io
gli rispondo che non ho mai pensato a una tecnica siffatta e che lo scontro
fondamentale è tra le forme meno potenti della tecnica e la tecnica moderna,
cioè tra le forze del passato - fra cui il diritto naturale - che ancora
tentano di trattenere i loro apparati tecnici al rango di mezzi (illudendosi di
dominarli), e l’inarrestabile tendenza di questi apparati a farsi strada e a
diventare essi gli scopi di quelle forze detronizzandole. La tecnica moderna è
il nostro destino perché è la forza oggi più potente, ed è la più potente
perché avverte sempre più la voce della filosofia. Tale voce dice che davanti
alla tecnica non esiste più alcun limite, alcuna natura da rispettare. Con ciò
non si intende negare la presenza di qualsiasi forma di limite. Infatti, la
tecnica si dà limiti che, pur non essendo espressione del diritto naturale,
sono espressione del diritto positivo. E se in un primo tempo anche il diritto
positivo può illudersi di assumere come mezzo la tecnica, nell’età della
dominazione del senso autentico della tecnica nemmeno il diritto positivo può
essere lo scopo che si serve della tecnica come mezzo, limitandone pertanto la
potenza. Anche il diritto positivo è cioè destinato a diventare un mezzo che
rende possibile il maggior incremento possibile della potenza tecnica. Il
diritto positivo, peraltro, sa di non essere una verità necessaria,
incontrovertibile; e quindi ancor meno della Verità della tradizione può avere
la pretesa di porsi come scopo del potenziamento dell’apparato scientifico-
tecnologico. In latino uccidere si dice anche mactare. Noi diciamo mattanza. In
spagnolo uccidere si dice appunto matar. Ma la parola latina mactus significa
ingrandito, rafforzato, innalzato, glorificato. Ha la stessa radice di magnus
(grande): la radice indoeuropea magh, che è presente anche nel greco mechané
(strumento). Una sorta di etimologia popolare latina sente in mactus qualcosa
come magis auctus, cioè reso ancora più grande e più ricco. Su mactus si forma
il verbo mactare, che significa appunto ingrandire, aumentare, glorificare,
innalzare, e anche onorare, placare; ed è parola specifica del linguaggio dei
riti, soprattutto di quello del sacrificio. Mactare sposta allora la propria
mira dal dio, a cui si sacrifica ( mactare deus extis, rafforzare il dio con le
viscere delle vittime del sacrifìcio), allo strumento del sacrificio, cioè alla
vittima, e significa allora anche uccidere, ammazzare: accanto a mactare deum,
compare mactare victimam. In qualche modo il linguaggio nasconde la violenza di
cui parla; tenta di rovesciarla nel proprio opposto. Ma dai recessi dove il
linguaggio costruisce le apparenze da cui sono guidati i mortali si deve
risalire ben più indietro. Le trasformazioni del mondo gettano nel terrore i
mortali. Essi sono appunto coloro che vedono le trasformazioni, cioè la morte delle
forme. Fame e sazietà, freddo e caldo, dolore e piacere, tenebra e luce,
comparire e svanire nelle costellazioni celesti, allegria e angoscia, vita e
morte; e le metamorfosi dell’uomo in animale, insetto, pianta, roccia. Non
appena il mortale si afferra a qualcosa, fuori o dentro di sé, le cose gli
diventano altro da quello che sono. L’altro in cui si trasformano è
l’imprevisto, dunque l’angosciante. Ci si difende dall’angoscia evocando come
rimedio la forza più potente e rendendosela amica: la forza del dio. Agli occhi
del popolo greco questo processo incomincia a mostrarsi nella sua intensità
estrema: cose, eventi, stati incominciano a trasformarsi in quell’assolutamente
altro che è il nulla. Al culmine della storia dell’Occidente, con la morte del
vecchio Dio, si crede che la tecnica sia la forza più potente, cioè il dio, il
rimedio efficace contro l’angoscia del divenir altro. La storia della fede nel
divenir altro è la storia della Follia più profonda. Quella in cui si ha fede
che una cosa sia il proprio altro, ossia ciò che essa non è, e infine si ha
fede che le cose - gli essenti le cose che non sono un nulla - siano nulla.
Affinché Dio ci salvi, bisogna che abbia forza. Bisogna che l’uomo la
custodisca e l’accresca. All’inizio del rafforzamento umano del Dio domina il
sacrificio: l’uomo offre al Dio sé stesso e quanto possiede. Poi il Dio è
rafforzato vedendo in lui, con la filosofia, la forza che non si lascia
strappare da sé, ed è quindi immutabile, eterna, e custode di tutte le cose che
nella vicenda terrena son divenute cose morte. Anche in questo secondo caso - e
proprio con l’intento di salvarsi dall’angoscia del divenir altro - l’uomo cede
al Dio la propria eternità e immutabilità, il proprio essere.Un Dio che uccide,
dunque - sia come Dio religioso sia come quel Dio tecnologico - che permane al
di sopra del tempo degli individui, ma rifiutando l’eternità dal vecchio Dio.
Per sopravvivere, l’uomo si fa divorare da lui. Da quando Feuerbach mette in
tensione la sentenza di Moleschott: der Mensch ist, was er isst (l’uomo è ciò
che egli mangia) con Laffermazione che Gott ist was er isst (cioè che anche Dio
è ciò che egli mangia) il nesso tra ontologia e nutrimento - e tra nutrimento,
sacrificio e annientamento - non ha più nulla di implicito. (Cfr. in proposito
il saggio di Ines Testoni II Dio cannibale, Utet 2001, uno dei contributi più
importanti in questa direzione e che insieme si porta al di là dell’ontologia
da cui è dominata la storia dell’Occidente.) Il diventare Dio esprime in forma
positiva il diventare nulla dell’uomo. Tale divenire è infatti un sacrificarsi
al Dio. Hegel pensa che nella religione lo Spirito assoluto veda sé come Altro,
ceda sé stesso all’Altro - al Dio, appunto. Feuerbach traduce questa tesi
hegeliana pensando che è l’Uomo a cedere sé stesso al Dio. In entrambi i casi
il Dio consuma l’essere dello Spirito assoluto e dell’Uomo. E anche Hegel e
Feuerbach fondano l’alienazione dello Spirito e dell’Uomo sulla fede nel
divenir altro. Tuttavia, in gran parte delle immagini del divino lo svuotamento
dell’uomo che si aliena in Dio rispecchia lo svuotamento del Dio che crea e
salva l’uomo e il mondo. Nonostante ogni intenzione contraria anche il Dio è un
divenir altro. Lo svuotamento del Dio per la salvezza dell’uomo, che sta al centro
del messaggio cristiano, sta al centro dei miti precristiani: la morte del Dio
è creatrice del mondo. Il sacrificio del mactare victimam è preceduto dal
sacrificio dove la vittima è il Dio (Prajapati, Dioniso, Cristo) che deve
morire per creare o salvare il mondo. E ancor prima, all’inizio del tempo
umano, c’è la lotta tra il Dio e l’uomo, dove il Dio è il Tremendum la cui
inflessibilità non lascia vivere l’uomo, cioè lo uccide e dove l’uomo, per
vivere, deve farsi largo e abbattere la divina barriera inflessibile, ossia
deve uccidere il Dio - giacché abbattendo la barriera e facendo sempre più
arretrare il confine dell’imbattibile (e collocando Dio nell’al di là e infine
negandone l’esistenza) l’uomo uccide il Dio originariamente omicida (Cfr., ad esempio,
E.S., L’intima mano, Adelphi). Particolarmente interessanti i rilievi critici
rivolti a L’anello del ritorno da Vincenzo Vitiello e Francesco Totaro. Qui
rispondo brevemente solo ad alcune delle obbiezioni sollevate (Cfr. gli atti
del convegno su Nietzsche tenutosi nel 2004 all’università di Macerata).
Riprendendo un problema già sollevato in quel libro, Vitiello osserva che la
volontà, che nella dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale rivuole il già
voluto, non vuole al modo del precedente volere, e quindi ciò che ritorna non è
l’uguale, ma un che di diverso. L’interpretazione dell’eterno ritorno data in
quel libro non riuscirebbe quindi a mostrare l’inevitabilità di tale dottrina.
Ne L’anello del ritorno si rispondeva anticipatamente a questa obbiezione
dicendo che il ritorno dell’uguale non può essere il ritorno dell’assolutamente
identico, appunto perché un qualcosa differisce dal ritorno di tale qualcosa.
D’altra parte, Nietzsche fonda la necessità che tutto ritorni; e Vitiello non
prende posizione rispetto a questa fondazione, ma si limita a indicare
l’assurdo che scaturirebbe qualora la si accettasse. Tuttavia, per Nietzsche
tale necessità sussiste nel senso che è necessario che ciò che nell’eterno
ritorno ritorna assolutamente identico sia la totalità del contenuto voluto (la
totalità che dunque è finita), ma non la forma del contenuto, cioè il ritornare
di esso, il suo ripetersi. (Pertanto è necessario che tale forma, ossia
Inattività del volere cresca all’infinito. E poiché nemmeno ogni nuova ripetizione
può costituirsi come un così fu, cioè come un passato immutabile e indipendente
dalla volontà, è necessario che ogni nuova ripetizione sia essa stessa
eternamente ritornante e ripetuta, eternamente rivoluta: l’attività è eterna,
scrive Nietzsche. Il contenuto ritorna eternamente, assolutamente identico; la
forma cresce all’infinito e ogni sua nuova configurazione incomincia a
ritornare, aH’infinito, e in questo senso eternamente essa stessa.) La critica
di fondo sviluppata da Totaro nel suo confronto con L’anello del ritorno
riguarda la tesi, fondamentale anche in questo libro, che anche per Nietzsche
l’esistenza del divenire - inteso come venire dal non essere e ritornarvi, da
parte degli enti - è l’evidenza suprema, la suprema verità. Nella sua forma più
generale questa tesi dice che, nel proprio sottosuolo essenziale, il pensiero
filosofico degli ultimi due secoli (e Nietzsche è tra i pochi abitatori di tale
sottosuolo) non intende essere un semplice scetticismo, relativismo,
prospettivismo, ma intende essere anch’esso verità assolutamente
incontrovertibile, ossia intende anch’esso come verità assolutamente
incontrovertibile ciò che per l’intera cultura e anzi per l’intera civiltà
dell’Occidente è la verità assolutamente e originariamente incontrovertibile:
l’esistenza, appunto, del divenire, inteso nel modo indicato (e una qualsiasi
forma di sapere che non intenda essere una verità assolutamente
incontrovertibile è una forma di scetticismo). Anche per Nietzsche la
rappresentazione del divenire è indubitabile. Totaro invece lo nega, sostenendo
che anche per Nietzsche ogni rappresentazione, quindi anche la rappresentazione
del divenire, è la posizione di un permanente cioè una inevitabile fissazione
del divenire, una negazione di esso, un andare controcorrente rispetto al
flusso del divenire. Sennonché - rispondo -, se per Nietzsche tutte le
rappresentazioni metafisico-teologico- morali hanno questo carattere, non tutte
le rappresentazioni lo hanno: per lo meno non l’ha quella rappresentazione che
è la teoria delle rappresentazioni di quel primo tipo, giacché se qualsiasi
conoscere avesse quel carattere, questa teoria non potrebbe nemmeno
rappresentarsi il divenire come tale, cioè come quel flusso che viene fissato,
negato da quel primo tipo di rappresentazioni controcorrente. È indubbio che in
quella teoria il divenire è e appare come divenire, ossia è identico a sé e
quindi permanente; ma se questa identità e permanenza non ci fossero, non ci
sarebbe nemmeno divenire e, questa volta sì, il divenire sarebbe negato e
fissato nel suo non esser divenire. Come ho già detto altre volte, a partire da
L’anello del ritorno, il Nietzsche che si mostra nella interpretazione offerta
da questo libro ha la straordinaria potenza (insieme a pochi altri abitatori
del sottosuolo essenziale del pensiero filosofico degli ultimi due secoli) di
mostrare fimpossibilità del Senso dell’essere che guida la tradizione
metafisico-morale dell’Occidente. Ammesso e non concesso che questa
interpretazione di Nietzsche sia insostenibile perché violerebbe le proprie
regole, bisognerebbe dire che allora (modestia invita, ma inevitabilmente,
quella straordinaria potenza compete al Nietzsche arbitrario che appare ne
L’anello del ritorno. Ho detto anche altre volte che il mio discorso filosofico
dà anche una o due mani affinché il pensiero del nostro tempo mostri tutta la
potenza che gli compete - lasciandolo poi al suo destino, che è quello di
essere la forma più coerente della follia estrema del divenir altro. Le altre
interpretazioni di Nietzsche (e dei pochi che stanno al suo passo) non mostrano
questa coerenza e potenza. Restando ad esempio nell’ambito del convegno a cui
ci stiamo riferendo, un altro mio critico, Umberto Regina, scrive che per
Nietzsche Dio è impensabile perché non consente all’uomo di poter “sperare” di
far suo tutto il mondo. Ma - osservo - questo discorso non intimorisce Dio,
che, rimanendo al suo posto, può rispondere invitando l’uomo a fare a meno di
queste sue speranze, come appunto incomincia ad accadere col Dio veterotestamentario,
che a W’erimus sicut dii - in cui si esprime la speranza del primo uomo di far
tutto suo il mondo -, risponde deludendolo, cioè cacciandolo dal paradiso
terrestre. Un Nietzsche che si fonda su tale speranza - o sulle varie forme di
prospettivismo - per far morire Dio è ben debole. Il Nietzsche de L’anello del
ritorno ha invece la potenza di farlo morire per davvero. (Per mostrare, poi,
che la filosofìa di Nietzsche non ha nulla a che vedere con le critiche ingenue
che vengono rivolte al principio di non contraddizione, ma, come in Hegel, è
una critica del modo inadeguato di intendere tale principio, è sufficiente
pensare l’espressione l’eterno ritorno dell’uguale - die ewige Wiederkunft des
Gleichen. Come prima si è richiamato, ritorna eternamente l’ identico contenuto
- ritorna ogni cosa... e tutte nella stessa sequenza e successione, scrive
Nietzsche nella Gaia scienza - e una cosa può essere identica, la stessa, solo
in quanto non è le altre cose, ossia non è contraddittoria: ritorna eternamente
l’incontraddittorietà di tutte le cose.) Si parla di governi tecnici e di
tecnocrazia. Ma il senso conferito oggi a questi termini è essenzialmente
diverso dalla più profonda dimensione tecnica sulla quale (ancora una volta)
inviterei a riflettere. I governi tecnici - ad esempio quello sperimentato in
Italia oppure, a livello europeo, il governo costituitosi con l’asse
Sarkozy-Merkel - sono soltanto epifenomeni di quella dimensione: così come
l’immoralità e l’indifferenza religiosa delle masse sono soltanto un
epifenomeno della morte di Dio a cui si rivolge il pensiero filosofico del
nostro tempo. Dal punto di vista etimologico, tecnocrazia significa,
certamente, il kratos (il potere) alla tecnica. Ma per lo più questo termine ha
il senso di un ottativo, di un’aspirazione o di una deprecazione: di un
esortare verso la realizzazione o di rifiutare o far rifiutare qualcosa che si
ritiene più o meno realizzabile, più o meno incombente. Si può andare più
indietro di Veblen o Spengler: si può arrivare agli inizi dell’Ottocento, a
Saint-Simon, il quale comincia a parlare di necessità, di doverosità, di
opportunità di dare il potere alla tecnica. Invece quella più profonda
dimensione tecnica a cui mi riferisco non è in alcun modo qualcosa a cui si
invita, un progetto, una ricetta, un’esortazione o un rifiuto, ma ha il
carattere di una descrizione, di una constatazione - che peraltro si trova su
di un piano ulteriore, e se si vuole astratto rispetto a quello su cui di
solito la riflessione fenomenologica si mantiene (un’affermazione, questa, che
sottintende quell’elogio dell’astratto che Hegel invita a condividere).
