SCIACCA
Luigi Speranza –GRICE ITALO!; ossia, Grice e
Sciacca: FILOSOFIA SICILIANA, NON ITALIANA -- all’isola -- la ragione
conversazionale dell’anti-filosofia e contra-implicatura – filosofia fascista –
il ventennio fascista – la scuola di Giarre – filosofia siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Giarre). Filosofo siciliano. Filosofo italiano.
Giarre, Catania, Sicilia. La filosofia non asciuga lacrime né dispensa sorrisi,
ma dice la sua parola sulla verità delle lacrime e dei sorrisi. Dopo gli studi
liceali classici si trasfere a Napoli, dove si laurea sotto ALIOTTA. Insegna a
Napoli, Pavia, e Genova. Fonda Il Giornale di Metafisica. Molto intenso e il
suo rapporto filosofico e di stima reciproca con il filosofo fascista GENTILE,
un sodalizio testimoniato dalla fitta corrispondenza tra i due filosofi, da cui
però ben presto S. si allontana, in particolare dal filone idealista, per
condurre la sua propria ricerca filosofica in modo più ampio, tanto da condurlo
a studiare per un certo periodo, grazie alle sue conoscenze pure in campo
teologico, sia la corrente del misticismo che quella dello spiritualismo.
Accademia di studi italo-tedeschi, Merano. Profondo conoscitore di SERBATI,
promotore della fondazione del centro di studi dedicato a Serbati a Stresa. Una
delle principali figure dello spiritualismo, a cui pervenne dopo i primi
interessi per l'attualismo ed i successivi, più impegnativi studi sullo
spiritualismo, anche interpretandolo in modo originale, delineando un
particolare percorso di continuità che, rifferendo alla metafisica classica,
perviene a concepire un'apertura del soggetto personale come creatur averso
l'attualità assoluta dell'essere nell’integralità. E ricordato principalmente
attraverso Ottonello. Saggi: “Agostino” (Morcelliana, Brescia); “L'Anima”
(Morcelliana, Brescia); “Filosofia morale” (Bocca, Torino); Atto ed essere
(Bocca, Torino); Interpretazioni rosminiane Marzorati, Milano); “Come si vince
a Waterloo” (Marzorati, Milano); “La filosofia e la scienza nel loro sviluppo
storico. Per i licei” (Cremonese, Roma); “Platone” (Marzorati, Milano);
Filosofia e anti-filosofia (Marzorati, Milano); Chiesa e civiltà (Marzorati, Milano);
Critica letteraria (Marzorati, Milano); L'oscuramento dell'intelligenza
(Marzorati, Milano); Studi sulla filosofia antica. Con un'appendice sulla
filosofia medioevale (Marzorati, Milano); Ontologia triadica e trinitaria.
Discorso metafisico-teologico Marzorati, Milano. L'Insegnamento della
filosofia: atti del Convegno di studi, Messina (Peloritana, Messina); Ontologia
triadica e trinitaria (Epos, Palermo); Atto ed essere (Epos, Palermo); Il
magnifico oggi (Epos, Palermo); In Spirito e Verità (Epos, Palermo); La
clessidra (Epos, Palermo); L'ora di Cristo (Epos, Palermo). Centro di Studi
Filosofici di Gallarate, Dizionario dei Filosofi, Firenze, G. C. Sansoni;
Dizionario dei Filosofi (Firenze, Sansoni); Schiavone, L'idealismo, Negri,
“Dall'atto all'integralità” (Forlì, Ethica); Pignologni, Genesi e sviluppo del
rosminianesimo, (Milano, Marzorati); Bologna, Quaderni del Giornale di
Metafisica, Stresa, Rivista Rosminiana, Incontrare S., Venezia, Marsilio,
Ottonello, “L'anticonformismo costruttivo” (Venezia, Marsilio); Shiavone,
L'idealismo, Collana di studi filosofici rosminiani, Domodossola; Milano,
Sodalitas, Ospitato su Bontadini e la metafisica. Dizionario biografico degli
italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. S. Filosofia e Metafisica
MARZORATI MILANO FILOSOFIA E METAFISICA I due volumi di Filosofia e Metafisica
raccolgono le pagine più impegnate e pro fonde che lo S. ha scritto e segnano
il passaggio dallo Spiritualismo cristiano alla Filosofia dell’integralità. In
essi si possono leggere saggi di rilevante interesse teoretico come quelli sul
concetto di metafisica e sull’ateismo, oltre all’altro sull'esistenza di Dio,
che ormai si allinea tra 1 testi classici della filosofia contemporanea. Lo
stile avvincente e chiaro, il vigore del pensiero insieme profondo e
cristallino, l’unità dell’ispirazione, il modo proprio dell’ Autore di rendere
attuali e vivi problemi di sempre, fanno che quest'opera, sistematica senza
pesantezza, sta una lettura appassionante e proficua. Zursarax $. Tommaso
visita S. Bonaventura. OPERE L'interiorità oggettiva, Come si vince a Waterloo,
Interpretazioni rosminiane, L'uomo, questo squilibrato , Atto ed essere, La
filosofia oggi, La filosofia morale di A. Rosmini, Morte ed immortalità, La
clessidra (Il mio itinerario a Cristo), In Spirito e Verità, Dall’Attualismo
allo Spiritualismo critico, Filosofia e Metafisica, Pascal, Dialogo con
Blondel, Così mi parlano le cose mute, Kierkegaard e il malessere della
cristianità, LA FILOSOFIA ITALIANA, Il tempo e la libertà, Il momento estetico
e il valore ontologico della fantasia, Platone, Studi sulla filosofia antica,
Chiesa cattolica e mondo moderno, Il pensiero italiano nell'età del
Risorgimento, Il pensiero occidentale nel suo sviluppo storico, Studi sulla
filosofia moderna, Le mense di Cristo. via Borromei. Ai miei allievi di Genova
e di Pavia. L’ illustrazione è opera del pittore fiorentino Primo Conti. La
caravella dalle vele crociate, che attraversa le Colonne d’ Ercole, simboleggia
l'aspetto essenziale della filosofia dello S.: non vi sono ostacoli per il
pensiero umano, nè barriere invalicabili, se esso cammina e procede sorretto
dalla fede nella verità di Cristo. I più impegnativi e sistematici scritti
raccolti în questo volume sono il condensato dei due corsi universitari di Filosofia
teoretica, da me tenuti a Genova, elaborazione di idee maturate nell'ultimo
corso professato nell'Università di Pavia. La lezione almeno per me è la forma
più efficace di comunicazione e di silenziosa collaborazione: è sempre stato
ben poco quel che ho insegnato al confronto di quanto ho appreso insegnando.
Perciò ogni anno il debito verso i miei Scolari aumenta: il giorno in cui si
stabilizzerà, avrò esaurito la mia capacità d'imparare insegnando e sarà
giustizia e onestà che scenda dalla cattedra. È dunque per un motivo intrinseco
(e direi in segno di riconoscenza) che il volume è dedicato ai mici Giovani di
Genova e Pavia. Ma ve n'è ancora un altro: alcuni di Loro sono già docenti,
studiosi e scrittori di filosofia. Per il saggio sull’Esistenza di Dio, nella
fase di elaborazione e in quella di revisione, ho chiesto il loro ausilio,
datomi attraverso il dialogo e anche con precise obiezioni scritte, di cui ho
tenuto conto. Di ciò ringrazio i Proff. Antonelli, Caracciolo, Crippa, Prini e
Scotuzzi, tutti già mici scolari del Portico pavese edoggi mici collaboratori
nella lieta fatica delle ore riscattate e affidate alla perennità dello
spirito. Così, dopo i Problemi di filosofia, ormai lontani, pubblico ancora una
raccolta di saggi teoretici. Credo che l’organicità del volume non abbisogna di
essere giustificata: l’unità dell’ispirazione (almeno questo è il mio avviso)
trapela dalla prima all'ultima pagina; le idee fondamentali che lo sostanziano,
sempre presenti, tornano con una inststenza martellante. Ma, come che sia di
ciò, resta il fatto che pubblico ancora una raccolta di saggi teoretici, invece
di quella Filosofia dell’integralità, che prometto da alcuni anni e la cui
pubblicazione non ritengo prossima. Il senso di responsabilità mi obbliga manzonianamente
a pensarci sopra, a meditare ancora su quella che considero la sistemazione
definitiva del mio pensiero, per minima che potrà essere la sua importanza. Ma,
in mancanza diciamo pure di meglio, anche le pagine qui raccolte forse
significano qualcosa. Innanzitutto ho cercato di eliminare un equivoco, a cui i
miei precedenti scritti potevano prestarsi: non dall’immanenza alla
trascendenza, ma dalla presenza in noi di qualcosa che ci orienta ed oltrep
assa alla Trascendenza in sè: da Dio come è presente alla nostra mente a Dio in
sè nella sua Realtà assoluta e nel suo Mistero impenetrabile. La prima
posizione, per la sua equivocità, andava definitivamente chiarita e, una volta
chiarita, oltrepassata. Essa può rappresentare un temporaneo stadio intermedio
(forse un passaggio obbligato per chi proviene dall’idealismo trascendentale)
tra immanenza e trascendenza, non un punto d'arrivo definitivo, fondato
criticamente e sondato fino tin fondo. Ma l'abbandono di ogni compromesso con
l’idea lismo trascendentale, in special modo con l’attualismo del Gentile, mi
ha consentito di distinguere nettamente le sue due forme fondamentali:
dell’Idealismo trascendentistico ed oggettivo e dell'idealismo immanente e
soggettivo, quest’ultimo negazione della verità del primo, sopruso che il
pensiero consuma contro la Verità che lo fonda e alimenta, per cui problemi,
esigenze e principî dell’Idealismo trascendentistico, trapiantati nel campo
sterile dell'immanenza assoluta, trovano la loro morte proprio nella soluzione
immanentistica. Mi è sembrato e mi sembra necessario tenendo conto del processo
di nascita, crescita e dissoluzione del pensiero moderno riscattare problemi,
esigenze e principi dalla illusoria soluzione immanentistica per farli rivivere
nella verità dell’Idealismo trascendentista, fatto più ricco, maturo e critico
dall'esperienza speculativa che va dal Cogito di Cartesio alle posizioni più
recenti della filosofia contemporanea. Si tratta, in breve, d’inserire
l’idealismo tradizio nale di essenziale ispirazione platonico-agostiniana nel
vivo della problematica della speculazione moderna non per adattarlo ad essa
che sarebbe ucciderlo ma quale elemento risolutore della sua dissoluzione e
soddisfacente le sue esigenze critiche. Così, a nostro avviso, la metafisica della
verità , propria dell’Idealismo oggettivo, risolve in sè le due opposte
metafisiche dell'essere e del pensiero , conservando al pensiero e all'essere
tutta la loro validità e positività. Con ciò ritengo di rendere un buon
servizio al pensiero moderno e a quello tradizionale; un buon servizio, quale
si addice alla filosofia, di avanzamento nella via della verità. Evidentemente
le pagine qui raccolte non presumono di avere realizzato questo programma, la
cui attuazione è solo all’intzio; ma mi pare che in esse l'impostazione vi sia,
ed è pure qualcosa. Ancora su un altro punto desidero richiamare l’attenzione
di chi leggerà questo libro. Spesso i miei precedenti scritti sono stati
accusati (dai tomisti) di esigenzialismo: esigenza della metafisica e della trascendenza,
ma non .ancora loro fondazione . Di questa critica ho tenuto conto perchè ha la
sua parte di verità. Credo che ora non mi si possa più muovere e chi v’insiste
(0 v’insistesse) ripete senza efficacia un luogo comune, perchè mi pare di
avere abbandonato la posizione esigenziale ed essere passato alla fondazione
razionale della metafisica e della trascendenza, pur senza sacrificare (al
contrario) quell’apporto della vita spirituale nella sua integralità, della
quale la ragione è un elemento essenziale ma non il solo, in cui va sempre
colta e da cui non va isolata. Mi sembra che così il pensiero moderno sia
invitato ad acquistare consapevolezza di una conclusione che non può più
ignorare: la trattazione più teoretica e critica impone, nella sua razionalità
autentica e concreta, la verità insopprimibile della metafisica e della
trascendenza. In altri termini, chi scrive ha l ambizione di poter dimostrare
che proprio la più rigorosa istanza teoretica e la più intransigente esigenza
critica, se spinte fino in fondo dalla logica che governa e guida la vita dello
spirito, debbono necessariamente concludere alla fondazione di una metafisica
teistica, la sola vera e perciò la sola autenticamente razionale e critica.
Queste nostre conclusioni, per altri motivi, valgono anche contro quei
pensatori contemporanei cristiani o cattolici che credono di poter accettare
con alcune correnti odierne la svalutazione e quasi la inutilità (quando non la
nocività) della ragione e di salvare ugualmente la validità della ricerca
filosofica facendo della filosofia dell’ estgenza , del cuore , della fede ,
del mistero , del sentimento ecc. e riducendo la metafisica alla psicologia o
ad una specie di fenomenologia dell’esistenza. Le stesse conclusioni valgono
ancora contro altri studiosi cristiani 0 cattolici che credono basti
contrapporre il pensiero tradizionale a quello moderno e condannare questo per
avere partita vinta e instaurare un nuovo clima speculativo; oppure che,
preoccupati della razionalità (innegabile) della filosofia, sacrificano alla
ragione la ricchezza della vita spirituale, finendo così per isterilire le
capacità della ragione stessa. A noi sembra invece che la filosofia vada
assunta in tutta la sua pienezza, che è la stessa della vita dello spirito.
Crediamo che queste affermazioni siano sufficienti per distinguerci dagli
esigenzialisti e dai psicologisti (cioè da posizioni di pensatori francesi ed
italiani che hanno affinità innegabili con la nostra), come pure
definitivamente da. ogni forma di immanentismo ed anche, infine, da un
razionalismo che impoverisce la stessa ragione con la pretesa di garantirne la
purezza e il primato. Le pagine di questo volume sono dunque impegnative: chi
le ha scritte può chiedere pertanto che chi legge, prima di accettarle o respingerle,
s'impegni a sua volta almeno su quelle dei saggi della parte centrale, forse le
più significative. Chi le ha scritte si è compromesso e l’ha fatto in modo di
compromettere chi le legge. Direi che le pagine sull’Esistenza di Dio in certi
punti siano quasi indiscrete: vogliono entrare con violenza. E ciò perchè chi
le ha pensate e scritte esige da chi legge una risposta. Nell’ordinare le mie
Opere complete pensavo di ristampare questo lavoro col titolo L'esistenza di
Dio e d’inserire i restanti scritti in qualche altro volume della Collana. Ho
dovuto rinunziare al progetto: non si può sopprimere un libro che ha ormai un
suo posto nella filosofia contemporanea ed ha suscitato appassionate, anche se
non sempre intelligenti, discussioni, che hanno dato corpo ad una letteratura
critica di mole considerevole, alla quale si sono aggiunte le traduzioni della
parte centrale in spagnolo (La existencia de Dios, Tucumdn, Richardet),
francese (L’existence de Dicu, Paris, Aubier), Modern Catholic Thinkers, London,
Burns and Oates; ancora in spagnolo degli altri capitoli (La filosofia y el
concepto de la filosofia, Buenos Aires, Troquel, 1955, 2° ediz., 1959) e dell’
Ateismo (Madrid, Miracle, 1954), tradotto anche in inglese (Formville,
Virginia). Ma questa seconda edizione non è una ristampa della prima; infatti,
il contenuto è stato riordinato în altro modo: il breve saggio su Il concetto
cattolico di libertà di pensiero è il solo rimasto nell’Appendice; sono state
aggiunte pagine nuove e il saggio su L'ateismo , oltre al seguito della
discussione con F. Olgiati, sicchè il libro ha dovuto essere diviso in due
volumi. L’opera, anche nella veste attuale, non fa parte del corpus della
Filosofia dell’integralità , ma segna il passaggio dallo spiritualismo
cristiano a quest'ultima posizione, di cui, come è noto, la prima formulazione
è L'interiorità oggettiva. Essa, dunque, da un lato, presenta ancora incertezze
ed imprecisioni (1 concetti di persona, interiorità oggettiva, eststenza,
realtà ecc. non sono del tutto approfonditi, precisati, elaborati) e,
dall'altro, conserva motivi non criticamente ripensati della posizione
precedente, di cui tuttavia è una critica. La sua revisione profonda e lo
sviluppo della sua tematica rinnovata ed arricchita st trovano nei volumi posteriori;
pertanto, in questa nuova edizione, a meno di non scrivere un altro libro, non
mi restava che conservare la stesura di dodici anni fa, limitandomi ad una
revisione della forma e ad un riordinamento delle pagine. Tuttavia, come ho
detto, mi è stato possibile, servendomi di note che risalgono al 1951, inserire
nella terza parte aggiunte e precisazioni senza alterare il contenuto
dell’opera, che, com'è, segna una tappa nello sviluppo interno del mio
pensiero. Genova. Griesalp (Svizzera). N.B. La terza edizione, meno qualche
ritocco nella forma, riproduce la seconda, esauritasi in pochi mesi.
Introduzione, Giornale di Metafisica , Filosofia, Humanitas, Come bisogna
concepire la filosofia?, Revue de Synthèse, Humanitas. Filosofia e vita
spirituale, relaz. letta al Congreso de Filosofia Suirez y Balmes di
Barcellona, Actas, Madrid, Instituto Luis Vives de Filosofia, e Humanitas, La
metafisica e i suoi problemi, Giornale di Metafisica, e Philosophia,
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza. Discussione intorno al concetto di
metafisica, Giorn. di Met., Cultura e trascendenza, testo francese, Études
philosophiques , numero speciale, 1948; testo italiano, Humanitas: testo
spagnolo, Revista de Filosofia. Cultura e metafisica, Humanitas ,Vi è una
filosofia della storia?, Procedings of the tenth International Congress of
Philosophy, North Holland, Amsterdam, e Humanitas, Esistenza e consistenza,
Giorn. di met., e Atti del Congresso di Filosofia , l’Esistenzialismo, Milano,
Castellani, L'ateismo, Dio nella ricerca umana, Ricciotti, Roma, Coletti; trad.
spagnola, Madrid, Miracle; trad. inglese, Formville (Virginia); L'esistenza di
Dio, Giorn. di Met. Il concetto cattolico di libertà di pensiero, San
Sebastiin, 1948, a cura del Comitato delle Conversaciones catélicas internacionales
, e Humanitas. Ogni guerra, per la nazione che l’ha combattuta, segna. sempre
la fine di qualcosa che era e il cominciamento di qualcos'altro di nuovo.
Quando poi una guerra ha proporzioni gigantesche, scaturisce da situazioni di
portata mondiale e si combatte in nome di principii la cui sconfitta o vittoria
importa una nuova epoca del mondo, come quella che da qualche mese si è
conclusa ('), essa segna la fine di ordini e di sistemi politici, sociali ed
economici, il crollo di ideali e di miti e nello stesso tempo l’inizio di nuove
forme di vita nazionali ed internazionali, continentali ed intercontinentali.
Anche la filosofia, che è vita concreta dello spirito (proprio per
l’universalità e la necessità della verità non contingente ma superstorica, che
è suo oggetto), tutt'altro che estranea allo scorrere del tempo e alle nuove
esigenze che nascono al posto di altre che declinano o sono sommerse, si trova
di fronte a nuovi compiti. Essa proprio perchè sicura che i cangiamenti
esteriori sono spesso il segno di profondi mutamenti spirituali ha il dovere e
il diritto di insediarsi, pur senza fare della politica o dell’economia, alla
base dei nuovi problemi politico-economico-sociali, anche contro l’intelligenza
di quanti credono che essi siano solo una pura e semplice questione di politica
o di economia. Perciò la filosofia è chiamata a rimettere sul tappeto della
discussione e della lotta problemi e soluzioni, ipotesi e principii, affinchè
l’eterna verità infinita venga più profondamente sondata e più chiaramente
configurata in nuove e sempre parziali prospettive, anch'esse incomplete come
le precedenti, ma di queste meno inadeguate e più comprensive. La storicità
della filosofia è figlia della Sofia, che storia non ha: la Sapienza è madre
della storia e perciò anche del filosofare. Non la ricerca o il processo
storico condizionano la verità, ma la Verità condiziona e fa che esistano e la
ricerca e il processo. Una nuova rivista di filosofia (?), nel momento in cui
per l’Italia e il mondo incomincia una nuova epoca, non ha bisogno di
giustificare la propria ragion d'essere; specialmente se si tien conto che, da
noi, alcune tra le più accreditate riviste filosofiche o hanno già da alcuni
anni esaurito la loro funzione e perciò rappresentano un modo di filosofare
ormai al tramonto, difendono posizioni quasi sorpassate, comunque esprimono
quel che alla filosofia e alla cultura in generale è già acquisito e come tale
appartenente alla storia; o hanno perduto i Direttori, che ad esse conferivano
con la loro personalità, ben definita e riconosciuta, indirizzo ed autorità. In
questi lunghi ed atroci anni di guerra la filosofia, come qualsiasi altra
attività, è stata sospesa all’esito dell’immane conflitto. Non ha sonnecchiato
o dormito; ha atteso trepidante per i destini della vita dello spirito, per
l’esistenza stessa del diritto al pensiero, che è essenzialmente diritto alla
libertà. Trepidante, ma fiduciosa nella perennità della vita spirituale, per
cui l’uomo è uomo; perciò ha atteso pensosa e raccolta: non ha disperato e
dunque ha potuto continuare a pensare. Ora la guerra è finita, ma ha lasciato
impressi nei nostri occhi e nel nostro spirito gli orrori della morte;
superstiti di uno sterminio senza precedenti, siamo quasi increduli di
ritrovarci. Però come Il Giornale di Metafisica (Torino, Società Editrice
Internazionale), presentato dalle pagine qui ristampate. capita a quanti si
ritrovano vivi dopo aver vissuto per anni sotto l'incubo della morte e tra
tanti morti che assiepavano e rendevano oscura e quasi invisibile la linea
della vita, noi superstiti abbiamo gran desiderio, brama di vivere. Ma, per
vivere veramente da uomini, è necessario che facciamo violenza a noi stessi,
che sottomettiamo ai valori spirituali gli istinti vitali il cui scatenarsi per
eccesso di irrazionale valutazione ha portato l’umanità alla guerra di
sterminio, all’ebrezza atroce e crudele del sangue, l’ha degradata al livello
zoologico. La rivolta oscura delle forze primitive ed elementari della vita
animale ancora oggi, malgrado tutto, sembra ribellarsi al rispetto dei valori
spirituali e alla disciplina di un ordine morale. Perciò noi sosteniamo (e ad
oltranza difenderemo questa nostra posizione) che il desiderio di vivere e con
esso il genericissimo concetto di vita venga qualificato come desiderio di
vivere nello e per lo spirito, quasi di spirito; che lo spettacolo orrendo e
disumano di un mondo sconvolto dalla furia, dalla violenza e dall’odio sia al
più presto cancellato dai nostri occhi e soprattutto dai nostri cuori e dalle
nostre menti. Innumerevoli, tra i superstiti, le persone colpite, oltre che
dalla guerra, dal cozzo violento e a volte brutale delle ideologie politiche.
Ci sono i martoriati e i giustiziati di un partito e quelli del partito
opposto; i sopravvissuti covano nel loro cuore rancori, odii, propositi tenaci
di vendetta; sedimenti si accumulano nelle loro coscienze; la sete di sangue
vendicatore repressa e non sanata aumenta; potrà di nuovo! rompere gli argini e
provocare nuove guerre e nuovi sanguinosi e disordinati sconvolgimenti. La
corruzione dell’organismo sociale minaccia sempre l’esistenza di una società.
Ogni coscienza che non sa oggi perdonare, che non lotta contro i suoi impulsi
immediati per scoprirsi ed affermarsi coscienza autentica, per vincere il gelo
della vendetta con il fuoco della carità, porta dentro di sé la paurosa
responsabilità di un’umanità futura peggiore di quella di ieri. Avviare le
coscienze a trovar pace nel perdono e conforto nel lavoro e nel bene è uno dei
compiti alla realizzazione del quale ogni forma di umana attività deve
contribuire e più delle altre la filosofia, che, come abbiamo detto, è la vita
stessa dello spirito. Si tratta di ricostruire, d’instaurare nelle anime il
senso dei valori spirituali sulle rovine morali e religiose
(incommensurabilmente più gravi di quelle materiali), che ideologie politiche e
sociali prima, durante e con la guerra (*), si sono satanicamente accanite a
seminare a piene mani. In questa santa battaglia di rimarginazione delle ferite
spirituali, ciascuno di noi, quale che sia il suo grado di cultura istruzione
capacità, quali che siano la sua professione e il suo mestiere, i dolori e i
lutti che porta dentro di sè, ha il dovere di prendere e tenere il suo posto,
di restarvi fedele come umile combattente della verità. Combattere per la
verità è l’ufficio dell’uomo; farla trionfare a lui non compete. Ritrovare noi
stessi; aver ragione del nostro individualismo per affermare la nostra vera
personalità che è, come tale, negazione degli egoismi individuali o familiari,
di classe o di nazione. La difesa e la garanzia della nostra persona, prima di
reclamarla come un diritto, dobbiamo sentirla come un dovere e perciò come un
atto morale; ma non vi è moralità senza legge, senza una norma universalmente
valida. Ubbidire alla legge è costruirsi, affermarsi, consistere come persona.
Solo l’adempimento del dovere conferisce il diritto di avere dei diritti; il
diritto all’esercizio del dovere e la dedizione all'adempimento di esso sono la
condizione necessaria e sicura di qualsiasi altro diritto, che, senza dovere, è
il diritto della forza, negatore della persona, esaltatore dell’individualismo
titanico, che ogni diritto sommerge e ogni libertà conculca. Libertà della
persona significa libertà dall'egoismo individuale e sociale dalle mille facce,
o non E, purtroppo, bisogna dire anche dopo la guerra. significa niente.
Ricostruisce la società chi costruisce la propria persona non solo per sè, ma
per tutti. Gli egoismi dividono, la legge unifica; la materia rende impenetrabili,
lo spirito ci fa intimi gli uni agli altri, è la via maestra della
comunicazione nella verità; le passioni accendono passioni ed accentuano le
distanze, la virtù tempera, contempera ed avvicina; l’interesse cristallizza le
menti e raffredda i cuori, l'amore rinnova, alimenta e riscalda. Tanto sangue
versato per lo scatenarsi dell’odio, della distruzione e dell'ingiustizia non
può e non deve essere stato versato per perpetuare questi flagelli, che tutti
concordemente ed unanimamente diciamo di condannare e di voler tenere lontani.
Molti giovani oggi tornano dai campi di battaglia o di concentramento, dalla
prigionia o dalle carceri, dai nascondigli e dalle montagne. Quel che hanno
visto soffrire e sofferto non lo sapremo mai: il racconto delle sofferenze
morali e fisiche ha poco senso per chi non ha sofferto e visto soffrire, tanta
è l’intimità e la personalità del dolore, come di tutti gli umani sentimenti.
Quel che è passato per le loro menti nei giorni oscuri è loro patrimonio non
trasmissibile; è necessario però che diventi capitale del loro spirito,
ricchezza che produca nuova ricchezza. Lo esigono loro stessi, se è vero che
hanno combattuto per un mondo migliore, se la serietà, la pensosità e spesso la
serenità dei loro volti sono il segno di serietà e serenità interiori; lo
esigiamo noi tutti che con e per loro vogliamo contribuire alla rinascita della
vita spirituale e all’appagamento del bisogno di orientamento in tutti profondo
ed urgente; lo esigono soprattutto quanti (quanti!) non sono tornati, quanti
nella fossa hanno seppellito con loro tesori di affetti e di dolori,
sconosciuti ed inconoscibili, inespressi ed inesprimibili per il mondo a cui
non appartengono più, per la terra che li copre, ma non li possiede. Chi ha
sofferto per il male non si consola con altro male; chi è caduto non vuole che
la sua morte sia resa sterile da altra morte. Il chicco di grano che cade sulla
terra è lieto di sacrificarsi nel suo germoglio; i morti di ieri esigono da noi
e abbiamo il dovere di rispondere al loro appello che siano tanti semi di
frumento e non di zizzania, da cui dovrà germogliare l’umanità di domani, cioè
dello spirito, nostra realtà dignità grandezza, non della materia, che, da
sola, è la nostra animalità ed effettuale miseria; esigono cioè che, vittime
dell’odio, della ferocia e della barbarie, loro, che più di tutti avrebbero
diritto a non perdonare (ammesso e non concesso che un simile diritto sia
riconoscibile all'uomo), siano i pionieri di un mondo di pace e lavoro, di
un’umanità che sappia trasformare il bagno di sangue, a cui è stata costretta,
in un lavacro di riscatto e purificazione. Tornano, dunque, i giovani seri,
pensosi e bisognosi di orientarsi; hanno sete di giornali, riviste, letture,
programmi, che, in verità, non si manca di offrir loro, tanto è in tutti il
bisogno di fare e dare alcunchè. Che cosa noi offriamo loro? Il pensiero, che è
tutto il nostro noi migliore, il noi profondo. Li incitiamo a pensare, che è
filosofare, filosofando noi stessi. Non presentiamo una filosofia bella e fatta
che serve a chi l’ha fatta e non a chi non la fa da sè, ma un modo di
concepirla, un metodo di filosofare, che valga come metodo di vita e di
condotta. Essi tornano non con problemi astratti, ma, diciamo così, incarnati,
fatti di carne ed ossa, sangue e nervi; non possiamo dare in cambio formule
confezionate in serie, valide per tutti e perciò non buone in concreto per
nessuno. La filosofia, che esprime problemi ed -esigenze nostre, ha il dovere
di essere l’espressione dello spirito umano e non di estraniarsi dall’uomo, che
la fa essere ed è la sorgente inestinguibile della sua vita perenne. Il
pensiero, come la ragione, è universale perchè leggi universali governano la
sua attività; ma il pensiero e la ragione non esistono come enti impersonali ed
astratti, bensì come pensiero e ragione degli uomini, di ogni singolo uomo. Il
panlogismo astratto ed impersonale è la negazione dell'umanità della ragione e
perciò è inumanità e negazione della filosofia, che l’umanità dell'uomo è
chiamata ad esprimere. Chi filosofa veramente impegna non la sola ragione,
quasi staccata dal resto di sè, ma tutto se stesso; perciò la filosofia, a
parte la religione, è il momento più ricco e fecondo della vita spirituale, la
vita stessa dello spirito. Da essa col concorso della religione, dove trova il
suo completamento ci può venire una rigenerazione verace di tutto l’uomo e un
rinnovamento profondo della vita; da essa, che, quando si scruta fino al
midollo e si scopre come fondamentale verità e come apertura al Dio rivelato e
incarnato, non è più inutile somma di esperienze e di fatti scientifici,
politici, sociali, economici ecc. ma loro conversione qualitativa su un piano
diverso e ben elevato; dunque, è altresì atto di supremo coraggio, la
filosofia. Filosofare è guardare in faccia noi stessi e le cose per leggervi
dentro, l’occhio teso e fisso per non sbagliare, quel che noi significhiamo e
le cose significano; è cercare e trovare la significanza del creato, il senso
assoluto del suo contingente esistere; perciò è concludere, senza chiudersi in
una conclusione definitiva, contro ogni aperta o mascherata inconcludenza del
mondo, banale o sublime che sia. Una filosofia così concepita, che pone in
prima linea la validità della ragione e i diritti del pensiero; che ha come suo
oggetto la verità che non nasce e non muore; che, come vedremo, è filosofia
della trascendenza teologica razionalmente fondata; che propugna un integrale
realismo, che è assoluto spiritualismo, da un lato non teme l’accusa di
psicologismo, di riduzione del filosofare a descrizione dei fenomeni psichici e
fisici, ad analisi dei sentimenti o ad intimismo soggettivista pre o
afilosofico; dall’altro, accetta la problematica che scaturisce dalla vita
vissuta di ogni singolo e viene incontro a quanti portano come problemi dolori,
dubbi, speranze. Dare anima e volto umano ai problemi ed alla verità, che
trascende gli uomini e le età perchè alla contingenza sovrasta, ed illuminare
la vita spirituale dei singoli con la luce inestinguibile del vero; inverare il
fatto, affinchè viva nell’eterna verità ed esistenziare il vero, affinchè si
faccia la nostra verità umanissima: questa è la filosofia. Se moltissimi hanno
lottato e molti sofferto fino al sacrificio significa che, anche nelle ore più
oscure, l'umanità non ha disperato che certi ideali superiori di vita avrebbero
finito per vincere; ma non c’è speranza senza fede; gli uomini, dunque, hanno
avuto fede. Anche la filosofia è spe ranza, quella di trovare la verità che chi
filosofa cerca: chi cerca ha già scoperto la vita spirituale. Non possiede
ancora il vero, ma ne è posseduto fin dall’atto che lo cerca: chi filosofa è
chiamato dalla verità, ne ha la vocazione; non la conosce ma cerca, ha già fede
in essa e nei suoi disegni, anche nonostante tutto. Anzi, proprio quando il
meccanismo delle passioni sembra invincibile, ci si rifugia nell’ideale con
fede profonda. L’utopia, ribellione meditata alla situazione effettuale e suo
superamento, prende la spinta dal riconoscimento deciso e preciso che solo un
fattore ideale può dar forza e valore ad ogni forma di vita; è fede nella
perenne validità del principio, e questa fede è la molla del filosofare. Non è
credenza, preconcetto e dogmatica affermazione, ma certezza interiore, che si
sforza di comunicarsi attraverso la ricerca per farsi scienza. Senza di essa la
filosofia non sarebbe mai nata: le menti ed i cuori degli uomini, inerti, si
sarebbero estinti nel dubbio, senza speranza. Ragionar molto, è vero; ma anche
sentire molto: un pensiero robusto e ferace è ad un tempo figlio della ragione
e della fede. Proprio perchè ricerca e insieme possesso iniziale della verità,
la filosofia non è scetticismo ed è vita rinnovatrice e promotrice di nuova
vita; perchè non possesso pieno, non è dommatismo ed intransigenza cieca, ed è amore
del vero, aspirazione perenne, dinamismo spirituale sollecitato e mosso dalla
verità per la scoperta della verità stessa, grido di eremita che trascina
popoli interi. Filosofare, dunque, è nutrire sempre più di fede la filosofia,
nutrirla d’interiore certezza e di razionale fiducia nell’essere della Verità
che è anche di ciascuno di noi, il nostro immortale Ideale. L'umanità
sopravvissuta alla guerra, dopo tanti crolli di idoli e miti, è innanzi tutto
bisogno di fede, sete di credere; perciò anche bisogno di filosofare, di
cercare, aspirare. Così è, specie quando circostanze straordinarie pongono di
fronte a loro stessi uomini e popoli, li rivelano nella loro interiorità
profonda, in quel che è il loro consistere, che si nasconde, indomabile, al di
sotto del loro fenomenico esistere. È necessario che tanta ansia di ricerca e
così vivo calore di fede siano bene istradati, cioè siano autentico bisogno di
filosofare e non vaga e sterile aspirazione, inconcludente andirivieni,
pericolosa imboccatura di vicoli ciechi; urge mettere a frutto la fede per non
sciuparla o inaridirla nella sfiducia, a cui segue l’indifferenza, morte dello
spirito. Metterla a frutto, affinchè non si disperda in lampeggiamenti che
abbacinano e stordiscono, nè si offuschi in un’accensione accecante per il
molto fumo, ma si componga. fiamma limpida e illuminante; affinchè non sia
disordinata crescenza, ma ricchezza fondata su principî e da essi sorretta e
guidata in modo da scongiurare la confusione delle lingue, il cangiar nome alle
cose, il chiamar le virtù vizi e i vizi virtù, quel gran male con cui Tucidide
caratterizza la mutata e corrotta società di Atene alla fine della guerra del
Peloponneso. Poco p-iù di cento anni fa il Risorgimento intellettuale e
politico d’Italia fu preparato e nutrito da una fede profonda e robusta, che
non conobbe scoramenti e disarmò le smentite; fede saldissima nei destini della
Patria divisa ed oppressa, perchè innanzi tutto fede nei valori invincibili
dello spirito, negli ideali più nobili di una umanità migliore, nella realtà di
una legge morale che sovrasta interessi ed egoismi, nella santità e nelle
bellezze autentiche della Chiesa di Roma, nella Verità rivelata da Cristo,
fonte d’ogni progresso e d’ogni civiltà, in quanto sorgente e legge di salute.
Antonio Rosmini e il Rosminianesimo (indichiamo con questo nome il movimento
dello spiritualismo italiano della prima metà dell’Ottocento, che dal
Roveretano ricevette l’impronta profonda) ebbero una gran fede nella verità;
perciò la filosofia fiorì e gli italiani filosofarono. Noi oggi, come i nostri
progenitori di ieri, abbiamo una gran fede nei destini dell’umanità, proprio
perchè abbiamo una gran fede nei disegni della Provvidenza, promotrice e
fecondatrice del lavoro degli uomini, suoi figli. L’anima di verità dello
spiritualismo italiano dello scorso secolo non si è esaurita col risorgimento
politico d’Italia: questioni di ordine pratico e non filosofico, l’avvento del
positivismo prima e l’affermarsi del neohegelismo nel primo quarto del secolo
nostro dopo, ne hanno interrotto il processo, anche se alcuni e positivisti e
neohegeliani abbiano detto o creduto in buona fede di continuarlo. Oggi è
necessario liberare lo spiritualismo da alcune interpretazioni, che riteniamo
tendenziose ed erronee e di promuovere nuove vedute di esso; riprendere il filo
al punto in cui fu rotto per riannodarlo ai fili della nostra vita di uomini d’
oggi, non per ripetere o conservare, ma per continuare e rinnovare: a scuola,
alla vera scuola, s'impara, non si ripete. Imparare significa accrescersi ed
accrescere, rielaborare e ricreare, rivivere, che è tale quando si continua e
si rinnova la vita degli altri nella e con la nostra propria vita. La
dipendenza spirituale c'impegna dunque dentro i limiti di un filosofare che è
il loro vivente filosofare, in quanto è anche il nostro nuovo, personale,
attuale filosofare; ci impegna non per quel che il passato ha di caduco ed è
passato con il suo tempo, ma per quel che di perennemente vivo vi è in ogni
filosofare che è stato veramente la passione di un’anima e, in questo caso, per
circa mezzo secolo, di quasi tutta una nazione. La tradizione è indispensabile
alla filosofia, come a qualsiasi altra disciplina scienza istituzione popolo
che abbiano una storia, ma dev'essere lievito, non peso morto; tradizione
rivissuta da noi, in modo che diventi il nostro noi: noi inseriti in essa ed
essa in noi. Ab antiquo la filosofia è definita scienza dell’essere,
dell’universale; come scienza, deve essere pura da ogni elemento soggettivo;
come avente per oggetto l’essere, rispecchiare l’oggettività di esso, al di
sopra di ogni contingenza di spazio e tempo: la verità nella sua oggettività è
comune a tutti gli esseri razionali e per tutti uguale in ogni epoca e luogo.
Dunque, la filosofia, che tale oggettività è chiamata ad indagare, deve
spogliarsi degli elementi soggettivi, elevarsi in un’atmosfera di serenità
composta e severa; far tacere tutti quei sentimenti che possono essere anche
individualmente certi o quelle soluzioni che si presentano anche belle
edificanti confortatrici, ma che non sono, gli uni e le altre, nè razionalmente
formulabili nè oggettivamente veri; ha l’obbligo di non mescolare i propri
problemi e le proprie soluzioni con le circostanze contingenti di un
determinato momento storico e di non fondarsi su di esse. C'è molto di vero in
questo modo millenario, gloriosissimo e nobilissimo di concepire la filosofia e
l’oggetto della sua indagine. Se anche per noi la filosofia non fosse scienza
dell’essere e la verità oggettiva e realissima, anteriore ad ogni ricerca,
Verità, anche se la filosofia non fosse mai nata e l’uomo mai creato; se anche
per noi non esistessero massimi problemi, non avrebbe senso parlare di
filosofia, di metafisica. D'altra parte, per noi, l’oggettività della verità, che
è prima dopo e indipendentemente dal pensiero che la cerca e conosce, non
esclude affatto la personalità del filosofare e della filosofia. È la verità,
ma è l’uomo che la cerca; e non l’uomo in astratto una astrat 34 Filosofia e
Metafisica ta verità, ma il singolo, questo o quel filosofo, cerca le verità,
perchè sia la sug verità. Eliminare la personalità dalla ricerca filosofica o
prescinderne è eliminare l’uomo o prescinderne, cioè essiccare la radice della
filosofia. La pura oggettività ed universalità, che mettono in parentesi il
soggetto che cerca, sente e pensa, non appartengono alla filosofia nè ad altra
forma di umana attività. Comnoscere la verità significa sforzo di penetrazione,
scoperta di quel che è verità, non mero rispecchiamento o copiatura. Lo
specchio tersissimo è freddo ed inerte, indifferente all’immagine che riflette,
al suo riflettersi e al suo sparire; copiare è lavoro meccanico, che tanto
riesce meglio quanto più l’amanuense si estrania da esso e pensa ad altro. Chi
cerca, invece, non è indifferente alla verità conoscere è possedere ; non pensa
ad altro, ma al contrario, non pensa più a nient'altro. Conoscere la verità è
totale partecipazione ad essa; eros profondo e fecondo, irresistibile, amor di
possesso e d’appropriazione, di meità, direi, della verità universale ed
oggettiva. Che non è verità perchè mia, nè perchè la scopro e conosco o
nell’atto che la conosco; ma nel momento che la cerco, la amo: amo cercarla e
trovarla e quando la possiedo, la ho come mia verità, come /a verità che è mia
e mi costituisce. Una la verità contemporaneamente presente nelle innumerevoli
coscienze che furono, sono e saranno: universalissima e personalissima al tempo
stesso. Non si tratta soltanto di quella soggettività che è riconosciuta alla
filosofia e alle altre scienze, compresa la matematica (il Poincaré, com’è
noto, distingue i matematici in due tendenze: quelli che, guidati dalla logica,
procedono per lunghe analisi astratte; gli altri che, guidati dall’intuizione,
per sintesi intuitive e concrete), consistente nella diversità dei metodi, dei
modi particolari di procedere nella scoperta del vero e nella sua sistemazione,
ma di una soggettività più profonda, che investe l’essenza stessa del
filosofare. Si tratta, infatti, d’intendere la filosofia come assoluta
dedizione dell’uomo intero, nell’atto che filosofa, alla verità, per cui questa
e nel momento della ricerca e in quello della scoperta aderisce interamente al
soggetto filosofante, suona per la sua mente e per il suo cuore con
determinati, particolarissimi accenti e vibrazioni, lo trasfigura, lo esalta,
lo riempie di gioia, lo innova, come dice Agostino. L'uomo apre un nuovo
spiraglio sull’infinita verità; e come il prigioniero che nella segreta, a un
certo punto, inaspettatamente, è rischiarato dal sole chi vede saluta e sorride
alla luce, che è Za Luce, ma è la sua luce, perchè suo è il lavoro della
ricerca, sua la gioia della scoperta, sue le ansie e le esitazioni, suoi i
dubbi e le angosce, sua la prospettiva dalla quale si è posto per cogliere un
aspetto dell’infinito vero, oggetto del suo amore. La verità è madre del
filosofare, ma le vedute di e su di essa son geniture dell’umana mente; prodiga
nel darsi a chi l’ama, si allegra d’esser figlia del suo figlio, il pensiero,
che certo, non la partorisce, ma, dalla verità fecondato, partorisce; tale
gestazione è appunto il filosofare. E non vi è parto senza dolori e gioie;
perciò il pensiero, che è fecondità fecondata e fecondatrice, conosce il dubbio
e la speranza, il sorriso e il pianto. La verità sorride e piange con l’uomo
che pensa e pensando l’ama e cerca; assume essa, divina, volto anima
espressione umane. È l’umanità perenne della filosofia, la personalità di cui
essa è gelosa. Perciò noi, contrari ad ogni forma di soggettivismo, che vanifica
l’essenza stessa della filosofia, ne nega in partenza l'oggetto, non ci
sentiamo di negare quanto di personale vi è nella ricerca filosofica, per la
quale la verità si fa nostra senza con ciò ridursi al nostro pensiero ed
identificarsi con esso; contrari ad ogni forma d’individualismo siamo per la
personalità della filosofia, in quanto nessuna forma d’impersonalismo riescirà
mai ad eliminare la persona, soggetto del filosofare; avversari di ogni
riduzione della filosofia a pura descrizione fenomenologica, che nemmeno sfiora
il problema ontologico e schierati per la centralità del problema dell’essere,
ci opponiamo ad una concezione puramente nozionale dell’essere stesso. Perciò
ancora siamo contrari ad ogni forma di svalutazione della ragione e dell’intelletto,
alla riduzione del conoscere alla pura intuizione immediata, ma lo siamo anche
ad ogni intellettualismo astratto e geometrico razionalismo, che non tien conto
dell’umanità del filosofare, dei diritti del sentimento, delle ragioni del
cuore, di quanto vi è di intuitivo nell’umano sapere. Difensori della
scientificità della filosofia, non tolleriamo alcun tentativo di riduzione di
essa ad una qualsiasi scienza particolare, nè ad alcuna forma di scientismo che
precluda l’apertura del filosofare scientifico e razionale ad una verità
metarazionale e superscientifica. La Scienza , onnipotente ed onniveggente
divinità, che tutto risolve ed ogni mistero svela, è un idolo nefasto, che
annulla, con paurose confusioni e gran danno, le differenze qualitative tra le
varie forme di attività spirituale e sovverte la stessa natura razionale
dell’uomo nel momento stesso che ne decreta la potenza illimitata ed infinita.
Lo studio di un aspetto particolare dell’esperienza, isolato dagli altri e non
avente come suo scopo essenziale l’approfondimento dello spirito nella sua
interiorità e nei suoi rapporti con il mondo esterno, è ancora una forma di
cosiddetta scientificità della filosofia che non possiamo accettare, in quanto
tende a limitare la ricerca al sensibile e alle sue leggi; e la filosofia è
sintesi, non serie di soluzioni, ma soluzione unica. La conoscenza sensibile e
la scienza naturale o matematica, che pur possono rendere segnalati servigi
alla speculazione, non possono assorbire o sostituire la filosofia, il cui
compito principale è di far acquistare all'uomo una sempre maggiore
consapevolezza di sè e della gravità metafisica della sua destinazione, il
senso della sua esistenza e della sua autonomia, di dare al tempo, alla storia,
il carattere di via all’eternità e non d’inabissare lo spirito nel divenire
temporale. Soltanto così l’uomo, a mano a mano che sonda le sue profondità, si
eleva con tutto se stesso all’Essere, sorgente e principio dell’intelligibilità
e del mistero. Perciò noi, nello stesso tempo che accettiamo il concetto della
filosofia come scienza razionale e indagine metafisica, secondo una tradizione
che ha secoli di autorità e testimonianze antichissime, e respingiamo le più
recenti riduzioni di essa a psicologia, a gnoseologia pura, a metafisica del
pensiero immanente, a pura descrizione dell’esistenza, a mera problematicità, a
metodologia della storia, a vana fisicità, a logicismo, ecc., ci dichiariamo
pronti ad accettare quanto di vero e vitale ha il pensiero moderno e
contemporaneo, solleciti di non far nostra qualsiasi posizione speculativa che
pretenda di portarci indietro di molti secoli verso forme di realismo e
d’intellettualismo, che è doveroso e proficuo rivedere nell’interesse stesso
della verità del realismo spalla a spalla, in una lotta serrata ma sincera e
non ostile, con un pensiero che da Cartesio in poi ha una tradizione e
un'autorità che impongono rispetto e meditazione profonda, scevra da
preconcetti e prevenzioni, senza intolleranze premeditate o dogmatismi
precostituiti. Piuttosto che ritornare a quanto ha di sorpassato il passato,
siamo decisi a muoverci incontro a quanto ha di meglio il presente: radicati
nella tradizione, vogliamo pensare oggi per il futuro. Questa nostra maniera di
concepire la filosofia ci porta a cogliere le sue ricerche e i suoi ritrovati
nei due aspetti, apparentemente opposti: il personale e il sociale. Non solo
l'intuizione è personale, ma lo è anche il concetto, che è, diciamo così, la
elaborazione scientifica dell’altra. La sua universalità è veramente tale
quando include la concretezza dell’intuizione: universalità, difatti, non
significa affatto astrazione ed impersonalità; la verità concettuale è anche la
mia verità espressa in un concetto universalmente valido. Concetto significa
sintesi, e la sintesi è una veduta che integra e coordina, non abolisce o nega,
le frammentarie vedute individuali. Non vi è pertanto verità sociale, valida
per gli altri, che non sia o non sia stata prima verità intima, personalissima
di un uomo. Nè cessa di esserlo se è davvero verità e coglie ed esprime una
nota od un accento dell’umano pensiero anche quando diventa sociale; anzi è
tale proprio perchè ciascuno di quelli, di tutti, per cui è verità, la
riconosce e rifà sua, intima personale verità. Altrimenti è formula morta,
informazione estrinseca, curiosità erudita, non elemento di cultura, che è vita
spirituale. La verità pubblica è davvero tale quando, al tempo stesso, è verità
privata , di ciascuno, quando ogni singolo la riconquista e possiede e vive
come assolutamente sua. L’universalità e l’assolutezza del vero è la presenza
dello stesso assoluto vero nelle molteplici coscienze singole, che è poi un
personale esser presente di ciascuna di esse all’istessa verità. Forse in
nessun’anima, come in quella del pensatore solitario, è tanto presente
l’umanità di ogni tempo; forse niente è più sociale della solitudine pensosa ed
operosa; diciamo della solitudine, non dell’isolamento. L’identica assoluta
Verità, ogni qualvolta è riscoperta ed accettata da un’anima, le dona e
l’arricchisce. Solo così c’è commercio d’idee, progresso, perchè soltanto così
ciascuno di noi, ogni mente, è industria di idee; altrimenti gli uomini
commerciano e scambiano parole senza contenuto, formule senza vita. Chi riceve
senza dare è improduttivo. Sono le epoche, cosiddette di decadenza della
filosofia o afilosofiche, pigre ed inerti, che vivono di rendita e nulla sanno
mettere a profitto; in esse la verità ha solo l’apparenza della socialità,
perchè le manca l’intima essenza, costituita dall'intimità e dalla personalità
del vero nella sua oggettività. Poco più di un anno dopo la fine della guerra
’14-18, Gentile nel Proemio premesso al primo fascicolo del Giornale critico
della filosofia italiana così scriveva: oggi noi vogliamo un idealismo storico
o attuale, uno spiritualismo antiplatonico e immanentista . Molti giovani, che
la guerra avevano fatto e vissuto, sfiduciati dell’ambiente filosofico e
culturale del momento, si orientarono verso la nuova rivista. Durò poco; il
Giornale continuò a vivere, ma alcuni, giovani e anziani, cambiarono rotta e
s’'indirizzarono altrove. L’idealismo storico o attuale, antiplatonico e
immanentista, non era la filosofia che rispondeva alle loro esigenze; infatti,
di tutte le filosofie che hanno reagito al positivismo, è tra quelle che hanno
fatto maggiori concessioni alle tendenze naturalistico-empiristiche e più si è
adattata ad esse. Concepisce il mondo come realtà spirituale, ma, per il suo
fondamentale storicismo ed immanentismo, imprigiona, anzi impoverisce lo spirito
nelle forme e nei fatti empiricamente dati. Manca ad esso quel carattere
autenticamente metafisico e religioso, essenziale alla filosofia, lo slancio di
elevarsi, con un respiro veramente universale e non mozzo, al di sopra di
quella generica divinizzazione dell’umanità, a cui in fondo si riduce quel suo
concetto di Storia o Cultura o Civiltà, col quale identifica la totalità del
reale. Altri indirizzi in Italia e fuori sono contemporaneamente sorti ed hanno
avuto fortuna; poi di nuovo la guerra ’39-45. Poco meno di sei anni: tutto
cambiato. Filosofie che fino alla vigilia dello scoppio del conflitto e a
qualche anno dopo erano studiate ed appassionatamente discusse, oggi sembrano
lontane e, a volte, estranee a noi, come se da esse ci dividessero secoli.
Morte? No: con esse, compreso l’idealismo storicistico o attuale che sia,
dobbiamo ancora fare i conti, se vogliamo proprio dare un nuovo orientamento al
filosofare. Misurarsi con gli avversari, con tutto il rispetto che meritano e
che anche noi esigiamo da loro, è chiarire noi stessi, saggiare la loro e la
nostra consistenza. Diciamo subito, sebbene il lettore abbia già capito, che il
nostro spiritualismo è platonico, come può esserlo uno spiritualismo che non
intende ignorare il pensiero moderno e contemporaneo nè da esso straniarsi; ed
è trascendentista. Dire per esteso come noi intendiamo il nostro spiritualismo,
in che senso lo denominiamo platonico e trascendentista, qual’è l'essenza del
platonismo antico e cristiano, sarebbe anticipare in questa introduzione molte
tra le pagine di questo libro e quanti volumi formeranno la nostra Filosofia
dell’integralità. Come abbiamo scritto altrove: Noi... capovolgiamo il
principio animatore di buona parte del pensiero moderno e contemporaneo: non
conquistare la posizione immanentistica dell’attività creatrice del soggetto,
ma conquistare ed anche questa è dura e aspra conquista il senso, che è senso
della trascendenza, di essere creati, il calore spirituale di esser parte
vivente della creazione. Aver sempre presente alla propria coscienza di essere
creature, significa avvertire sempre la propria esistenza come dono, grazia di
esistere: il mondo, nella sua totalità, è un dono della grazia del Creatore.
Appunto, per noi, filosofare è pensare trascendendo il nostro pensiero; è far
della storia trascendendo la storia; è tensione dello spirito verso una Realtà
che è in lui senza esser lui, che immane e trascende; è aspirazione al possesso
della Verità, che non ha storia e non è filosofia, ma che fa e la storia e la filosofia
. Platone? Sì, ma anche Agostino, Pascal, Rosmini, Blondel. Platonismo, che è
un aspetto perenne perchè essenziale e invincibile della filosofia di ogni
luogo e tempo, dello spirito umano, che è filosofo , perchè è aspirazione
indomabile, eros inesausto della verità. Perciò la filosofia è
costituzionalmente decisa tendenza alla trascendenza. Oggi, come nel periodo
immediatamente anteriore alla guerra, vi è, specie nella filosofia francese e
italiana, non un ritorno, ma una ripresa dell’agostinismo perenne; i problemi
filosofici, quello religioso e dei suoi rapporti con la filosofia, sono posti,
trattati e discussi nei termini della spiritualità agostiniana: questa oggi la
nota attuale (che non significa di moda) che riesce a farsi ascoltare. È anche la
nostra nota che non contrasta affatto con la ricchissima spiritualità tomista,
di cui è da tenere gran conto, in quanto, aggiungiamo, è tutt’altro che
antiplatonica ed antiagostiniana. Agostinismo significa voler conoscere innanzi
tutto due cose: Dio e l’anima, la mia anima che ama Dio e a Lui aspira. Dunque,
umanesimo o spiritualismo cristiano; centralità del problema dell’anima umana
di fronte a Dio che in lei parla e della consistenza dell’uomo e delle cose;
senso della creazione, che si coglie come tale nell’aspirazione perenne al
Creatore e, dunque, senso profondo, interiore, della trascendenza. Dunque,
ancora, pensiero che si coglie nell’essere, non essere che si coglie nel
pensiero; perciò metafisica dell’Essere. Ma non basta. Da una parte, la persona
umana non è l’individuo, che è ogni ente organico, o l’io empirico, e,
dall'altra, il Dio del Cristianesimo non è soltanto impersonale sostanza o mera
essenza. E’ più che sostanza, più che essenza: è Persona, Padre, Creatore,
Provvidenza. La teologia razionale, che tende a scarnificare Dio, va animata e
riscaldata dalla mistica, che è esperienza interiore e teologia rivelata. Dio
non è il residuo logico di un intellettualismo intollerante; non è Oggetto
puro, ma Soggetto assoluto e trascendente: tale è per la mistica che appunto
ridona a Dio, come Dio di Gesù, quella soggettività che è Sua natura . Non si
tema l’immanenza, perchè, se non altro, questa posizione ci mette al di là del
dilemma, più artificioso che reale, trascendenza-immanenza; nè l’esperienza
mistica fa di Dio un elemento immanente della vita dell'anima, ma Lo assume e
ama come Voce interiore, Norma assoluta e Guida infallibile: Voce, Norma,
Guida, Via trascendenti, che spiritualmente ricreano la creatura. Dio ancora è
intelligenza che attua col pensiero gli intelligibili, ma attuandoli li vuole
liberamente. Anche qui non si tema il volontarismo, per chè siamo al di sopra
del dilemma volontarismo-intellettualismo: la nostra posizione non è meramente
volontaristica e meno ancora anti-intellettualistica. L'attività intellettuale
che solo certe forme d’intuizionismo hanno relegato nel formalismo e
nell’astratta schematizzazione, con una restrizione del termine intelletto
tanto ingiusta quanto incresciosa è anch'essa vita intensissima e spirituale
sentire, che si collega con l’attività volontaria. Intelletto e volontà sono
fatti per armonizzare nella distinzione e reciprocamente integrarsi. La
riflessa cautela critica dell'intelletto non smorza, ma disciplina e rende più
efficaci gli slanci della volontà, come la rigorosa obiettività metafisica non
si disgiunge dal carattere personale della ricerca filosofica. Poetico è
l’intelletto, al pari della volontà. Insufficiente il primo nella sua sfera se
non è integrato dall’altra, come è insufficiente la volontà che pretende di
fare a meno dell’intelletto; sufficiente è la completa e concreta vita umana
naturale nell’integrazione reciproca dell’una e dell’altra forma di attività.
Da ultimo, il complesso dell’uomo ha il suo compimento nella spiritualità soprannaturale,
che non altera l’umana natura, ma la solleva ad un più alto stato. Una
metafisica così intesa esaurisce il contenuto della filosofia: è gnoseologia e
morale, è scienza del mondo e dell’uomo singolo ed associato; è filosofia che
ha il profondo senso morale e religioso di se stessa; perciò cristiana, alla
quale appunto il Cristianesimo dà la consapevolezza dei limiti della conoscenza
concettuale e nello stesso tempo, con la Rivelazione, la soluzione di quel che
può solo cercare e sondare, ma intorno a cui non può e non potrà mai
concludere. La filosofia è razionalità, se si vuole, intransigente razionalità;
ma è atto della ragione autentica riconoscere i suoi propri limiti; atto che
include perciò stesso il riconoscimento del mistero teologico, che non è
affatto, non occorre dirlo, irrazionalità o arazionalità. La ragione, lume
naturale, riconosce, con un atto naturale, il lume soprannaturale: si apre alla
Rivelazione; la filosofia, che è indagine razionale, è apertura all’Essere,
vocazione alla trascendenza, che, per noi, è quella teologica. Se così non
fosse, se la filosofia non mettesse le ali allo spirito per innalzarlo,
faticosamente, nel mondo che è spirito e non materia, che è verità e non
illusione, da dove non dimentica o disprezza il regno terreno, ma lo intende,
conosce e valuta al lume della Verità che lo trascende per indirizzarlo al suo
fine, che è il Creatore, la filosofia sarebbe ozio e concupiscenza
dell’intelletto, non vita spirituale, salute dell’anima. Fede e ragione in
stretta ed armonica collaborazione, senza che si armino i diritti dell’una
contro quelli dell’altra; Suona filosofia, dunque, in umiltà di cuore,
semplicità d’intelletto e rettitudine di volontà. Di qui scaturiscono
conseguenze di vitale importanza. Innanzi tutto la filosofia è profonda
consapevolezza dell’essenziale spiritualità dell’uomo nella sua complessa
ricchezza e dell’ordine del mondo; nell’uno e nell’altro caso, assenso alla
verità di Dio, creatore dei due ordini, provvidenza o attività perennemente creatrice
e conservatrice. Consegue che la filosofia è riconoscimento dell’essere del
creato, di ogni creatura nel suo grado di essere; in questo senso è avviamento
all’integrità, che è appunto riconoscimento di ogni ente nel suo grado di
essere, per quel che è e significa; è disposizione (non diciamo realizzazione o
compimento) al ritorno alla creazione genuina, messa in linea per il riscatto
totale di essa. Pertanto filosofare è ricreazione interiore della verità,
iniziazione religiosa, contemplazione (theoria) che è concentramento della
totalità del creato in un punto del pensiero, da dove più potente ed
irresistibile si fa lo slancio verso il Creatore; è infine e per tutto ciò
preghiera. Da ultimo consegue che essa è essenziale moralità. Chi filosofa si
mette in cammino per incontrare la verità; dunque, nell’atto stesso, è chiamato
a spogliarsi di quanto ini 44 Filozialmente può essere di ostacolo al
raggiungimento del suo scopo e a liberarsi, a mano a mano che la ricerca
procede, di quanto risulta falso o inadeguato: con ciò stesso riconosce che non
la ricerca produce il vero, ma il vero la ricerca. Filosofare è pertanto
itinerario di liberazione, di purificazione: lotta del vero contro il falso,
del bene contro il male; dunque, è assolutamente moralità, che non è un fatto,
ma un dover essere. Nel nostro caso, è la possibilità di riescire a vincere il
falso con il vero, il male con il bene, di riescire al possesso della verità,
che è saggezza. E’ capace l’uomo (il pensiero, la filosofia) di passare dalla
possibilità di vittoria sul male e sul falso, alla reale riescita? Di
trascendere la lotta vero-falso, bene-male? La lotta è la sua vita morale; la
vittoria definitiva ne è l’esito; poichè l’esito o cessazione della lotta è al
di là di essa, la trascende. Ma trascendere la morale è trascendere il
pensiero, cioè il potere dell’uomo; dunque la realizzazione del fine, per il
cui conseguimento l’uomo lotta contro il male, non è nell’umano potere. La
filosofia, intesa come assoluta moralità, è la grande possibilità naturale di
cui l’uomo dispone per realizzare il suo fine supremo. Impegnate tutte le sue
forze e fattele fruttare al massimo, il pensiero si fa disponibile per
accogliere dall’Alto, se vengono, le energie della salvezza: l’essenziale
moralità della filosofia si rivela come essenziale sua religiosità; dunque
l’esito della vita morale (lotta del bene contro il male) non può trovarsi se
non nella religione. In caso contrario, la morale come lotta eterna senza
possibilità di risoluzione, come perenne dialettica dei due termini in
contrasto, si nega come morale, in quanto si riduce ad un fatto, al fatto della
lotta, che non può non essere altro e dev'essere quello che è. E’ la nostra
ancora una morale filosofica o razionale? Crediamo di sì ed aggiungiamo anche
che è una morale autonoma nella sua possibilità di riescire, con la speranza
che la riescita che la trascende non le manchi e venga a colmarla, a liberarla
dalla lotta, ad assorbire la morte in vittoria . La salvezza come fine della
moralità investe nel suo punto cruciale il problema dei rapporti di filosofia e
religione. Secondo la tradizione, Pitagora, quasi indietreggiando umile di
fronte alla maestà della divina Sapienza, per primo si nomò non sapiente ma
filosofo: semplicemente amico della Sapienza, veritatis amicus. La Sofia è
scienza di Dio, la filosofia è scienza dell’uomo. Dio non è filosofo , dice
Platone, perchè è il Sofo. Ancor prima di Pitagora e Platone, l’uomo (da Adamo
caduto, primo grido di dolore e primo atto di pentimento per la verità perduta)
ebbe ad accorgersi che l’amore per la Sapienza costa carissimo. Amare la verità
è tendervi, che è sforzo perenne di ricerca, superamento di limiti,
penetrazione di zone di ombra, vittoria sul dubbio; lo sforzo è dolore. L’uomo
partorisce mella Verità le verità: prima gesta con cautela e fatica; sorveglia
perchè il parto non sia aborto prematuro e il partorito germoglio rachitico e
malaticcio; poi fa forza per rompere l’involucro che l’asconde e vorrebbe
soffocarlo: non si dà alla luce senza dolore. Ed è giusto: non c’è luce di
verità, per l’uomo, senza sacrificio e sofferenza, che fanno pura la gioia del
generare. Umanissima la filosofia: è suggellata dalle note eterne del dolore in
letizia; infatti è testimonianza del vero. Ma non si sopportano sacrifici nè si
affrontano martirii senza fede nella verità, nel dono che farà di se stessa,
essa, che è posseduta solo da chi è suo possesso. Filosofo è chi ha fede nel
ritrovamento del vero, chi usa il dubbio positivamente, come pedana di lancio o
strumento d’acquisto; non dispera, non tentenna: crede, serve e muore. Socrate
fu filosofo. Altro saggio d’antichissima saggezza, Salomone, nell’Ecclesiaste,
sottolinea il tormento di spirito, a cui volontariamente si condanna il
filosofo per amore del vero: vivere filosofando (non primum e poi deinde,
perchè non si filosofa senza vivere, ma non si vive, in ispirito e verità,
senza filosofare) è lotta perenne, fatta di conquiste e perdite, di elevazioni
e cadute, di realtà ed illusioni deludenti, di speranze e disinganni. Perchè?