Nonostante abbia l’apparenza di un tema specialistico, il discorso sulla
tecnocrazia negli anni Trenta coinvolge qualcosa di profondamente essenziale,
che travalica i confini geografico-temporali indicati da quel discorso, fino a
presentare, addirittura, un carattere planetario e a costituire una svolta in
cui ne va delfintera tradizione dell’Occidente e dei suoi valori. Quel discorso
coinvolge la dimensione tecnica, di cui abbiamo incominciato a parlare: in essa
la tecnica appare come destinata al dominio del pianeta. La descrizione e
constatazione di cui prima si è detto è descrizione di una destinazione, cioè
di una necessità. Si tratta di capire in che senso queste affermazioni non
siano un’esagerazione arbitraria e incomprensibile, e in che senso la
tecnocrazia negli anni Trenta possa coinvolgere una destinazione di questa
portata. Natalino Irti ha parlato dell’importanza di Ugo Spirito in relazione
alla situazione italiana di quel tempo. Ma prima e alle spalle di Ugo Spirito
c’è la figura decisiva di Giovanni Gentile. Questo apprezzamento può stupire,
perché (a parte le riserve che si possono avanzare sul piano politico) non solo
si riferisce a una forma culturale che spesso vien guardata con sospetto - cioè
la filosofia -, ma anche perché si può dire che la filosofia contemporanea
ignori quasi completamente il pensiero di Gentile (e in generale la filosofia
italiana). Ignora, però, ciò che essa ha di più decisivo ed essenziale. Non
solo: può sembrare anche molto strano che, a proposito di tecnica e
tecnocrazia, si parli di Giovanni Gentile, visto che in Italia il pensiero di
Gentile (ma anche quello di Croce) è stato considerato radicalmente avverso
alla scienza e alla tecnica e quindi estraneo al nuovo clima culturale
postbellico. Si tratta di capire perché questa prospettiva è completamente
fuori strada. Si incominci a rilevare che, sebbene ignorato, il pensiero di
Gentile afferma ciò che nel nostro tempo è affermato, si può dire, ovunque (sia
pure con tonalità e reazioni diverse): che non esiste alcuna realtà immutabile
e alcuna verità definitiva al di là del mondo umano. Solo che, quasi sempre,
questa affermazione non è altro che un dogma, un presupposto che vien dato per
scontato, un’intuizione, un impulso, una fede, qualcosa che sta diventando
senso comune; laddove il pensiero gentiliano (insieme a pochissime altre
posizioni filosofiche) è la fondazione rigorosa di tale affermazione. Rigorosa,
nel senso che è la più coerente al fondamento che è comune all 'intero pensiero
dell’Occidente (quindi non solo alle prospettive della tradizione filosofica,
artistica, religiosa che invece affermano l’esistenza di una Realtà immutabile
e divina, ma anche alla prospettiva tecnico-scientifica). Tale fondamento è la
convinzione che il divenire del mondo, il trascorrere delle cose dal non essere
all’essere e daccapo al non essere, sia l’evidenza più indiscutibile e
originaria. Gentile mostra che tale evidenza implica il divenire del Tutto. A
questo punto, ciò che passa inosservato - per chi non sa scendere nel
sottosuolo abitato dal pensiero di Gentile - è che la negazione fondata di ogni
Immutabile è la negazione di ogni Limite assoluto e inviolabile che si innalzi
di fronte all’azione dell’uomo e quindi a quella forma dell’agire umano, che
oggi è la più potente, nella quale consiste l’agire della tecnica. Ciò
significa che, di per sé, la tecnica non può sviluppare tutta la potenza di cui
è capace, ma può svilupparla solo alla condizione che sappia ascoltare e capire
la potenza concettuale di quel sottosuolo. È questo sottosuolo filosofico a
dare potenza reale alla volontà di potenza della scienza e della tecnica.
Appunto per questo vado ripetendo che solo apparentemente Gentile è stato
fascista e che se c’è una forma di filosofia radicalmente opposta al fascismo
essa è proprio la filosofia di Gentile. Il fascismo infatti, come ogni regime
politico totalitario è uno degli Immutabili di cui il pensiero gentiliano ha
mostrato l’essenziale impossibilità. L’impossibile è un sogno che per qualche
tempo riesce a prevalere sulla veglia, ma dal quale è inevitabile che prima o
poi ci si risvegli. Della fondazione gentiliana di questa impossibilità si può
dare qui solo qualche cenno, formulandola in modo che possa venire alla luce la
configurazione che è comune a tale fondazione e a quella operata dai pochi
altri abitatori del sottosuolo filosofico del nostro tempo (quali Nietzsche e
Leopardi). Gentile mostra che se esistesse una realtà immutabile - che quindi
sarebbe una realtà esistente in sé stessa, al di fuori e al di là della nostra
esperienza, cioè del nostro pensiero, indipendente da essa (e questo è il volto
che il divino ha mostrato lungo la storia dell’uomo) -, il divenire delle cose,
il loro uscire dal nulla e ritornarvi, non avrebbe quella serietà che invece
gli compete per il suo essere l’evidenza originaria e suprema. Innanzitutto, se
esistesse un Dio in cui ogni cosa è già contenuta prima ancora di essere prodotta
o creata, allora l’uscire dal nulla e il ritornarvi, da parte delle cose del
mondo, sarebbe una semplice apparenza, non avrebbe serietà. Ma l’uscire dal
nulla e il ritornarvi è l’evidenza e verità fondamentale (è, questa, la suprema
certezza dell’Occidente, quindi anche di Gentile). Dunque non può esistere
alcuna realtà e quindi alcuna verità immutabile e divina, esistente al di là
dell’esperienza umana. Si può riproporre così questo tratto decisivo della
coscienza contemporanea: sulla base della convinzione originaria che, evocata
dal pensiero filosofico, sta al fondamento non solo delle forme religiose,
della scienza moderna e di tutta la cultura occidentale, ma anche delle stesse
opere e istituzioni dell’Occidente, sulla base dunque della convinzione che le
cose del mondo umano oscillano tra l’essere e il nulla, è impossibile che
esista qualcosa di assoluto, immutabile, divino, perché esso, precontenendo
tutte le cose, avrebbe già riempito tutti gli spazi vuoti che sono richiesti
dal divenire, ossia avrebbe già riempito quel non essere che (come gli antichi
atomisti avevano compreso) è necessario che competa alle cose quando ancora non
sono e quando non sono più. Un Dio immutabile (pieno, satollo, dice Nietzsche)
e quindi una verità assoluta in cui questo Dio sia eretto sono la Legge alla
quale sia il futuro sia il passato più lontani devono adeguarsi, sì che l’ormai
nulla e l’ancor nulla non possono più rimanere un nulla ma diventano degli
ascoltatori della Legge, cioè diventano qualche cosa di positivo, un essere.
Questo, sommariamente richiamato, il tratto decisivo della coscienza moderna.
Come già si è detto, esso è anche la distruzione di ogni Limite (Legge)
all’agire dell’uomo e quindi all’agire della tecnica. La legittima a
oltrepassare ogni limite. La legittima quindi - essendo essa l’agire che di
fatto è il più potente nel mondo contemporaneo - a subordinare al proprio scopo
gli scopi di tutte le forze (politiche, religiose, economiche, giuridiche ecc.)
che invece intendono servirsi della tecnica per realizzarli. Col compiersi di
tale subordinazione quelle forze cambiano volto, tramontano. Richiamiamo ora,
anche qui, e sommariamente, la giustificazione di queste affermazioni
(rinviando ai miei scritti per il suo senso concreto). Ci si rivolga innanzitutto
a un concetto che pur essendo ampiamente presente anche nelle discipline
scientifiche va però esplorato al di là delle prestazioni da esso offerte in
quei campi. Mi riferisco al concetto di mezzo e di scopo. Lo scopo di un’azione
determina il modo in cui essa si costituisce: ne determina il senso e
l’essenza. Se si decide di uscire di casa (o di fondare un impero), il
contenuto di questa decisione fa sì che si compiano certe azioni e non altre,
diverse cioè da quelle che si compirebbero se si decidesse di rimanere in casa.
Lo scopo determina la struttura dell’azione. Pertanto, se lo scopo di un’azione
cambia, l’azione cambia, è un’altra azione anche se in certi casi si può
credere che sia rimasta la stessa. La tecnica guidata dalla scienza moderna è
il mezzo di cui si servono o si sono servite tutte le forze dominanti
(capitalismo, democrazia, cristianesimo, islam, comuniSmo e altri regimi
totalitari ecc.). Intendono servirsi della tecnica per realizzare i loro scopi,
cioè per realizzare, ognuna prevalendo sugli scopi delle altre, un mondo
capitalistico, democratico, comunista, islamico, cristiano ecc. E la tecnica è
il loro mezzo: non esiste oggi uno strumento più potente della tecnica. Il
teorema sul quale va richiamata l’attenzione è che le forme di azione che
perseguono gli scopi rispetto ai quali la tecnica moderna è il mezzo
insostituibile, sono costrette ad assumere come scopo lo scopo che è proprio
della tecnica, mentre i loro scopi iniziali sono costretti a diventare mezzi
del loro nuovo scopo. Le forze che si servono della tecnica sono infatti tra
loro conflittuali. Il capitalismo è in conflitto con la democrazia (sia di tipo
classico sia procedurale), la democrazia procedurale con il cristianesimo, il
cristianesimo col capitalismo e col comuniSmo ecc. La democrazia intende porre
dei limiti alla volontà di profitto privato; questa volontà non vuol farsi
limitare dal principio democratico e innanzitutto cristiano del bene comune; il
cristianesimo e la Chiesa cattolica in particolare riconoscono al capitalismo
il suo essere un mezzo di produzione della ricchezza più efficace dell’economia
pianificata, e tuttavia gli ingiunge di assumere come scopo ultimo non il
profitto privato, ma, appunto, il bene comune. In tale conflitto ogni forza
mira quindi a che le forze antagoniste assumano come scopo uno scopo diverso da
quello che le definisce e per il quale esse sono ciò che sono, e cioè mira a
distruggerle. Quando la Chiesa dice al capitalismo di non assumere come scopo
ultimo l’incremento indefinito del profitto privato, che invece deve essere
soltanto un mezzo per realizzare il bene comune, essa sollecita il capitalismo
a non esser più capitalismo. (E questo va detto anche riconoscendo che la
Chiesa, spingendo oggettivamente il capitalismo al tramonto, non ha
l’intenzione di distruggerlo e intende differenziare il proprio all’agire
marxista-comunista, senza peraltro riuscirvi.) Nella conflittualità tra le
forze dominanti, il mezzo di cui tutte si servono per prevalere sulle altre è
oggi la tecnica: la tecnica, intesa in senso, per così dire, trascendentale,
cioè come sistema dei sottosistemi (giuridico, sanitario, militare,
burocratico, economico, scolastico ecc.) che coordinano razionalmente mezzi in
vista della produzione di scopi tra loro non conflittuali. Ma, dato il rapporto
conflittuale tra le forze dominanti, ognuna di esse, per prevalere sulle altre
e non soccombere, è costretta a rafforzare sempre di più il mezzo di cui essa
si serve, ossia la frazione dell’apparato scientifico-tecnologico da essa
gestito. Questa volontà di rafforzamento del mezzo è crescente perché è
continuamente alimentata dalla situazione conflittuale. Questa crescita toglie
spazio, dunque, allo scopo iniziale di ognuna di tali forze; lo scopo di ognuna
di esse viene cioè sempre più occupato dal potenziamento del mezzo. Fino a
essere completamente occupato, in modo che lo scopo iniziale resta subordinato
al nuovo e diventa un mezzo per la realizzazione del nuovo scopo. Ad esempio,
se lo scopo è un mondo capitalista, allora, per realizzarlo vincendo le
resistenze opposte dalle altre forze, è necessario che il capitalismo potenzi
le possibilità tecnologiche di cui esso dispone; ma incrementando questo
potenziamento è necessario che il capitalismo assuma come scopo non più soltanto
l’incremento del profitto, ma l’incremento del potenziamento del mezzo
tecno-scientifico. E come prima si diceva che quando la Chiesa esorta il
capitalismo ad assumere come scopo il bene comune essa distrugge il
capitalismo, così ora va detto che, quando l’area dello scopo del capitalismo a
un certo punto viene completamente invasa dal potenziamento (promosso dal
capitalismo stesso) dell’apparato della tecnica, la tecnica distrugge il
capitalismo - appunto perché, assumendo uno scopo diverso da quello da cui è
definito, il capitalismo non è più capitalismo (anche se si continua a chiamare
con questo nome ciò in cui esso si è trasformato). E non più capitalismo anche
quando l’area dello scopo capitalistico è anche solo parzialmente invasa.
Quanto si è detto del rapporto tra capitalismo e tecnica va ripetuto anche in
relazione a ogni altra forza oggi dominante. Le forze che non potenziano il
proprio mezzo tecno- scientifico soccombono; ma soccombono anche le forze che
prevalgono perché tale potenziamento l’hanno operato. Tuttavia il rovesciamento
del rapporto tra tecnica e forze che se ne servono per realizzare i loro scopi
dipende da una condizione decisiva. Sino a che gli scopi di queste forze sono
da esse vissuti come imposti da una Verità immutabile e assoluta, esse
eviteranno di alterarli e si opporranno al loro spodestamento da parte della
tecnica. Ognuna di esse si farà spezzare piuttosto che piegarsi e la forza
vincente della tecnica sarà giudicata illegittima, ingiusta, malvagia,
prevaricante, tirannica, disumana, dissennata - priva di verità, appunto. E
comunque, anche se non giungeranno a farsi spezzare, quelle forze renderanno il
più possibile difficile il prevalere della tecnica e le imporranno, come Limiti
che essa non deve oltrepassare, i valori della Verità in cui esse credono.
(Limiti che non sono soltanto etico-religiosi, ma anche di carattere diverso,
come quello economico. Ad esempio il capitalismo, oltre a porre come Verità
assoluta e come Limiti inviolabili la proprietà privata e la libertà di intrapresa,
proibisce alla tecnica di produrre beni che non possono essere venduti, o la
cui vendita non produce un profitto ritenuto conveniente, anche se sono
indispensabili alla sopravvivenza degli insolventi - e tale proibizione è
inevitabile se il capitalismo vuol sopravvivere.) Ma oggi la fiducia
nell’esistenza della Verità va tramontando. Questo è il clima che, procedendo
dall’Occidente, sta diventando planetario - destinato com’è a travolgere
fenomeni di crescente presenza del cristianesimo nei continenti extraeuropei.
(Nell’Unione Sovietica i sacrifici richiesti ai cittadini potevano essere
sopportati quando era più diffusa la convinzione che il marxismo fosse una
Verità assoluta e che quindi la produzione tecnico-economica della ricchezza
dovesse innanzitutto servire alla promozione e difesa di tale Verità e non alla
riduzione di quei sacrifici. Ma, quando questa convinzione è venuta meno, è
venuta meno, oltre alla disponibilità dei cittadini al sacrificio richiesto per
realizzare la società giusta e senza classi, anche la disponibilità
dell’apparato tecno-scientifico a essere il mezzo per tale realizzazione.) Ora,
il fuoco sotto la cenere del progressivo allontanamento delle masse dalla
Verità, divina o terrena, è il sottosuolo filosofico del nostro tempo (il
sottosuolo abitato da pensieri decisivi come quelli di Gentile o di Nietzsche),
dove - si è richiamato - si mostra Yimpossibilità di ogni Immutabile, quindi di
ogni Verità immutabile, di ogni inviolabile Limite all’agire delfuomo e
pertanto all’agire tecnico. E tale impossibilità è l’impossibilità che gli
scopi delle forze ancora convinte di potersi servire della tecnica siano
l’adeguazione dell’agire alla Verità immutabile, che ora (ma ancora, per lo
più, sotto la cenere) si palesa come un sogno. La coscienza che l’Apparato
scientifico-tecnologico ha ancora di sé stesso è ancora cenere, la cenere che
copre il fuoco del sottosuolo, e quindi tende a essere ancora una fede nell
’inesistenza degli Immutabili e nella morte di Dio; ma, nella misura in cui
quel fuoco si libera dalla cenere di tale fede, in questa misura la
subordinazione della tradizione dell’Occidente (e del pianeta) alla tecnica è
inevitabile. Si può richiamare un ulteriore aspetto del rovesciamento per il
quale il potenziamento della tecnica diventa lo scopo delle forze che intendono
servirsi di essa. Riguarda il rapporto tra capitalismo e tecnica - il
capitalismo essendo ancora, nonostante la sua crisi profonda, la più potente
delle forze che dominano il mondo, visto che è da essa che viene organizzata la
produzione dei beni di consumo e della ricchezza. A un aspetto soltanto di tale
rapporto qui si farà cenno. Non può esistere capitalismo senza perpetuazione
della scarsità delle merci prodotte. Un bene di consumo totalmente disponibile
non è merce, non è vendibile, nessuno è interessato a produrlo o ad
acquistarlo. E il capitalismo, essenzialmente legato alla perpetuazione della
scarsità, si serve della tecnica per produrre merce. D’altra parte la tecnica,
proprio in quanto mezzo, ha un proprio scopo fondamentale e supremo: l’aumento
indefinito della capacità di realizzare scopi. Questo scopo non è escludente -
a differenza degli scopi delle forze che si servono della tecnica. Non è
escludente anche perché esso è un mezzo capace di realizzare gli scopi tra loro
conflittuali perseguiti da tali forze. (Lo scopo del capitalismo è invece un
mondo capitalistico e non comunista, e viceversa; lo scopo del cristianesimo è
un mondo cristiano e non ateo ecc.) Ora, se per sopravvivere il capitalismo
deve perpetuare la scarsità delle merci e si serve della tecnica - la quale ha
peraltro come scopo fondamentale l’incremento indefinito della potenza, ossia
della capacità di realizzare scopi -, va ora rilevato che l’incremento
indefinito della potenza implica Veliminazione progressiva della scarsità. La
situazione è cioè quella di un padrone che si serve di un servo il cui scopo è
l’ehminazione del padrone. Il capitalismo si serve di un servo (la tecnica) che
lavora per lo spodestamento del padrone. Nella dialettica di servo e padrone,
Hegel mostra appunto che la storia è fatta dai servi: per servire il padrone
essi devono acquistare competenze, sollevandosi quindi al di sopra di quelle
del padrone; elaborano tecniche e conoscenze scientifiche, gestiscono e quindi
si impadroniscono di quella potenza scientifico-tecnologica che finisce per
rovesciare, il rapporto feudale servo-padrone. Ma, anche qui, il servo può
rovesciare il padrone solo se non crede più che egli sia il portatore della
Verità - solo se la tecnica non crede più che il capitalismo, quindi la
perpetuazione della scarsità delle merci, sia la vera e insuperabile condizione
umana. La contraddizione in cui consiste il rapporto fra forze che si servono
della tecnica e tecnica si acuisce e diventa estrema quando cioè viene in luce
che gli scopi delle forze che si servono della tecnica non hanno una Verità
assoluta. E a portare alla luce la morte della Verità e di Dio non può essere
la scienza o la tecnica (che quando tentano di farlo sono soltanto cattiva
filosofia) ma, si è visto, è il sottosuolo filosofico del nostro tempo. (Così
come, d’altra parte, non può essere una fede a rifiutare quella morte e il
principio che tutto ciò che si può fare sia lecito farlo.) Non ci si può dunque
limitare alfawertimento che la tecnica non ha limiti. Il sapere che dà questo
avvertimento è innegabile - è il sottosuolo di cui stiamo parlando -, solo in
quanto mostra che è sul fondamento di ciò in cui da ultimo credono sia gli
stessi difensori dei Limiti sia la tecnica stessa, è su tale fondamento che
viene affermata l’assenza di Limiti. Da ultimo sia la tecnica sia i difensori
dei Limiti all’agire dell’uomo credono, appunto, nell’esistenza dell’agire. Lo
si crede lungo l’intera storia dell’uomo. Si crede che le cose possono essere
smosse, controllate, prodotte, create e distrutte. Per la prima volta il
pensiero greco intende la creazione (produzione) come l’uscire dal non essere e
la distruzione come annientamento. Pensando per la prima volta l’essere e il
niente conferisce un senso ontologico al creare e al distruggere. In modo
sempre più diffuso lungo la storia dell’Occidente si crede che l’agire sia
creare e distruggere in senso ontologico. Se non credesse in questo senso della
creabilità e annientabilità delle cose, l’Occidente non esisterebbe: non
esisterebbe, in esso, azione (umana o divina o della natura), quindi non
esisterebbe nemmeno azione tecnico-scientifica. La scienza e la tecnica credono
nel senso ontologico dell’agire anche quando sono convinte di non aver nulla a
che vedere con l’essere e il niente. Nel suo senso più alto e autentico, la
tecnocrazia è l’ascolto, da parte della tecnica, della voce del sottosuolo
filosofico del nostro tempo - della voce che, sul fondamento della convinzione
che l’agire esiste secondo il senso ontologico evocato dall’Occidente, fa
sentire l’impossibilità dell’esistenza di un Limite assoluto all’agire così
inteso, che peraltro è la forma radicale dell’agire. Nella misura in cui la
tecnica dà ascolto a quella voce (e tale ascolto è un processo in corso, che
ancora fatica ad affermarsi), lo scopo della tecnica, ossia l’incremento
indefinito della potenza, è destinato al dominio del mondo, cioè a presentarsi
come lo scopo delle forze che ancora vogliono servirsi della tecnica, trattenendola
al ruolo di semplice mezzo. Poiché Gentile è uno dei pochi abitatori di quel
sottosuolo il tema della tecnocrazia negli anni Trenta non solo non ha
carattere specialistico, ma coinvolge, come si è già rilevato, il problema
centrale del nostro tempo: dove sta andando il mondo? Ma, ora, si aggiungeranno
soltanto alcune sottolineature e alcune precisazioni - rinviando al modo in cui
nei miei scritti si configura l’affermazione che il mondo sta andando verso la
dominazione della tecnica. (E comunque, si ripeta, non si tratta di consigliare
al mondo dove debba andare, ma di osservare dove è destinato ad andare. È
patetico voler dire ai popoli quello che devono fare: si tratta invece di
capire che cosa sono destinati a valere e a fare.) Nel suo significato più
profondo la tecnica non ha nulla a che vedere con la concezione
scientifico-tecnicistica della tecnica (e tanto meno con i governi tecnici di
cui oggi si parla). Mostrando l’inesistenza di ogni Limite inviolabile, il
sottosuolo filosofico del nostro tempo non solo legittima la volontà di potenza
della tecnica e il suo oltrepassamento di ogni limite, ma li rende possibili.