Perchè l’uomo, grandezza di pensiero e miseria di peccato, è sempre alle prese
con l’errore, sempre in un’ansia di ricerca che fruga il visibile e
l’invisibile: ora cade al livello della carne che agogna delizie di piaceri,
ora si slancia alle cime serene e luminose della pura spiritualità;
contraddizione vivente di sapienza e stoltezza, di verità ed errore,
instancabile ed inquieto viandante, che sorsa a mille sorgenti ed ha sempre più
sete. Alla fine, spossato umiliato confuso confessa la propria impotenza e
grida all’ausilio di una forza superiore alla sua; invoca il vero che tanto ha
cercato, affinchè scenda sul suo cammino e gli venga incontro, mercede di tanto
affanno. Deum
time et mandata ejus observa; hoc est enim omnis homo . Perchè tanto peregrinare del viandante indomabile?
Perchè egli, dice ancora il Saggio, per la verità deve lottare con se stesso,
portare in linea il lume dell’intelletto, che aspira all’invisibile immutabile
vero, affinchè vinca il senso cieco e corruttore, che vagola nell’errore e
tenta, esperto d’inganni e raffinatezze, di sostituire al vero le apparenze di
esso. Così dirà anche Platone, che fu filosofo. La saggezza testamentaria
s'incontra con quella greca nel cercare di definire l’essenza della filosofia e
del filosofare. Eed., XII, 5. Che cos'è in concreto filosofia? È una scienza
come le altre? È una scienza sui generis? Ha un suo oggetto e quale? Filosofia
non è scienza come tutte le altre. Non lo è innanzi tutto perchè, come ben notò
Aristotele, si distingue dalle scienze empiriche: essa, infatti (quando è vera
filosofia e non tornaconto di falsi o mezzi-filosofi) non ha fini utilitari. In
questo senso, filosofia, la sapienza desiderata per se stessa e per amore del
sapere , è scienza inwtile: non serve a niente di estrinseco o di estraneo alla
ricerca della Verità in sè e per sè. Coloro che scherzando dicono che la
filosofia è inutile non si accorgono di tessere il suo più bell’elogio:
inutile, e perciò libera e liberatrice. E quando avvenimenti di eccezionale portata
scuotono gli uomini nel più profondo della loro profondità e tutto sembra
irreale ed assurdo, il volgo, spregiatore del filosofo, chiede a lui la parola
che illumina e salva e nella filosofia intravvede i calzari con cui l’umanità
cammina nel tempo per secoli e secoli. Bellamente disinteressata, pura
contemplazione, spassionata ricerca della verità va fiera della sua sublime e
quasi divina inutilità. Il filosofo è come il poeta: contempla e canta,
adoprando princìpi e formulando giudizi; fa musica , secondo il comando che a
Socrate carcerato dava in sogno la voce misteriosa (7). D'altro non si
preoccupa, dice ancora Aristotele, in quanto ha il fine in se stesso . Proprio
perchè non è scienza empirica, essa è conoscenza di tutto il reale, dello
spirito e delle cose, non nella loro accidentalità, in quel che hanno di
empirico, bensì nei loro princìpi e nelle loro cause. Ma ogni altra scienza
particolare non cerca pur essa princìpi e cause e leggi? Sì, ma nessuna. studia
l’ente in universale , bensì dopo averne rescisso Fedone, 60 e. qualche parte,
di questa studia gli accidenti ; solo la filosofia studia l’ente in quanto ente
e le sue proprietà essenziali (*). Scienza dell’universale dunque e, come tale,
distinta da ogni altra empirica. Secondo lo stesso Aristotele, non è la sola
che appartenga alle scienze dette speculative (distinte dalle poetiche e
pratiche ): condivide questa nobiltà con la fisica e la matematica. Ma non allo
stesso titolo: occupa il posto più alto nella gerarchia; e i gradi sono segnati
dalla purezza dell’oggetto: la fisica studia le forme, ma nella materia; la
matematica anch’essa le forme, ma astratte; solo la filosofia le studia pure e
concrete (‘). Prima di Aristotele, Platone aveva già stabilito una gerarchia
delle scienze culminante nella filosofia o dialettica, la quale ha come oggetto
le Idee in sè e per sè, senza alcun commercio col sensibile (*). A parte la
dottrina aristotelica delle forme e la platonica delle Idee, proprie dei due
filosofi, resta fermo che la filosofia ha come oggetto non alcunchè di empirico
o sensibile, ma il meta-empirico e il soprasensibile; che è scienza
disinteressata, speculativa, il cui oggetto è l’universale, ciò che è e non
appare; non è ricerca di una singola verità; non si rivolge ad un oggetto particolare,
ma a ciò che è, all’Essere. Non è scienza come le altre la filosofia anche per
un motivo strettamente connesso a quanto già abbiamo veduto. Le scienze, certo,
son forme dell’attività dello spirito umano, ma nè una nè tutte insieme sono lo
spirito. Che la scienza sia spirito e lo spirito scienza, è solo un’erronea
equazione di certo positivismo o neopositivismo, che non vide e non vede ancora
che tra l’una e l’altra non v'è differenza di quantità, ma di qualità. Nè la
filosofia è una serie o collezione di sintesi (i contributi o i risultati di
ogni (3) Mer., IV, I, 1003. (4) Met., VI, I, 1025 B.3-1026 a. (5) Repubblica,
521 c-535 a. singola scienza), perchè è sintesi originalissima, assoluta. Ecco
perchè /4 scienza, in fondo, è le scienze, mentre /z filosofia non è le
filosofie Di qui ancora la particolarità delle scienze. Ogni singola scienza
conosce secondo un modo suo proprio (Pascal direbbe un suo espriò) un aspetto
del reale; la filosofia invece, che ha il suo esprit inconfondibile, non
s’indirizza ad un aspetto, ma a tutto il reale. Lo conosce nella sua interezza?
No, e qui bisogna intendersi. Vi è la conoscenza comune, che non è scientifica
nè filosofica, quantunque sia il materiale sul quale lavorano e la filosofia e
la scienza; vi è la conoscenza scientifica che conosce secondo un suo metodo,
suoi concetti e regole un aspetto del reale, astraendo dagli altri; vi è la
conoscenza filosofica che tende a conoscere il reale nella sua totalità, cioè
se lo pone intero come oggetto di conoscenza, ma di esso coglie solo un
aspetto, meglio lo vede da un punto di vista, ne ha una veduta parziale. Per
conseguenza le scienze colgono parzialmente un aspetto parziale del reale; la
filosofia coglie parzialmente la totalità di esso. Perciò quelle hanno un’astrattezza
che la filosofia non conosce, senza che ciò obblighi a concludere che i loro
concetti, privi di valore conoscitivo, ne abbiano soltanto uno pratico ed
economico. Per povero che sia, un concetto è sempre una finestra sul mondo; per
limitato che possa essere il conoscere scientifico è sempre una veduta della
realtà. Vi è inoltre un problema fondamentale, in cui scienza e filosofia hanno
sempre collaborato: il problema stesso della scienza. Per un altro verso le
scienze sono astratte: sono conoscenza nel senso più angusto. Lo scienziato
applica un metodo di ricerca ad un determinato fenomeno; è guidato solo
dall’osservazione e dalla ragione; il sentimento è escluso. La filosofia no: è
fondamentalmente razionalità concreta, la razionalità che è l’uomo intero,
totale, che è ragione, volontà, sentimento, cuore. Anche quando la filosofia è
puramente nozionale, formula scarnificata, resta sempre alla pura ragione
filosofica una vita che è pur presenza di umanità; anche la saggezza stoica o
quella spinoziana sono profonde aspirazioni umane. Non così la scienza che
astrae dal sentimento, dall’umanità dell’uomo, anche da ogni motivo
finalistico; perciò la sua necessità è naturale, quasi meccanica: in qualunque
caso, anche se indeterministica, prescinde dalla finalità del reale. La
filosofia invece è sempre teleologica: non è scienza dei fatti, ma dei valori;
dunque la sua essenza è veramente spirituale. Perciò ancora è libertà. Inoltre,
la filosofia, essenziale ricerca della verità oggettiva, che è prima di essere conosciuta
e tale resterebbe anche se mai alcun soggetto pensante la conoscesse o la
cercasse, ha una sua indeclinabile soggettività: la verità universale ed
oggettiva è anche la mia verità, quella che, cercando ed amando, faccio mia. La
scienza invece astrae dal soggetto come tale per garantire quella oggettività
impersonale, propria della conoscenza scientifica. Di qui l’ incommensurabile
ricchezza della filosofia, quella stessa dello spirito umano filosofante, cioè
amante, con tutte le sue forze e con tutto se stesso, la verità desiderata,
alla quale si offre, dedica, sacrifica; quel senso umanissimo proprio della
pagina filosofica, che spesso, sotto la veste frigida e il gelo delle formule,
ha una vita possente e un’anima intera, la vita e l’anima, inconfondibili, del
pensiero speculativo. Da ultimo, la filosofia è impegnativa. Il filosofo che si
accinge al terribile compito di riflettere sulla conoscenza comune, di
sottoporla ad esame e a critica, di oggettivare la sua vita per esaminarla
profondamente, non più vissuta nella sua immediatezza, ma posta come problema,
il filosofo, dico, s’identifica con la sua filosofia, la verità che è la sua
vita. Ogni filosofo è una formula, ma la sua non è un’astrazione; è tutta la
ricchezza, radicalmente, della sua esistenza; la formula è la croce, su cui si
crocifigge e dalla quale perennemente rinasce. Lo scienziato, invece, pone
un'ipotesi: questa può essere dimostrata falsa o vera, restare semplice
ipotesi. Nei tre casi tranne che l’ipotesi non abbia una portata metafisica e,
in tal caso, o fa della filosofia con esprit filosofico e non più scienza, o fa
della filosofia con esprit scientifico e non più scienza nè filosofia, ma
pseudo-scienza e pseudo-filosofia Ja sua vita resta quello che è. Per il
filosofo non è così: che Dio esista o non esista, che il bene sia una realtà o
un'illusione, che il mondo abbia un fine o sia il risultato di combinazioni
meccaniche, la verità dell’una o dell’altra di queste ipotesi, impegna la sua
vita interamente, importa vedere l’universo in un modo radicalmente opposto ad
un altro. Lo scienziato che indaga non scommette se stesso; il filosofo sì,
totalmente. Vi è nella filosofia un’essenza di totalità metafisica e insieme
religiosa che manca alla scienza. Si è ancora sostenuto, muovendo dalla
pregiudiziale critica, che la filosofia non è la scienza, in quanto questa ha
dei presupposti che accetta senza renderne conto. La filosofia invece, se vuol
essere tale, discute e deve discutere non solo i presupposti della scienza, ma
ogni presupposto, porre in questione se stessa. Ma la pregiudiziale critica,
come qualsiasi altra, è essa stessa un presupposto: la si può discutere in base
ad un altro; e questo in base ad un altro ancora e così via. La stessa
pregiudiziale critica, affinchè abbia senso e possa essere assunta come punto
di partenza del filosofare, presuppone l’oggetto della ricerca, la verità: la
critica ha senso come giudizio sulla umana conoscenza della verità, non come
dubbio che investa la realtà stessa del vero, altrimenti essa vien meno al suo
compito e alla sua ragione d’essere, in quanto c’è critica del conoscere solo
rispetto alla verità. Infatti, il problema dei limiti della conoscenza umana è
tale rispetto alla verità ed è problema della validità -del conoscere solo in
quanto c’è verità. La posizione critica è consapevolmente critica, solo in
quanto col e nel suo porsi implica e riconosce la positività del vero. Dunque
anche la filosofia ha i suoi presupposti, quantunque sia meno dommatica della
scien Teorie nuove sostituiscono le vecchie, ma nessun matematico, per esempio,
pensa di far progressi nella sua scienza cominciando dal mettere tutto in
dubbio, anche che due e due fan quattro; e se ciò mette in dubbio, non dubita
del numero. Anche lo stesso modo di condurre l’ indagine filosofica implica dei
presupposti. Del resto, non è solo un limite della filosofia o della scienza;
lo è del pensiero umano in generale, il quale non può rendere conto di tutti i
presupposti: gli possono apparire evidenti, ma non perciò sono dimostrabili. Vi
è un metodo scrive Pascal quasi a principio del frammento sull’Esprit
géometrique più eccellente di quello della geometria, consistente: a) nel non
usare alcun termine di cui non sia stato prima spiegato nettamente il senso ;
b) nel non affermare mai alcuna proposizione che non sia stata dimostrata con
verità già conosciute; cioè, in breve, nel definire tutti i termini e nel
provare tutte le proposizioni . Bellissimo metodo, ma assolutamente impossibile
. Di dimostrazione in dimostrazione si arriva necessariamente a dei termini
primitivi, che non si possono più definire e a principii così chiari che non se
ne trovano altri che lo siano di più per provarli . Se la filosofia, come ogni
altra umana scienza, potesse spiegare tutti i presupposti senza presupporne
alcuno, non sarebbe più filosofia, ma Sofia, la Sapienza, di fronte a cui si
sgomentò Pitagora; nè l’uomo sarebbe filosofo, ma Sofo; Sofo è solo Dio, che
non è filosofo. Gli uomini non hanno la capacità (ed è qui la ragion d’essere
della filosofia) di costruire una qualsiasi scienza di ordine assolutamente
perfetto. Dunque, la filosofia è scienza sui generis, ma l’esser tale non
significa affatto che non vi siano altre scienze, come hanno cercato di
dimostrare alcuni indirizzi filosofici contemporanei cosiddetti idealisti.
Torna il conto soffermarvisi, anche se brevemente. Per il neohegelismo
italiano, per esempio, la filosofia è scienza speculativa, il cui criterio
logico, che è anche principio del reale, è il dialettismo antinomico. Perciò:
l’antinomia dialettica è il principio di tutta la realtà; la filosofia ha come
criterio logico lo stesso principio; dunque la filosofia, in quanto dialettica,
è scienza del reale. La logica aristotelica invece (che lo Hegel e gli
hegeliani chiamano astratta per distinguerla dalla nuova detta concreta )
assume come princìpi logici della speculazione quelli d’identità e
non-contraddizione; per conseguenza muove da un criterio logico speculativo
diverso da quello l’opposizione dialettica che è il principio del reale; dunque
non può conoscere il reale, di cui si lascia sfuggire l’essenza. Alla logica
astratta, che procede per esclusione, bisogna sostituire quella concreta, che
fa suo il principio del dialettismo antinomico. Così vi è corrispondenza
perfetta tra il criterio logico della speculazione e il principio del reale;
anzi il principio 0 la legge del reale (ciò che è reale) è lo stesso criterio
logico o legge del pensiero (ciò che è razionale). La filosofia, scienza
speculativa, è l’espressione perfetta di questa identità, la trasparenza
dell’Idea. Le altre scienze non sono scienza in quanto assumono come principii
del reale leggi determinate e fisse, che escludono la contraddizione. Dunque
non hanno valore conoscitivo; astratte, si lasciano sfuggire la concretezza del
reale. Scienza è solo la filosofia che è l’antinomia, la contraddizione,
fattasi realtà; perciò è scienza diversa dalle altre e, come tale, decreta la
loro non-scientificità o empiricità, nel momento stesso che conferma la sua
sola legittimità scientifica. Che la realtà presenti antinomie e
contraddizioni, anche sconcertanti, è vero; ma è proprio la contraddizione che
provoca il pensiero a vederci chiaro e a cogliere la radice, dove i termini
opposti s'incontrano. La conoscenza, filosofica o scientifica che sia, è
soluzione di contraddizioni, componimento di antitesi ad un livello più
profondo dell’antitesi stessa. Come dice il Rosmini, l’universo è un grande e
sacro libro aperto da Dio davanti agli occhi dell’uomo e scritto tutto di
quesiti e difficoltà, proposte all’umana intelligenza perchè le risolva. Dio
col permettere che insorgano nella mente dell’uomo delle dubbiezze, o, per dir
meglio, delle difficoltà, ... riscuote l’inerzia di lui e lo provoca alla
riflessione ed alla investigazione del vero. La legge fissa non è che
soluzione, diciamo così, dinamica della contraddizione, del dubbio e della
difficoltà che han provocato la mente a comporli. Dunque, anche la legge
scientifica, in questo senso, è sintesi conoscitiva, come lo è il concetto
filosofico, ferme restando le differenze da noi poste sopra tra filosofia e
scienza. Inoltre, se la realtà, almeno come appare, è contraddizione, ciò non
significa affatto che l’essenza del reale sia l’antinomia. Fermarsi ad essa è
arrestarsi alla superficie o almeno sull’ultimo gradino rifiutandosi di
penetrare nella radice profonda del reale stesso, dove è il componimento di
tutte le antinomie; è indietreggiare di fronte alla metafisica, che è appunto
la filosofia; essere ancora degli empirici; è fare della filosofia una scienza
empirica (sia pure sui generis) come le altre; è il residuato positivistico che
l’idealismo trascendentale non è mai riescito a sciogliere, nonostante i suoi
sforzi metafisici. Nè il principio che sottostà all’antitesi è l’astratto, ma
l’assolutamente concreto. Astratte son le scienze non in quanto non riconoscono
l’antinomia, bensì in quanto non colgono (nè è questo il loro scopo) la
soluzione ultima, il concreto assoluto; ed una zona di astrattezza permane, in
questo senso, anche nella filosofia, quantunque essa sia lo sforzo massimo che
l’umano pensiero possa fare verso il concreto assoluto, che è l’assoluto Essere
e l’assoluto Vero. Teodicea, n. 9. Ancora: considerare l’antinomia come
principio del reale e criterio logico di speculazione è accettare il dato, la
contraddizione, quell’immediato che pur l’idealismo trascendentale, dallo Hegel
in poi, combatte e respinge in nome del pensiero che è mediazione. Ciò comprova
che esso è ancora al di qua della filosofia, che è riflessione sul dato, la contraddizione,
non accettazione di esso; componimento dell’antinomico nell’identico
essenziale, cioè conquista della metafisicità del reale. Con ciò l’idealismo si
preclude anche la strada d’indagare se la soluzione ultima che fonda ed involge
le altre e pur le trascende, che chiude la serie delle antinomie al di là della
stessa conclusione metafisica pur non più bipolarizzata dalla e nell’antitesi
ma aderente alla identità dell’essere a se stesso sia possibile alla filosofia
oppure trascenda la sua capacità. Figlio del Kant, respinge proprio il senso
profondo del criticismo; non arriva al limite massimo della conoscenza
filosofica, dove il pensiero si arresta, e acconsentendo, si dispone a ricevere
la verità suprema; al punto in cui la filosofia legittimamente e col suo
assenso si apre alla religione. Perciò la filosofia, così come è concepita
dall’idealismo, fa sua, oltre che l’empiricità delle scienze, l’immediatezza
della conoscenza comune e l’astrattezza, propria anch’essa della scienza, di
voler ignorare o risolvere nel logo razionale la religione, come se l’uomo non
fosse un animale religioso e la religione suprema verità non riducibile
all’ordine di quella filosofica, senza che le contraddica. Ma l’idealista
(anche se non hegeliano ortodosso) ribatte che la nostra critica è ingiusta, in
quanto accettare come criterio logico della speculazione il dialettismo
antinomico non significa affatto fermarsi al dato immediato. L'immediato è
l’antinomia, che la logica astratta esclude in base ai princìpi d’identità e
non-contraddizione, lasciandosi sfuggire la concretezza del reale, che è
sintesi degli opposti; la mediazione, cioè la riflessione filosofica, è la
sintesi concreta degli opposti stessi, che, separati ogni cosa è identica a se
stessa e non può essere diversa da se stessa sono l’astrattezza imputata alle
scienze. Sì, ma la sintesi, rispondiamo, per l’idealismo è sempre un termine
posto e considerato dialetticamente, cioè come elemento dialettico rispetto ad
una nuova antitesi; dunque quel che è reale non è la sintesi ma l’antinomia che
si sposta all’infinito, per cui l’ultimo termine è sempre una antinomia. Di
fronte a ciò che sottostà ad essa (e che è il vero principio del reale, non più
tesi rispetto a un’antitesi e perciò non più dialettico) l’idealismo si arresta
incerto e scornato: o conclude che vi è una sintesi assoluta ed allora il
principio del reale non è più l’antinomia, ma questa sintesi suprema dove ogni
antinomia si risolve, e l’idealismo dialettico nega se stesso; o esclude che vi
sia questa sintesi e il principio del reale ed il criterio logico è la
contraddizione, cioè sempre il dato, anche se retrodatato all’infinito. La
mediazione è solo provvisoria ed apparente; la riflessione sulla
contraddizione, che è la filosofia, resta sempre riflessione sull’antinomia,
che è il dato. Per un altro verso ancora l’idealismo riduce la filosofia ad
astrattezza. Identificato dialetticamente il reale con il pensiero e questo con
il processo logico ( ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale
), consegue che la filosofia è panlogismo, cioè riduzione (o dissoluzione?) di
ogni forma di attività spirituale e della realtà tutta al puro conoscere
razionale. Per conseguenza, la filosofia è costretta ad astrarre da quanto
nell’uomo non è ragione o riducibile a questa, cioè a far propria
quell’astrazione che, come abbiamo detto, va imputata alle scienze. Da ultimo,
l’idealismo trascendentale nei suoi epigoni che, in verità, l’hanno inteso su
molti punti a modo loro ha voluto essere consequenziario. Spinto dal miraggio
dell’assoluta immanenza, risolve l’essere nel pensiero, il pensiero nel pensare
in atto reale non è l’oggetto del pensiero, ma il pensiero conoscente l’oggetto
l’attualità del pensiero nel mio pensiero, che non è il Pensiero ma, d’altra parte,
non è una realtà trascendente le singole persone pensanti, e arriva alla
conclusione che la filosofia non ha un oggetto e /a conoscenza è la mia
conoscenza. In tal modo, la filosofia, scienza sui generis, conoscenza per
eccellenza e la sola rigorosissima, si fa assoluta soggettività; priva di
un’oggettività propria, svanisce come scienza, essa che si era posta come la
sola. Lo storicismo, infatti, conclude che la filosofia non esiste ed è
metodologia della storia: Un forte avanzamento della cultura filosofica
dovrebbe tendere a questo effetto: che tutti gli studiosi delle cose umane [
Aristotele dice che la filosofia è scienza delle cose divine; ma Aristotele non
ha scritto di storia e dunque ha fatto opera inutile e da nonfilosofo ]
giuristi, economisti, moralisti, letterati, ossia tutti gli studiosi di cose
storiche, diventino consapevoli e disciplinati filosofi; e il filosofo, in
generale, il purus philosophus, non trovi più luogo tra le specificazioni
professionali del sapere ; l’attualismo afferma che è filosofia ogni forma di
attività spirituale (pedagogia, politica, arte, religione, ecc.), mentre un
seguace di esso, almeno in quell’epoca, sostiene che non c'è la filosofia come
scienza a sè, ma che è la scienza: la filosofia non è una particolare forma di
sapere (filosofia astrologica ), ma l'universalità di ogni sapere, sicchè non
ha un campo autonomo d’indagine. Così l’idealismo contemporaneo, dalla
filosofia come scienza sui generis, autonoma dalle altre, unica, conclude, in
opposizione con le sue premesse, che come scienza a sè non esiste, ma è
immanente ad ogni singola scienza. Torniamo all’antica definizione della
filosofia: amore della sapienza; dunque, ricerca ed aspirazione: la filosofia è
Eros; ed Eros è figlio della Povertà e dell'Abbondanza; divino, perchè è
aspirazione al Vero, non è Dio perchè non è possesso della Verità. Platone va
integrato con il Cristianesimo; l’amore è sì aspirazione, ma è anche
sovrabbondanza e perciò non è imperfezione, ma atto di perfezione: il Dio
greco, perfetto, non ama; se amasse non sarebbe Dio, in quanto aspirerebbe a
qualcosa che non è; il Dio cristiano, perfettissimo, è essenzialmente Amore. La
perfezione o l’essenza della filosofia è la ricerca, lo sforzo di riflessione;
perciò non è la Sapienza divina: Dio è la Veritas, la filosofia è il quaerere
veritatem (?). Come tale ha sempre dei limiti: sottintesi, concessioni,
presupposti, ipotesi, ecc., che la riflessione non riesce mai ad esplicare
interamente; perciò non è verità totalmente dispiegata. La filosofia, che è
sforzo, resta sempre aspirazione al di là del limite; perciò la sua essenza di
ricerca ha come oggetto Dio, l'assoluta Verità. Anche quando riflette su cose o
problemi particolari, la filosofia è sforzo di riflessione su Dio, sua meta
agognata ed irraggiungibile. Ciò non significa che sia solo aspirazione; è
anche produzione di verità; perciò è problema, ma non lo sarebbe se non fosse,
come tale, richiesta di soluzione. Il platonico Eros filosofo, infatti,
partorisce nel Bello, nel Bene, nell’Essere; i suoi parti sono nella verità che
il filosofo, dubitando e cercando, trova, scopre dentro di sè: verità oggettiva
innata. E anche qui Agostino va oltre Platone: la verità abita în interiore
homine, non come dato di cui si risveglia la memoria, ma come presenza perenne,
di cui la coscienza non si accorge quando è distratta, lontana dalla sua voce,
che parla dentro ed è presente anche quando non è ascoltata. Che cosa stimola e
guida la ricerca? La Verità non conosciuta, ma per la quale l’uomo ha la vocazione;
perciò la ricerca è almeno iniziale possesso del vero, a cui l’anima aspira.