Se non si sa di avere in mano una spada invincibile non ce se ne serve e non si
vince. Di qui (anche di qui) il carattere radicalmente pratico del pensiero
filosofico, ossia di ciò che è il più astratto. L’ascolto della voce del
sottosuolo, da parte della tecnica, è un processo in atto che ancora è
ostacolato dalle voci della superficie. La voce autentica dice che il vero
tramonto degli Immutabili è dovuto alla necessità che la loro esistenza renda
impossibile quel nulla del futuro e del passato, quel senso ontologico del
divenire che ormai ovunque è considerato come l’evidenza suprema. La potenza
della tecnica è dovuta al carattere pratico del sottosuolo filosofico, non alla
praticità del sapere matematico (o fisico-matematico) che sta al cuore della
tecnica. Il che va detto anche se oggi questo secondo carattere è il fattore
per il quale la tecnica ha più potenza di altre forze. Tale maggior potenza è
però una situazione storica contingente, perché se accadesse nuovamente che
pregando si muovano le montagne e le si muovano più di quanto la tecno-scienza
riesca a muoverle, allora la tecnica non sarebbe più quella fisico-matematica ma
quella pregante, destinata dunque essa al dominio del mondo (e, certamente,
diversa da quella che si rivolge alfimmutabile Verità di un Dio). Se la
dimensione economica - la più potente delle forze che si servono della
tecno-scienza - domina ormai la politica e le strutture statuali (si pensi al
peso che grava su di esse in forza della globalizzazione capitalistica), ora è
la stessa economia che sta per essere oltrepassata dalla tecnica. Non nel senso
che non esisterà più economia, ma nel senso che, mentre per il capitalismo la
tecnica serve per incrementare il capitale, si sta andando verso un tempo in
cui il capitale servirà per incrementare la potenza tecnica. E l’uomo? Molte,
le voci che accusano la tecnica di essere disumanizzante. Ma che cos’è l’uomo nella
cultura occidentale, ormai planetaria? Al di sotto delle molteplici definizioni
dell’esser uomo agisce un tratto a esse comune - e decisivo -, per il quale
l’uomo è un centro di forze cosciente, capace di organizzare mezzi, in vista
della produzione di scopi. (Anche l’uomo mistico è e intende essere questo
centro. Il mistico è infatti il supertecnico: apre le braccia alla suprema e
infinita potenza di Dio e crede, lasciandosi invadere da essa, di poter essere
estremamente più potente deWhomofaber spesso dimentico di Dio.) Ma la
definizione dell’uomo come centro cosciente di forze, capace di organizzare
mezzi in vista della produzione di scopi, è la definizione stessa della
tecnica. E allora non si dovrà forse dire che la tecnica è Yinveramento massimo
dell’uomo, ossia che l’uomo trova nella tecnica la propria essenza più
profonda, così come, nel tempo che precede la morte di Dio, è nella potenza,
ossia nella tecnica divina che l’uomo trova e vive il più profondo esser sé
stesso? Anche Dio è stato l’inveramento massimo dell’uomo, perché l’uomo, che
da principio chiede a Dio di salvarlo, poi si rende conto che per essere salvo
deve essere innanzitutto salvaguardata la potenza del Salvatore, perché se Dio
diventa un mezzo nelle deboli mani dell’uomo, bisognoso di salvezza, allora
anche Dio in quelle mani diventa un debole strumento di salvezza. Nello stesso
modo, quando l’uomo si rivolge alla tecnica per essere salvato, e dopo averla
assunta come mezzo nelle proprie mani si rende conto di poter esser da essa
salvato solo se egli non assume come scopo la propria salvezza ma il
potenziamento dello strumento salvifico, allora egli trova e vive nella Tecnica
il più profondo esser sé stesso. E lo trova e lo vive solo se la tecnica si è
posta in ascolto del sottosuolo essenziale del nostro tempo. La discrasia tra
tecnica e uomo - la disumanizzazione dell’esistenza da parte della tecnica -
riguarda quindi le diverse concezioni ideologiche dell’esser uomo, cioè l’uomo
cristiano, l’uomo capitalista, comunista ecc.; non riguarda il tratto
essenziale che è a esse sotteso. Tale tratto dice che l’uomo è azione, prassi,
volontà cosciente e convinta di avere la capacità di trasformare le cose fino a
farle diventare, da nulla, essenti e, da essenti, nulla. L’uomo ideologico viene
certamente messo da parte dalla tecnica autentica, che ascolta il sottosuolo.
La tecnica non ha come scopo il benessere o la felicità dell’uomo, ma quel
potenziamento indefinito di sé stessa che peraltro dà all’uomo più benessere e
felicità di quelli che egli otterrebbe se essi fossero lo scopo del suo agire.
Sì che egli è messo da parte non come tratto comune ai diversi modi ideologici
di intendere l’uomo, ma, appunto, come uomo ideologico che, da scopo, diventa
mezzo per l’aumento indefinito della potenza tecnica. Anche la scienza e la
tecnica sono ideologie, cioè non sono verità incontrovertibili, ma sono le
ideologie più potenti - sebbene il sottosuolo filosofico che conferisce loro
l’effettiva potenza sia, ormai per l’intero pianeta, e più o meno esplicitamente,
la suprema e unica verità incontrovertibile. A questo punto è possibile
intrawedere Yinizio del sentiero che conduce a un Sottosuolo essenzialmente più
profondo di quello di cui si è parlato sin qui. Si può esprimere così tale
inizio. In quanto unita al sottosuolo filosofico del nostro tempo, la
tecno-scienza non è scetticismo ingenuo, appunto perché in questa unione si
nega l’esistenza non di ogni verità, ma di ogni Verità immutabile che stia al
di là di ciò che nel sottosuolo appare come l’unica verità incontrovertibile:
l’agire del divino, dell’uomo, della natura, cioè l’oscillazione delle cose tra
il loro non essere e il loro essere, per la prima volta evocata dal pensiero
filosofico greco. Del carattere pratico della filosofia che abita il sottosuolo
del nostro tempo, si è già detto. Ma quella evocazione ha un carattere pratico
ancora più decisivo, perché solo se si crede nella disponibilità delle cose al
loro oscillare tra il non essere e l’essere è possibile l’agire e quella forma
estrema dell’agire che è l’agire in senso ontologico. L’evocazione greca di
tale senso è il luogo nel quale soltanto è potuta e potrà crescere l’intera
storia dell’Occidente. Tuttavia, se ovunque si è convinti della verità
incontrovertibile di quel luogo, perché tale convinzione è verità
incontrovertibile? Questa domanda suona assolutamente strana. Non è forse
ovvio, e sin dagli inizi dell’uomo, che l’agire esiste e che le cose vanno dal
non essere all’essere e viceversa? Non si perde tempo a prenderla in considerazione?
È inevitabile che sembri strana. La si ascolta infatti stando all’interno del
luogo che da tale domanda è messo in discussione. Ma perché è necessario
rimanere all’interno di quel luogo? Innocenza del divenire e valore
dell’uguaglianza Se spesso gli storici del pensiero filosofico vedono gli
alberi - come si suol dire - ma non la foresta, non è certo questa una critica
che si possa muovere all’imponente e poderosa ricerca di Domenico Losurdo,
Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico
(Bollati Boringhieri 2002). Egli mostra come il pensiero di Nietzsche sia
potentemente unitario e come in esso le variazioni non siano casuali. Anche per
Leopardi si è dovuto attendere molto tempo prima che lo si capisse - e non è che
oggi tutti l’abbiano capito. Sono d’accordo con Losurdo anche
nell’individuazione del tratto o elemento che determina il carattere unitario
del pensiero di Nietzsche. Egli considera Nietzsche filosofo totus politicus,
ma questa espressione non riduce il suo pensiero alla dimensione specialistica
della politica: all’opposto, intende “salvare” il filosofo nella sua interezza,
cioè nella sua volontà di abbracciare e comprendere la realtà nella sua
totalità e nel suo assillo di intervenire attivamente su di essa (p. 900). Solo
non rimuovendo l’elemento che l’attraversa in profondità, solo tenendo ben
presenti la critica e la denuncia militante della rivoluzione e della
modernità, è possibile cogliere l’unità del pensiero di Nietzsche e la sua
interna coerenza ( Ibid .). Losurdo scorge che per Nietzsche la modernità e la
rivoluzione hanno un inizio lontanissimo nella storia dell’Occidente:
incominciano con Socrate; e, da ultimo, il loro avversario autentico, al di
sotto delle sue molteplici forme, è l’innocenza del divenire - quella in cui
forse vive il più antico uomo greco, l’uomo dionisiaco, e nella quale intende
consapevolmente abitare il superuomo annunciato da Nietzsche. Il divenire è
innocente quando, liberato da ogni Verità assoluta e da ogni Dio immutabile che
intendono assoggettarlo, è liberato anche da ogni colpa che gli deriverebbe dal
suo non adeguarsi alle Leggi vere e divine. Il quadro presentato da Losurdo è
tra i più fedeli e pregevoli. Ma quando si mostra il corpo di un lottatore, la
rappresentazione è concreta - ossia non è un semplice dipinto -, quando riesce
a mostrare la forza del lottatore, cioè la sua effettiva capacità di vincere
gli avversari. Nietzsche appartiene al ristretto gruppo dei grandi lottatori
che riescono a distruggere i nemici del divenire, i nemici che formano l’intera
tradizione dell’Occidente. La ricerca di Losurdo è quanto mai pregevole, ma
ancora non dà a Nietzsche quel che è di Nietzsche, cioè la sua straordinaria
potenza speculativa, che esige di essere riconosciuta anche aH’interno della
riflessione storica. Per cogliere tale potenza bisogna fare i conti con coloro
che a essa si sono esplicitamente rivolti. Per esempio Heidegger. Ma qui
sarebbe modestia fuori luogo se non mi riferissi anche a L’anello del ritorno.
Sul quale inviterei Losurdo a riflettere - anche perché la scansione meno
convincente del suo libro è proprio data dal modo in cui egli fa rientrare il
tema deH’eterno ritorno nel Nietzsche totus politicus che lotta per la
salvaguardia dell’innocenza del divenire. Losurdo, giustamente, dà valore al
modo in cui Nietzsche intende sé stesso. Ma a un certo momento Nietzsche stesso
ha posto al di sopra di tutte le proprie dottrine quella dell’eterno ritorno.
Sembra che a questo fatto Losurdo non dia il peso dovuto e che, anche lui, si
ritragga dal problema. Che certo, è gigantesco: il divenire, cioè la negazione
deH’eterno, è un ritorno eterno! Ancora non si comprende che tale dottrina non
è una stranezza, ma, come Nietzsche stesso asserisce, è quella nuova conoscenza
che è necessità suprema, innegabile e incontrovertibile. Ma, daccapo, non basta
asserirlo: bisogna mostrarlo in concreto. Nietzsche l’ha potentemente mostrato,
mostrando l’implicazione necessaria tra divenire e eterno ritorno. Anche lo
storico ha il compito di non nascondere tale potenza. Soprattutto la filosofia
è equivocabile. Rivolge lo sguardo verso temi che tutti credono di conoscere.
Grandi filosofi sono anche straordinari scrittori e, tra chi li legge, si crede
che accostandosi al linguaggio letterario si abbia in mano il suo senso
filosofico. Quasi sempre i mass media comunicano tesi, dominati dalla
convinzione che ogni tentativo di discuterle le sbiadisca, le tolga di scena,
le indebolisca. E invece c’è filosofia solo quando le tesi sono radicalmente
discusse, fondate, argomentate. Si potrebbe continuare a lungo. Bene ha fatto
dunque Luciano Canfora a riconsiderare (Corsera, 11/1) gli equivoci che possono
nascere intorno alla filosofia di Nietzsche. Sostiene che i grandi pensieri
hanno a che fare con le loro conseguenze; ad esempio il Vangelo con la storia
della Chiesa; Marx con l’Unione Sovietica, Nietzsche con il nazionalsocialismo
e il razzismo. Ma quasi a parare l’obbiezione che la luce del sole ha a che
fare sia con l’azzurro del cielo sia con la putrefazione dei cadaveri, Canfora
richiama il fatto che in Nietzsche i valori dell’uguaglianza (morale del
dovere, democrazia, socialismo) sono rifiutati. E il fatto c’è indubbiamente.
Tuttavia questi valori - che in parte sono anche cristiani - hanno a loro volta
a che fare con le loro conseguenze, tra le quali le crociate, il periodo del
terrore durante la rivoluzione francese, la stessa rivoluzione sovietica e il
comuniSmo, la soppressione fisica di chi, di volta in volta, è stato ritenuto
immorale. Nessuno è innocente, nemmeno i nemici del superuomo di Nietzsche. È
però necessario che si capisca perché Nietzsche abbia questi nemici. Non si può
affermare che egli è un ribelle aristocratico (Canfora riprende l’espressione
dal libro di Domenico Losurdo) nello stesso modo in cui si dice che il nostro
calzolaio vota per questo o quell’uomo politico (con tutto il rispetto per i
calzolai). Si deve invece capire quale fondamento filosofico abbia condotto
Nietzsche a quell’atteggiamento. Egli si ribella all’intera tradizione
occidentale, perché ne mostra l’insostenibilità. Non vedo, ripeto da tempo, che
si facciano o si siano fatti sforzi consistenti in tale direzione. Heidegger ha
sostenuto che Nietzsche è rigoroso come Aristotele. Sono d’accordo. Ma si
tratta di capire perché lo sia. In Nietzsche, si crede, c’è tutto e il suo
contrario. Un eminente illogico. (Anche Leopardi è stato trattato come un
dilettante che andava compitando la filosofìa. Il fatto è che quelli che lo
leggevano, non capivano.) Se il nostro calzolaio si contraddicesse come spesso
si crede che Nietzsche si sia contraddetto, non gli faremmo più aggiustare le
scarpe. Nel suo Saggio sullo Hegel, Croce, (che giustamente è assunto da
Canfora come affidabile punto di riferimento nel problema- Nietzsche) scrive,
della Nascita della tragedia di Nietzsche: Per quel che concerne la logica,
quale migliore propedeutica si potrebbe consigliare di questo immaginario
antihegeliano per intendere la soluzione che lo Hegel propose del problema
degli opposti?. La nietzschiana morte di Dio che sta alla base del superuomo
appartiene al significato essenziale dello stesso pensiero crociano, anzi di
tutta la filosofia (e quindi la cultura) contemporanea. (A tale significato
appartiene anche quel Gramsci che incautamente sardonico riconduceva il
superuomo di Nietzsche al conte di Montecristo e ai romanzi di appendice.)
Nietzsche rifiuta i valori dell’uguaglianza perché essi sono legati al Dio che
muore. Ma, soprattutto qui, si tratta di capire perché egli annuncia la morte
di Dio. Rawls, Hegel, Kant John Rawls è molto conosciuto in Italia per
iniziativa meritoria di alcuni studiosi come Salvatore Veca, Sebastiano
Maffettone e altri. Nel 1982 Feltrinelli aveva pubblicato Una teoria della
giustizia, l’opera maggiore di Rawls, e le sue Lezioni di storia della
filosofia morale, apparse negli Stati Uniti nel 2000. Sono una gradita sorpresa
soprattutto per l’ampia e approfondita attenzione che dedicano a grandi figure
della filosofia moderna come Leibniz, Hume, Hegel e soprattutto Kant. Un
riconoscimento dell’importanza della filosofia, osserva giustamente Veca nella
Nota all’edizione italiana, non abituale nella tradizione che per mera
convenzione possiamo chiamare analitica, entro cui la ricerca e l’insegnamento
di Rawls si situano. Lo stesso Rawls riconosce le radici kantiane di Una teoria
della giustizia, ma queste Lezioni si spingono sino ad affermare che lo stesso
Hegel è un liberale riformista moderatamente progressista, che si muove lungo
quella linea del liberalismo della libertà che da Kant (senza escludere Mill)
giunge a Una teoria della giustizia. Rawls può sostenerlo, perché è convinto
che buona parte della filosofìa morale e politica di Hegel possa reggersi da
sola, cioè indipendentemente dal suo fondamento metafisico-speculativo. E,
certo, qui c’è molto da discutere, anche perché è poi lo stesso Rawls a
coinvolgere quel fondamento in momenti cruciali della sua interpretazione di
Hegel. È chiaro che le cose vanno invece del tutto lisce nella parte più ampia
e centrale di queste Lezioni, dedicata a Kant. Il gesto essenziale di Kant
consiste infatti nel porre la filosofia morale e politica come, appunto, una
dimensione indipendente dalla metafisica. Primato della ragion pratica. Non a
caso, un saggio di Rawls tradotto recentemente in italiano da Edizioni di
Comunità è intitolato Vindipendenza della teoria morale. Non sembra tuttavia
che Rawls risolva il problema relativo alla genesi del teorema del primato
della ragion pratica. In Kant questo teorema presuppone la critica del sapere
metafisico. Se questa critica cade, cade anche quel teorema. Ad esempio non si
potrà più dire che 1’esistenza di Dio, f immortalità delfanima, la libertà sono
postulati della ragion pratica e non verità metafìsiche. Ma Fidealismo classico
- Schelling, e Hegel in particolare - ritiene di aver messo in luce i
presupposti arbitrari e da ultimo contraddittori che stanno alla base del
rifiuto kantiano del pensiero metafìsico. Questa convinzione delfidealismo non
è cosa da poco - e soprattutto non può esser messa da parte perché sembra
trovarsi in contrasto col sapere scientifico. Purtroppo Rawls non entra in
questo tipo di problemi. E questo può essere il limite (del tutto
comprensibile) di questo suo magistrale interesse - per molti imprevedibile -
per le grandi forme del pensiero filosofico.Possiamo riassumere la filosofìa di
Bergson in una singola idea: il tempo è reale. Lo afferma Leszek Kolakowski
alfinizio del suo studio del 1985: Bergson (Palomar dialoghi, che ricostruisce
il pensiero di Kolakowski, dedicato soprattutto alla storia critica del
cristianesimo e del marxismo). Kolakowski aggiunge subito che se l’affermazione
il tempo è reale non suona particolarmente illuminante, originale o stimolante,
essa è invece il nucleo di una visione del mondo del tutto nuova, perché dire
che il tempo è reale equivale a dire che il futuro assolutamente non esiste - e
questa tesi è invece stata in vari modi negata nelle forme di pensiero che
credono in una qualche forma di anticipazione del futuro. In questa pagina
Kolakowski si riferisce al determinismo e alla fisica, ma sa bene che per
Bergson anche la concezione tradizionale del Dio onnisciente e immutabile è un
modo di affermare l’anticipabilità del futuro. L’implicazione tra realtà del
tempo e assoluta inesistenza del futuro è indubbiamente decisiva, come appunto
ritiene Kolakowski, e conduce al rifiuto più radicale della tradizione
dell’Occidente. Ma questo rifiuto che si basa sull’esigenza di prendere sul
serio il senso del tempo, non è solo di Bergson, bensì è il tratto fondamentale
del pensiero del nostro tempo. Non a caso Gentile parla di serietà della
storia: la storia è seria, e va presa sul serio, precisamente nel senso che
essa non può esistere insieme ad alcunché che (come il Dio della tradizione) la
anticipi. Si vuole andare alla radice di questa volontà di serietà? Si incontra
Nietzsche, e, ancor prima, la straordinaria critica che Leopardi rivolge alla
concezione platonica dell’idea, la quale è il prototipo di ogni volontà di
anticipare il futuro, negando la serietà del divenire e del tempo. Nel suo
testamento Bergson, ebreo, scrive che si sarebbe convertito al cattolicesimo se
non avesse visto l’ondata formidabile di antisemitismo che sta irrompendo sul
mondo. Un gesto di grande nobiltà. Ma nel 1914 il Sant’Uffizio aveva messo le
opere di Bergson all’indice dei libri proibiti e Kolakowski ricorda che tutti i
principali filosofi tomisti francesi, con Maritain in testa, pensavano fosse
Loro dovere combattere la dottrina bergsoniana. E Sant’Uffizio e filosofi
tomisti coglievano nel segno per quanto riguarda il rapporto tra filosofia di
Bergson e dottrina ufficiale della Chiesa. Alla fine della sua vita Bergson si
è sentito cattolico. Ma non ha rinunciato alla propria filosofia, che in
sostanza identifica Dio al tempo, ossia alla libera creatività di un agire,
soprattutto per il quale il futuro è del tutto inanticipabile. Un agire senza
scopo (come pensa Nietzsche), che solo dopo aver agito può scoprire dove è
arrivato e che cosa ha prodotto: una negazione radicale, questa, del Dio della
tradizione cristiana. Tuttavia, anche se ancora si stenta a capirlo, il
cristianesimo del futuro dovrà dare sempre più ascolto al pensiero che tien
ferma la serietà del tempo. In questo processo (dove tramonta la forma tradizionale
del cristianesimo), dopo la consonanza tra il movimento cattolico del
modernismo e la filosofia di Bergson, quest’ultima, insieme alla maggior parte
della filosofia del nostro tempo, sembra destinata - ma non certo nel futuro
prossimo - ad attrarre nuovamente su di sé l’attenzione della cultura
cristiana. Non vi sono tesi somme, ossia principi, verità eterne che sovrastino
la storia, il tempo, il divenire. A esprimere questo rifiuto, ormai, non sono
soltanto le forme filosofiche del nostro tempo, ma anche la scienza: non
soltanto la filosofia - che riferisce tale rifiuto a ogni pensiero e azione
dell’uomo, dunque anche a sé stessa -, ma anche, e da tempo, la scienza, nella
misura in cui essa si libera dalla illusione di essere, oltre che potente,
assolutamente vera. La frase riportata all’inizio è contenuta nei Contributi
alla filosofia (Beitrdge zur Philosophie), composti da Heidegger tra il 1936 e
il 1938, pubblicata postuma nel 1989 (Adelphi). Nonostante le profonde e
suggestive innovazioni rispetto a Essere e tempo, anche nei Contributi la
struttura di fondo del pensiero di Heidegger rimane immutata. A cominciare,
appunto, da quel rifiuto di ogni tesi somma e di ogni verità eterna e
soprastorica. In Essere e tempo si dice: Che ci siano delle “verità eterne”
potrà essere concesso come dimostrato solo se sarà stata fornita la prova che
l’Esserci era, è e sarà per tutta l’eternità. Finché questa prova non sarà
stata fornita, continueremo a muoverci nel campo delle fantasticherie.
Heidegger sta dicendo che, fino a quando non si proverà che l’uomo (l’Esserci)
è eterno - eterno non semplicemente immortale -, sarà solo una fantasticheria
parlare di verità eterne. Ma per Heidegger è del tutto ovvio che l’uomo (come
ogni cosa del mondo) non è eterno e che quindi quella prova non potrà mai esser
data - per Heidegger, dico, come per tutti coloro che in qualsiasi campo hanno
pensato e agito da quando, all’inizio della storia dell’Occidente, è apparso il
senso del tempo e dell’eterno. Che nessuna cosa con cui l’uomo abbia a che fare
sia eterna è diventata ormai la convinzione più profonda e scontata anche
presso la gente comune, tanto che starvi a riflettere sembra una pura perdita
di tempo. Il tempo perduto - che fortunatamente ha forme diverse - i miei
scritti l’hanno aumentato di molto, mostrando invece che lo splendore delle
cose (anche di quelle terribili) è infinitamente più luminoso di quanto si sia
disposti ad ammettere. Hanno cioè indicato, quegli scritti, la necessità che
non solo l’uomo, ma tutte le cose siano eterne. Tutte le cose: situazioni,
configurazioni, modi di essere, relazioni, attimi, ombre, universi, pensieri,
affetti, decisioni, stati visibili e invisibili, nessuna esclusa. Il tempo, la
storia, è il comparire e lo scomparire degli eterni. E la necessità che ogni
cosa sia eterna è qualcosa di essenzialmente più radicale di quella prova
dell’eternità dell’uomo che per Heidegger non potrà mai esser data. Dall’inizio
alla fine il tema di questo pensatore è stato la domanda dell’Essere ( Seinsfrage
). La domanda - che continua ad attendere la risposta, ma che in questa attesa
mostra, per Heidegger, tutta la propria grandezza. L’Essere non è l’ente, non è
alcuno degli enti (case, fiumi, stelle, pensieri, azioni, uomini, dèi), di
ognuno dei quali si dice tuttavia che è e che è questo e quest’altro. Qual è il
senso di questo è - ecco la domanda dell’Essere -, da cui tutto in qualche modo
dipende? Dai Greci a Nietzsche la filosofìa è stata, per Heidegger, riflessione
sul senso dell’ente, ossia è stata pensiero metafisico, e ha quindi velato la
domanda dell’Essere, pur dando vita alla storia dell’Occidente. Quella domanda
sta, per Heidegger, al di sopra di ogni asserire. Si trova alla sommità del
pensare, ma non per questo è una tesi somma, una verità assoluta. Essa è
storica. Anzi, come Nietzsche non ritiene di esser già lui il superuomo, ma di
esserne il profeta, così Heidegger, nei Contributi, non attribuisce al proprio
discorso nemmeno la capacità di costituirsi come l’autentica domanda
dell’Essere, ma solo il carattere di pensiero transitorio, che ai fini della
comunicazione deve spesso procedere ancora lungo il tracciato del pensiero
metafìsico, e i cui sforzi saranno un giorno superflui e ricadranno
nell’accidentale (p. 419). In una conferenza pubblicata nel 1964, e intitolata
La fine della filosofia e il compito del pensiero, Heidegger aggiungerà che al
proprio pensiero non può esser riconosciuta alcuna azione immediata o mediata
sulla dimensione pubblica dell’epoca industriale, improntata dalla scienza-tecnica,
e che il suo compito ha solo un carattere preparatorio e nient’affatto
fondante, giacché gli basta risvegliare una disponibilità dell’uomo per una
possibilità, i cui tratti restano oscuri e il cui avvenire incerto. Va tuttavia
anche detto che queste affermazioni non sono affatto, come Heidegger
esplicitamente dichiara, espressione di una falsa modestia, giacché
quell’oscurità e incertezza, quella incapacità di influire sul mondo della
tecnica, quel carattere preparatorio e non fondante non sono per lui semplici
caratteri della scrittura dell’individuo Heidegger, ma sono insieme, e
addirittura, il modo in cui l’Essere stesso si vela e si ritrae dall’epoca
presente. E lo stesso si può dire di quella superfluità e accidentalità che nei
Contributi Heidegger attribuisce al proprio pensiero. I Contributi sono
pertanto grandi prove di una filosofìa che vorrebbe allontanarsi dalla
tradizione metafisica, pur riconoscendo tutte le difficoltà a cui questo
tentativo va incontro, ma insieme essendo convinta che tali difficoltà non sono
dovute alle carenze di un certo individuo, ma sono le difficoltà in cui le cose
stesse si trovano. Ma queste non sono tesi somme? Destano sorpresa anche molte
delle tesi, peraltro suggestive, che si incontrano nei Contributi. Sembrano
andare troppo più in là di quanto secondo lo stesso Heidegger sia lecito. Ad
esempio le tesi dei venturi, dell’ultimo Dio (Quello del tutto diverso rispetto
agli dèi già stati, specie rispetto al Dio cristiano), del modo in cui l’Essere
- vibrando, oscillando - si appropria del mondo. Heidegger intende rovesciare
la metafisica senza abolirla (e il timbro della sua filosofia è fortemente
neoplatonico), senza cioè abolire la fede di cui parlavo e che guida
l’Occidente e ormai il pianeta: la fede che l’uomo e le cose non sono eterni.