Che cosa sono i veri che la mente trova? Perchè la voce della verità, pur
interiore a noi più di quanto noi non lo siamo a noi stessi, può non essere
ascoltata? E quando lo è? (7) S. Acostino, De vera religione. I veri che la
mente scopre sono le risposte che il filosofo dà alla verità, testimonianza del
suo amore; il loro insieme è il mondo ideale, il regno dello spirito, il solo
veramente reale. L’unica infinita verità è conosciuta dall’uomo in alcuni dei
suoi infiniti aspetti: l’uomo conosce delle verità, non la Verità; possiede il
lume dell’intelligenza che, illuminandola, fa la ragione giudice delle cose di
esperienza. Ogni singolo vero è concreto vero, sintesi dell’universalità dei
principii e delle determinazioni di esperienza. A chi obiettasse che i
principii in sè sono astratti, rispondiamo che è astratto e perciò irreale il
puro particolare (almeno dal punto di vista speculativo), mentre è concreto e
perciò reale il particolare illuminato dai principii, dove trova appunto la sua
verità e con essa la sua realtà: la rinunzia della filosofia all’universalità è
la rinunzia della filosofia a se stessa, la sua autonegazione. Evidentemente la
determinazione è limitazione e perciò noi conosciamo i veri, ma non la Verità
nella sua pienezza, nè i veri quali sono nella pienezza della Verità che è. Nè
una sola determinazione, nè tutte insieme possono esaurire l’infinita
possibilità di conoscere che è il pensiero umano; perciò niente può appagare
l’uomo, nessuna cosa, nessun vero, tranne la Verità in sè; dunque, è fatto per
Dio, perchè solo Dio, l’unum necessarium, può appagarlo. La vocazione dell’uomo
è la stessa vocazione della filosofia; non per nulla è uomo per il pensiero. Il
lume d’ intelligenza e di ragione, universale e infinito, è la sua possibilità
di conoscere la Verità, ma senza che egli disponga della capacità di tradurla
in atto; l’immagine di quel che è l’assoluto Vero nella sua realtà. Per questo
il filosofare è ricerca e sforzo, non la sapienza a cui aspira. D'altra parte,
partecipando l’uomo della verità, porta connaturata la molla che lo spinge ad
essa, conficcata la spina che lo fa saltare per elevarsi fino a Dio, ma il
salto, per altissimo che sia, è sempre infinitamente corto. È la sua grandezza
e la sua miseria; l’umana tristezza, la magnanima nobile angoscia del filosofo
e della filosofia, mestizia confortata 64 Filosofia e Metafisica dalla speranza
che non può non nutrire chi veramente ama il vero ed insita nell’eroico
sacrificio della ricerca indomabile. Perciò filosofare è moralità: implica
l’impegno iniziale che il filosofo assume di cercare ex veritate; l’umiltà del
soggetto pensante di fronte alla verità che cerca, già ama e verso la quale
volge tutti i suoi sforzi. Una formula filosofica, un concetto speculativo è
opera della mente, che con esso esprime un valore assoluto; perciò è risposta a
Dio, sorgente di tutte le verità, Verità creatrice dei veri, Libertà creatrice
di libertà. L’essenza di sforzo che è la filosofia è dunque decisione di
diventar buoni, di amare l’essere dovunque s’incontri secondo il suo grado: la
legge della ricerca filosofica è la stessa legge della morale. Non ci par degna
del titolo di Sapienza quella cognizione che nulla opera sul cuore umano e che,
quasi inutile peso, ingombra la mente dell’uomo mortale senza accrescergli i
beni, senza diminuirgli i mali e senza appagare o consolare almeno di non
menzognera speranza, i perpetui suoi desideri (°). Se non è così, la filosofia
non è più tale: è la caduta del pensiero, di tutto l’uomo. Perciò la filosofia
è ascesi, iniziazione alla verità, come Platone dimostra in più parti dei suoi
dialoghi e soprattutto in alcune pagine immortali e bellissime del Fedone. Ogni
vero trovato è anche acquisto di una virtù intellettuale o pratica, norma
regolatrice del nostro pensare e del nostro agire. Nè alcun vero si può trovare
se lo spirito non si è disposto a trovarlo, se non è passato attraverso il
difficile esercizio della purificazione. Perciò la filosofia è perfezionamento
della natura umana: mortificazione, non compressione, delle sue debolezze. Non
è contro la natura umana secondo un malinteso misticismo ascetico o un arido
moralismo di astratta ragione, ma contro le sue miserie, affinchè sia autenticamente
umana natura, e il filosofo quel libero uomo, che stupendamente Platone
tratteggia nel Teeteto: libero dalle passioni e dagli inganni sensibili e per
(8) Rosmini, Teodicea, n. 4. ciò riscattato all’autentica sensibilità; libero
dalla passione della ragione, che pretende di essere il vero e si ribella di
esserne scolara e perciò ricco di verace ragione e di profonda umanità: un0
spirito razionale ragionevole e non un cervello razionale irragionevole. Gli è
dunque essenziale l’umiltà, radice e guida della filosofica ascesi: umiltà di
sentirsi creatura e di amare in sè il Creatore, testimonianza dell’Essere e del
Bene, che cerca ed ama; di amare la propria esistenza come dono e dunque come
atto amoroso. L’umiltà, che è legge d’amore, rende morali l’intelletto e la
volontà ed efficace l'impegno di vincere le nostre passioni e debolezze; ci dà
il senso del sacrificio purificatore a cui siamo chiamati per ascendere o
filosofare. Pertanto è sacrificio che accresce l’umanità dell’uomo, come la
potatura del secco fa adorna e vigorosa la pianta. La filosofia è volontà di
sacrificio: chi filosofa è consapevole di esser vittima della Verità. Perciò è
rinunzia a quanto ostacola l’amore e il possesso interiore dell’unum
necessarium; dolorosa rinunzia, a volte, e dunque ancora umanissima.
Provocatrice di essa, la filosofia è choc, scuotimento di tutto l’essere umano,
frattura con quanto non è essenziale al suo essere o è d’impedimento al
raggiungimento della verità. Il suo oggetto è Dio; Lo cerca, vuol conoscerLo, possederLo.
La filosofia è charitas naturale, che si esercita col lume della ragione,
datoci da Dio come il solo che ci faccia desiderosi di Lui e sia condizione per
conoscerLo. La Grazia, infatti, è data soltanto alla natura intelligente: il
lume soprannaturale al lume naturale. Ma l’uomo da solo, per filosofo che sia,
sacerdote e supplice della verità, non riesce ad esserne veramente vittima: le
miserie s’infiltrano sempre. Resta il tipo del saggio, non dell’antico modello
di condotta nella sua superiore e superba . imperturbabilità ma del cristiano,
coscienza vivente di dubbi e fede, di amore e speranza, di sacrificio e carità,
perennemente insoddisfatto e perennemente in attesa di ricevere il dono che
cerca. Egli non impersona nè la sapienza nè una determinata scienza, ma lo
sforzo sublime verso la sapienza, l’appello perenne della creazione. Attesta la
realtà dell'Essere, i limiti del pensiero, il gran benedetto e il gran
maledetto da Dio, il perduto dal peccato e il riscattato dalla verità, fatto per
la verità e che pure è più spesso sofisma e dubbio, negazione e distruzione. Si
sacrifica in una formula, il filosofo, che può sembrare morta astrazione a chi
ignora quanta vita (tutta la vita) si racchiuda in essa. Sacrificio senza
successo, che non vanta possessi o dominii; silenzioso, perchè cripta che
accoglie e conforta di pace la nudità dell’anima; perciò autentico, che non
rimpiange le caducità perdute, non attende dagli uomini niente di male o di
bene e conosce solo l’ansia per la verità sofferta. E quando il Bene tanto
desiderato folgora la mente, il filosofo sa che non lo potrà esprimere; è
effabile soltanto lo sforzo di attingerlo, il sacrificio, l’essere sua vittima;
la Sapienza che si dona resta inedita per tutti, tranne per colui a cui è
donata. Vi è nella filosofia un’interiorità profonda, insondabile, che non si
esprime e non s’insegna; perciò non s'impara come si fa ad essere filosofo (non
è un mestiere): non lo saprà mai chi non lo esperimenta. 5. La filosofia come
sforzo di ascesi ed itinerario a Dio. Da quanto abbiamo detto filosofia risulta
essere: a) amore per la Verità o per Dio, essenza di sforzo; possesso di veri
parziali; ciascuno dei quali è acquisto di bene morale; perciò è purificazione
ed ascesi, potenziamento non negazione dell’umanità dell’uomo; è riconquistata
chiarezza dell’autentico valore della creatura e della creazione. La sua
essenza è dunque morale ed il suo fine è Dio. La filosofia ha la stessa
finalità della religione. Non s’identifica con essa, ma ne ha bisogno: si ferma
alla porta, bussa e chiede. Platone, forse per primo, nel Fedone, vide
esattamente il problema e ne fissò i termini. Filosofia e religione, egli dice,
hanno in comune il fine di liberare l’anima dal sensibile e dalla schiavitù
delle passioni, ma mentre la religione si affida ad una divina rivelazione , la
filosofia invece segue il raziocinio ed in esso persiste ininterrottamente,
attendendo alla contemplazione del vero, del divino, di ciò che non è soggetto
alle illusioni dei sensi, e da ciò trae il suo vital nutrimento . Ebbe torto
Epicuro di eliminare dall’ideale della perfezione morale la via religiosa e di
ridurre tutto a filosofia. Certo la via della ricerca è la ragione, meglio il
pensiero che è l’uomo nella sua interezza, ma l’oggetto ultimo della ricerca
speculativa è la verità assoluta o Dio; dunque, l’umano pensiero non può mai
perfettamente conoscere, da solo, l'oggetto della sua aspirazione. La filosofia
lo guida fino alle porte di Dio; è sforzo di ascesi non assunzione alla verità.
L'essere assunti è un dono gratuito, che la verità fa di se stessa a chi l’ha
interamente amata; è la charitas soprannaturale che si dona alla charitas
naturale, al filosofare. L’ultimo suo grado non è il possesso di Dio, ma
l'apertura a Lui, come dice il Blondel. Ascendere fino ad un certo grado è in
nostro potere; l'assunzione no; dunque la ragione è il dono naturale
necessario, ma non sufficiente avente lo scopo preciso (ma quanto defettibile!)
di spingerci alla conoscenza ed al possesso della Verità. La filosofia, liberatrice
dell’anima (secondo un’espressione agostiniana) o ascesi, ha come suo fine
supremo Dio, cioè la nostra salvezza; il realizzarlo non dipende da essa: è Dio
che salva; a lei compete soffrire, combattere ed amare, nutrire speranza,
nutrirsi di fede. La soluzione assoluta del suo problema assoluto è nella
religione rivelata, nel gratuito folgorar della grazia. È la grande verità di
Agostino: la filosofia prepara alla salvezza (moralità), non dà la salvezza
(religione). Il problema della morale è filosofico, la sua soluzione è
teologica: i due ordini sono immensurabili. La filosofia, autonoma come ricerca
ritrovamento dei veri e conquista di virtù non lo è come soluzione finale, come
salvezza, acquisto dell’unum mecessarium, che costituisce la sua essenza di
sforzo. Una filosofia assolutamente autonoma è senza salvezza: amore senza
speranza e senza fede; i saggi greci erano senza speranza , come dice San
Paolo. E
questo perchè, scrive Pascal, la vraie nature de l’homme, son vrai bien, et la
vraie vertu, et la vraie religion, sont choses dont la connaissance est
inséparable . Significa che la
religione neghi la ragione e con essa annulli e snaturi la natura umana? Niente
affatto. La fede eleva, non uccide; Grazia non destruit naturam sed perficit et
elevat cam, scrive San Tommaso. E nel Rosmini si legge: Che se la ragione scorge
l’uomo al limite della fede, essa a questa ancora il consegna, come a più certa
guida e a più sublime maestra. Macchè! La fede stessa lo riconduce poscia alla
ragione, che diviene maestra sicura e guida infallibile quando dalla fede è
confortata e sorretta . Evitare i due eccessi : esclure la raison, n’admettre que la raison , in
quanto si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mysterieux
et de surnaturel; si on choque les principes de la raison, notre religion sera
absurde et ridicule (Pascal). La
ragione si dona alla fede, perchè riabbia da essa quel che ha perduto e non ha
più; e la fede è sempre generosa genitrice d’intelligenza, via di spirituale
salute e di eterna beatitudine. Domanda quanto mai imbarazzante, questa. Sì,
concepire non è propriamente definire , ma ogni concezione porta implicita una
definizione . Ora, è tutt'altro che facile, ancora oggi, dire che è filosofia .
Il matematico sa da tempo che è matematica, il biologo che è biologia; noi
filosofi non siam così fortunati, se pure quella è una fortuna: non sappiamo
ancora che è filosofia dico, non lo sappiamo in due parole, alla spiccia, come
due più due fan quattro . Gli scienziati ridono dell’imbarazzo del filosofo, ma
hanno torto: la filosofia non può chiudersi in una formula, in quanto il suo
oggetto di ricerca e riflessione è infinito, perchè nessuna formula può
esaurirne, comprenderne , la totalità. Perciò nessuna umana ricerca è tanto
perennis ed universale quanto quella filosofica. La filosofia come scienza del
reale nella sua totalità, evidentemente, è scienza sui generis; nell’ordine
delle scienze umane è la sola autonoma: il suo rimando fondamentale e non
accessorio, intrinseco e non estrinseco è solo ad un sapere di ordine non più
razionale e naturale, ma super-ra Il Centre International de Synthèse di Parigi
ha pubblicato nel fasc. di luglio-settembre 1947 (Tom. XXI, Nouvelle Série)
della Revue de Synthèse le risposte a questo tema generale proposto alla
discussione, alla quale fummo gentilmente invitati a partecipare. Il testo
italiano che qui si ristampa contiene qualche pagina in più di quello francese.
zionale e soprannaturale. Nessun'altra scienza è autonoma: la storia, per
esempio, ad un certo punto rimanda al problema del suo significato, dello scopo
ultimo delle vicende dei secoli, ecc.; le scienze naturali pongono
invincibilmente numerosi problemi (che è il mondo? quale la sua origine? ha una
finalità ? che sono tempo e spazio?) che non compete ad esse risolvere. A
questi e ad altri interrogativi è chiamato a rispondere il filosofo e, se anche
lo storico o lo scienziato, non in quanto tali, ma in quanto filosofi. In
questo senso, si può dire che la filosofia è l’unità delle singole scienze,
scienza prima e ultima, in confronto alle altre che sono seconde o penultime.
Per la sua stessa natura, la filosofia è ricerca della verità; se ricerca, non
è la verità, l’oggetto che la trascende e guida. D'altra parte, abbiamo detto
che è scienza del reale nella sua totalità; perciò dobbiamo dire del reale in
quanto verità. Ancora: la verità è di ordine spirituale; dunque la filosofia è
scienza dello spirito che cerca e nella ricerca è impegnato tutto l’uomo la
Verità totale o il Reale in sè, che fonda e fa essere ogni altra verità o reale
finito; è il cammino dell’uomo, che dotato del lume d’intelligenza e ragione,
cerca l’oggetto ad esso adeguato, a cui perennemente tende, senza che abbia ad
osare di pretendervi. Ma è tempo che rispondiamo direttamente a quel che il
Centre ci ha gentilmente domandato: fornire argomenti pro o contro
l'orientamento del pensiero del Cenzre stesso, il quale sostiene une certaine
conception de la philosophie dan ses rapports avec son histoire et avec la
science . Nessuno certo vorrà negare questi rapporti, ma tutti credo sentiranno
il bisogno di precisarne i termini; infatti, è necessario sapere cosa s'intenda
per storia della filosofia per poter poi stabilire i rapporti tra essa e la
filosofia. Precisazione anche opportuna, se si pensa che, in Italia, per
esempio, l’idealismo neohegeliano ha identificato filosofia e storia della
filosofia al punto di risolvere l’una nell’altra e tutte e due nella storia
della cultura, onde la filosofia ha finito per essere tutto 0, quel che è lo
stesso, per non esser nulla, per non avere più un oggetto proprio; se si pensa
che, il positivismo, di cui nel mio Paese ormai non è facile trovar tracce a
prima vista riconoscibili (tanto che qualche volta verrebbe voglia d’inventarsi
un positivista per averlo aperto e sincero avversario al posto di altri che si
chiamano impropriamente idealisti e spiritualisti), ha concepito la storia
della filosofia come pura esposizione oggettiva di sistemi e di fatti
riguardanti la vita dei filosofi: ci ha dato compilazioni spesso
filologicamente pregevoli, ma aventi il torto di mettere da parte la filosofia.
Similmente, per stabilire i rapporti tra filosofia e scienza è altrettanto
necessario sapere che cosa sono l’una e l’altra e quali i rispettivi campi di
competenza, per evitare che la filosofia non spinga il suo distacco dalla
scienza fino al punto da negare a quest’ultima la qualifica di scienza ; 0, al
contrario, che la scienza non pretenda ridurre la filosofia a semplice
registratrice dei risultati scientifici; ad una particolare scienza, come se la
filosofia fosse una qualsiasi specialità; all’insieme delle scienze, come se
fosse l’insieme delle specialità; alla conoscenza della natura fisica, sulla
base dei contributi delle scienze particolari, come se essa dovesse restringere
la sua indagine alle percezioni e alle leggi naturali, dimentica dello spirito
e dei suoi problemi, cioè di se stessa, che, come ricerca filosofica, è già
scoperta della realtà spirituale e, per sua intrinseca necessità, conseguente
approfondimento metafisico del suo destino. Detto ciò, credo che il nostro
punto di vista appaia già chiaramente molto diverso da quello proposto dal
Cenzre, il quale, a quanto sembra, è per una concezione della filosofia come
synthèse des connaissances science plénière . Se sintesi e scienza plenaria qui
significano composizione o unione delle conoscenze in un tutto, non possiamo
accettare questa concezione della filosofia, la quale ha problemi propri,
estranei alle altre scienze, ad ogni singola come al loro insieme, anche se per
i suoi problemi possa ricevere lumi ma non soluzioni dai ritrovati scientifici,
che, nel loro complesso il più completo e sviluppato non esauriscono ‘e non
esauriranno mai il contenuto della ricerca filosofica, la plénitude a cui essa
aspira e per la realizzazione della quale tutto l’universo è insufficiente. A
noi italiani, il termine Science con la maiuscola richiama il non lieto ricordo
dei tempi del positivismo, quando si divinizzava la scienza, la si profetizzava
risolutrice di tutti i problemi, anche morali e religiosi, con grave danno per
la serietà della scienza stessa, fatta idolo da adorare, tanto che le cosidette
réveries della metafisica facevano bella figura al confronto con le nuove
réveries.... scientifiche. La Science, intesa come sapere assoluto e totale,
non è più tale, ma idolatria e superstizione, fanatismo della scienza. Il
controllo della filosofia fa sì ed essa è chiamata ad esercitarlo anche sopra
ogni vero filosofico pretendente a porsi come verità totale che ogni verità
scientifica e la scienza in generale acquistino consapevolezza dei loro limiti
e rinunzino ad una pretesa totalitarietà di sapere, che è solo arbitraria
extrapolazione e maggiorazione a volte aberrante di una verità parziale assunta
a spiegazione di tutto il reale. Duplice dommatismo: di estensione il sapere
scientifico è esplicativo di ogni aspetto della realtà ; e di validità esso è
assoluto. Il controllo critico della filosofia rileva l’inconsistenza di tale
dogmatismo e svuota il funesto mito illuministico dell’infallibile scienza
onnicomprensiva e della coincidenza tra progresso scientifico, progresso
culturale e miglioramento spirituale dell'umanità. È ormai un fatto di
esperienza che il più basso livello di cultura e una rudimentale coscienza
morale e religiosa possono coesistere con la tecnica più progredita: nessuna
scoperta o invenzione scientifica ha mai fatto progredire nello spirito un solo
uomo e mai ne ha elevato di un solo millimetro la statura morale; anzi la
decadenza della cultura occidentale coincide con lo sviluppo della scienza e
della tecnica moderna e il suo precipitare nel fondo dell’incultura con il loro
vertiginoso progredire. Conveniamo con il Centre che, nella successione delle
filosofie, vi è une logique interne e che dans le retour méme des doctrines, un
progrès s'est accompli . Ma, dire che il ritorno di dottrine filosofiche segna
un progresso oggi come domani, si può essere, senza scandalo, platonici o
aristotelici, agostiniani o spinoziani, tomisti o hegeliani, mentre non si può
essere più, per esempio, tolemaici dopo Copernico, Galilei e Keplero significa
affermare inconfutabilmente che la filosofia è una scienza diversa dalle altre,
non riducibile ad alcuna di esse o al loro insieme, con problemi, soluzioni e verità
proprie, per cui non può essere la science plénière nel senso di somma (quanta
meccanicità in questa parola!) dello scibile. Si è che, tra filosofia e
scienza, prima di stabilire un rapporto quale che sia anzi affinchè esso possa
essere fondatamente stabilito riteniamo sia necessario fissare una differenza
non di quantità, ma di qualità. La filosofia, infatti, è conversione
qualitativa di esperienze e di fatti quali che siano, trasposizione di essi in
un piano diverso, in un ordine superiore. La filosofia come metafisica.
Essenzialità della filosofia e inessenzialità delle scienze. Perciò noi non possiamo
accettare, anzi siamo costretti a rovesciarne i termini, la concezione della
filosofia proposta dal Centre e cioè: que la synthèse des connaissances s’est
constituée, et se poursuivra, pour répondre aux questions que posaient les
philosophies, depuis les origines, pour substituer peu à peu le positif à l'a
priori, les vérités de la science aux imaginations ou aux réveries de la
métaphysique . Che è questa
sintesi delle conoscenze che si propone rispondere alle questioni che pongono i
filosofi depuis les origines ? Per noi è proprio il contrario: sono le
conoscenze particolari delle singole scienze che pongono domande ai filosofi,
affinché costoro da filosofi, con metodo filosofico e con spirito speculativo
rispondano. Non è la scienza chiamata ad esercitare un controllo sulla
filosofia (e quando lo esercita, esso si rivolge alle stravaganze
pseudofilosofiche o ai sofismi che non sono filosofia), ma la filosofia sulla
scienza, i cui principii sottopone a critica. Secondo le parole sopra riferite,
sembrerebbe che il compito della scienza, nei confronti della filosofia, sia
quello di dimostrare quanto siano immaginari i filosofemi escogitati dai filosofi
e fantastiche le loro costruzioni metafisiche, gli uni e le altre da sostituire
con verità scientifiche . A parte tutto, è facile ribattere che le imaginations
e le réveries della scienza, come comprova la sua storia, non hanno niente da
invidiare a quelle di alcuni filosofi: vi sono le rèveries de la métaphysique e
le réveries de la science ; ma come si avrebbe torto a dire che tutta la
scienza sia fantasticheria, così si ha torto ad identificare la metafisica con
la stravaganza, quasi si trattasse di una manifestazione patologica della mente
umana. Difendere la metafisica, per noi, è difendere l’essenza stessa della
filosofia: se la metafisica fosse fantasticheria, fantasticheria sarebbe anche
la filosofia; ma si può affermare dogmaticamente che le metafisiche e la
‘metafisica siano senz'altro fantasticherie? Se così, è fantasticheria la
filosofia che, dalle origini ad oggi, è stata sempre metafisica; fantasiosa la
ragione umana che pone, come suo bisogno fondamentale essenziale e naturale,
l’esigenza insopprimibile di un sapere metafisico. Mi faccio forte
dell’autorità dello stesso Kant che, nella Prefazione alla prima edizione della
Critica della Ragion pura rileva come i sedicenti indifferenti per la
metafisica finiscono per cadere sempre in affermazioni metafisiche ; e ne
traggo la conseguenza legittima ed evidente: essenzialità della filosofia e
inessenzialità delle scienze. Il sapere scientifico è informativo; la scienza
soddisfa una curiosità intellettuale; il sapere filosofico è formativo e terribilmente
impegnativo: risponde ad un bisogno totale dell’uomo totale. Si può non essere
scienziati, non si può non esser filosofi: alla filo sofia non ci si può
sottrarre. L'avventura della scienza si può correre e non correre; l’avventura
della filosofia è obbligatoria per ogni uomo che non voglia sopprimere la
richiesta essenziale della sua umanità profonda. L’uomo è naturalmente
compromesso a percorrere l’itinerario della filosofia, cioè, a dialogare con la
verità, a collocarsi nel momento essenziale della ricerca essenziale. Di qui la
serietà dell’indagine speculativa, l’intransigenza del filosofo. La filosofia è
molesta a chi filosofa e soprattutto a quanti si adagiano nelle consuetudini e
negli ordini costituiti; perciò rischia sempre la cicuta, mentre la scienza in
ogni epoca è circondata di rispetto e protezione. Ancora: che significa substituer
peu à peu le positif à 1° priori ? Che
s'intende per positivo e per a priori? Positivi sono i fatti, dicevano i
positivisti; noi, meglio, che reali sono quae facta sunt, ma tra le cose quae
facta sunt vi è anche l’uomo, il pensiero, lo spirito, il quale è positivo , ma
è l’a priori di ogni fatto; infatti, non vi è fatto , almeno nel senso
filosofico, che non sia anche coscienza del fatto. Un fatto positivo, diceva
Pascal, sono anche Dio, la Rivelazione e la Chiesa. Riconoscerebbe il
positivismo questi fatti? A forza di sostituire il positivo a l’a priori, nel
senso in cui i termini sono usati dai positivisti, si finisce nel più piatto e
scoraggiante empirismo, pericoloso all’esistenza stessa della scienza e
misconoscitore dei diritti dello spirito. Non vi è fatto positivo senza
esperienza nel senso più esteso della parola, ma non vi è conoscenza
intellettiva del positivo degli enti finiti che costituiscono il reale cosmico
senza un 4 priori; e il reale finito, per ciò stesso, rimanda al problema dei
suoi principii costitutivi, cioè alla metafisica, che nessuna verità
scientifica potrà mai sostituire. Dunque, di positivo c’è solo la metafisica,
anche se, per sua buona sorte, non è positivistica. 4. Ancora sulla distinzione
fra filosofia e scienza. Per il Centre, il filosofo è un gran peccatore contro
la filosofia senza essere un penitente. Infatti: Il explique le réel par l’imaginaire. Il
explique le tout par une partie du réel. Il fait prédominer la tradition ou le
sentiment sur la raison. Il cerche l’originalité è tout prix. Par une forme
personnelle, il rend la pensée floue ou obscure. Il est poète, artiste,
métaphysicien, ou mage, au lieu d’étre le pur interprète des résultats acquis
par l’effort collectif des générations pensantes . Dato il modo come il Centre intende la filosofia, si
può spiegare questa severa requisitoria contro il povero filosofo; dato il modo
come la intendiamo noi sono necessari chiarimenti e precisazioni. Innanzi
tutto, se è vero che ciascun filosofo o tutti insieme non sono la filosofia
(perisca il filosofo, ma viva la filosofia), è anche vero che, storicamente, i
filosofi e i loro sistemi lo sono; pertanto, i terribili peccati dei filosofi
sopra elencati, sarebbero anche della filosofia. E allora, perchè ce ne
occupiamo, se essa spiega il reale con umagiazio, sacrifica la verità
all’originalità ad ogni costo ecc.? Chi potrebbe assolvere il filosofo e la
filosofia? Forse la scienza, che non sarebbe soggetta a questi traviamenti? E
perchè, nonostante tutti i trascorsi della filosofia, gli uomini non ne hanno
mai potuto fare a meno, mentre, come dice ancora Pascal, possono fare a meno di
tutte le scienze? Perchè quando l’uomo si trova di fronte a se stesso e al
problema della sua consistenza, cioè quando veramente pensa in altezza e
profondità (metafisicamente, appunto) non chiede risposta alla matematica,
all’astronomia o ad altra scienza, ma alla filosofia? La requisitoria di sopra
è dunque da rivedere. Se il filosofo spiega il reale con l’immaginario è da
riprendere subito; ma se s'intende per immaginario ogni principio a priori o
metafisico, è da consigliare di spiegare il reale contingente e particolare
proprio con i principii necessari ed universali. Se sottomette la ragione alla
tradizione e al sentimento è da ammonire che la filosofia è ricerca razionale;
ma anche quelli sono patrimonio spirituale dell’uomo al pari della ragione. Se
è poeta ed artista non è certo filosofo, ma non è poi sì gran danno poichè
anche arte e poesia, come tali, son verità. Se metafisico, diciamo che è
davvero filosofo; e quanto ad essere mago , credo che questa parola siastata
messa accanto all’altra di metafisico solo per spirito polemico, senza che
risponda ad una affermazione positiva che si presti ad essere discussa. Se poi
cerca l'originalità ad ogni costo, invece che la verità, è da condannare
senz'altro, ma come un originale non come un filosofo ; così pure se spiega il
tutto con una sola parte del reale, facendo un'’illegittima maggiorazione d i
un principio arziale; ma anche di ciò, come abbiamo detto, è responsabile la
scienza, per esempio, quando presume sostituirsi alla filosofia e risolvere
problemi che non le competono. Secondo il punto di vista del Centre, affinchè
il filosofo non pecchi, bisogna che sia il puro interprete dei risultati
acquisiti dallo sforzo collettivo delle generazioni pensanti . In parole mie,
questa affermazione significa: perchè il filosofo sia filosofo e non erri
bisogna che smetta di fare il filosofo . Una delle due: o egli si limita a
registrare i risultati acquisiti (da chi? dalle scienze?) e non fa filosofia e
nemmeno storia della filosofia; o interpreta i risultati acquisiti nel senso
che li ripensa, li fa propri per acquisire nuovi risultati, che segnano un
avanzamento della verità rispetto ai primi, e in tal caso è filosofo, se i suoi
risultati sono filosofici e non puramente scientifici. Peccherei di
indelicatezza dicendo che da un pezzo in Italia una tale concezione della
filosofia si considera pacificamente sorpassata, se la mia conoscenza, credo
sufficiente, della filosofia francese contemporanea non mi autorizzasse a dire
che anche in Francia non pochi e non certo trascurabili pensatori sono del mio
stesso parere. Del resto, anche gli stessi teorici della scienza,
universalmente, fondano ormai i rapporti tra scienza e filosofia sulla base di
una diversa concezione di quest’ultima. In due punti il Cenzre insiste sulla
concezione della filosofia come sforzo collettivo , come coopération à un grand
oeuvre collectif ; purtroppo, nemmeno questa volta posso trovarmi d’accordo. Se
scienza e filosofia s’identificassero, niente da dire; ma siccome sono due
forme di attività da tenere ben distinte (anche se non separate), ProprlO
questo è uno dei punti di distinzione: la scienza è opera sforzo collettivo, la
filosofia opera di sforzo personale. Mi spiego: uno o più scienziati iniziano
la loro ricerca dal punto in cui l’hanno lasciata i loro predecessori e la
spingono fino ad un certo grado per lasciarla nelle mani di altri e così via;
nè i successori rimettono tutto in questione, ma accettano, come acquisito, il
risultato raggiunto dagli altri. L’ oggettività della verità scientifica è
impersonale e perciò la scienza è sforzo collettivo, opera di collaborazione ed
è bene che lo sia. Non così la verità filosofica: è oggettiva, ma non
impersonale; è impegno totale del filosofo, è la sua (personale) verità
oggettiva. Essa non può essere accettata z0ut court da un altro filosofo, ma ripresa
e ripensata, fatta sua; e la decisione è opera del singolo, non di più uomini.
Ciò dimostra non il soggettivismo o il relativismo della verità filosofica, ma
il maggiore interesse che essa ha per l’uomo rispetto a qualsiasi verità
scientifica; prova l’assoluta spiritualità della filosofia, il suo carattere
d’interiorità e, diciamolo pure, la sua capacità creativa: se il poeta, il
filosofo, lo scrittore non cominciano da capo, non usano le parole più comuni
come nuove di zecca, come se mai nessuno prima le avesse usate, non c’è poesia,
non arte, non filosofia: non c’è opera di creazione. Ogni uomo non è la sua
scienza, ogni filosofo è la sua filosofia, in quanto ogni scienza o tutte le
scienze insieme non sono l’umanità o spiritualità dell’uomo; la filosofia lo è,
anche se non può dare la soluzione totale: al limite massimo si apre ad una
verità che non è razionale ma superrazionale, non di ordine umano, ma divino o
soprannaturale. Ciò chiarito, consentiamo col Centre nel deplorare il
soggettivismo radicale di certa filosofia contemporanea che si perde in puri
stati d’animo, in forme morbose e decadenti di tormento e angoscia, specie di
barocco filosofico. Ma non tutto l’esistenzialismo va condannato (per esempio,
alcune forme di quello francese meritano la più attenta considerazione) e, in
qualunque caso, di esso va conservato il senso della persona umana, il richiamo
all'importanza della metafisica che sia tale e non pura descrizione
fenomenologica e, quando ce l’ha, quell’anima religiosa che ha il merito di
aver contribuito a recuperare alla ricerca filosofica. Ma è tempo che
concludiamo senza più oltre abusare della ospitalità che ci viene concessa. Lo
facciamo come noi possiamo farlo: 4) vi è stata una rivoluzione perenne nella
filosofia dovuta a Platone: non le cose sono reali, ma le Idee, e non le Idee
aspirano al grado di realtà delle cose, ma queste al grado più alto di realtà
delle Idee. Reale e positivo è lo spirito e la filosofia è scienza dello
spirito e lo spirito è verità. 5) La scoperta platonica è stata inverata dal
Cristianesimo che ai concetti di reale, verità, persona, Dio ecc. ha dato ben
altro significato. c) La filosofia è solo scienza che è sapere e saggezza;
pertanto i réveils religieux e le réveries mystiques , verso cui il Centre sembra
tutt'altro che tenero, sono, i primi quanto mai benefici anche per una maggiore
consapevolezza e coscienza critica della filosofia e le seconde tutt'altro che
réveries. Da ultimo, diciamo che di Scienza con la maiuscola non ne conosciamo
nell’ordine umano: vi è solo quella di Dio. L’uomo, dice Pascal, non è capace
di una scienza di ordine assolutamente perfetto, anche se, direbbe il Blondel,
vi aspira necessariamente ed incoercibilmente, ma sempre inefficacemente.