Tra i temi più in vista e operanti, nei Contributi, quello del creare, è
essenzialmente metafìsico. (Quanto è lontano da noi il Dio, quello che ci
nomina fondatori e crea-tori, perché di costoro ha bisogno la sua essenza?) Ma
- dico - nessuna cosa creata è eterna. È creata proprio perché non è eterna.
Nessun creatore crea l’eterno. E dell’Essere stesso Heidegger esclude che sia
eterno. L’Essere stesso è storico. Ma questa fede nella non eternità di ciò che
è non esprime forse la follia estrema? Non pensa forse che ciò che è, non è
(appunto perché non è eterno)? Che il non niente è niente? Che gli esseri sono
nulla? Certo, questa non è come la domanda di Heidegger. Qui la Risposta -
positiva - è già da sempre data e non da uno di noi, ma dalla Necessità, e
rende possibile ogni domanda. Fenomenologia e libertà La distruzione della
tradizione filosofica occidentale, compiuta da Heidegger, non ha un significato
semplicemente negativo. Soprattutto quando egli si rivolge a Platone e ad
Aristotele. Piuttosto egli intende portare alla luce la dimensione implicita
che rende possibile il loro esplicito dire. In questa direzione interpretativa
si muoveva il mio libro, ahimè così antico da essere stato la mia tesi di
laurea, composta negli ultimi anni Quaranta, discussa nel 1950 e in quell’anno
pubblicata (e ripubblicata poi da Adelphi, insieme ad altri miei scritti di
quel tempo, col titolo Heidegger e la metafisica). Ricordo queste cose per un
certo e spero scusabile compiacimento da me provato leggendo l’imponente lavoro
del filosofo tedesco Gunter Figai, ( Martin Heidegger. Fenomenologia della
libertà, il melangolo 2007), che si muove sostanzialmente nella direzione di
quel mio libro, vecchio, ma che ritengo tuttora valido nelle sue linee essenziali.
Non intendo ovviamente confrontare l’esperienza filosofica di un ragazzo con il
lavoro maturo di uno studioso di grande serietà (e tanto meno vantare
priorità). Ma in filosofia hanno la preminenza i concetti, in nome dei quali
vorrei dire a Figai, tra l’altro, che il suo modo di intendere la distruzione
dell’ontologia tradizionale da parte di Heidegger si sarebbe ulteriormente
rafforzata se anch’egli avesse richiamato quegli avvertimenti quanto mai
sintomatici e abbastanza frequenti di Heidegger, nei quali, già a partire da
Essere e tempo, egli dichiara che la propria indagine fenomenologica non
pregiudica in alcun modo la soluzione dei grandi problemi della metaphysica
specialis; quali l’esistenza o meno di una vita dell’uomo dopo la morte o l’esistenza
o meno di Dio - i problemi, appunto, che ricevono le prime grandi risposte
positive dalla metafisica di Platone e di Aristotele. E in effetti un’indagine
che si propone come fenomenologia non può dir nulla intorno a questioni che per
definizione stanno oltre la dimensione fenomenologica, ossia alla dimensione
che, con qualche approssimazione, si può identificare nell’esperienza. È invece
più difficile convincersi della tesi che Figai intende rendere più visibile e
che è indicata dal sottotitolo del suo libro: Fenomenologia della libertà. Sono
d’accordo sull’implicazione tra riflessione sul senso dell’essere (ontologia) e
sul senso della libertà in Heidegger. Ma Figai si dice convinto che la
filosofia di Heidegger dia modo di ripensare l’idea della libertà in modo
radicalmente nuovo. Cosa che a me non sembra, perché se il senso ontologico
della libertà significa da ultimo la finitezza e contingenza delle cose e
quindi delle decisioni (cioè il loro essere qualcosa che sarebbe potuto non
essere), allora tale contingenza dei contenuti mondani è pienamente affermata
già da Platone e Aristotele. Anche per Figai la libertà si riferisce, nel
discorso di Heidegger, a qualcosa che, come dice Figai, la si sarebbe potuta
compiere in modo diverso (p. 411). Ma allora, come Kant sapeva (ma Figai, mi
sembra, non tiene presente), l’idea trascendentale della libertà - dice Kant -
non contiene nulla di derivato dall’esperienza ossia non è un contenuto
fenomenologico), e pertanto rimane aperto il problema, che né Heidegger né il
suo interprete hanno affrontato: quello di mostrare quale sia il fondamento
deU’affermazione che è il contenuto di tale idea è anche qualcosa di realmente
esistente. Nella bio-linguistica di Chomsky la lingua è considerata come un
aspetto particolarmente significativo della mente e dunque del rapporto
mente/cervello. Pertanto si inquadra ragionevolmente nella psicologia e, più in
generale, nella biologia umana. Esplorazioni in questo campo, da lui peraltro
già da tempo dissodato, sono Nuovi orizzonti nello studio del linguaggio e
della mente (il Saggiatore). Anche qui Chomsky dichiara di voler usare le
parole mente e linguaggio senza una valenza metafisica. Così attento al
significato delle parole, egli non dice nulla sul significato della parola metafisica;
ma è chiaro che il suo intento è di considerare la mente e il linguaggio come
oggetti naturali - senza però addossarsi l’onere di escludere ricerche
filosofico-metafìsiche sulla mente, il corpo, il linguaggio. E, a prima vista,
il proposito sembra del tutto legittimo. Analogamente, come può essere
illegittimo l’intento di considerare la nona sinfonia di Beethoven
semplicemente dal punto di vista delle scienze fisiche, quando la ricerca non
intenda escludere la comprensione estetico-musicologica e nemmeno quella
filosofico-metafisica di quest’opera? È lo stesso Chomsky a riconoscere che
l’arte può ammaestrarci, intorno alla mente, molto di più di tutte le
informazioni che intorno a essa possono esserci fornite dalla biolinguistica.
Eppure, come era prevedibile, anche in questo caso la filosofia e la metafisica
si insinuano nella dimensione scientifica che vorrebbe tenerle fuori dalla
porta. Come il corpo, anche la mente e il linguaggio sono, per Chomsky, uno dei
domini empirici analizzati dalla scienza. Anche la mente è una parte della
totalità dei domini empirici, ossia della totalità dell’esperienza. Ma, come la
parola metafisica, così l’espressione totalità dell’esperienza - o dei domini
empirici - non riceve alcun chiarimento esplicito da parte di Chomsky. O,
meglio, riceve un chiarimento implicito che rende esplicita la presenza di
quella metafisica da cui egli vorrebbe tenersi lontano. Intendo dire che una
certa metafisica (ben lontana dal mostrarsi come inoppugnabile) è presente
proprio nel concepire la mente e il linguaggio come parti dell’esperienza.
Infatti, anche per Chomsky la scienza non ha basi assolutamente certe (pur
essendo affidabile e applicabile alla realtà), perché i segreti della natura,
delle cose-in-sé, ci saranno per sempre celati. Il che significa che l’indagine
scientifica si chiude prudentemente in sé - lasciando fuori di sé la metafisica
- perché essa non accetta imprudentemente la metafisica della cosa in sé:
quella cosa in sé kantiana, rispetto alla quale non solo la dimensione della
mente non può essere altro che una parte, ma la stessa totalità dell’esperienza
(che potrebbe essere la definizione più ampia del mentale in campo scientifico)
si riduce a essere una parte della totalità degli enti. Chomsky si dichiara,
per altri motivi, cartesiano, ma questo indicato, dove la res cogitans ha altro
al di fuori di sé, è il motivo più profondo. Come tanti altri che ignorano
l’insegnamento idealistico, non vede il carattere profondamente metafisico
dell’affermazione dell’esistenza della cosa in sé. L’anima come totalità e come
parte di ciò che appare L’anima è in certo modo gli enti: He psyché ta ónta pós
estin. Questo, afferma Aristotele nel De anima, Vili, 231 b, 21. Gli enti (ta
ónta ) non significa una certa parte degli enti, ma non le altre parti.
Significa: tutti gli enti: pànta ta ónta. L’anima è in certo modo (pós) la
totalità degli enti. In certo modo dalla tradizione aristotelico-scolastica a
Brentano e alla fenomenologia questa espressione è intesa come già Aristotele
sostanzialmente la intende: l’anima è gli enti, ma non nel senso che essa sia
simpliciter (fisicamente dicono gli scolastici) gli animali, le piante, le
case, la terra, il cielo e la totalità degli enti, bensì nel senso che essa è
la loro rappresentazione, ossia il loro presentarsi, manifestarsi, apparire. Si
interpreta: l’anima è intenzionalmente tutti gli enti; è il riferirsi a essi.
Ma riferimento e intenzionalità sono innanzitutto l’apparire, il manifestarsi
degli enti. E il pensiero greco chiama phàinesthai tale apparire. D’altra
parte, la totalità degli enti non appare tutta insieme, compitamente, e quindi
Aristotele non intende affermare che l’anima sia onnisciente, ma che essa è
tutti gli enti che vanno via via manifestandosi, cioè di cui essa è la manifestazione;
e insieme: che essa è sì la manifestazione della totalità degli enti, ma la
totalità si manifesta come processo, sviluppo, generazione degli enti del
mondo. E tuttavia, in quanto apparire della totalità degli enti (via via
manifestantisi) l’anima non è un ente particolare appartenente a tale totalità.
Ciò non significa che l’anima non possa apparire. In Aristotele questo aspetto
del discorso sull’anima rimane implicito; ma la stessa affermazione che l’anima
è in certo modo gli enti è proprio l’apparire di questa forma di identità
dell’anima e della totalità degli enti, sì che tale affermazione è insieme
l’apparire in cui l’anima ha come contenuto sé stessa. Ma, si sta dicendo, ha
come contenuto sé stessa non come uno tra gli enti particolari che appaiono, ma
come l’apparire della loro totalità. L’apparire degli enti è il fondamento di
ogni ricerca, problema, conoscenza, scienza, opinione, fede, e di ogni
progetto, deliberazione, decisione, azione: è il fondamento di ogni aspetto
della vita dell’uomo: anche di quelle convinzioni e indagini che si rivolgono
aU’anima (coscienza, mente, spirito), intesa questa volta come parte della
totalità degli enti. Filosofia (e lo stesso pensiero aristotelico), religione,
scienza, arte hanno imboccato questa strada, dove l’anima è uno degli enti
particolari che appaiono. Per esempio, per millenni - e, dopo la parentesi
idealistica, tuttora - quelle forme culturali (guidate da un sapere filosofico,
che a sua volta si fa guidare dal senso comune) credono che, al di là del loro
apparire, gli enti esistano in sé stessi, cioè indipendentemente dal loro
apparire e dunque dall’anima in quanto sia intesa come il loro apparire. Solo
sul fondamento di questa credenza possono farsi innanzi teorie come quella
evoluzionistica, che concepisce i fatti mentali come risultato di un
lunghissimo sviluppo delle specie viventi; o come quella in cui consiste la
psichiatria, dove la psiche, intesa come oggetto di una iatréia, è circondata
dalla cura come ogni altro ente particolare curabile, e dove la cura è a sua
volta inscritta in un contesto sociale rinviante al mondo intero. In questo
modo, si perde però di vista che queste e ogni altra teoria che considerano
l’anima come parte - e innanzitutto quella credenza nell’indipendenza degli enti
dal loro apparire, sulla quale esse si fondano - debbono peraltro da ultimo
fondare ogni loro pretesa di verità proprio sull’apparire degli enti, cioè su
quell’anima che lungo la storia del pensiero occidentale è sopravvissuta ed è
stata pensata come phàinestai, cogito, Io penso, Spirito come atto puro,
esperienza (in quanto esperienza della totalità degli enti che vanno via via
mostrandosi). Per quanto riguarda il concetto di esperienza, si osservi che il
metodo sperimentale è, per la scienza stessa, l’indagine che pone a proprio
fondamento l’esperienza; sennonché dell’esperienza in quanto tale la scienza
non si interessa: volta le spalle al senso fondamentale dell’anima per dedicare
ogni sua attenzione all’anima come ente particolare. E se oggi si rivendica il
carattere linguistico dell’esperienza, va detto che anche con questo carattere
l’esperienza è il fondamento di ogni attività teorica e pratica dell’uomo. Ma
anche Aristotele, oltre a intendere l’anima come apparire della totalità degli
enti, la intende come parte della totalità. Tale apparire è infatti per
Aristotele l’identità del conoscente in atto e del conosciuto in atto, ma
questa identità è un risultato. Il cominciamento del processo che conduce a
questo risultato è, da un lato, la capacità dell’anima di conoscere (ossia il
suo esser conoscente in potenza), dall’altro lato è la capacità degli enti di
essere conosciuti (ossia il loro esser conosciuti in potenza). Queste due
capacità non sono lo stesso, non sono identiche. L’identità di conoscente e
conosciuto si produce quando i due sono in atto ed essa è appunto il risultato
del processo che conduce dalla potenza all’atto. Ma quando l’anima è conoscente
in potenza (Aristotele parla in proposito di intelletto passivo) e differisce
dal conosciuto in potenza - ossia dagli enti che hanno la capacità di apparire
-, l’anima è una parte della totalità degli enti. L’anima diventa parte anche
quando l’apparire della totalità degli enti è inteso come atto di un io
(persona, soggetto), e si afferma, appunto, che io penso - dove il pensare è
innanzitutto quell’apparire. Anche qui, e nonostante tutti i dubbi che si
nutrono in proposito, è la filosofia greca, e dunque lo stesso Aristotele, ad
aprire questa prospettiva. Si ritiene che esista un produttore del pensare e
che tale produttore sia un io, una persona, un soggetto. (Variante di questa
convinzione è la tesi, oggi centrale soprattutto in campo biologico, che a
pensare sia il corpo, il cervello, la materia.) È manifesto che è quest’uomo
singolo a pensare - manifestum est quod hic homo singularis intelligit, si
afferma nel De unitate intellectus contro averroistas di san Tommaso.
Quest’uomo singolo è l’io. Che quest’uomo singolo sia il pensante (Tommaso) e
che il cogitare sia il cogitare di un ego (Cartesio) appartengono alla stessa
prospettiva. Alla quale appartiene gran parte della cultura non solo filosofica
- peraltro con notevoli eccezioni (ad esempio Nietzsche, Lichtenberg, Russell,
Wittgenstein, Mach, Avenarius). In tale prospettiva, l’io, la persona, il soggetto
(ma anche il corpo, la materia, il cervello) sono parti della totalità che
appare. Vintelligere di quest’uomo singolo è il campo di ciò che è manifestum e
quest’uomo singolo è una parte di questo campo - ossia dell’apparire della
totalità degli enti. A questo punto, si tratterebbe di mettere in luce la
contraddizione di questa prospettiva. Ci si limiterà qui a un’indicazione
sommaria. Se in quella prospettiva io penso significa io sono produttore del
pensiero, il pensiero non è d’altra parte inteso come qualcosa che sia ignoto
all’io. L’io ha notizia del pensiero da lui prodotto. Ma l’aver notizia è
l’apparire. E a sua volta il pensiero è innanzitutto l’apparire degli enti.
L’io penso viene infatti quasi sempre unito (in modo più o meno esplicito) a
gli enti appaiono a me: io, che penso, sono appunto l’io a cui appaiono gli
enti. L’a cui è la notizia che l’io ha di essi. Dire quindi che gli enti
appaiono a me significa dire che l’apparire degli enti appare a me - appunto
perché a me non può non significare, in questa prospettiva, apparire a me; sì
che dire che l’apparire degli enti appare a me significa dire che l’apparire
degli enti appare all’apparire a me... et sic in indefinitum. In altri termini,
che gli enti appaiano a me non significa, in quella prospettiva, che essi
appaiono a un sasso o a un albero, ma che appaiono a una coscienza, cioè a un
apparire; e se si intende tener fermo che l’apparire è sempre un apparire a un
io, a una coscienza, allora l’apparire a me è l’apparire all’apparire a me,
dove l’a me determina un progressus in indefinitum. Con la conseguenza che, se
ciò a cui appaiono gli enti viene indefinitamente spostato e allontanato, gli
enti non appaiono più a qualcuno, e chi crede che l’apparire possa essere solo
un apparire a qualcuno è costretto a concludere che non appare alcun ente. E
questa è la contraddizione della prospettiva per la quale io penso e gli enti
appaiono a me. Nella variante riduzionistica di tale prospettiva, il cervello
pensa (o il corpo pensa). Ma in questa variante non si intende sostenere che il
pensiero - cioè gli enti che appaiono - è il loro apparire al cervello, e
quindi in tale variante non è presente la contraddizione che invece compete
alla prospettiva di cui il riduzionismo è, appunto, una variante. Al
riduzionismo compete un’altra contraddizione, che ho considerato in altre
occasioni e che è cioè Yanàlogon del riduzionismo teologico. La riduzione della
mente al cervello è cioè Yanàlogon mondano della riduzione teologica del mondo
a Dio. Infatti, se il mondo è totalmente riducibile a Dio, non c’è mondo; e se
la mente è totalmente riducibile al cervello, non c’è mente. In entrambi i
casi, se la riduzione non è totale c’è un residuo irriducibile. Ma se la
riduzione è totale, essa nega ciò che essa stessa afferma: nega quella mente e
quel mondo che essa riconosce esistenti proprio per la sua volontà di ridurli,
rispettivamente, al cervello e a Dio. Testo, con alcune modifiche,
dell’intervento alla tavola rotonda sul tema Tecnica e processo»; tenutosi a Venezia,
all’inaugurazione dell’anno giudiziario. Articolo pubblicato sul Corriere della
Sera» il 27 gennaio 2005. L’ultimo capoverso è aggiunto. Rielaborazione
dell’intervento alla tavola rotonda La tecnocrazia negli anni Trenta» con
Giuseppe Morbidelli, Natalino Irti, Guido Rossi. Firenze, Palazzo Strozzi. Già
nel capitolo IV de La struttura originaria - dunque più di cinquantanni fa -
avevo indicato quanto occorre per rispondere alle obbiezioni che in seguito mi
sarebbero state rivolte intorno al modo in cui, in quel capitolo, viene risolta
l’aporetica del nulla». Questa aporetica, sin da Platone, consiste nel rilevare
che il nulla è pensato, e che quindi è qualcosa che appare e di cui il
linguaggio parla continuamente, sì che il nulla non è il nulla. La radice di
quelle obbiezioni è il pensiero che, sin dall’inizio della storia
dell’Occidente, isola la terra dal destino e su questa base isola le cose della
terra (le molteplici determinazioni del mondo) dal loro essere, ossia isola (in
ciò che è, cioè nell’ essente) il ciò che dal suo è. Tale atteggiamento
isolante si riflette, appunto, nel modo in cui l’Occidente pensa il nulla.
L’isolamento delle cose dal loro essere incomincia con Parmenide - col
Parmenide quale è interpretato nella tradizione platonico-aristotelico-hegeliana.
E alcuni miei critici - Gennaro Sasso innanzitutto, e Mauro Visentin - sono
giunti, attraverso l’esperienza del mio discorso filosofico, a riproporre in
Italia la prospettiva originaria di Parmenide - del Parmenide, appunto, che è
presente in quella tradizione e per il quale, al di fuori della verità
dell’essere» che oppone l’essere al nulla, il mondo intero e l’intera storia
dell’uomo sono soltanto dóxa, opinione, illusione, nomi», cioè sono, in quanto
tali, non¬ essere, nulla. Per quei miei critici, e innanzitutto per Sasso,
essere» significa, come per Parmenide, soltanto essere», senza alcuna proprietà
oltre a quella di non essere il nulla. In questa prospettiva, la totalità delle
determinazioni, ossia delle differenze che costituiscono il mondo naturale e
umano, sono appunto il contenuto dell’opinione. Ne viene, allora, che anche
tutte le considerazioni sviluppate da questi miei critici per sostenere le loro
tesi e per criticare il contenuto dei miei scritti - considerazioni che formano
a loro volta un sottoinsieme della totalità delle differenze del mondo - sono
opinioni, non sono verità (assolute e incontrovertibili). E vedo che essi
stessi, sia pure in modi diversi, riconoscono il carattere opinabile (Visentin)
o addirittura contraddittorio (Sasso) delle loro proprie e pur interessanti e
articolate riflessioni (cfr. G. Sasso, Il logo, la morte, Bibliopola; M.
Visentin, Il neoparmenidismo italiano, Bibliopolis). La struttura originaria
della verità è l’apparire dell’impossibilità che ciò che è non sia ciò che esso
è. L’isolamento delle differenze del mondo dal loro essere implica infatti che
qualcosa non sia ciò che esso è: implica (con Parmenide) che le differenze
siano esplicitamente poste come nulla; e implica (con Platone e poi con l’intera
storia dell’Occidente) che, essendo intese come ciò che esce dal nulla e vi
ritorna, siano implicitamente poste - esse, che non sono un nulla - come nulla.
Questa implicitezza custodisce il segreto dell’Occidente, cioè l’essenza del
nichilismo. Tale essenza non può riuscire a scorgere che le differenze si
distinguono sì dal proprio essere, ma non per questo sono nulla. La
distinzione, infatti, non è separazione, isolamento. Anche quando intende
essere la negazione più radicale della separazione - per esempio e soprattutto
con Hegel -, l’essenza del nichilismo rimane prigioniera di ciò che essa nega,
perché intende unire ciò che peraltro essa intende come originariamente
separato; sì che ogni volontà di sintesi è destinata al fallimento. Ogni differenza
del mondo - cioè ogni essente, o significato - è cioè destinata a esser pensata
e vissuta come un nulla - anche quando si ritiene che un Dio eterno possa
salvare il mondo dal nulla. Il modo in cui il nichilismo pensa e vive la
nientità degli essenti determina il modo in cui esso pensa e vive la presenza
del nulla. Nella Struttura originaria si mostra che il nulla è un significato
contraddicentesi. Data la distinzione, indicata in quelle pagine, tra il
contraddittorio», o rautocontraddittorio» - ossia l’impossibile, il nullo - e
la contraddizione», che invece non è un nulla, in queste pagine si precisa -
IV, 6 - che il significato “nulla” è un significato autocontraddittorio, ossia
è una contraddizione» - un significato contraddicentesi», appunto. Affermando
l’esistenza di quel significato autocontraddittorio» (cioè contraddicentesi),
in tale scritto non si dice quindi che l’impossibile, il contraddittorio in sé
stesso, sia, ma che la contraddizione è (e che la contraddizione sia non è
impossibile - fermo restando che questo suo essere ha un fondamento», cfr. ad
esempio Fondamento della contraddizione, Adelphi 2005, sul quale nei miei
scritti si è sempre richiamata l’attenzione). I due momenti contraddicentisi
del significato nulla sono, da un lato, il positivo significare» del nulla,
ossia il suo essere nulla e l’ apparire di questo essere, e, dall’altro,
l’assoluta nientità e assenza di significato del nulla che è positivamente
significante. Da un lato, il positivo significare di ciò che, dall’altro lato,
è l’assoluta negazione di ogni positività e significato. (Recentemente ho
ripreso e approfondito queste tematiche nello scritto Intorno al senso del
nulla, Adelphi). Questi due lati o momenti sono originariamente e
necessariamente uniti perché la loro separazione, cioè Yisolamento dell’uno
rispetto all’altro, implica l’essere dell’impossibile, ossia che il nulla sia
un essente. Infatti, se i due momenti sono (più o meno esplicitamente) intesi
come separati, l’assoluta nientità del nulla appare, e appare come
significante, ossia è: il nulla appare inevitabilmente come un essente. Se i
due momenti vengono separati, è inevitabile che il positivo significare del
nulla (il primo momento) si ripresenti nel nulla - ossia nel secondo momento,
cioè nel significato che è il contenuto di quel positivo significare -, sì che
Y esito inevitabile di quella separazione è la constatazione che il nulla è un
essente. Questo esito differisce essenzialmente dal significato autentico del
nulla, ossia dal nulla come significato contraddicentesi. Infatti questo
contraddirsi sussiste perché, in esso, nulla (il significato nulla) non
significa essente, ossia non è un essente (e appunto per questo il significato
nulla contraddice quell’essente che è la positività del proprio significare).