Certo, la scienza deve affermare la sua verità, ma non sa vérité souveraine ,
perchè qualcosa la sorpassa infinitamente: se è scienza naturale, la sorpassa
quella filosofica; se filosofia, la Scienza di ordine extra e superfilosofico.
Il filosofare implica due termini: la ricerca e la verità, il soggetto cercante
e l'oggetto cercato. Un’analisi del concetto di filosofia s’identifica con
quella di questi due termini. Che è ricerca? Per definire questo termine è
necessario tener presente anche l’altro con cui è in rapporto intrinseco e
necessario; e la verità, oggetto della ricerca, è assoluta. Chi la cerca non
cerca una cosa qualsiasi, ma ciò che è essenzialmente, assolutamente,
universalmente, necessariamente: chi cerca la verità cerca l’essere o in una
delle sue categorie, assoluta dentro i suoi limiti, o nella sua pienezza;
dunque cerca il tutto dell’oggetto; non può non cercarlo che con il tutto del
soggetto, il tutto di sè. Ricerca nel senso più pieno, impegno di tutta la vita
spirituale del cercante, che è esso stesso impegnato nel cercato: come realtà
spirituale, e per il grado di verità o di essere che è, egli non è fuori ma
dentro l'oggetto cercato, la verità. Chi cerca, dunque, cerca con’ tutto se
stesso: con il corpo e con lo spirito, con i sensi e con la ragione, con
l'intelligenza e con la volontà. Io cerco il positivo assoluto
(l’essere-verità) con tutta la positività di cui la mia natura umana è capace.
Cercare la verità o filosofare è perfecte quaerere: non una astrazione che
opero su di me, ma una concentrazione di tutto il mio essere nell’atto del
cercare. Verità è unità; cercarla è orientare verso lo stesso punto tutte le
capacità e le risorse del cercante, è come raccogliere ed unificare tutti i
suoi atti; dunque la filosofia come ricerca della verità è movimento di
convergenza integrale dell’uomo totale verso la verità integrale. Movimento di
coesione e compattezza, genera la solidarietà di tutte le forme della vita
spirituale: quale che sia la verità che cerco (il bello, il bene, il vero
ecc.), come verità presenta sempre gli stessi caratteri dell’immutabilità,
universalità e necessità; richiede pertanto lo stesso atteggiamento spirituale;
e quantunque a ciascuno di questi veri s'indirizzi una forma particolare di
attività la sensibilità al bello, la volontà al bene, l’intelligenza al vero
ecc. tutto lo spirito collabora alla sua conquista e scoperta. La filosofia
come ricerca della verità è dunque la stessa vita spirituale, impegnata nella
ricerca totale della verità totale. Questa la filosofia 4 parte subiecti; e a
parte obsecti? Lo spirito che cerca la verità, per ciò stesso: 4) è fatto per
la verità; 5) ma non è la verità, che è l’oggezto a cui è naturalmente
indirizzato. Pertanto l’espressione: lo spirito che cerca la verità cerca se
stesso non è affatto vera se significa identità del soggetto e dell’oggetto; è
vera nel senso che lo spirito trova ed attua tutto se stesso nella verità: non
è vera nel senso dell’ immanenza , bensì in quello dell’ interiorità . Ma ciò
conferma l’oggettività, la necessità e l’universalità del vero e cioè sempre
che esso non è lo spirito cercante, ma il suo oggetto, dallo spirito distinto e
indipendente. La verità è: l'essere è verità: realtà=verità. Il reale in quanto
reale è verità. Dunque l’oggetto del pensiero è reale, ma non l’ente in senso
generico, bensì l’ente in quanto è suo oggetto e dunque verità. Ma il reale
come verità è il reale come intelligibile, come ciò che è vero; dunque: realtà
è verità; verità è ciò che è intelligibile; l’intelligibile è l’oggetto del
pensiero. È la verità perenne dell’idealismo oggettivo: l’oggetto concepito in
termini di verità 0 realtà intelligibile. Il soggetto non può essere concepito
se non in termini di pensiero; il suo oggetto non può essere pensato e
conosciuto se non in termini di verità; dunque, la filosofia, a parte subiecti
e a parte obiecti, si definisce come la scienza della vita spirituale. Ma a
questo punto è necessario approfondire ancora il rapporto pensiero-pensante
verità-pensata, gerarchico, di di ndenza. Se lo spirito tende , aspira alla
verità, ne è attratto e dall’interno stimolato ad essa, significa che il suo
oggetto gli è superiore; se è desiderio di verità non è essa, che è eterna ed
immutabile; dunque, lo spirito non eterno nè immutabile è l’aspirante al
possesso del divino, che gli è interiore come riflesso della Verità in sè che
lo trascende. D'altra parte, se lo spirito la cerca vuol dire che è fatto per
la verità; in questo senso e per questa sua aspirazione è anch'esso qualcosa di
divino: divino eros della divina verità. Da ciò consegue che non è il pensiero
che pensandola la pone, ma è la verità che pone il pensiero; dunque è prima ed
indipendente da esso, è anche quando non è pensata, anche se nessun pensiero la
pensasse. Infatti, era prima che le menti umane fossero; e le menti umane non
ci sarebbero state se la verità non le avesse create. Ma com'è possibile una
verità non pensata, se non c’è verità se non per un pensiero che la pensa?
Esatto, e da ciò consegue che se la verità è eterna madre e non figlia dei
singoli veri che pensano le menti umane essa è sempre stata, è stata sempre
pensata, ma solo il Pensiero eterno ed immutabile può eternamente pensare
l'eterna ed immutabile verità; dunque vi è il Pensiero eterno ed assoluto con
cui s’identifica la Verità eterna ed assoluta; esiste la Mente divina, il cui
oggetto eterno ed immutabile è la verità, anzi è essa stessa la Verità eterna
ed immutabile, in quanto in essa il pensiero e il suo oggetto s’identificano;
esiste Dio come verità eterna ed assoluta; Dio che è la Verità in sè, per essenza:
l’Essere è verità, Pensiero, Mente. La Mente-Verità assoluta crea la verità è
feconda per se stessa menti o spiriti fatti per la verità, ma proprio per
questo le menti create non sono la verità: Dio la Mente pensante, gli spiriti
le menti pensate alle quali per natura è essenziale pensare la verità loro
oggetto, cercarla e scoprirla. Nella mente creata la verità non s’identifica
con essa; dunque la verità come è data alla mente creata non è la Verità come è
in sè; è come verità astratta della Verità, immagine reale di essa. Nel mio
pensiero leggo la verità, come nello specchio vedo l’immagine che vi si
riflette; immagine non ombra, verità partecipata e perciò conosciuta da me in
maniera diversa da come è conosciuta dalla Mente divina; ma come verità è
anch’essa assoluta. L'immagine è nello specchio; dunque la verità data alla
mente finita è in essa, ma, a differenza dello specchio, la mente ha coscienza
del vero che intuisce come suo oggetto; perciò è nella verità che le è
interiore e la trascende. Non è la mente che giudica la verità, ma è la verità
che la fa capace di giudizi veri, cioè necessari ed universali. La verità è
sempre divina; umana è la sua scoperta attraverso la ricerca; umano è il
leggere in essa. Ecco: leggere nella verità, raccoglierla nella mente, fare che
l’una sia presente all’altra; è anche un raccogliersi di tutto l’uomo,
concentrarvisi, convergervi, unificarvisi. Ma raccogliere la verità e
raccogliersi in essa è acquistare coscienza di noi in un duplice senso: 4) che
siamo fatti per la verità; 5) che essa è in noi senza essere noi, pur essendo
la profondità di noi. Dunque leggere che è filosofare: l’umano cercare e
scoprire è leggere dentro, inzus legere o intelligere. La filo sofia è
l'intelligenza della verità, la mente pensante vivente nella sua luce. La mente
non può pensare alcun oggetto se non in termini di verità, di ciò che è
intelligibile; dunque, quando penso secondo intelligenza, penso sempre secondo
la ve-. rità che è in me, e non è la Verità in sè: non posso pensare me stesso
nè pensare (conoscere) il mondo se non in termini di verità. Il pensiero passa
sempre per la verità quale che sia l'oggetto che vuol conoscere: lo coglie
nella sua verità, che è la sua realtà. Ma allora pensando io penso Dio, sempre,
anche quando non Lo penso, anche quando penso che non esiste; infatti, quando
penso e conosco un vero, penso e conosco quel che Dio mi ha dato, messo dentro,
affinchè la mia mente fosse mente, cioè capace di pensare e conoscere. Dunque,
io penso perchè Dio esiste e non Dio esiste perchè Lo penso: non faccio essere
la verità, ma essa fa che io sia un essere pensante la verità, quella che a me
è consentito pensare e conoscere, ma sempre tale che la sua presenza mi obbliga
2 trascendermi, a riconoscere che è più di me, non è da me; è dalla Verità in
sè o da Dio, da cui è stata estratta per essere donata alla mente creata,
intermediaria tra la creatura e il Creatore. La verità che è in me è la molla
che mi spinge a trascendermi e a trascendere essa che pur mi trascende, mi slancia
verso il Padre di ogni verità e di ogni mente, rende insonne la mia ricerca. Se
è così, la filosofia come ricerca della verità è scienza di me che cerco la
Verità o l’Essere assoluto; scienza dell’io e di Dio, degli spiriti e dello
Spirito. Pertanto essa s’identifica con la ricerca sulla vita spirituale finita
e creata che, scoprendo in sè la presenza mediata della Verità assoluta
creante, si volge alla ricerca essenziale e totale dell’Essere infinito. Una
banalità dire che il concetto di metafisica è il più complesso dei concetti
speculativi, se il semplicismo di alcuni pensatori moderni e contemporanei non
avesse disinvoltamente concluso che la metafisica è una pseudoscienza
filosofica, ormai invincibilmente demolita dall’imponente escavazione critica
che il pensiero, implacabile, ha perseguito da Cartesio ai nostri giorni. Chi
fa questo discorso, definitivo nelle sue conclusioni negative, oltre alla
pretesa di aver concluso un discorso infinito si crede in possesso di una
semplificazione estrema del concetto di metafisica e di un approfondimento così
totale di esso da poter affermare che metafisica non è, che è sogno opprimente
o generoso di un particolare filosofare ormai irreparabilmente tramontato. Se
davvero i negatori della metafisica fossero riesciti a concludere
definitivamente il loro discorso, bisognerebbe considerarli metafisici così
consumati da consumare senza residui la metafisica stessa, da ridurla ad un
concetto (o pseudoconcetto) di sì diafana semplicità da far trasparire il suo
vuoto e il suo nulla: conosciuta e sondata profondamente è risultata
nient’altro che una tenace illusione prodotta dal dommatismo razionale. Altri
pensatori, meno imprudenti, si sono astenuti o hanno creduto di astenersi dalla
metafisica: non posizione antimetafisica, ma ametafisica, d’indifferenza o di
agnosticismo. Ma gli uni e gli altri si sono addossati la responsabilità
conseguenza invincibile della loro posizione di considerare il problema
metafisico come non essenziale e necessario e perciò accidentale e contingente
alla filosofia. Infatti, se è possibile filosofia senza metafisica, questa non
risulta essenziale alla prima: solo per accidente, contingentemente e quasi per
una sua prolungata immaturità, la filosofia per millenni ha considerato
fondamentale e ad essa connaturato il problema metafisico. Libera ormai di
questa pesante ed inutile soprastruttura, ha finalmente scoperto, nella sua
piena maturità critica e problematica che il suo fondamento essenziale è
altrove. Evidentemente per gli anti e gli a-metafisici non si tratta di
affermare che alla filosofia non è essenziale questa o quella soluzione del
problema della metafisica, ma di concludere che non le è essenziale la
metafisica tour court. Alla filosofia è essenziale, per esempio, il problema
politico o quello dell’arte o dell’economia, che l’umanità non potrà non porsi
fino a quando penserà, ma non le è affatto essenziale il problema metafisico.
L'uomo può non pensarvi affatto; anzi, da quando gli si è dimostrato che la
metafisica non è, non è scienza e non è vera filosofia, di diritto e di fatto
non ci dovrebbe pensare più nè ora nè mai. Se ciò non avviene è perchè egli,
oltre che di ragione, è dotato di immaginazione ; per maturo che sia, conserva
sempre un grado irriducibile d’infantilismo o primitivismo; o perchè non riesce
mai a guarire dalla sua tendenza ad astrarre. Ma proprio ciò prova come la
metafisica sia il prodotto di attività inferiori e come la sua storia si possa
identificare con quella degli errori dell’immaginazione e del dommatismo della
ragione astratta, ridurre magari ad un capitolo della psicopatologia. In breve,
si afferma: a) si può (si deve) porre e risolvere il problema dell’arte o
quello della economia o qualsiasi altro, senza che sia affatto necessario
preoccuparsi della soluzione del problema di quel che è il reale in quanto
reale; 2) l’uomo ha più interesse a sapere quale sia la forma politica più
giusta o meno ingiusta o se l’arte sia un'attività alogica o logica, anzichè
conoscere che cosa egli sia, donde venga, che ci stia a fare nel mondo, dove
vada. Questi sono i problemi inessenziali e non necessari, senza dei quali, e
meglio, si fa sempre concretamente, seriamente e con mente sana della vera
filosofia, poniamo, intorno alla repubblica o alla monarchia, all’utile o al piacere!
Antimetafisici e a-metafisici hanno sempre lamentato le aberrazioni della
metafisica e si può dar loro ragione quando si tratta, per esempio, di certe
metafisiche idealistiche o materialistiche, ma credo che non sia stato
deplorato abbastanza il dilettantismo vacuo dell’antimetafisica moderna e
contemporanea. Infatti, solo per aberrazione o errore della mente (da alcuni
amato e vagheggiato con lunghi pensieri) si può negare che l’esigenza
metafisica sia naturale, essenziale e universale. Già Kant nella Prefazione
alla prima edizione della Critica della ragion pura osserva che i sedicenti
indifferenti finiscono per cadere sempre in affermazioni metafisiche ; e il
Gentile il solo dei neohegeliani italiani contemporanei che abbia avuto mente
di filosofo rileva (La riforma della dialettica hegeliana, Messina, 1923, II
edizione, 110) che c’è un momento immancabile nello sviluppo ideale dello
spirito umano, che potrebbe dirsi il principio eterno della filosofia: quel
momento in cui il contrasto della morte con la vita, la differenza tra il non
essere e l’essere, spinge l’uomo a proporsi il problema: Che è l’essere? .
Questa domanda, che è la posizione più efficace del problema metafisico, suona
nei secoli, e riassume tutta la storia del pensiero umano (ici, 114). Perciò
Aristotele, che di essa ha dato la formulazione più profonda e più semplice,
pone a fondamento di tutte le scienze il problema che si aggira intorno
all’ente in quanto ente (#e9ì 705 4 + ” ovtos dv). Il problema metafisico si
presenta così essenziale al pensiero (e perciò alla filosofia) da fare
osservare da qualche studioso che, in fondo, tutti ammettono un concetto del
reale, anche coloro che negano la metafisica e si dichiarano antimetafisici:
tutti consideriamo realtà, ha scritto recentemente Mons. Olgiati in un articolo
chiarificatore (Il concetto di metafisica, in Riv. di filos. neosc. , fasc. IV,
1945, p226) quel che è in qualche modo, cioè che non è il puro nulla; e perciò
tutti concordiamo che qualcosa di reale c’è (ivi, 228). Dunque, persino i
negatori della razionalità del reale, come altresì i negatori della metafisica,
fondano le loro dottrine, e le vivificano in ogni momento di esse, su un loro
concetto di realtà (01, 232). Se ogni sistema ha un suo concetto della realtà
in quanto realtà e non può non averlo, sotto pena di venire escluso dal mondo
filosofico e se tale concetto lo hanno tutti (chi dice, per esempio, che la
realtà è storia, concepisce la realtà come storia; chi tutto riduce a
problematicità, definisce la realtà come problematicità), ne risulta che ogni
filosofo ha una sua metafisica, non essendo quest’ultima null’altro se non la
scienza che studia la realtà în quanto realtà. Se fosse vero quello che scrive
Mons. Olgiati e vorremmo che lo fosse non si dovrebbe parlare, ormai da tempo
non breve, di una crisi della metafisica in generale, nè di posizioni negatrici
di essa, ma soltanto della crisi della classica metafisica dell’essere e del
conseguente succedersi di altre concezioni del reale in quanto reale, cioè di
metafisiche diverse da quella e tra loro. A noi sembra invece che nel pensiero
moderno e contemporaneo vi sia un vero e proprio rifiuto e mépris della
metafisica (non di questa o di quella) e chi nega la metafisica sic et
simpliciter e si dichiara antimetafisico lo sia effettivamente e non che voglia
dire soltanto: io nego la metafisica dell’essere o quella del pensiero o altra
che sia, ma sono ugualmente metafisico, in quanto concepisco la realtà in un
certo modo. Chi, per esempio, dice che il reale è il divenire storico o la pura
problematicità, nega che esiste un principio assoluto, che al di là del mondo
fisico nel senso di questo nostro mondo vi sia alcunchè, come pure nega che in
questo mondo vi siano enti o sostanze che soztostanno alla pura fenomenicità. Dal
punto di vista dell’Olgiati, invece, la polemica antimetafisica, dal Kant e
dallo Hegel in poi, sarebbe puramente apparente; in realtà si tratterebbe di
una serrata discussione tra tante metafisiche, cioè tra tanti modi diversi di
concepire la realtà in quanto realtà. Al contrario, si tratta di posizioni (se
siano da considerare filosofiche o no è altro discorso), le quali negano
decisamente ogni principio assoluto, qualcosa al di là del nostro mondo o al di
qua o al di sotto di quel che il divenire manifesta nel suo divenire; ammesso
pure che è, negano che sia conoscibile e dunque negano la possibilità di una
metafisica come scienza, cioè la validità di una risposta filosofica quale che
sia alla domanda di che cosa è il reale in quanto reale. E questo è negare
senz'altro che vi è una metafisica e non un semplice contrasto su che cosa è
realtà per il fatto che si nega l'oggetto del contrasto, cioè il reale quale
che sia. Noi crediamo, dunque, che il problema vada impostato in altro modo e
precisamente: 4) la filosofia come pura problematicità o si risolve nella
contraddizione in termini di considerare il problema come soluzione la
soluzione del problema è porre e chiarire il problema stesso ; o, nel porre i
problemi, porta in sè invincibilmente l’esigenza e gli elementi reali della
soluzione, cioè delle risposte per cui i problemi han senso e trascendono lo
stesso problematizzare. D'altra parte, perchè risposta vi sia non illusoria, è
necessario un principio assoluto, che la ricerca può scoprire ma non creare; la
guida, trascendendola, anche come ricerca dello stesso principio assoluto. In
tal modo, la filosofia come problematicità rivela essa stessa, intrinsecamente,
l’esigenza metafisica (e non solo l’esigenza) del principio primo ed assoluto
del sapere. 5) Similmente la filosofia come storicismo assoluto o divenire
perenne, o si risolve nella contraddizione in termini di considerare l’essere
come divenire, oppure, nel momento stesso di porre il problema del divenire,
sporge all’essere che il divenire fonda e trascende: fa scaturire
irresistibilmente l’esigenza di un principio (e non solo l’esigenza perchè di
esso ne rivela la presenza) del divenire stesso e della storia, che non è
storico nè diveniente. La filosofia del divenire, quale richiesta intrinseca al
suo stesso dinamismo, pone anch'essa l’istanza metafisica. c) Da ultimo, le
filosofie immanentistiche in generale, pur non potendosi dire tutte anti o
ametafisiche, quando hanno perseguito e sviluppato fino in fondo il principio o
demone dell’immanenza, solo arbitrariamente (e dunque non razionalmente)
possono concludere per la sua verità, in quanto qualunque sforzo, il più
impegnato e critico, di autosufficienza della natura e dell’uomo non è
sufficiente a vincere la consapevolezza della nostra insufficienza e della
contingenza del nostro mondo. Solo un depauperamento dell’infinita ricchezza
del nostro spirito e una sua detonalizzazione solo una concezione non razionale
e non razionalmente giustificabile dell’uomo, non umana, unilaterale e dunque
astratta ci possono convincere della nostra autosufficienza ed adeguazione alla
natura, che, a questo prezzo, è la nostra degradazione al finito senza
aspirazione d’infinito, ad un destino puramente terreno, cioè di nulla. È come
se per dimostrare che gli uccelli non son fatti per volare, tagliassimo loro le
ali; ma anche in questo caso, l’impedimento innaturale non spengerebbe in essi
il desiderio istintivo del volo. L'esigenza della trascendenza, nell'uomo, è
indomabile; in lui sono tutti i dati sufficienti e necessari per dimostrarne
l’esistenza. Non tener conto di ciò è mettere al posto del. l’uomo reale e
concreto una sua figurazione immaginaria o un’astrazione; infatti
l’immanentismo assoluto è proprio esso frutto della immaginazione e
dell’astrazione. In questo senso, conveniamo con mons. Olgiati che anche
soprattutto l’indagine intorno a che cos'è la realtà in quanto realtà è
concreta come ricerca del principio essenziale del reale, che non può farsi con
procedimento astrattivo, nè per enumerazione (229). Da quanto abbiamo detto
possiamo trarre una prima conclusione: non ogni negazione della metafisica,
anche la più decisa, è sempre un’affermazione metafisica, secondo la tesi
dell’Olgiati; ma qualsiasi posizione anti o ametafisica porta in sè immanente,
intrinsecamente, l’esigenza indistruttibile ed ineliminabile della metafisica;
e se non vede gli elementi validi a soddisfarla, ciò prova che è anti o
ametafisica per difetto di approfondimento critico della natura del pensiero e
del reale. Così non poche posizioni speculative ci si presentano, non come
tante diverse antimetafisiche pur metafisiche, bensì come tanti sforzi inani o
inefficaci meglio come un solo sforzo che muove da diversi punti di vista di
abolire la metafisica, che rinasce, invece, dalla sua stessa negazione,
invincibilmente. I tentativi antimetafisici ci risultano, dunque, essi stessi,
tante prove della ineliminabilità dell'esigenza metafisica e del loro pieno
fallimento. L’anti e l’ametafisica non possono e non potranno mai escludere la
possibilità della metafisica, la quale è possibilità assoluta, il risultato
ultimo della filosofia la più rigorosamente critica. E ciò per il motivo a cui
sopra abbiamo accennato: quando dite all'uomo: tutto è problema , risponde:
sarà vero, ma io son fatto per la soluzione ; tutto è qui , confessa: ed in me
è reale e naturale l’ aspirazione all’al di là ; tutto l'universo è tuo ,
aggiunge: ed io sono più dell’universo e vi è troppa dignità in me per
potermene accontentare; anche se tutto l’universo fosse mio non basterebbe
perchè fossi me stesso e in me stesso capissi fino in fondo ; tutto è relativo
, obietta: ed io sento di esser fatto per l’assoluto, % so di avere in me
stesso una presenza di assoluto ; tutto è divenire , protesta: la mia vocazione
è l’essere perchè l’essere è la mia radice, il principio del mio pensare, il
destino della mia esistenza . Il discorso sul finito non si conchiude mai su se
stesso, ma rompe e dilaga, come la primavera matura, per mille porte e
finestre, sull’infinito; persino il discorso sul Nulla sottintende sempre un
silenzioso e perciò interiore, appassionato e cocente discorso sull’Essere: chi
dice: nulla è di ciò che è , intende dire: solo l’eterno è reale . L’assoluto
nihilismo è una disperata ma potente apologia dell'Essere assoluto. Perciò noi,
piuttosto che considerare metafisiche anche le filosofie antimetafisiche,
preferiamo considerarle tali, negando, per ciò stesso, che siano nelle loro
istanze antimetafisiche delle filosofie, in quanto, dove manca metafisica,
manca filosofia, che è indagine sull’essenza della realtà in quanto realtà,
ricerca del principio assoluto, risposta ai problemi che investono la nostra
origine, il senso supremo e autentico della nostra vita, il destino della
nostra esistenza. Questo discorso sottintende una equazione: metafisica uguale
trascendenza, perchè tale è anche la filosofia. Se filosofare è cercare,
l'oggetto della ricerca trascende la ricerca stessa; se filosofia è scoperta
del principio assoluto, questo fonda e condiziona ogni filosofare e perciò
trascende il pensiero che indaga e desidera scoprire; se filosofare è
inappagamento del dato ed aspirazione a conoscere l’a/ di lè di esso, è già
trascendenza implicita e aspirazione esplicita ad una realtà da e per cui è
tutto ciò che è ('). Perciò alla meta L. Boctioro (Che cos'è metafisica, in
Salesianum , genn.-marzo 1948) trova questa mia definizione della metafisica
inadeguata perchè si ferma soltanto sull’esigenza della trascendenza, la quale
costituisce certamente l'elemento risolutivo e il punto di arrivo di ogni
metafisica autentica, ma non è tutta la metafisica . Esatto, purchè si tenga
fermo che non vi è metafisica senza tra fisica è intrinseca la distinzione fra
la realtà assoluta-universale e una relativa-particolare, di cui la prima è il fondamento.
Di qui la distinzione tra il sapere assoluto e un sapere relativo, il primo
condizionante ogni altro sapere, che da esso dipende. Parmenide per primo (
padre nostro lo chiama Platone), in maniera chiara ed esplicita, distinse la
realtà assoluta dell’Essere uno da quella relativa degli enti molteplici, il
mondo dell’Essere puro dal nostro contaminato dal non-essere, questo
condizionato dall’altro, inferiore. La prima decisa affermazione del reale
assoluto comporta, dunque, il ridimensionamento del reale relativo, cioè è nata
dalla constatazione della contingenza e perciò della insufficienza di questo
mondo e dunque dalla necessità del pensiero di trascendersi in un principio
assoluto, fondamento di ogni reale e di ogni sapere. Parmenide è la prima
rivelazione, in sede filosofica, del pensiero a se stesso, l'esplicita
consapevolezza che la filosofia o il pensiero ha come suo oggetto di naturale
aspirazione un oggetto assoluto. Platone raccolse l’eredità della netta
distinzione tra fisico e metafisico , tra il sensibile e l’Idea o forma
universale di ogni realtà particolare, tra le Idee che essenzialmente sono (
6vttws dvra ) sempre identiche a se stesse ( dei abtà x27 aòtà pévovta) e i
sensibili che sempre divengono e mai non sono. Stabilì una gerarchia ancora più
decisa: il metafisico sovrasta il fisico , come ciò che è assolutamente ciò che
è relativamente e condizionatamente, come l’eterno il temporale; e sulla base
di questa gerarchia fissò il fine dell’anima umana nella aspirazione al reale in
sè, nell’Eros per il suo destino ultraterreno, nella contemplazione dell’eterno
Essere. Aristotele si propose di stabilire una relazione ontologica tra i due
mondi, ma co nservò il platonismo del principio assoluto della scienza
universale dell'ente in quan scendenza, se metafisica significa ricerca di ciò
che è al di là della fisica . In questo senso la trascendenza gon è solo punto
di arrivo , ma è anche implicita inizialmente nel punto di partenza. to ente,
fondamento di ogni particolare sapere. Noi crediamo che questa distinzione tra
il relativo e l’assoluto trascendente sia essenziale ad ogni costruzione
filosofica avente un nucleo metafisico per cui, e solo per esso, merita il nome
di concezione filosofica del reale. Ecco perchè, ad esempio, quasi a giudizio
unanime, le filosofie dette postaristoteliche segnano la decadenza del pensiero
classico: la dualità di fisico e metafisico vi diventa secondaria, la
metafisica è fatta rientrare nella fisica e il principio è identificato, in un
monismo opaco, con la realtà naturale. Le ali di Eros si chiudono sull’afflitta
anche se rassegnata saggezza di un mondo finito, accettato con l’indifferenza
che detta l’amor fati, ma senza la serenità del convincimento persuaso. Per lo
stesso motivo facciamo cominciare col terminismo di Occam la decadenza della
Scolastica. La carenza metafisica, in qualunque epoca del pensiero, si presenta
come il dissolvente della filosofia, quasi che il sopravvalutare il sensibile e
il bloccarsi nell’esperienza siano i pesi mortificanti la potenza del pensiero,
per sua natura doviziosamente generoso di metafisici slanci. Al contrario
consideriamo Plotino come l’ultima grande affermazione della Grecia immortale e
i grandi pensatori della Patristica e della Scolastica come i rappresentanti
genuini della filosofia cristiana. Le epoche veramente filosofiche sono quelle
dei grandi metafisici. Con ciò abbiamo segnato la condanna, sia pure parziale,
della speculazione del nostro tempo. Noi dunque riteniamo che vi sia un
platonismo essenziale e perenne che è l’anima stessa di ogni vera metafisica:
l'aspirazione al di lè del fisico (trans-physica), divino Eros, che è sete
d’immortalità dell'anima nella contemplazione beatificante dell’Essere assoluto
eterno; platonismo essenziale che importa distinzione e dualità di mondi:
questo e l’altro in un rapporto di relativo e assoluto, di contingente e
necessario, di temporale ed eterno. Platonismo, che è nostro, se trasposto nei
termini agostiniani di una metafisica dell'esperienza interiore focalizzata nel
dialogo perenne dell’anima con Dio, di tutto l’uomo con la Verità che è;
interiorità che non abolisce il mondo, anzi, dal di dentro, lo riconquista
nella sua verità e realtà, che è l’atto creativo di Dio, di cui tutte le cose
quae facta sunt sono prova e testimonianza. Agostino, dunque, arricchito dalla
tradizione del, miglior francescanesimo, il cui genio filosofico resta S.
Bonaventura. A noi sembra che l’istanza agostiniana, in una discussione intorno
al concetto di metafisica coincidente con quello di filosofia, specie nello
stato attuale, sia particolarmente significativa. La metafisica classica,
platonica e aristotelica, è ancora cosmologia e con l’idea cosmologica
identifica, in fondo, l’idea teologica: il Demiurgo e il Motore immobile sono i
due principii del cosmo fisico, il primo, Artefice divino, mediatore tra le
Idee e la materia, l’altro, Causa prima del movimento. È una metafisica al
servizio della natura fisica e dell’uomo solo in quanto uno degli enti
naturali; metafisica, dunque, come scienza della natura, con cui Aristotele
identifica la realtà in quanto realtà: l’ al di là del mondo è sempre un mondo
e non lo Spirito creante. In esso manca il problema dell’uomo in quanto uomo,
così come lo si concepisce e lo si pone dal Cristianesimo in poi con
quell’interesse quasi totalitario e quella sensibilità acutissima con cui oggi
è vissuto dal mondo moderno e contemporaneo, al quale nessuno, credo, vorrà
negare il diritto di cominciare, come dice E. Le Roy, il discorso dall’uomo,
che è una delle realtà quae facta sunt. Dall’uomo appunto ha cominciato
Agostino il suo discorso metafisico e si è accorto che, quale che sia il
problema, la soluzione si trova sempre nella Verità che è e nell’Essere che è
la Verità. Questo senso d’interiorità profondamente umana di ogni problema
filosofico non va perduto: in esso riponiamo principalmente l’avvenire della
metafisica. Anche la storia della filosofia crediamo che su questo punto ci dia
ragione. La metafisica, come scienza prima della natura o ricerca dei principii
primi del mondo fisico, fino alla scoperta della scienza moderna, non
distingueva nettamente i due mondi; essa aveva ereditato il carattere
naturalistico della metafisica aristotelica, per la quale anche i problemi di
Dio (teologia razionale) e dell’immortalità dell’anima (psicologia razionale)
si pongono sul terreno della natura fisica. Di qui gli inevitabili conflitti e
i tentativi d’identificare la visione scientifica con la visione metafisica
della realtà. La critica kantiana della metafisica è la critica della
concezione scientifico-metafisica del razionalismo da Cartesio al Wolff e tende
a distinguere la teoria della scienza (Critica della ragion pura) dalla teoria
della morale (Critica della ragion pratica), dove è legittimo porsi i problemi
della metafisica. La reazione positivistica e neokantiana, contro la metafisica
dell’idealismo tedesco del primo Ottocento, è giustificata dagli arbitri di
quella filosofia della natura , cioè di una costruzione aprioristica (e in
questo senso metafisica) della scienza. La metafisica dell’esperienza
interiore, di tipo platonico-agostiniano, a noi sembra che non si presti a
questi equivoci: per essa il principio assoluto o verità assoluta è richiesto
dal dinamismo stesso del pensiero; dall’escavazione dell’uomo nell’uomo; dalla
presenza implicita della verità alla mente; dal conflitto della vita morale che
sta alla base di tutta la nostra vita spirituale e la cui soluzione rimanda
razionalmente alla trascendenza; dalla costituzione stessa del pensiero che è
capace di verità, in quanto la verità, che lo fonda e trascende, è la sua vita
interiore, senza di cui non sarebbe pensiero e sarebbe morte. Contro queste
istanze metafisiche non c’è scienza o critica che valgano, in quanto e la
scienza e la critica, le più sviluppate e intransigenti, ne riconoscono la
legittimità, che può essere solo negata e perciò anche questa negazione è pur
essa conferma da un atto non razionale e dunque non scientifico, non critico e,
in definitiva, non filosofico. Si consideri ancora che, da quando scienza e
filosofia, fisica e metafisica, pur non ignorandosi, seguono metodi propri e si
pongono problemi diversi o almeno da punti di vista differenti, per cui
l’oggetto proprio dell’una è diverso da quello dell’altra, l’attenzione della
filosofia si è concentrata sull’uomo e su quelle che sono le forme della sua
attività. La storia, l’estetica, la politica, l’economia; le scienze morali in
generale, considerate speculativamente, sono oggi i problemi vivi della
filosofia. È vero che essi, proprio perchè posti come problemi filosofici,
importano sempre una visione totale della realtà, ma il reale fisico, in quanto
tale, interessa subordinatamente al reale umano e nei limiti in cui
contribuisce alla soluzione dei problemi dell’uomo. Le costruzioni metafisiche,
nel senso di filosofia della natura, si debbono più agli RASTA che ai filosofi
veri e propri. Di questa esigenza, che possiamo chiamare umanistica , una
costruzione metafisica, oggi, non può non tener conto. Non che il mondo così
detto fisico non debba interessarla, quasi fosse apparenza illusoria ed opaca
materia, sorda alla luce del pensiero; tutt'altro: la metafisica non può non
essere che la scienza di che cosa è la realtà in quanto realtà. Vogliamo dire
che l’uomo interessa all'uomo più di ogni altra cosa e una presa di contatto
della metafisica con il reale-uomo riporta i suoi problemi a quella
interiorità, che è sempre stata l'ispirazione fondamentale della ricerca
speculativa, e rende la metafisica stessa aderente al problema-uomo ai problemi
del donde vengo, chi sono e dove vado la cui soluzione, in definitiva, sta alla
base di quella del significato e del valore del mondo in generale. Da questo
punto di vista possiamo dare in parte ragione al Carlini, il quale tenendo
presente una determinata concezione della metafisica, considera tutta la
metafisica scienza naturalistica che indaga intorno al principio del mondo,
quasi una continuazione della fisica, scienza dell’ essere contrapposto allo
spirito . Ma questa è una particolare metafisica e non /a metafisica, come
sembra pensare il Carlini, in quanto vi può essere (e vi è nella storia della
filosofia) una metafisica dell’esperienza interiore, dove essere e spirito non
si contrappongono, dove resta primo il concetto del cos'è il reale in quanto
reale, ma dove il reale non è più naturalisticamente inteso. In questa
metafisica, che è ancora scienza che non sta contenta al come, il problema del
propter quid importa l’impegno totale dell’uomo e la partecipazione sua e delle
cose ad un comune destino, per cui il problema metafisico è innanzi tutto
problema dell’uomo in quanto uomo. L’intus legere (intelligere) che è la
filosofia o la metafisica non è solo un leggere nell’inzus delle cose, ma è
innanzi tutto un leggere nel nostro intus, in interiore homine; solo quando
questa pagina sarà decifrata e chiara, sarà possibile leggere, metafisicamente
e non scientificamente , anche il libro della natura, decifrarlo e chiarirlo.
Possiamo, dunque, convenire anche con lo Heidegger (senza accettare le conseguenze
che egli ne trae) che la metafisica è sì questione sul senso dell’essere nel
suo insieme e in quanto tale , ma che l’ontologia è vincolata all’antropologia:
l’uomo che indaga è egli stesso oggetto primo della sua indagine, il
ricercatore è incluso nella sua ricerca. Ogni domanda metafisica racchiude la
problematicità della metafisica nella sua totalità , ma nessuna domanda
metafisica può porsi se non è posto in questione come tale colui, che fa la
domanda, se non diventa dunque domanda egli stesso . (Was ist Metaphysik?,
trad. it. Milano, Bocca, 1942, 55). Dunque, anche quei pensatori che, oggi, non
sono nè anti nè a-metafisici e ripongono sul tappeto della più viva discussione
filosofica il problema della metafisica, pur accettando la posizione classica del
problema stesso, ne accentuano l’aspetto umano, spirituale, interioristico. Non
si tratta d’indulgere ad una moda, come se quel che è stata verità una volta
non lo sia più, secondo la tesi di un relativismo storicistico negatore della
verità e della filosofia, ma di cogliere quelle esigenze profondamente
spirituali, che co-. stituiscono l’anima dell’indagine metafisica e impediscono
che essa si presenti sotto l’aspetto (che è un aspetto) di scienza puramente
naturalistica, anzichè sotto l’altro, che le è più proprio ed essenziale, di
ricerca interiore dell’! di /à dello spirito umano, senza di cui non sarebbero
nè l’uomo nè le cose e lo spirito stesso sarebbe materialità, passività e
morte. Perciò noi ci siamo principalmente preoccupati di cogliere la costante
ed insopprimibile esigenza metafisica, anche nei sistemi anti o ametafisici,
sia per provare la essenzialità ed universalità del problema, costitutivo della
stessa filosofia, sia per dimostrare, conseguentemente, come nessuna negazione
della metafisica possa negare se non altro la possibilità della metafisica
stessa, essendo essa il primo iniziale che muove ogni indagine speculativa e la
sua realizzazione la speranza suprema e dunque il fine del pensiero. Aderire
alle istanze della filosofia moderna e contemporanea ci sembra una condizione
indispensabile di ogni concreto filosofare; nel nostro caso, per porre
concretamente e criticamente il problema della metafisica. Le critiche e le
accuse, quando non sono dettate da superficialità, incomprensione o sordità
costituzionale per certi problemi, servono a chiarire altri aspetti della
questione e consentono al metafisico di riporsi il problema con maggiore
consapevolezza, di vederlo in quella complessità di momenti, che impedisce una
visione parziale e non integrale di esso e perciò astratta o unilaterale.
L’antimetafisica che quasi senza soste e a volte con accanimento appassionato o
passionale si è scatenata dal tempo dell’illuminismo anglo-francese, risponde
anch'essa ad un’esigenza del pensiero. Essa impone, da un lato, la difesa ad
oltranza della metafisica in nome del diritto alla vita della filosofia e,
dall’altro, il dovere, per il metafisico, di riporsi il problema in modo che
l’istanza metafisica esca vittoriosa dalle apparenti sconfitte, scaturisca dalle
stesse negazioni, chiarita nei suoi molteplici aspetti, sic 104 Filosofia e
Metafisica chè la sua risposta, più ricca e complessa, comprenda in sè le
esigenze che sembrava escludere e che, solo apparentemente, per un errore di
prospettiva, si erano poste contro la metafisica, mentre, in realtà, la loro
era opposizione ad una determinata soluzione del problema metafisico, la quale
trova in quelle critiche non la negazione della sua verità, ma lo stimolo per
arricchirla in una più comprensiva. Quel che è stato una volta verità, verità
sarà sempre, ma è dell'essenza della verità la vita e lo sviluppo fecondo, il
crescere continuamente di e su se stessa, in modo da conquistarsi sempre più
come verità. Perciò noi accettiamo l’istanza critica del divenire e dello
sviluppo dello spirito, proprio per dimostrare come non vi è verità che muoia e
verità che nasca per morire ancora, problema che si ponga per restare sempre
problema, esasperatamente tale, ma che vi è verità perenne che perennemente è
vera, oggi più comprensiva di ieri, perchè più matura e sviluppata. Ora è
evidente che le istanze antimetafisiche dell’empirismo inglese, la critica
kantiana della metafisica del razionalismo moderno, la metafisica cosiddetta
del pensiero o della mente dell’idealismo tedesco e del neohegelismo italiano,
le molte metafisiche contemporanee dell’intuizione, dell’azione, della volontà,
della vita ecc., come pure le stesse negazioni radicali di ogni metafisica non
vanno considerate, tutte, nella loro sterile (agli effetti dell’avanzamento
della questione) polemica contro la classica metafisica dell’essere o della
verità trascendente o dell’oggettivismo o dell’intellettualismo, ma in
quell’aspetto fecondo di positività che esse hanno e cioè: nell’avere rilevato
esigenze nuove, nuove prospettive, di cui la metafisica, come la scienza del
che cos'è la realtà in quanto realtà, oggi, deve tener conto, affinchè la
risposta sia davvero comprensiva, direi, assorbente, di tutte le diverse
istanze, in quel che hanno di vero, e di esse l’inveramento concreto. Di qui la
nostra concordia discors (che crediamo sia una forma di colla borazione feconda
nella comune battaglia contro le negazioni della metafisica) con la
Neoscolastica dell’Università Cattolica di Milano e, in special modo, Al principio
di questo capitolo abbiamo rilevato la complessità di sensi e problemi del
termine metafisica, difficilmente includibili in una veduta comprensiva ed
armonizzante di tutti: non di rado si dà la preferenza ad un senso o ad un
altro, ad uno o ad un altro problema. La metafisica è conoscenza astratta, o la
più concreta? è opera esclusiva della ragione e perciò pura costruzione 4
priori? è scoperta delle regole fondamentali del pensiero e perciò valide per
ogni scienza sia fisica che morale? E potremmo ancora continuare. Ma ci sembra
che tutti, metafisici e non metafisici, siano d’accordo che essa, come la
definì Aristotele, è Za con Mons. Olgiati. Nella sua prolusione al corso di
metafisica dal titolo Come si pone oggi il problema della metafisica (in Riv.
di filos. neosc. , n. 1, 1922) l° Olgiati, in fondo, riafferma che la sola vera
è quelia dell'essere nella forma aristotelico-tomista, la quale, dunque resta
come l’unica, intatta ed intangibile. Il lungo discorso della filosofia moderna
non la interessa affatto, perchè questa, fenomenistica, considera fenomeno il
reale in quanto reale e non colpisce, in fondo, la concezione del reale in
quanto essere; dall’altro, la metafisica del vero ontologico, di stampo
platonico, è stata da essa superata. A noi sembra che, anche ammesso e non
concesso che tutto il pensiero da Cartesio in poi sia fenomenistico, resta
sempre la questione, per il problema della metafisica posto oggi , di vederc
quali istanze la metafisica fenomenistica ponga contro (o a differenza di)
quella dell'essere e se questa non sia chiamata a tenerne conto se vuol parlare
un linguaggio significante per la filosofia moderna e contemporanea. Tenerne
conto non significa affatto rinunzia a quel che è la sua verità, ma
dimostrazione della sua fecondità e vita perenne nell’unico modo in cui si può
provare: che essa è capace di sviluppo, di dispiegarsi come verità comprensiva
di esigenze diverse, di essere sufficiente a risolverle ed aperta a nuovi punti
di vista che, arricchendola e quasi rivclandola sempre meglio a se stessa, la
confermano come verità di ieri e di oggi e non soltanto di un ieri , che oggi
può non interamente soddisfare. Per quanto qui è detto (e soprattutto per
quanto si legge in molti punti di questo volume) mi sembra assolutamente infondata
l’obiezione mossa a me e agli altri collaboratori del Giornale di Metafisica ,
che nessuno di noi si preoccupa del problema critico, come se la metafisica non
fosse mai stata messa in discussione ( Rivista di Filosofia , genn. 1948, p,
97). Precisamente il contrario: in tutti noi è vivissima tale preoccupazione e
il nostro è un dialogo costante con il problema critico. Anzi, per quanto mi
riguarda, debbo dire che, se un qualche interesse ha la mia posizione
speculativa, è precisamente quello che cerca di dimostrare come, proprio dalla
stessa istanza critica, si arrivi ad una soluzione positiva e razionale dei
problemi della metafisica. quosopia 736, la scienza dei principii primi. Così
intesa ebbe l’ultima grande sistemazione scolastica dal Wolff con la duplice
divisione in metafisica generale od ontologia (scienza dei principii primi in
generale e dell'essere in quanto essere) e metafisica speciale o scienza degli
esseri (scienza dell'anima psicologia razionale ; filosofia della natura
cosmologia razionale ; esistenza di Dio e suoi attributi teologia razionale e
teodicea). In verità il problema primo è proprio l’ultimo in quanto la
soluzione di esso, in un senso o nell’altro, condiziona quella degli altri
problemi, anche quando quello è posto e risolto alla fine: la teoria della
conoscenza (problema del fondamento critico del sapere), la teoria dell’essere,
come pure il problema dell’immortalità dell'anima, rimandano al problema
dell’Assoluto, di Dio, principio primo di ogni conoscenza e di ogni essere. Di
fronte a questi problemi quali sono le posizioni fondamentali della filosofia
moderna e contemporanea? Cartesio, da cui si fa comunemente cominciare il
pensiero moderno, nella Prefazione ai Principes, la considera la racine
dell’albero della scienza, avente però come oggetto enti immateriali: la
conoscenza di Dio e dell'anima per mezzo della ragione naturale (Méditazions,
Epitre dédicatoire). La metafisica si distingue così dalla fisica, dalla
matematica ed anche dalla morale e si presenta come teologia e psicologia
razionali. Cartesio, in fondo, rivendica, anche se ancora non in maniera netta
e decisa, l'autonomia delle scienze fisico-matematiche e quella della morale.
Immateriali gli oggetti della metafisica: dunque, non spaziali e non sensibili
come dirà Malebranche (Enzréziens, I): c'è, in fondo, in Cartesio e di più in
alcuni cartesiani un'istanza platonica. D'altra parte, la certezza interiore
del Cogito è criterio assoluto di verità: realtà spirituale e realtà naturale
restano nettamente distinte e con la dualità sorge il problema del loro
rapporto. Dunque, ancora, platonismo. Pure sulla linea platonico-agostiniana o
neoplatonica è la soluzione del problema testè indicato: la occasionalistica e
la spinoziana, l’una e l’altra però, a differenza di Cartesio, non escludenti
l’etica. Si consideri che il problema della relazione tra le due res è imposto
dall’ente-uomo dove si trova concretamente realizzata. Ormai la metafisica non
è più soltanto ontologia e poco si preoccupa del reale fisico o naturale (il
mondo, per Malebranche, è quasi superfluo ed è un’apparenza caduca per lo
Spinoza), ma soprattutto conoscenza ed etica, determinazione delle modalità del
conoscere e del volere. Il Leibniz sistemò diverse istanze del razionalismo
cartesiano e spinoziano e il Wolff fece di quella metafisica la nota divisione
scolastica. La crisi della metafisica razionalistica comincia con la critica
della conoscenza con la gnoseologia nel senso moderno del termine
dell’empirismo inglese. Il bersaglio è preciso: il principio assoluto del
sapere così come il razionalismo lo andava sistemando. La risposta è radicale:
ogni realtà oggettiva o assoluta, che la metafisica presuppone, se non si
risolve (dissolve) nell’esperienza sensibile, è un inconoscibile o una
credenza. Leibniz cerca di correre ai ripari: alla critica lockiana
dell’innatismo contrappone il concetto di virtualità, al nominalismo la
distinzione tra verità di ragione e verità di fatto; ma egli deve all’istanza
critica dell’empirismo, se non altro, lo stimolo a costruire una metafisica
monadistica. Infatti, ogni forma di empirismo è sempre rivendicazione del
concreto individuale, degli enti particolari; inoltre, come tale, implica sul
terreno gnoseologico la risoluzione di ogni realtà oggettiva nella percezione
soggettiva. La realtà si pluralizza in infinite sostanze, in points
métaphysiques, in points de substance. Ciò accade non solo per Leibniz, che al
posto dell’unica sostanza dello Spinoza, mette un universo di monadi, ma anche
per Berkeley, per il quale l’universo è costituito di sostanze percepienti. Si
consideri che il Berkeley assolve, dentro l’empirismo, la stessa posizione
critica assolta dal Leibniz contro di esso, in nome degli stessi interessi: la
realtà degli spiriti e di Dio. Il sostanzialismo spiritualistico del Berkeley
s’intende meglio come critica dell’empirismo e in rapporto al monadismo
spiritualistico del Leibniz. Contro l’uno e l’altro, colpendo alla radice il
principio del razionalismo (il cogito), Hume nega che vi sia una sostanza
pensante metafisicamente concepita come sostanza in sè sussistente. Così
l’oggetto della metafisica, come mondo naturale e spirituale, come essenza
dell’essere e come principio assoluto del conoscere, si dissolve, attraverso un
processo che va dal Cogito di Cartesio alla percezione dello Hume: la realtà,
tutta la realtà, è soltanto l’attività presente e momentanea del percepire o
dell’apparire. Quasi contemporaneamente gli ideologi francesi del secolo XVIII
( l’àge barbare de la philosophie , come scrive il Lachelier) intendono il
termine metafisica nel suo signifi cato deteriore di inutile logomachia, di
vano ed oscuro filosofare ( le roman de la nature come la definisce Voltaire
nell’articolo ironico Métaphysique che si legge nel suo Dictionnaire
philosophique). Ignoranti com’erano del Medioevo, coinvolgono nella stessa
condanna la grande metafisica della Scolastica e le sottigliezze fatue della
decadenza della Scolastica stessa e del tardivo aristotelismo averroista,
continuando la polemica anti-aristotelica ed antiscolastica che è in special
modo propria dei filosofi-scienziati del secolo XVII e alla quale erano rimasti
tutt'altro che estranei sia il materialista Hobbes che Cartesio e Spinoza.
All’antica metafisica teologica ed astratta contrappongono la loro, intesa, in
opposizione alla fisica (e qui sono cartesiani) come scienza dello spirito,
delle idee e della loro origine. Così il Condillac considera (nell’Inzroduction dell’Essai
sur l'origine des connaissences humaines) bonne métaphysique la sua teoria
dell’origine delle idee e dei principi della conoscenza umana; e il Destutt de
Tracy distingue l’ancienne métaphysique théologique dalla moderne métaphysique
philosophique ou l’idéologie . Metafisica,
in breve, è conoscenza dei principii generali di un'arte (un poeta o un musico,
che vogliono rendersi conto dei principii della loro arte, ne fanno la
metafisica) e di una particolare scienza o di quanto non è oggetto dei sensi
esterni come le operazioni e facoltà dello spirito , quali le sensazioni, la
memoria, la volontà, ecc. D’Alembert, nel celebre Discours préliminaire de
l’Encyclopedie, poteva scrivere che Locke créa la métaphysique . Così la
definizione cartesiana di metafisica (scienza degli oggetti immateriali) e
l’opposizione di essa alla fisica, la critica lockiana del concetto di sostanza
e la posizione critica del problema della conoscenza, la negazione humiana
della realtà della sostanza estesa e pensante, l’identificazione del concetto
di natura con quello di materia, il senso della concretezza del particolare e
della positività della ricerca scientifica, confermano sempre più la netta
distinzione della realtà in due aspetti: quello naturale o fisico, oggetto
della scienza, sistemato nella concezione meccanicistica e deterministica e
l’altro umano o spirituale , 0ggetto della filosofia vera e propria, intesa
come analisi delle facoltà e dei fenomeni psichici, teoria della conoscenza,
morale, psicologia. Con tale analisi viene identificata la metafisica, la quale
non si distingue dalla gnoseologia o dall’ ideologia , intesa come ricerca
sulle facoltà della natura umana , limitata all’indagine dell’origine delle
idee, dell’oggetto e dei limiti del conoscere. È superfluo avvertire che la
soluzione del problema gnoseologico condiziona quella della possibilità della
scienza della natura o meglio della scienza in generale; ma conta notare come
l’oggetto della metafisica sia ormai esclusivamente l’uomo nell’insieme delle
sue facoltà (sensoriali, intellettive e volitive) e come il problema metafisico
si ponga non nei termini di che cosa è il reale in quanto reale, ma in quelli
di che cosa è l’incondizionato che tutto condiziona. Kant, quando la lettura
dello Hume lo pose di fronte a questo problema, sospese la metafisica
razionalistica leibniziano-wolffiana e si chiese: è possibile una metafisica
come scienza? Non vi ha dubbio che Kant, nel porsi questa domanda intorno al
problema che restò centrale in tutti i suoi interessi di pensatore, si
proponesse sinceramente di ricostruire l’edificio della metafisica sulla base
dell’esigenza critica , che gli aveva fatto sospendere la costruzione dogmatica
del razionalismo. Così il suo primo problema no-n è quello di una teoria della
conoscenza, ma della critica del conoscere in generale per accertare i mezzi di
cui la ragione dispone per costruire la metafisica. L'indagine critica lo porta
a concludere, nella prima Critica, che vi sono due aspetti della questione da
tener distinti: 4) vi è un problema della metafisica come filosofia dei
fondamenti primi della conoscenza che s’identifica con la stessa critica, cioè
con la fondazione assoluta dei mezzi del conoscere e non con quello della
metafisica nel senso tradizionale, per la fondazione della quale quei
fondamenti dovrebbero essere strumenti; 5) vi è un altro problema della metafisica
come comprensiva di tutta la conoscenza, vera o apparente, che appartiene alla
Ragione pura e costituisce, non una scienza nel senso della prima, ma una
scienza dei limiti della ragione umana . Non tener distinti questi due aspetti
del problema ed applicare le forme del conoscere valide per la conoscenza del
sensibile agli oggetti in sè, è mettersi sulla via dell’errore e dei
paralogismi creando un sapere illusorio che si avvolge nelle insolubili
antinomie della dialettica. A_ questo punto, alla domanda, che cosa è il reale
in quanto reale , Kant dà una duplice risposta: 4) come reale fenomenico è il
contenuto della sintesi 4 priori, di cui le intuizioni dello spazio e del tempo
e le categorie dell'intelletto sono le forme trascendentali, valide solo per
quel contenuto e come principii necessari universali e assoluti per costruire
la scienza matematica e fisica. Con questa risposta Kant vuole risolvere il
problema della metafisica intesa come scienza dei principi primi del sapere,
dentro i limiti di un sapere come conoscenza del sensibile e del fenomenico; e
con ciò conclude il problema del valore del pensiero e dell’analisi della
conoscenza umana posto da Cartesio e Locke e lasciato in eredità a tutto il
razionalismo e a tutto l’empirismo moderno. 3) Come reale assoluto o cosa in sè
è il contenuto di una forma che non può essere alcuna di quelle dell’intuizione
e dell’intelletto, valide solo per il fenomenico (non ci sembra, dunque, che si
possa sostenere che, per Kant, la realtà sia soltanto fenomeno), ma di un’altra
forma valida per un sapere o per una scienza che non è la matematica e la
fisica. Tale scienza è appunto la morale, di cui i problemi della wolffiana
metafisica speciale o degli esseri sono i postulati indispensabili. Kant,
dunque, non dice che non è possibile una metafisica come scienza in generale,
ma solo come scienza nel senso di quella della natura fisico-fenomenica e ciò
vale come Prolegomeni necessari di ogni futura metafisica che si presenti come
scienza senza escludere, anzi includendo, che è possibile una metafisica sul
terreno della morale. Ma egli, legato al concetto di trascendentalità delle
forme a priori come pure funzioni o condizioni del conoscere e preoccupato di
fondare una morale autonoma, non potè dare tale metafisica, ma solo indicare
gli oggetti di essa come pure esigenze e postulati. Tuttavia, crediamo non vi
sia dubbio che sia questa l’istanza del Kant, il quale, infatti, non potè mai
scrivere nonostante vi si sia provato esistono frammenti di questi tentativi
una metafisica della natura, per il motivo che questa era già stata risolta
nella stessa critica, mentre potè scrivere la Fondazione della metafisica dei
costumi e la Metafisica dei costumi. Di lui resta l'insegnamento, da mettere a
profitto sulla linea della metafisica classica (non intendiamo con questo
termine solo le metafisiche di tipo aristotelico), che la metafisica è una
scienza indipendente dalle altre, le cui Idee rivelano la loro efficacia,
ineliminabile ed insostituibile, n ella costituzione del mondo morale o, come
noi diciamo più comprensivamente ed esattamente, della vita spirituale ; Idee
che la ragione pura , nel senso kantiano, pensa (noumeniche), stabilendo con
ciò stesso una distinzione tra il regno dello spirito e quello della natura,
alla cui conoscenza l'intelletto è legato. Kant in questo senso ha riportato la
metafisica al suo oggetto proprio e ha fatto dei suoi problemi le questioni
essenziali e fondamentali dell’uomo. Egli approfondisce (critica ) il senso
cartesiano della metafisica considerandola un modo speciale di pensare: i suoi
oggetti sono immateriali e perciò le eventuali conoscenze, che di essi la
ragione può avere, devono essere assolutamente 4 priori senza ricorso ai dati
della esperienza nè alle intuizioni spazio-temporali. Tali oggetti così intesi
sono pensati , ma non conosciuti secondo le categorie della scienza che è solo
scienza (critica della metafisica razionalistica), ma ciò non impedisce che
possano, debbano essere pensati e conosciuti come condizioni indispensabili ed
assolute della scienza dei costumi (f). L’idealismo trascendentale
post-kantiano accolse l’istanza critica quasi esclusivamente nel senso della
metafisica come scienza dei fondamenti primi della conoscenza e considerò
principio assoluto il concetto dell’attività creatrice dello spirito. Di qui
una duplice interpretazione di Kant e un duplice sviluppo: @) la metafisica
s’identifica senz'altro con la dottrina della scienza; 5) le forme 4 priori non
sono soltanto funzioni con cui il soggetto costruisce l’esperienza: il soggetto
crea, con la sua attività, forme e contenuto. Così la metafisica s’identifica
con il sapere e il soggetto funzionale di Kant si trasforma nel Soggetto come
entità metafisica e teologica: l’Ich denke diventa Ichheit. Duplice arbitrio,
anche dal punto di vista kantiano. E’ qui e non nei pensatori anteriori,
soprattutto in alcuni razio (3) Altre considerazioni critiche sul problema
della metafisica in Kant si trovano soprattutto nella Parte III di quest'opera.