Nell’esito della separazione dei due momenti del significato contraddicentesi,
si è costretti invece ad affermare che il nulla, essendo significante, è, è un
essente, sì che l’impossibile, il contraddittorio in sé stesso, ossia
l’identità di nulla e di essere, è. In seguito alla separazione, l’aporia del
nulla si presenta pertanto come insolubile. Il pensiero è definitivamente
legato all’assurdo. L’isolamento-separazione conduce all’essenza del
nichilismo, costringendola ad affermare che gli essenti sono nulla (in quanto
escono e ritornano nel nulla); ed è ancora l’atteggiamento isolante a
costringere l’essenza del nichilismo ad affermare, in relazione al nulla, che
il nulla è un essente. Con la differenza (rilevata da Nicoletta Cusano in
Capire Severino. La risoluzione delVaporetica del nulla, cit.) che nel primo
caso il nichilismo non può vedere il proprio essere identificazione
dell’essente e del niente, mentre nel secondo caso - in relazione cioè al modo
in cui il senso del nulla si inscrive nella struttura originaria della verità
(alla quale si rivolge il mio discorso filosofico) - il nichilismo, e
propriamente quella sua forma che si è posta in relazione a quel mio discorso
(la forma presente ad esempio negli scritti di Sasso, Visentin, Massimo Donà),
porta esplicitamente alla luce il proprio identificare il nulla a un essente e
intende questa identificazione come inevitabile (ossia come inevitabilità della
negazione della struttura originaria della verità). D’altra parte il nichilismo
può affermare l’inevitabilità di tale identificazione - ossia dell’assurdo e
dell’impossibile, in cui appunto consiste Tessere del nulla - solo in quanto,
dlYinterno stesso del nichilismo, appare che nulla non significa essere
(essente). Se questo assoluto differire non apparisse non si potrebbe nemmeno
affermare che l’identificazione di nulla e di essere è una contraddizione che
secondo alcuni miei critici inficerebbe la struttura originaria del destino. Il
nichilismo non si avvede che l’aporetica del nulla sorge non perché il nulla
sia inevitabilmente un essente, ma per la logica isolante messa in atto dal
nichilismo stesso, ossia perché quella inevitabilità è, ancora una volta, la
conseguenza della separazione che, in questo caso, crede di poter prescindere
dalla sintesi originaria del significato nulla e del suo positivo significare -
sì che, presentandosi isolato, tale significato, proprio perché si presenta,
non può che apparire come Tesser un essente da parte del nulla. Pertanto, che
il nulla sia significante» non significa che il nulla esplichi una certa forma
di attività, quale appunto sarebbe il significare. Il significare del nulla non
appartiene al nulla, perché il nulla non è un essente a cui questo significare
o qualsiasi altra proprietà o attività possano appartenere. In quanto il
significare è positività (e anzi è la positività stessa, lo stesso esser
essente), il significare del nulla appartiene cioè all’essente, e propriamente
alla totalità dell’essente in quanto essa appare nella struttura originaria
della verità. E che il nulla sia un significato» non significa che il nulla sia
qualcosa di passivo» rispetto all’attività significante dell’essere, giacché
anche questo essere un che di significato» appartiene a quella totalità. Si
aggiunga la seguente annotazione in rapporto al modo in cui Heidegger intende
il problema del Niente» (soprattutto in alcune pagine de II nichilismo europeo,
1940, intitolate Nichilismo, nihil e Niente). L’intento di Heidegger è di
mostrare che il Niente non è un ente, ma non è nemmeno mai ciò che è soltanto
nullo»: il soltanto nullo» relativamente al quale il pensiero metafisico dà per
scontati sia il suo esser contrapposto all’ente sia l’assenza di ogni altra
forma di contrapposizione alla totalità dell’ente. In apparenza Heidegger vuol
portarsi in una dimensione più profonda di quella in cui si dà per scontata la
contrapposizione tra ciò che è soltanto nullo» - il nihil -, e l’ente; ma
dicendo che il Niente» (che poi è per lui l’Essere» stesso) non è nemmeno mai
ciò che è soltanto nullo» attribuisce una funzione decisiva al soltanto nullo»:
la funzione di determinare la dimensione che include sia l’ente, sia il Niente»
(l’Essere»). In tal modo, tutte le connotazioni del soltanto nullo» da cui
Heidegger in quelle pagine intende prendere le distanze, e tutte le aporie che
il soltanto nullo» solleva, ma che Heidegger qualifica come conseguenze
dell’incapacità di sollevarsi al senso autentico del Niente, ritornano in
circolazione, e vi ritornano nel loro non esser state chiarite e risolte - innanzitutto
l’aporia, già pensata da Platone (ma Heidegger non lo rileva), per la quale
ogni considerazione intorno al nulla fa del nulla un qualcosa», ossia un ente;
l’aporia che tuttavia Heidegger include tra le riflessioni apparentemente
acute. È probabile, stando all’andamento del testo, che per Heidegger sia solo
apparentemente acuta» anche l’osservazione, da lui richiamata che se il Niente
è niente [e qui il Niente è il soltanto nullo»], se il Niente non c’è, allora
non può nemmeno darsi che l’ente sprofondi mai nel Niente e che tutto si
dissolva nel Niente, allora non ci può essere nemmeno il processo del
diventare-niente». Ma anche questa osservazione, che Heidegger sembra trattare
con sufficienza e lasciare infine da parte, ritorna in circolazione nello
stesso discorso di Heidegger, quando egli, come si è rilevato, di fatto assume
il Niente, inteso come il soltanto nullo», come essenziale per poter affermare
che il Niente, autenticamente inteso (ossia il Niente che è l’Essere» stesso)
non è il nihil soltanto nullo», come d’altronde Heidegger ha sempre affermato
nei suoi scritti. Un libro Nella successione» dei miei scritti, Destino della
Necessità (cit.) sta al centro. Rende radicale il tema di fondo che si era
presentato un quarto di secolo prima; apre i problemi che il filone primario
degli scritti successivi intende risolvere. Il tema di fondo è, appunto, la
Necessità : di ogni cosa, di ogni aspetto o stato del Tutto. Ma di necessità»
gli uomini parlano da millenni. Al di là di ciò che ne dicono, in Destino della
Necessità si fa innanzi» il senso innegabile della Necessità. Esso sta :
nessuna forza può scuoterlo. La parola de-stino» indica questo stare. Appunto
per questo è nel linguaggio che quel senso si fa innanzi», venendo a mostrarsi
nel destino, cioè in sé stesso in quanto luogo che accoglie anche il
linguaggio: nella già da sempre manifesta innegabilità dell’esser sé di ogni
essente. L’esser sé: il non esser altro e tanto meno quelfaltro che è il nulla:
l’impossibilità dell’essente di essere stato e di tornare a esser altro e
quell’assolutamente altro che è il nulla: la necessità-eternità dell’essente in
quanto essente. Tempo, storia, divenire del mondo umano e della natura non sono
il venire dal nulla e il ritornarvi, ma l’incominciare ad apparire e il non
apparir più, all’interno del cerchio eterno del destino, da parte degli eterni
(quindi anche di quell’eterno che è il linguaggio - e anche il linguaggio che
testimonia il destino). Da sempre e per sempre il destino è l’essenza
dell’uomo. Ma non testimoniando il destino l’intera storia dell’uomo è
alienazione della verità. Nel suo stato attuale, ossia nella forma finita del
destino, l’uomo è pertanto il contrasto tra il destino e tale alienazione - la
quale, nella sua configurazione più ampia, è l’isolamento della terra dal
destino. Destino della Necessità rende radicale tutto questo, perché Essenza
del nichilismo (Adelphi) lascia ancora aperto il problema relativo alla
Necessità o non- Necessità del sopraggiungere e del modo in cui sopraggiungono
gli eterni nel cerchio eterno, in cui il destino consiste, nelVapparire degli
essenti: ogni essente è eterno; ma gli eterni sarebbero potuti non
sopraggiungere in quel cerchio, o sopraggiungervi in modo diverso da quello che
appare? Destino della Necessità mostra che la Necessità autentica implica anche
la Necessità del sopraggiungere e del modo in cui gli eterni sopraggiungono
nelVapparire del destino. La contingenza degli eventi e la libertà della
volontà appartengono cioè all’essenza del nichilismo ossia alla persuasione che
Tessente in quanto essente sia un esser stato e un tornare a esser nulla. La
volontà ha quindi un significato essenzialmente diverso da quello che le è
stato via via assegnato. Non è una potenza che determini liberamente l’oscillazione
degli essenti tra il loro essere e il nulla, ma è la fede di avere tale
potenza, la fede che quindi vuole l’impossibile, non sapendolo, ma essendo
anche fede di ottenere, a volte, e a volte di non ottenere ciò che essa vuole.
La volontà di potenza, che culmina nella tecnica moderna, si manifesta anche
nel modo in cui le lingue indoeuropee, cioè il terreno in cui cresce il
linguaggio del nichilismo, parlano del mondo) ( Destino della Necessità). Al di
fuori dell’alienazione della terra isolata, la volontà» autentica e il destino,
in quanto apparire della Necessità e libertà dall’errore (Verrare essendo
peraltro anch’esso un eterno). Nella sua forma infinita il destino è l’eterno
oltrepassamento di ogni contraddizione, ossia è la gioia. Nel suo inconscio»
più profondo, l’uomo è la Gioia - il finito è l’infinito. Ma Destino della
Necessità apre, insieme, i problemi fondamentali degli scritti successivi
Nell’ultimo capoverso del libro ci si chiede innanzitutto: Ma quale sentiero la
terra, inoltrandosi nel cerchio dell’apparire del destino, è destinata a
percorrere? È destinata alla solitudine [all’isolamento dal destino] o
all’oltrepassamento della solitudine?». Gli scritti successivi (soprattutto La
Gloria, Oltrepassare, La morte e la terra, citt.) mostrano la destinazione
della terra a questo oltrepassamento e le sue decisive implicazioni. Nietzsche
e Freud insegnano a Hemingway quanto siano terribili gli impulsi più profondi
dell’uomo. Ma già Sofocle, millenni prima, dice che l’uomo è deinótaton, cioè
il più temibile» degli esseri. E si può ancora retrocedere. Hemingway concepiva
la sincerità come il supremo comandamento morale. Anche e innanzitutto nella
scrittura, che non deve nascondere quello che l’uomo prova veramente. Quindi il
suo non era soltanto cinismo, esibizione della propria malvagità. Spesso si
confonde la bontà con la conformità degli istinti alle consuetudini sociali. Li
si nasconde perché è difficile che siano confessabili. La bontà non è la
cosiddetta innocenza» dei bambini o la mansuetudine delle pecore - anche della
quale si può peraltro dubitare come si dubita di quell’innocenza. Hemingway
impara che il piacere della vita è inseparabile dal dolore: la vita è lotta - è
guerra, dice l’antichissimo Eraclito. Ora, intendo dire che non c’è bontà che
non sia lotta contro il male esistente fuori e dentro di noi. E da ultimo il
male è il dolore, l’angoscia, la morte che l’impulso distruttivo dell’uomo
produce negli altri e in lui stesso. L’uomo buono - soprattutto il santo - non
è chi sia privo di inconfessabili impulsi, ma chi ne abbonda. Se ne fosse
privo, sarebbe appunto l’innocente o il mansueto quadrupede. Forse per questo i
veramente buoni e i santi sono spesso insopportabili. La loro indole è
terribile. Sono buoni e santi perché, lottando contro di essa, la vincono.
Tanto più buoni e santi quanto più la malvagità invade la loro natura. Se i
cristiani sono convinti che Gesù sia il più santo, devono credere che natura,
indole, impulsi siano in lui i più malvagi e che egli sia il più santo proprio
perché, solo lui, riesce a vincerli. La crudezza di certe espressioni di Gesù
può essere un sintomo. Il primo passo per vincere quanto di
«terribile-temibile» è presente in ognuno di noi è guardarlo in faccia. Con
sincerità. Hemingway la possedeva. Poiché credeva che i «valori supremi» della
tradizione occidentale siano morti - e che uccidere gli uomini non violi dunque
alcuna legge inviolabile -, gli restava come unico valore l’aspirazione alla
sincerità, il desiderio di dire la verità (forse esagerando) intorno a quanto
di malvagio c’era anche in lui e di cui egli godeva. Ci si può spiegare come
alla fine non sia più riuscito a sopportare la vista di sé stesso e, forse per
questo, si sia ucciso. Nietzsche scrive: «Che cosa significa nichilismo? Significa
che i valori supremi si svalutano. Che i valori si svalutino significa che essi
restano distrutti, annientati. Lo stesso Nietzsche alimenta la convinzione che
il vero senso del nichilismo sia la volontà di annientare - e gli uomini
pensano che l’annientamento più nefando sia quello di cui son vittime essi
stessi. Eppure, per quanto potente sia la riflessione di Nietzsche - e poi di
Heidegger - sul nichilismo, essa non ne raggiunge il fondo. Le «guerre di
annientamento» del XX secolo sono la conseguenza più vistosa di una persuasione
che risale alle origini della nostra civiltà, cioè al pensiero filosofico dei
Greci. Si tratta della persuasione che gli esseri possano esser stati e possano
ridiventare niente; ossia che gli esseri possano esser non essere, cioè nulla.
Il culmine dell’errore, qui, si unisce al culmine dell’orrore - anche se questa
persuasione domina ormai l’intero pianeta. Se qualcuno dicesse che c’era un
tempo in cui il cerchio era quadrato e ci sarà un tempo in cui il cerchio
tornerà a essere un quadrato, tutti, o i più, protesterebbero e direbbero che
un tempo siffatto non può esistere; ma nessuno protesta di fronte al pensiero
che c’è un tempo in cui l’essere (che ora è) era ancora nulla e un tempo in cui
tornerà a esserlo. Qui la sordità è totale. Troppo profonda perché sia
imputabile alla semplice debolezza della mente umana. Ma intanto, come
potrebbero, un uomo o un Dio, proporsi di annientare un qualsiasi essere, se
non fossero convinti che l’essere da annientare possa diventare nulla e, una
volta diventatolo, sia vero affermare che tale essere è il nulla? Il culmine
della follia non è forse pensare che l’essere è il nulla? E «nichilismo» non è
forse, innanzitutto, pensare che l’essere è nulla? E non è forse per questo
antico pensiero che possono esser maturate tutte le radicali distruzioni che
scandiscono la storia dell’Occidente? Nietzsche afferma che «Fannichilimento
mediante la mano asseconda Fannichilimento mediante il pensiero». E invece è
Fannichilimento dell’essere mediante il pensiero dei Greci che non solo
asseconda ma è il fondamento essenziale di tutte le distruzioni estreme
compiute dalla mano dell’Occidente - la più civile delle civiltà -, che ormai è
la mano del pianeta. Emanuele Severino. Severino. Keywords: velino, velia, parmenide,
zenone, scuola di velia. Zenone il velino, Parmenide il velino, divenire,
GENTILE -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Severino” – The Swimming-Pool
Library. Severino.
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