nalisti un senso della metafisica opposto a quello di Aristotele: non la
scienza dell’ente in quanto ente, ma la scienza della scienza in quanto
scienza. Questo non è più Kant, ma una forma di kantismo che riporta il
problema della metafisica alla posizione prekantiana, quale si riscontra nell’empirismo
inglese e in alcuni ideologi francesi del secolo XVIII. A noi sembra che
l’idealismo empirico sia il padre dell’idealismo trascendentale tramite
un’interpretazione non-kantiana di Kant: l’esse est percipi è trasformato
nell’esse est percipere, dove il percipere è l’assoluto spirito che pone se
stesso e il non-io. La posizione kantiana di uno spostamento della metafisica
dalla fisica al mondo morale è di nuovo perduta e la metafisica ritorna ad
essere filosofia della natura , cosmologia, di cui il principio creatore è
l’Io, un Io perduto nel mondo, che si fa natura senza mai più potersi
riconquistare nella sua interiorità spirituale. Il naturalismo neoplatonico
(Hegel) e il riscoperto Spinoza ritornano nella formula del Deus sive natura,
dove Dio è il trascendentale e la natura la sua posizione, con la quale l’Io
creante s’identifica (immanentismo). Così l’idealismo riporta lametafisica sul
terreno della scienza della natura e costruisce una nuova metafisica dogmatica
nel senso kantiano come quella del razionalismo, con la differenza che in esso
l’essere è risolto completamente nel pensiero creatore. Di qui l'opposizione
della metafisica del pensiero alla metafisica dell’essere , di una filosofia
della verità che è tutta nel suo processo storico o filosofia dello spirito
dove però lo spirito non si coglie mai come tale, ma sempre nella sua
mediazione con il non-io, cioè nel suo farsi natura, esteriorizzarsi, non
essere se stesso alla dogmatica filosofia della verità immobile. Il soggetto
non è più problema, ma principio assoluto che tutto spiega: resta estraneo alla
ricerca metafisica, che così gli si fa estrinseca, materiale . La realtà prima
e ultima è il pensiero, che si fa tutto senza essere mai propriamente se
stesso, che nega ogni antecedente ontologico senza riescire a conquistare la
sua autentica soggettività. Compiuto con il Fichte il salto dall’Io funzionale
all’Io entità metafisica, l’idealismo trascendentale elimina la distinzione
kantiana di fenomeno e cosa in sè, di mondo della natura e di mondo morale,
annullando con ciò stesso i termini in cui Kant aveva posto il problema della
metafisica: cade la distinzione tra scienza dell’assoluto e conoscenza del
fenomenico e la metafisica viene identificata con la stessa teoria critica del
conoscere. Razionale e reale si adeguano: la Ragione ha la capacità di
penetrare tutto il reale, in quanto il reale è lo stesso dispiegarsi della
Ragione. La metafisica della natura s’identifica con quella del pensiero, dato
che il principio del dialettismo antinomico è il fondamento assoluto dell’una e
dell’altro. Ogni aspetto del reale non è che un momento del processo
dialettico: i dati dell’esperienza sono risolti nel divenire dello spirito e
questo è nella concretezza delle sue determinazioni. Costruzione aprioristica e
fantastica della natura, dissoluzione della realtà e degli enti nel processo
dialettico della Ragione e di questa nelle sue transeunti determinazioni,
dommatismo e teologismo deteriori determinarono la decadenza della metafisica
del pensiero e provocarono una compatta reazione ad essa. Lo Schopenhauer fa
sua la distinzione kantiana di fisica e metafisica, di fenomeno e cosa in sè;
Kierkegaard, in nome dei diritti della fede e della religione, rivendica il
concetto di esistenza o di singolarità e alla dialettica del passaggio
contrappone quella del salto , alla ragione l° assurdo della fede; Feuerbach e
Marx rivalutano il concreto, il particolare o finito e fanno scendere l’idea
hegeliana nel mondo dei fatti; il Neokantismo lancia il grido di Keine
Metaphystk mehr contro la metafisica intesa nel suo senso deteriore e affianca
la posizione positivistica, imbaldanzita dai successi delle scienze
sperimentali. Comte considera abstrait l’ état métaphysique , ormai
definitivamente superato al pari di quello teologico (naturalmente poi egli fa,
per suo conto, della metafisica concependo la filosofia come sistema delle
scienze e della pseudo-teologia), mentre Sully Prudhomme (Que sais-je?, 51)
scrive: Il n'y a de métaphysique dans l’ètre que l’inconcevable. La
métaphysique commence où la clarté finit . Quando l’idealismo hegeliano ai
principi del secolo rinasce in Italia, la metafisica del pensiero viene
rigettata da un epigono formatosi nell’ambiente positivistico e negli studi
marxisti e accettata dal Gentile, attraverso una riforma della dialettica dello
Hegel (mediatore lo Spaventa), come metafisica dell’atto del pensiero pensante,
antitetica a quella oggettivistica dell’essere. In tutta questa reazione
violenta contro la metafisica, escluso il Gentile, è necessario notare che: 1)
si reagisce contro la metafisica di tipo hegeliano, identificata con la
metafisica senz'altro solo arbitrariamente la condanna è stata estesa alla
metafisica come tale; 2) si rivendica, da un lato, la realtà, il senso e il valore
dell’esistente o singolo contro la ragione speculativa e di fronte all’assurdo
e allo scandalo della fede religiosa (esistenzialismo teologico e trascendente)
o come valore in se stesso, il cui avvenire è nell'umanità (esistenzialismo
laico o immanente); 3) e, dall’altro, il concetto di scienza nel senso moderno,
costruita con metodo sperimentale e non aprioristicamente. Purtroppo
l’identificazione della metafisica con quella di tipo idealistico; il prevalere
degli interessi pratico-scientifici; l’estensione arbitraria di metodi e leggi
valevoli per il mondo fisico anche alla spiegazione del mondo dello spirito; il
convincimento derivante da un’interpretazione unilaterale della Critica che,
dopo Kant, non era più possibile e nemmeno serio! tentare di ricostruire una
metafisica; il perdurare del senso dispregiativo ormai tradizionale dato a
questa parola nel secolo XVII e più ancora nel XVIII contribuirono a far
decretare una condanna della metafisica, che apparentemente quanta
superficialità anche in pensatori di non mediocre levatura! è potuta sembrare
definitiva. Quasi inesistente, d’altra parte, l’influenza della filosofia
rosminiana fuori d’Italia e pure da noi limitata, scarsa di sviluppi
speculativi, prima ostacolata per motivi politico-teologici e poi arrestata dal
prevalere del positivismo o interpretata kantianamente, idealisticamente e
immanentisticamente sia dal primo (Spaventa) che dal secondo (Gentile)
hegelismo. Eppure il Rosmini, antikantiano nel giro dei problemi di Kant,
rappresenta ancor oggi e non solo in Italia la più vigorosa riscossa della
metafisica tradizionale, non ripetuta, ma ripensata a contatto del pensiero
moderno. La sua filosofia aspetta ancora di entrare nel vivo del pensiero
mondiale. Com'è noto la reazione idealistica contro il positivismo, altra età
barbara della filosofia, fu suscitata dal bisogno di rivendicare i valori
spirituali e di restituire la filosofia ai suoi problemi e alla sua autonomia.
La metafisica si giovò di questa riscossa, ma non si ebbe un ripensamento sistematico
di quella classica, sia di tipo platonico che aristotelico. Per il Bergson metafisica
è un modo speciale di conoscere e cioè il mezzo de posséder une réalité
absolument au lieu de la connaître relativement, de se placer en elle au lieu
d’adopter des points de vue sur elle, d’en avoir l’intuition au lieu d’en faire
l’analyse, enfin de la saisir en dehors de toute expression, traduction ou
représentation symbolique (Introduction è la métaphysique, in Revue de métaph.
et de mor. , I, 1903). In breve,
per il Bergson a parte che egli attribuisce questa capacità all’intuizione che
contrappone al pensiero discorsivo la metafisica è conoscenza assoluta, ultima.
Egli riconosce che il suo oggetto è l’essenza interna degli esseri e non le
loro manifestazioni sensibili; che è penetrazione 4/ di là della fisica (per
lui delle immobili leggi delle scienze) nell’intimo della creatività
individuale degli esseri, non dell’essere. Da parte sua il La-. chelier
(Vocabulaire technique et critique de la philos., IV ediz., vol. I, 456) si augura che la metafisica possa
ridiventare la science de l’étre, dans le double sens d’existence en général et
de totalité des existences , ma alla nouvelle condition che la chiave di questa
scienza sia cercata dans la logique interne de la pensée precisando che Dio e
il nostro possibile destino fuori di questo mondo non sono oggetti di scienza,
ma di fede. Il Gentile (ocit., p123), nei primi anni del nostro secolo, può
scrivere 2a oggi i vecchi nemici di essa [ della metafisica ] cercano di
scusare e di attenuare le loro critiche di una volta... Oggi lo storico della
filosofia può parlare della metafisica classica, ossia della filosofia vera e
propria di tutti i tempi, con la certezza di toccare una corda che risuoni
nell’animo dei suoi ascoltatori . E anche per lui metafisica è spingersi al di
là del fenomeno e fissare l’occhio nel reale. Vi è in questi ed in altri
pensatori un’istanza comune: la metafisica si giustifica come rivendicazione di
quei valori spirituali (conoscitivi, morali ed anche religiosi) che nessuna
scienza sperimentale può mai cogliere. Si tratta di una rivalutazione dei
valori umani (tipica della Wertmetaphysik del Windelband e del Rickert) sul
terreno stesso dell’umanità e della storia, @/ di Îè delle schematizzazioni della
scienza naturalistica. Di qui la netta distinzione tra scienza e metafisica: la
prima non può condurre alla seconda e questa, come scrive il Liard (La science
positive et la métaphysique, III, c. VII), ne peut fournir à la science un
point de départ et des principes régulateurs . Après les phénomènes, nous voulons
connaître l’absolu; après les conditions nous demandons la raison de
l’existence. La métaphysique serait la détermination de cet absolu, la
découverte de cette raison (ivi, Avant propos). Dunque volontà e perciò esigenza di conoscere
l’assoluto; domanda, e perciò ancora esigenza, della ragione dell’esistenza.
L’idealismo aveva risposto dopo Kant, ma interpretandolo , a queste esigenze
con la nuova metafisica del pensiero, sul terreno dell’immanenza assoluta, ma
senza appagare quella volontà di assoluto nè soddisfare quella domanda di
ragione dell’esistenza. Siamo arrivati, ci sembra, al punto cruciale, in seno
al siero moderno e contemporaneo del problema della metafisica. Si riconosce
l’insopprimibilità per l’uomo e dunque per il pensiero dei suoi problemi; per
conseguenza che bisogna rispondere, che non si può non rispondere: rispondere è
una necessità interna del pensiero, direbbe Lachelier. Ora l’immanentismo,
sotto qualunque forma si presenti, è davvero una (/a) risposta a queste
esigenze di assoluto e di ragione dell’esistenza, o non piuttosto
l’assolutizzazione della ragione o del pensiero e la negazione di ogni ragione
dell’esistenza? Nell’ assoluto pensiero immanente e perciò circoscritto alla
natura c'è una contraddizione nei termini: il pensiero pone, intrinsecamente,
l'esigenza dell’assoluto e esso stesso si pone assoluto. O l’esigenza non c’è e
il pensiero è l’assoluto; o l’esigenza c’è, interna al pensiero e pungolo che
lo spinge ad oltrepassarsi, e il pensiero non è l’assoluto, ma fondamentale,
invincibile, universale esigenza dell’assoluto; ed è qui, e non nel pensiero,
la ragione dell’esistenza. Questo ci sembra il primo risultato positivo del
travaglio della speculazione da Cartesio ai nosti giorni: il riconoscimento
razionale e dunque critico della critica più rigorosa ed intransigente che
l'assoluto oltrepassa il pensiero di cui è pure il fondamento e il fine, la sua
ragione prima ed ultima, la ragione dell’esistenza come tale. L’immanentismo
non è una risposta alla metafisica, ma l’assunzione a principio assoluto di un
elemento (il pensiero umano) che è invece richiesta di assoluto e che, solo in
quanto tale, pone il problema di una metafisica come sforzo, dice James,
unusually obstinate di pensare chiaro e conseguentemente , soprattutto
consistently , come bisogno di una Durchbildung energica del nostro
Lebdenskreis (Eucken). Dunque, il travaglio del pensiero moderno c’insegna,
contro le sue premesse ma in armonia con le sue ultime conclusioni, che non vi
è metafisica autentica dove non vi è trascendenza (l’al di lè). Per
conseguenza: 4) tutti i tentativi odierni di immanenza e super-immanenza
contrastano con le conclusioni stesse di quel pensiero moderno o critico a cui
si richiamano e perciò sono essi delle sopravvivenze; 5) il problema
dell’assoluto come fondamento del sapere e del volere si pone innanzi tutto,
anche se non esclusivamente, come problema della ragione dell’esistenza umana,
valida non per l’umanità in generale, bensì per ogni singolo uomo, cioè come
problema dell’altro, ma dell’aliro dell’uomo e non dell’ altro mondo, come
problema dell’a/ di lè dell’uomo (e perciò anche come suo destino) e non in un
senso soltanto naturalistico dell’al di lì del mondo fisico. Se non vi è una
metafisica cristiana, vi è un modo cristiano d’intendere la metafisica; il
Cristianesimo non è una cosmologia, ma innanzi tutto, civitas hominis, qui,
Civitas Dei, al di là .. Questo modo d’intendere la metafisica non è soltanto
nostro ma predominante da quando la più recente filosofia contemporanea si è
posto il problema con insistenza e in termini espliciti; da quando metafisica
ed ontologia non sono più solo ricordate come mere parole cadute in disuso ed
archiviate. Un ritorno della metafisica non solo come esigenza ma come
dimostrazione della trascendenza, ricerca di un assoluto come principio
dell’esistenza è la posizione più vitale di una parte del pensiero odierno, che
non segna un salto indietro nel processo della filosofia, ma è la continuazione
del pensiero moderno, le cui conclusioni autorizzano la più profonda revisione
delle sue premesse. Noi diciamo dunque che la vera conquista del pensiero
moderno, non è il principio della creatività dello spirito e conseguentemente
dell’immanenza, ma la riconquista, attraverso il processo critico, della sua
creaturalità e perciò della trascendenza, riscoperta nel suo autentico
significato spirituale datole dal pensiero cristiano, che venne ad arricchire
ed anche a trasformare quello cosmologico e naturalistico, proprio della
metafisica greca. 4. Gli esseri e l’Essere. L’ Atto creatore. La creaturalità
il sentirsi creature è l’atto primordiale della coscienza: nel momento stesso
che avverto anche confusamente di essere, avverto che non sono da me, che sono
esistente , cioè da altri; avverto, dunque, attraverso i limiti del mio essere,
che un (/") essere non limitato, mi ha fatto esistere . La presenza di me
a me stesso importa la presenza mediata analogica in me dell’Essere, senza
della quale non avvertirei il mio limite (e dunque l’Essere da cui sono) e
nemmeno saprei di essere. Io-sodi-essere (cogito ergo sum) in quanto la
presenza dell’essere in me, l’idea dell’essere, rende possibile che lo sappia;
cioè fa che io sia un essere pensante. Penso perchè mi è data l’idea
dell’essere (non che il pensiero la ricavi per astrazione o per altro, o la
crei), per la quale esso è conoscenza e innanzi tutto coscienza di sè: non il
pensiero fonda l’essere, ma l’essere fonda me pensante, donandosi come idea o
oggetto. Io sono innato a me stesso nel senso che l’idea dell’essere per cui il
pensiero pensa e ad esso è data è quella per cui acquisto coscienza del mio
essere che è dall’Essere: penso perchè sono stato pensato ; e siccome non mi è
dato l’essere assoluto se così fosse, me lo sarei dato io stesso in quanto è
dell’assoluto essere principio di se stesso con quella del mio essere, ho
coscienza del limite e perciò dell’Essere da cui sono io, essenza spirituale
incarnata in un corpo, esistente concretamente, questa essenza qui. Il pensiero
che è tale per la presenza della verità avverte una duplice presenza di essere:
dell’essere (il mio) contingente, che, come tale, è dall’Essere necessario che
trascende il mio essere come l’assoluto il relativo, e il pensiero come il
reale il possibile. L'atto del pensare importa una duplice ontologia: realtà
degli esseri e realtà dell'Essere, come importa l’intuito fondamentale della
verità, fondante il pensare. Vi è dunque l’essere come idea, gli esseri come
esistenti, finiti e relativi, l’Essere come esistente infinito e assoluto: il
principio primo del sapere; gli oggetti reali conoscibili tramite l’esperienza
sensibile, il Soggetto realissimo, fine di ogni conoscenza, ma, come tale,
aspirazione infinita mai appagata nell’ordine umano e naturale. Ma aspirazione
ben fondata, in quanto l’Essere realissimo non è una possibilità, una pura Idea
della ragione o un dover essere, ma è, esiste, come attestano il mio esistere e
il mio pensare. Infatti, il mio esistere da la mia creaturalità importa
l’esistenza del 44 cui io sono, cioè dell'Essere realissimo assoluto; come il
mio pensare, che è tale per la presenza della verità che non è la Verità in sè,
importa l’esistenza dell’Essere-Verità, che la mia mente 207 costruisce; da Lui
anzi è stata fatta lume di intelligenza per mezzo dell’ astrazione originaria
coincidente con l’atto creativo. D'altra parte, l’essere io come gli altri
esseri, una essenza esistenziata questa qui importa che sono un essere singolo,
persona; dunque l’Essere che mi ha creato mi ha fatto e mi fa esistere non può
essere un gd, un essere impersonale, ma è anch’Egli Ego, Persona, l’Altro
assoluto, la Persona assoluta da cui sono. Nel momento stesso che mi so come
singolarità, avverto in me la presenza della Singolarità assoluta da cui sono:
sapermi è riconoscere che Dio è; sapermi è, dunque, cogliere la mia realtà
ontologica e con essa la sua radice; è ancora, come atto di riconoscimento , un
sapere che è supremo atto morale. Sapermi da è volermi per: conosco che esisto
da Dio e voglio esistere per Lui: essere da e per l’Essere. Perciò l'oggetto
del mio pensare è infinito come infinita è la presenza della verità in me, che
nessun essere creato adegua; del pari infinito è l’oggetto del mio volere
(amare) come infinita è la sua forma, che nessun essere voluto compie e appaga.
Se in ogni mio atto di pensiero e in ogni volizione io non so che Dio 122
Filosofia e Metafisica esiste come Esistente supremo e assoluto, creatore di
ogni esistenza, e non lo riconosco o lo amo nè desidero conoscerlo anche quando
conosco e desidero altro, non so, disconosco e dunque igroro. Perduto il senso
creaturale, ho perduto il senso di me stesso e di ogni realtà: è la caduta del
mio essere nel nulla; è l’essermi fatto estrinseco a me stesso e perciò al mio
pensiero, per cui la presenza di Dio resta muta nell’assenza di me a me stesso.
In questa metafisica di necessità appena accennata il concetto fondamentale è
quello di creazione, non presupposto ma razionalmente dimostrato: ogni cosa che
esiste e non ha in se stessa il principio del suo esistere, rimanda al
principio che l’ha prodotta; siccome le cose create sono esseri viventi e
pensanti secondo un ordine loro intrinseco, il Principio primo non può che
essere l’Intelligenza suprema, la quale siccome ha voluto creare è anche
suprema Volontà; dunque, Intelligenza che è Persona. Il concetto di Ens
realissimum non basta per una metafisica che vuol tener conto della teologia
cristiana. La creazione è dunque l’atto primo assoluto fondante la esistenza degli
esseri, l’atto supremo dell’esistere degli esistenti. Aristotele ha definito la
metafisica ocopia zowtn, la scienza dell’év n 6v, dell’ente in quanto ente,
cioè la scienza degli elementi e delle condizioni dell’esistenza in generale
(ogni essere è potenza ed atto; è determinato ad esistere dalla causa
efficiente e dalla causa finale), ma l’Essere o Dio è la condizione suprema
dell’esistenza di tutti gli altri (*). Per Aristotele ancora reali sono gli
individui, cioè le essenze Anzi, per Aristotele, l'oggetto della metafisica è
soltanto l’ente divino e perciò la praocopia rpéòrn s’identifica con la
puiocopla deodoyix. Ma si tratta come ha dimostrato lo Jaeger di due fasi del
suo pensiero. S. Tommaso intende la metafisica (transpàysica) in senso cristiano
(Dio primo motore, fine ultimo, principio e giudice della morale; immortalità
dell’anima individuale, ecc.) per cui l'oggetto di essa è identico a quello
della teologia (differiscono nel modo di conoscere). Di qui la definizione di
S. Tommaso: aliqua scientia adquisita est circa res divinas scilicet scientia
metaphysica (S. T., II, 2, IX, 2 ob. 2). concretamente esistenzi: una data cosa
è ( 7: È) ed è questo ( Tè dì ), quale, quanto ecc. L'essere è ogni cosa, ma
appunto è qualche cosa avente una certa natura, qualità, quantità, ecc.
Accettiamo la definizione che il reale individuo è una essenza esistente, cioè
avente certi caratteri; ma, come sappiamo, per Aristotele, non vi è scienza del
reale individuale, in quanto la scienza è dell’universale. La razionalità è
dell’essenza desistenzializzata e non dell'essenza esistenziata, per cui alla
scienza o conoscenza di tipo aristotelico l’esistente è indifferente: suo
oggetto sono le pure forme intelligibili. La scienza non può dirmi chi sono; mi
dice qual’è la mia essenza, che è mia e di altri, ma io non sono pura essenza,
bensì essenza mia, singola, concretamente esistente. La scienza aristotelica
trova nel singolo il suo limite esistenziale, lascia aperto il problema
dell’intelligibilità del reale individuale. In fondo, la metafisica di
Aristotele, dei due principi del reale forma e materia guarda più alla prima
che alla seconda, all’essenza pura anzichè all’essenza che esiste, meglio, alle
singole essenze che esistono; ma a me, essere esistente, importa la mia essenza
esistente. Pertanto, il problema della metafisica come scienza degli esseri,
cioè di chi e che cosa è l’esistente in quanto tale, ci sembra quello del
supremo atto di esistere, del principio primo dell’esistenza individuale, cioè
l’atto di creazione. Io sono un’essenza-esistente: lio sozo il fatto che esisto
pone il problema del mio esistere, pone me stesso come problema. Se sono da
Qualcuno, Egli mi 44 pensato; se mi ha pensato, sono da una sua idea; dunque il
Qualcuno è Intelligenza; se mi ha fatto esistere, mi ha voluto, dunque è
Volontà che ha voluto che io esistessi e mi vuole e mi ama ancora per il fatto
che continuo ad esistere. Jo sono un'idea di Dio, voluta da Dio; tutti gli
esseri sono idee di Dio, volute da Dio: pensate e volute una per una,
singolarmente. Il mondo è un’Idea pensata e voluta da Dio. Il reale in quanto
reale è verità (ens e: verum convertuntur, in un senso qui differentissimo da
quello dello Hegel), secondo l’immortale scoperta di Platone, che abbiamo fatto
nostra attraverso la trasposizione di Agostino e il ripensamento del Rosmini.
Idea (verità) qui significa singolarità: Dio crea i singoli come singoli e
ciascuno di essi conosce e vuole come singolo. Le idee divine non sono i nostri
concetti astratti, ma atti creatori, viventi; feconde, factivae rerum. La
conoscenza discorsiva 0 per concetti non esprime questa singolarità, ma solo un
elemento dell’esistenza concreta, la quale è espressa da quelle forme superiori
di conoscenza, che pur la includono, come per esempio l’atto morale, in cui la
relazione è da persona a persona, da esistente ad esistente; che è tale solo
per la presenza del supremo atto di esistere, per cui il singolo è singolo e
riconosce l’altro come altro. Questa consapevolezza non dà però il possesso
dell’atto supremo dell’esistente, trascendente ogni esistere; ne attesta solo
l’esistenza e accende nella creatura il desiderio del possesso: la conoscenza
dell’atto supremo di ogni esistente è il limite assoluto della metafisica. Qui
la filosofia si ferma e si apre alla religione, come quella che ha scoperto
l’uomo all'uomo, gli ha rivelato la radice del suo essere, il significato del
suo vivere, la finalità del suo pensare e del suo volere. Questa filosofia è
metafisica sic et simpliciter, che non contrasta, come crede lo Scheler, con la
religione, ma ne è la preparazione razionale. È vero, come dice Heidegger, che
il limite del mio esistere, dato dal fatto che l’esistente non trova in sè ma
sopra di sè l’atto del suo esistere, scopre le mie possibilità, il mio destino,
ma non nel senso della finitezza inesorabile e della nullità (Nichtheit), in
cui tutto il mondo resta sprofondato (herabgesunken), bensì nell’altro della.
mia possibilità suprema di poter essere tutto il mio essere nella suprema
apertura all’Essere. L’In-der-Welt-scin è essere-nel-mondo, ma per
essere-per-Dio. Proprio la finitezza implica il riferimento all'infinito: non
chiude ma apre l’orizzonte. Non dal nulla nasce l’essere, ma dall’Essere nasce
il mio essere, per cui il problema dell’essere concreto gettato nel mondo , non
pone quello del nulla, ma l’altro dell’Essere assoluto. Freiheit zum Tode: Sein
zum Tode, certamente; ma in quanto la morte, direbbe Platone, è passaggio
all’evidenza di quell’ordine (il vero) ontologico, che, qui, l’uomo non può mai
cogliere con le sue sole forze. Realtà è verità: io sono una verità di Dio e
perciò sono qualcuno che è e non nulla. Dio è l’Essere Verità creante, Logos, e
ha fatto che io fossi, pensandomi e volendomi; Verità illuminante e perciò ha
voluto darmi il lume della intelligenza e della ragione, affinchè di Lui
leggessi l’orma in tutte le cose e soprattutto ne ascoltassi la presenza in me,
Lo volessi sempre senza mai interamente possederLo. Non posso strappare il mio
essere dalla sua radice, staccarlo dalla sorgente; dunque sono attratto
irresistibilmente 4/ di lè: ogni uomo è per natura metafisico. La verità, dice
Agostino (De vera relig., XXX I, n. 66), è quella quae ostendit quod est: per
quel che io sono, sono vero. La verità assoluta è l’Assoluto Essere, verità
creatrice a cui le cose sono simili: in quantum similia... in tantum sunt
(tvî). Io ho dell’essere o del vero, non sozo l’essere o il vero, ma appunto
perchè ho e non sono, sono per l’Essere o il Vero. Il possesso della verità non
è il mio stato attuale, ma la mia finalità ultima, che l’intelligenza e la
ragione mi indicano, ma che non bastano per farmela conseguire. Nello stato
attuale debbo cercare o amare perfecte quaerere ciò a cui tendo, ed
oltrepassarmi. In un lunghissimo articolo di più che 60 pagine, I! concetto di
Metafisica e lo Spiritualismo cristiano, pubblicato nella Rivista di filosofia
nescolastica, Olgiati, traendo lo spunto dal fascicolo (IV-V, 1947), che questa
Rivista ha dedicato alla metafisica, oltre che da altre pubblicazioni sullo
stesso argomento, prende in esame quell’indirizzo di pensiero ormai noto in
Italia e all’Estero sotto il nome, del quale sono responsabile, di
Spiritualismo cristiano . Naturalmente terrò presenti in questa risposta solo
le obiezioni che mi riguardano direttamente e di esse in special modo quelle
che toccano l’essenziale. Debbo ancora dire che, alcune di esse hanno già avuto
risposta, spero chiaritiva, in molte pagine raccolte in questo volume. Ciò mi
obbliga a non dilungarmi oltre il necessario, sia perchè i punti della
discussione si possono precisare e chiarire brevemente, sia per non ripetermi.
Premesso qualche rilievo, accennerò ad alcune questioni marginali;
m’intratterrò da ultimo su quattro punti essenziali. Monsignor Olgiati
riconosce onestamente che la posizione metafisica che io difendo e sostengo
rappresenta un così largo e diffuso indirizzo di idee che, se dovesse valere
Concetto di Metafisica 127 il criterio della maggioranza, Aristotele e S.
Tommaso non raccoglierebbero oggi se non pochi voti ; e aggiunge:
Fortunatamente nel campo nostro non contano le adesioni, ma le ragioni (18). Mi
permetto domandare a Mons. Olgiati: e che pensiamo delle ragioni senza
adesioni? fino a che punto valgono? la verità è sterile o è feconda? le
adesioni, guantunque da sole non costituiscano la verità di un principio, non
sono indicative della sua presa e della sua forza? Si aggiunga che queste
adesioni non mancano da oggi, ma ormai da secoli. Quanto nel pensiero moderno,
dall’Umanesimo in poi, ancora continua efficacemente il pensiero tradizionale
ed ha avuto influsso nel corso della civiltà, è platonico-agostiniano: così
Ficino ed il neoplatonismo fiorentino, Cusano e Campanella, Malebranche e
Pascal, Vico e Rosmini, Gratry e Blondel ecc. ecc. Si faccia eccezione di
Suarez e di Balmes ed oggi di qualche studioso di primo piano e mi si dica
quale è stata ed è l’influenza feconda e fecondatrice del tomismo negli ultimi
sette secoli del pensiero occidentale. Ho detto del tomismo, non di S. Tommaso,
che è operante anche nella tradizione, diciamo così, agostiniana, come Agostino
è profondamente operante nel pensiero del Santo di Aquino, secondo che hanno
dimostrato gli spiritualisti cristiani e non pochi eminenti tomisti. Sarei
quasi tentato di dire che il tomismo, almeno storicamente, sia in buona parte
responsabile della poca efficacia di Tommaso. Ecco perchè io non metterei così
insieme, quasi due fratelli siamesi, Aristotele e l’Aquinate se non altro per
non compromettere quest’ultimo addossandogli indiscriminatamente alcune
responsabilità non sue. Ed ora qualche accenno a questioni marginali. a) Mons.
Olgiati nel suo articolo ritiene indispensabile innanzi tutto richiamare il
concetto di metafisica sia come è inteso da Zui secondo i principî della
filosofia classica , sia come è inteso da me (4). E il mio, che si appoggia a
Platone ed Agostino senza affatto trascurare Aristotele e S. Tommaso, non è
inteso secondo i principî della filosofia classica? o i principî della
filosofia classica sono quelli di Aristotele, soli soli, senza che si possa
mutare una virgola, monopolio della Neoscolastica di Milano? Secondo Olgiati,
io (e il Blondel) non ho il concetto del concetto ; ma come avrei potuto
formulare lo stesso tema: Che cosa è metafisica (cioè qual'è il concetto della metafisica),
se questo ben dell’intelletto mi fosse mancato? Il concetto del concetto non è
mai mancato a nessun uomo al mondo, anche prima che Socrate scoprisse il
concetto: si tratta solo di intenderlo in maniera astratta o concreta. Nè io nè
Blondel neghiamo il valore della ragione o dell’intelletto, senza di cui l’uomo
cesserebbe di essere uomo, la filosofia filosofia e il pensiero pensiero. E ciò
ho detto e ridetto in ogni circostanza, perchè questo ritornello mi è stato
cantato altre volte; altrettante è stato da me detto e ripetuto che dalla
ragione non si può prescindere e che il problema primo è quello della verità
senza di cui non c’è neppure carità. Credo superfluo insistere su questo punto,
non senza però cogliere l’occasione di dire che è mio desiderio che venga
tenuta distinta la mia posizione, quale che sia, da quella del Blondel. Che io
abbia simpatia per il pensatore francese è vero; che il Blondel abbia
contribuito a formarmi intellettualmente e da me sia stato difeso a viso aperto
da fraintendimenti ed accuse infondate, è anche vero; ma che io l’accetti in
pieno e sia blondeliano è assolutamente gratuito. Perciò non comprendo come
l’Olgiati possa scrivere che rispetto al Blondel io sia ancora nel periodo del
primo entusiasmo (61). Niente affatto: non primo perchè l’influenza diretta ed
evidente del Blondel c'è già nelle Linee di uno spiritualismo critico di
tredici anni or sono (1936); nè entusiasmo (ma che Mons. Olgiati pensasse al
suo per Aristotele?) perchè non ho entusiasmo per nessuno, ma solo per la
Verità e dunque per ogni pensatore, quale che sia, per quel tanto di verità che
contiene. Ed è per quel tanto di verità in essa contenuta che ho difeso la
filosofia blondeliana in più di una circostanza ed ho polemizzato contro quanti
Blondel hanno spesso criticato senza neppure leggerlo. La verità va rispet tata
dovunque s’incontri per il fatto che è verità. E credo che Mons. Olgiati
avrebbe fatto meglio a mettere in vista quel poco di verità che contiene lo
Spiritualismo cristiano degli altri e mio, quel minimum comune, fondamento per
intenderci anche attraverso la discussione e i dissensi. I casi sono due: o lo
Spiritualismo cristiano ha una sua verità ed è bene partire da questo consenso
fondamentale; o non ne ha alcuna ed allora è inutile discuterlo. c) In un punto
del suo articolo (38) l’Olgiati scrive che io posso replicargli che non afferra
la mia idea precisa colui che mi muove simili critiche . Sono costretto a
dirgli, dopo aver letto attentamente il suo articolo, che egli ha proprio ragione:
le sue critiche mi sembrano provare che non abbia afferrato la mia idea
precisa. E lo dimostrerò replicando sui punti essenziali, oggetto di questo
nostro dibattito. Il primo punto di dissenso, pur non così radicale come crede
l’Olgiati, concerne i concetti di filosofia e metafisica. Per Mons. Olgiati, vi
è una metafisica iniziale presente in ogni filosofia, quale che sia: non c’è
filosofo che possa filosofare senza avere, sia pure implicitamente, una sua
concezione del reale, cioè senza avere risposto alla domanda metafisica di che
cosa è la realtà in quanto realtà; ma chi ha una concezione del reale quale che
sia, ha una sua metafisica; dunque non c’è filosofo o filosofia anche quei
filosofi e quelle filosofie che si dicono antimetafisiche che non nutra nel suo
seno una metafisica, altrimenti non potrebbe mai aspirare ad una spiegazione
filosofica della realtà. Questo il punto di vista di Mons. Olgiati, il quale
certamente si meraviglierà che io dica di essere d’accordo con lui, cioè: è
vero, non c'è filosofia che sia tale, la quale non sia metafisica, come vado
ripetendo da anni, dal Programma metafisico, redatto assieme all’Aliotta, della
Rivista Logos del 1937, alla Necessità di una coscienza metafisica, articolo
pubblicato nello stesso Logos e riprodotto e discusso in quell'epoca da una
decina di riviste. E allora, dov'è il dissenso? Ecco: per me oggi è diffusa, e
purtroppo anche accreditata, la pretesa che si possa fare filosofia abolendo la
metafisica, cioè esimendosi dal rispondere alla domanda considerata inutile o
inesistente, di che cosa è la realtà in quanto realtà. L’Olgiati è pronto a
ribattere: ma questa non è filosofia . Appunto: è proprio quello che ho detto
anch'io nell’articolo che si discute come altrove, e qui ripeto. È proprio qui
la crisi della metafisica o della filosofia: non nell’avere anche
inconsapevolmente una quale che sia concezione della realtà in quanto realtà,
ma nel rinunziare consapevolmente a questo problema e pretendere di fare
ugualmente filosofia e di spacciare per vera quella che abolisce o ignora il
problema metafisico. La crisi di una disciplina è manifesta quando si nega il
suo oggetto proprio e ad essa essenziale perchè di essa costitutivo e si
continua a dire che, anche così negata nella sua essenza, è ancora viva come
quella disciplina. Nel caso nostro si dice che è filosofia la non filosofia ,
cioè il suo contrario; è come dire che è falso il vero ed è vero il falso.
Quando nego che queste filosofie hanno una metafisica, contro l’Olgiati che dal
suo punto di vista sostiene il contrario, e con ciò che siano filosofie, voglio
chiarire un equivoco dannosissimo e richiamare l’attenzione di questi
cosiddetti filosofi sul punto che sta a cuore all’Olgiati e a me: prescindete
pure dalla metafisica ma non parlate più di filosofia in quanto questa cumincia
con la domanda metafisica; voi dovete ancora incominciare a filosofare, anche
se vi chiamate filosofi o anche se la gente ignara e volgare vi considera tali
. Vorrei che Mons. Olgiati fosse d’accordo su questi punti e non può non
esserlo perchè l’accordo c’è: una pura descrizione fenomenologica o
empiricamente psicologista è metafisica o filosofia? No di certo, perchè non
pone nè sottintende il problema metafisico; eppure quante di queste descrizioni
oggi si dicono filosofie e passano per tali? Una pura ricerca metodologica,
scientifica o storicista, è metafisica? I metodologi non dicono che il reale,
in quanto reale, è il fatto storico o altro, ma in altro modo e cioè: noi ci
interessiamo solo del fatto, del fenomeno, dell’evento senza preoccuparci cosa
sia il reale, o se vi sia un reale o no; ed aggiungono che questa è filosofia.
Io dico di no, che non lo è, appunto perchè manca di una metafisica e non si
pone il problema metafisico. Evidentemente la filosofia incomincia (e perciò
non è scienza, nè storia, nè economia, nè altro, quantunque questi problemi
possano debbano essere posti filosoficamente come problemi del valore e del
senso ultimo metafisico della scienza, della storia ecc.), quando non ci si
ferma al fatto e alla descrizione di esso, ma si va al di là, se ne cerca
metafisicamente la intelligibilità profonda, la sua verità nella verità.
Riassumendo: Mons. Olgiati vuole mettere i cosiddetti anti o ametafisici con le
spalle al muro, così: se fate della filosofia, non potete sfuggire alla domanda
metafisica di che cosa è il reale in quanto reale, perchè tale domanda è
essenziale ad ogni filosofare; pertanto, quando negate la metafisica, siete in
contraddizione con voi stessi, perchè la filosofia, ogni filosofia, ne contiene
una ineliminabile; io invece voglio dimostrare loro che chiamano filosofia
quella che non è tale. E su questo punto mi pare di aver ragione: a chi
abolisce il problema metafisico e la domanda di che cosa è la realtà in quanto
realtà, non si può dire che sia in con traddizione, ma gli si deve dire: quella
che voi chiamate filosofia non è filosofia, perchè chi fa a meno della
metafisica fa a meno della filosofia; voi spacciate per genuina una merce
falsa. Che siano in contraddizione glielo concedono subito all’Olgiati,
soddisfattissimi di esserlo. Crede infatti l’Olgiati che i filosofi
dell’assurdo e del nulla temano di essere in contraddizione, loro che ormai
hanno paura dell’essere e della verità? Gli dicono che appunto la loro è una
metafisica della contraddizione e del nulla e 1’Olgiati dovrà acconsentire che
anche questa è una metafisica, cioè che è metafisica la negazione dei due
elementi essenziali di ogni metafisica: l’essere e la razionalità. L’Olgiati si
meraviglia come non riesca a capacitarmi che filosofia senza metafisica è un
assurdo (6); mi consenta che io mi meravigli come egli non si accorga che sono
perfettamente d’accordo con lui. Ma io aggiungo che oggi si pretende di fare
filosofia senza metafisica ed ho voluto dimostrare che tante cosiddette
filosofie odierne, più che contradditorie ed assurde perchè si dicono
antimetafisiche mentre una metafisica ce l’hanno, non sono filosofie affatto
perchè di fatto rinunziano ad averne una. Aggiungevo però: pur privi di una
metafisica, come posizioni di un pensiero quale che sia, portano in loro
immanente, intrinsecamente, l'esigenza indistruttibile ed ineliminabile della
metafisica . E questo perchè si può sospendere la risposta alla domanda
metafisica, ma, ovunque vi sia un pensiero e un uomo che pensi, non si può
sopprimere la sua esigenza. Mi pare che la mia critica sia più efficace: negare
ad ogni filosofia che rinunzia al problema metafisico l’usurpato diritto di
considerarsi tale e d’altra parte costringerla a riconoscere nello stesso tempo
che pure ad essa, come ad ogni posizione di pensiero, è intrinseca l’esigenza
metafisica, che si può misconoscere solo per difetto di approfondimento
critico. Ma si è che Mons. Olgiati non vuol sentir parlare di esigenza , quasi
questa parola sia una sgrammaticatura insopportabile dalla correttezza dei
linguaggio filosofico. Olgiati è rimasto quasi scandalizzato qualche tomista,
com’egli informa, di occhi evidentemente molto delicati, si è meravigliato come
io abbia potuto prendere simili abbagli della mia affermazione che metafisica è
uguale trascendenza ; d’altra parte, io accetto la definizione aristotelica
della metafisica come scienza di che cosa è la realtà in quanto realtà . Il mio
critico obietta: tra le due tesi c'è contraddizione (30); poi si avvede che,
almeno per me, contraddizione così grossolana non c’è e si sforza di intendere
meglio il mio punto di vista. Io non vedo, se mi si fa dire quello che dico,
dove sia mai la contraddizione. L'equazione da me affermata e chiarita di
metafisica e trascendenza non può essere intesa alla maniera dell’Olgiati e
cioè: bisognerebbe concludere che la metafisica non è la scienza dell’ente in
quanto ente, perchè non ogni ente è il Trascendente (30). E’ evidente; ma con
simili interpretazioni la discussione non farà mai un passo apprezzabile. La
mia affermazione significa solo questo: se metafisica è scienza di che cosa è
la realtà in quanto realtà essa porta implicito il problema del fondamento
primo incondizionato del reale, e dunque è implicitamente trascendenza, in
quanto il fondamento del reale non può essere immanente al reale stesso e della
sua stessa natura perchè, in tal caso, sarebbe ancora un elemento del reale e
non il fondamento primo di esso. Le soluzioni immanentistiche pertanto sono
apparentemente metafisiche, in questo senso: se il fondamento primo del reale,
che è anche la sua finalità ultima, è immanente e della sua stessa natura, noi
ancora ci poniamo il problema della fisica e non quello della metafisica , che
significa transphysica, cioè scienza dell’al di là della fisica e dunque
trascendente il reale dell’ordine naturale. Con ciò volevo dimostrare che le
filosofie immanentistiche, appunto perchè tali, quando si pongono il problema
metafisico, in realtà non pongono questo problema, ma, essendo immanentistiche,
ripongono come problema metafisico ancora quello fisico , risolvendo così (cioè
dissolvendo, negando) la metafisica nella gnoseologia, nella scienza. Detto
ciò, è chiaro che non bisogna ridurre tutta la metafisica alla trascendenza, nè
confondere il concetto di filosofia con quello di metafisica , ma è anche
evidente che non c’è metafisica vera che non concluda razionalmente alla
trascendenza del Principio primo della realtà, nè c’è filosofia ove manchi
metafisica, che è la sua essenzialità, in quanto condiziona ogni altro problema
filosofico. Che poi la mia trascendenza (32) me la concedono tutti (da Spinoza
a Hegel, ad altri), non ci credo affatto, o meglio me la concederebbero se essa
fosse come la intende il mio critico, con un fraintendimento che mi ha
sorpreso. Mons. Olgiati mi ammonisce che per avere una trascendenza compatibile
con uno spiritualismo cristiano... occorre che tale principio assoluto sia
essenzialmente diverso dal dato e dalla totalità del dato stesso (32). E chi ha
mai detto diversamente? Nel passo che egli cita, infatti, parlo di oggetto
della ricerca che trascende la ricerca stessa e se la trascende non dipende da
essa ed è di altra natura; di un principio assoluto che fonda e condiziona il
mio ed ogni filosofare e perciò trascende il pensiero e se lo trascende è di
natura diversa dal pensiero e dalla totalità di tutto l’ordine naturale ed
umano. Ed è questa la trascendenza che mi concederebbero Spinoza, Hegel e chi
so io? Si è che l’Olgiati interpreta tutto il mio passo immanentisticamente. Un
momento: non mi ha poco prima, se non ricordo male, rimproverato che metafisica
per me è uguale a trascendenza? Dunque, secondo il mio illustre contradditore,
io dico che metafisica è trascendenza e poi riduco la trascendenza alla
immanenza. Prego Mons. Olgiati di non muovermi obiezioni tra loro
contraddittorie. Chiariti questi punti essenziali, posso risparmiarmi di
rispondere alle altre intorno allo stesso argomento, che ne sono la
conseguenza. A conclusione di questa parte del suo articolo l’Olgiati mi fa due
domande perentorie: 1) E’ vero o non è vero che ogni pensatore ha di fatto e
non può non avere un concetto di realtà, il quale influenza ogni concetto del
sistema? (35). Mi pare di aver risposto sopra abbastanza chiaramente e di aver
dimostrato come vi siano delle cosiddette filosofie che di fatto aboliscono il
problema della metafisica. 2) E’ vero o non è vero che il problema della
trascendenza non è il prius, ma si collega al problema del concetto di realtà
in quanto realtà? (36). Ho risposto già anche a questa domanda, chiarendo in
che senso per me metafisica sia uguale a trascendenza. Non è questione di prius
nè di posterius, ma di insidenza del concetto di trascendenza nella stessa
domanda metafisica. Se metafisica è, in fin dei conti, ricerca del principio
primo del reale, cioè del suo fondamento primo ed ultimo, in questo senso la
metafisica è implicitamente ricerca del principio trascendente del reale
stesso, in quanto l’immanenza del principio fa di questo un elemento o la
totalità degli elementi del reale naturale e come tale non più transfisico. In
questo senso, le soluzioni immanentistiche del problema essenziale della
metafisica, cioè del principio primo, sono metafisiche solo apparentemente, in
quanto, se il principio non è transfisico, se non trascende, non è ancora il
cercato principio primo del reale, ma il reale stesso posto come principio di
sè a se stesso. Soluzione erronea e dunque apparente, perchè l’errore non è
reale ed è reale solo la verità. E la verità della metafisica è la
trascendenza, senza che ciò significhi che tutti i problemi della metafisica
stessa si riducano a quello della trascendenza, quantunque resti vero e
dimostrato che il problema del principio primo li subordini tutti. Quanto all’altro
avvertimento di Mons. Olgiati che l’esigenza non basta perchè non è
dimostrativa (evidentemente) ed è necessaria la dimostrazione razionale
dell’esistenza di Dio, mi dispenso dal rispondere: proprio quando egli scriveva
queste sue critiche, avevo già redatto il mio studio sull’Esistenza di Dio,
pubblicato poi nel Giornale di metafisica . Se l’Olgiati avesse tenuto
presente, oltre all’articolo sulla metafisica, altri miei lavori, credo che le
sue obiezioni avrebbero avuto un’altra impostazione e parecchie di esse le
avrebbe risparmiate a lui e a me. Più gravi fraintendimenti son costretto a
lamentare a proposito delle obiezioni che Mons. Olgiati muove al concetto di
interiorità, considerato in rapporto alla metafisica. Egli parla di esigenza
dell’interiorità (p4, 36 e passim); dell’interiorità come aspirazione , anelito
ecc. (34); ma l’interiorità è molto di più e di diverso: è presenza e vita
della verità in me. Evidentemente io parlo di metafisica dell’esperienza
interiore nel senso agostiniano dei termini; e dunque qui non si tratta di
origine psicologica della ricerca filosofica nè di cose simili, bensì di una
metafisica che muove dal dato reale più ricco ed eminente nell’ordine della
natura, che è la vita spirituale; ed è proprio dall’analisi del dato reale-uomo
(o dati reali sono solo le cose? forse l’esperienza interiore non è altrettanto
esperienza e più valida di quella esteriore ?) che scaturiscono la trascendenza
e la dimostrazione dell’esistenza di Dio in termini di assoluto rigore
razionale. La metafisica è scienza della realtà in quanto realtà; tra gli enti
reali c'è l’uomo che è spirito e lo spirito è realtà; dunque perchè non posso
prendere le mosse dall’uomo inteso come realtà spirituale e dallo spirito come
interiorità nel senso agostiniano? L’Olgiati non vede come possa conciliare la
tesi metafisica uguale trascendenza con l’altra di una metafisica interiore
(ossia di una metafisica uguale immanenza). Sfido che non lo vede se mi scrive
che interiorità è uguale ad immanenza; ma che colpa ho io se lui non vede?
Proprio l’opposto, infatti: l’immanenza è la negazione dell’interiorità, la
quale, intesa correttamente, importa la trascendenza non fondata su dati
puramente psicologici, ma sul dato reale che è lo spirito; non sui sassi e le
zucche, per usare i termini adoperati da Mons. Olgiati. Al quale pongo una
domanda precisa: l’interiorità di Agostino è trascendenza o è immanenza? Se è
trascendenza, la mia è trascendenza e la sua obiezione non riguarda il mio modo
di concepire l’interiorità; se invece per lui è immanenza, ebbene, con tutto il
rispetto che ho per la sua autorità, resto con Agostino, sicuro di non
rischiare l’immanenza e lascio a Mons. Olgiati la responsabilità delle sue
gravi affermazioni. La verità è che l’Olgiati tiene presente l’interiorità così
come è intesa dal pensiero moderno e contemporaneo. Infatti, a pag. 43 egli
scrive: la metafisica classica, ben lungi dallo svalorizzare l’interiorità o
dal trascurarne le esigenze, è la sola che salva l’una e può appagare le altre
mentre, sotto le apparenze mendaci dell’interiorità, la filosofia moderna e
contemporanea è orientata verso l’esteriorizzazione . D'accordo: la filosofia
moderna, che ha creduto di approfondire l’interiorità riducendola
all’immanenza, ha negato l’interiorità autentica, la ha esteriorizzata. E non è
stato e non è ancora oggi proprio questo il mio sforzo, quello di recuperare,
contro la mendace interiorità del pensiero moderno, la verace interiorità
agostiniana? Proprio su questo punto ho manifestato il mio aperto dissenso con
l'illustre amico Carlini, a proposito di una discussione intorno al Vico tra
lui e il professor F. Amerio ( Giornale di metafisica nn. 5-6, 1948). Sono
costretto a riportare alcuni passi che mi sembrano la più soddisfacente
risposta a quanto mi obietta Mons. Olgiati: Vi è qui un problema storico e uno
teoretico, distinti evidentemente, ma non separati e separabili: 1) tutto il
pen 138 Filosofia e Metafisica siero medioevale-scolastico è irretito nella
metafisica greca (aristotelica) e nel carattere cosmologico di quest’ultima?
Evidentemente no, e il Carlini, maestro di storia della filosofia, lo sa meglio
di noi; nello stesso S. Tommaso vi è più di Agostino che di Aristotele, più di
metafisica cristiana che greca, più senso d’interiorità di quanto non sembri a
prima vista... 2) Aggiungo ancora ed il Carlini si scandalizzerà che il
pensiero moderno, pur combattendo la Scolastica, ha ereditato dalla Scolastica
proprio l’aspetto di essa più lontano da quell’interiorità che tanto sta a
cuore al Carlini e a me, cioè il suo cosmologismo... 3) Non abbiamo osservato
tante volte il Carlini ed io (egli prima di me) anche al Gentile che la
trascendentalità idealistica è condannata all’esteriorità, a disperdersi nel
mondo, a negarsi come interiorità? che lo storicismo idealista è, in ultima
analisi, positivismo ed anche empirismo, dove quel che non si salva è proprio
l’interiorità dello spirito ?... È qui il punto della questione: l’idealismo
immanentista ha decapitato l’interiorità cristiana; ne ha accettato il lato,
diciamo così, immanentistico, ma l’ha privata della trascendenza che le è
essenziale, del trascende et te ipsum, che è il suo principio e il suo fine e
senza di cui cessa di essere interiorità autentica e si perde nella
scientificità, nella storicità, cioè nell’empiria. Su questo punto noi non
possiamo non essere che critici intransigenti del pensiero moderno proprio per
recuperare quell’interiorità che esso ha finito per perdere (S., Il pensiero
moderno, Brescia, La Scuola, 1949, pag. 108). Mi permetta ancora l’Olgiati di
rimandarlo anche al vol. I del mio S. Agostino (Brescia, Morcelliana) per
risparmiargli la fatica di continuare a portare vasi a Samo. E giacchè siamo su
questo tema, desidero pregarlo di non rimproverare più, almeno chi scrive, che
lo Spiritualismo cristiano si ferma alla pura esigenza. Gli concedo subito che
questa obiezione (parlo sempre soltanto di me), fino a qualche anno fa, mi
poteva essere mossa; oggi non più. Se la mia personale posizione, quale che sia
la sua minima importanza, ha un significato nella filosofia contemporanea e
soprattutto dentro lo Spiritualismo cristiano e le correnti ad esso affini, è
precisamente quella di aver tentato di oltrepassare la posizione esigenziale: i
miei ultimi scritti credo che non lascino più dubbi a questo proposito.
Desidererei che Mons. Olgiati o altri ne tenessero conto. L'ultimo argomento
dall’Olgiati discusso riguarda il progresso a proposito del concetto stesso di
metafisica. A questo proposito possiamo essere brevi. In tutto il mio studio,
come ha rilevato lo stesso Olgiati, ho tenuto fermo il concetto aristotelico,
che è anche platonico, della metafisica come scienza della realtà in quanto
realtà: questo il concetto di metafisica e non c’è progresso. Aristotele
risponde: la realtà in quanto realtà è l’ente; ma resta da precisare che è
l’ente. Su questo punto l’Olgiati concede (58) che è certo che nella storia
della metafisica classica S. Agostino e S. Tommaso non sono puramente e
semplicemente ripetitori di Aristotele, ma lo hanno fatto progredire, ed in
qual modo! Chi non sa che è tollerabile parlare di S. Agostino, come del
Platone cristiano, e di S. Tommaso, come dell’Aristotele cristiano, solo a
patto di riconoscere nei due nostri pensatori uno spirito essenzialmente
diverso e non paragonabile a quello dei due pensatori greci? Potrebbe quindi
sembrare che la storia deponga a gran voce contro di me. Anche perchè,
prescindendo da ciò che io penso a proposito della interiorità cristiana in
metafisica e delle tesi di Armando Carlini, è indubitato che dai principî della
metafisica greca i grandi filosofi cristiani hanno saputo far sgorgare
conseguenze, che erano implicite in quei principî, ma che Atene non vi aveva
intuito. Il problema del male e il concetto filosofico di creazione, nel Santo
d’Ippona e nell’Aquinate, segnano sviluppi e progressi d’indole metafisica... .
Dunque per la riduzione del concetto di realtà al concetto di ente progresso
c’è stato e ci potrà essere ancora, senza che ciò faccia che non sia verità
quello che di verità si è scoperto. È evidente che questo non significa
progresso del concetto di metafisica, di cui non c’è progresso, come non ce
n'è, per esempio, del principio di contraddizione. Mi pare però che subito dopo
l’Olgiati confonda i due problemi del concetto di metafisica senza progresso,
una volta scoperto e della metafisica aristotelica, quando scrive: come non
progredisce la definizione di triangolo o di circolo, quando un matematico
scopre un nuovo teorema a proposito dell’uno o dell’altro, pur essendo tale
teorema contenuto nel concetto di quelle due figure geometriche, così non si
può parlare di progresso nel concetto di metafisica, quando, ad esempio, si
vede che il concetto di ente in quanto ente, nel caso di un rapporto di non
identità tra essenza ed essere, conduce mediante un ragionamento ad ammettere
la creazione... (58). Che il concetto di creazione non importi progresso. nel
puro concetto della metafisica è vero; ma qui si tratta di sapere se non ne ha
importato nella concezione metafisica aristotelica. È stata tale rivoluzione il
concetto di creazione, che non si vede affatto come possa reggere l’esempio del
triangolo o del circolo. Teniamo distinti i due problemi ed il progresso della
metafisica da Aristotele a quella di Agostino e Tommaso è innegabile ed
immenso. Olgiati a pag. 43 scrive: lo S.... ha raccomandato di non
compromettere la realtà spirituale per amore di una sopravvivenza pagana, per
esempio aristotelica, della filosofia come cosmologia, ossia per amore di una
metafisica pagana ed il Carlini aderisce toto corde a tale preoccupazione. Ma
che importa se la scienza dell’ente in quanto ente è dovuta ad un pagano? Essa
nonè nè pagana nè cristiana; è umana. Che la sua scoperta sia dovuta ad un
pagano nulla toglie al suo valore, il quale non ha nessun rapporto col
paganesimo. A noi sembra che non è lecito qualificare come naturalistica la
metafisica aristotelica. Non ci interessa l’4rimus di Aristotele che certamente
non era quello di un santo medievale come lo era quello di S. Tommaso . Tutto
quello che non sembra preoccupare ed interessare Mons. Olgiati a noi preoccupa
ed interessa moltissimo. Precisiamo il nostro punto di vista: quando il Carlini
ed io parliamo di metafisica pagana e qualifichiamo come naturalistica quella
di Aristotele, intendiamo dire che, dopo il Cristianesimo, quella concezione
metafisica non diciamo il concetto di metafisica va integrata: si tratta non di
abbandonarla, ma di completarla, come ha fatto S. Tommaso. Evidentemente in
questo completamento i termini assumono un significato che, senza tradire
quello che dà ad essi Aristotele, lo oltrepassano. (Anche il Gilson è di questa
opinione). Per esempio: di fronte al concetto di creazione, che è il problema
esistenziale per eccellenza, l’aristotelismo può restare aristotelismo nella
lettera e nello spirito? Altro esempio: il Dio di Aristotele è fine totale come
lo è il Dio creatore del Cristianesimo? Non mi obietti Mons. Olgiati che qui
entriamo nelle verità rivelate e usciamo dal campo strettamente filosofico; gli
rispondo subito (e credo di essere tomista) che fede e filosofia, senza
confondersi, non possono restare estranee l’una all’altra, almeno per uno
spiritualismo che ci tiene a qualificarsi cristiano. Il Dio creatore per amore,
insegnato dalla fede, è una verità recuperabile dalla ragione; ed una volta
recuperata porta una rivoluzione metafisica, che è appunto quella apportata
prima da Agostino nella metafisica dei cosidetti Platonici e poi da S. Tommaso
in quella di Aristotele. Ecco perchè il Carlini ed io chiamiamo cosmologica e
naturalistica la metafisica greca di Aristotele come di Platone, e teologica e
spiritualistica quella di Agostino e Tommaso (quali che siano poi le differenze
tra i due pensatori) ed ogni altra che voglia essere metafisica sì, ma anche cristiana.
Aggiungo e certamente Mons. Olgiati lo sa meglio di me che molti tomisti oggi
sono orientati a mettere in luce l’originalità di S. Tommaso rispetto ad
Aristotele, a rilevare più gli approfondimenti e gli avanzamenti anzichè le
identità. La Neoscolastica italiana ci tiene proprio tanto a restare ferma ad
un S. Tommaso abbarbicato tutto allo Stagirita e ad addossare al gran Santo le
responsabilità della filosofia aristotelica; a restare in un isolamento anche
rispetto a tutte le altre correnti di pensiero cristiano-cattolico, tomista o
no che comincia a diventare molto (troppo) significativo ? Parrebbe di sì, se
Mons. Olgiati, con una espressione che mi ha turbato, arriva a dire che neppure
gli stessi nobilissimi compiti dell’apostolato (63) smuoveranno la
Neoscolastica che egli rappresenta. E a che cosa la Neoscolastica non vuole
rinunziare? Ecco: al primato della Luce che è Vita, ma che è Vita appunto
perchè è Verità e Luce. Certo; ma questa Luce, che è Vita perchè la Vita è
Verità e Luce non è più Aristotele; e se Aristotele leggesse queste parole o le
intenderebbe a modo suo, paganamente e naturalisticamente, o vi capirebbe poco
o nulla. Il pagano cerca Dio solo nella natura (naturalismo); il cristiano lo
cerca e lo trova nella intimità dell'anima (spiritualismo cristiano),
nell’interiorità dello spirito, senza che ciò significhi abolire la natura, il
concetto, la ragione. Nello spirito la cerca anche S. Tommaso, che è cristiano
prima di essere aristotelico. Concludo con il Gilson: S. Tommaso on l’a beaucoup
commenté, mais fort peu suivi. La seule manière de le suivre vraiment serait de
refaire son oeuvre telle que lui-mème la ferait aujourd’hui à partir de mémes
principes et d’aller plus loin que lui dans le méme sens et sur la voie mème
qu'il a Jadis ouverte (Essence et existence, Paris, Vrin, 1948, pagine
321-322). Non è questo un compito
molto più proficuo che ripetere S. Tommaso invece di farlo avanzare e difendere
lo spirito cosmologistico e naturalistico della metafisica e del Dio
aristotelico? O mandiamo tutti a scuola, Gilson e il Blondel, tomisti come De
Finance e tanti altri, la Neoscolastica di Lovanio e gli spiritualisti
cristiani italiani, tutti a scuola: da chi? Evidentemente alla scuola dei
grandi pensatori classici e cristiani, di Platone e Aristotele, di Agostino e
Tommaso ecc., cioè li consigliamo a restare nella scuola dove già sono stati e
nella quale desiderano rimanere. Nel fasc. IV, 1949, della Rivista di filosofia
neoscolastica (p401-443), Mons. Olgiati replica alle risposte del Carlini e
mia. Lo ringrazio della considerazione in cui ha voluto tenere le mie pagine e
di quanto scrive in questa sua replica, alla quale rispondo brevemente,
evitando ogni accento polemico e limitandomi ad alcuni chiarimenti e
precisazioni. Riconosco subito, che Mons. Olgiati fa delle concessioni: E
quanto, dal punto di vista storico, si dice che l’amimus di Aristotele era
volto al mondo, all’empiria, alla realtà sperimentale, dalla quale assurgeva,
come a spiegazione finalistica, all’Atto puro, da lui riguardato in rapporto
col mondo, non c'è se non da sottoscrivere. In questo, sia Carlini, come lo S.,
hanno perfettamente ragione. E aggiunge che questo, più che Aristotele
filosofo, è lo scienziato, quello che anche quando... parla del mondo
intelligibile, lo fa, volto sempre al mondo sensibile, all’esperienza, ossia,
come io direi, con preoccupazioni empiriche (iv:). Resta da vedere fino a che
punto l’Aristotele scienziato influenzi Aristotele filosofo e lo condizioni; se
il filosofo, almeno un filosofo che oggi si dice cristiano , non debba proprio
fare all’inverso, cioè: anche quando parla del sensibile farlo con l’occhio
volto sempre all’intelligibile e cioè, direi io, con preoccupazioni non
empiriche ; così come fa Platone, che pure non è cristiano, anche se l’Acri ha
voluto farne il pagano profeta di Cristo. Olgiati pensa che Aristotele,
partendo dal sensibile, ci ha invitato a riguardar quella realtà sensibile o
sperimentata, ma solo in quanto realtà. Ossia contro tutti coloro Hume e Kant
compresi che avrebbero dichiarato l'impossibilità di superare con i nostri
concetti l’esperienza, Aristotele ci ha insegnato mediante la sua metafisica
concetti e leggi, che, quanto alla loro origine, hanno le radici
nell'esperienza, ma quanto al loro valore si verificano, e non possono non
verificarsi in ogni realtà ed in ogni momento di qualsiasi realtà, anche non
sperimentata, nè da noi sperimentabile (407). Dubito che, se tutti i concetti e
le leggi hanno, quanto alla loro origine, le radici nella esperienza, possano
poi verificarsi, quanto al valore, in ogni realtà anche non sperimentata, nè da
noi sperimentabile; credo che Hume e Kant, se tutzi i concetti e le leggi hanno
aristotelicamente le radici nell’esperienza, avrebbero qualcosa da dire proprio
intorno alla possibilità di oltrepassare coi nostri concetti l’esperienza
stessa; tranne che non si dimostri che tutta la critica della conoscenza e il
concetto critico di esperienza da Cartesio e Locke ai nostri giorni stiano a
provare soltanto che il pensiero moderno di quella metafisica ha capito niente
o pochissimo; che è come dire che quattro-cinque secoli di filosofia, su un
problema fondamentalissimo, non contano affatto. Credo, invece, che, a questo
proposito, vadano poste due precise domande: 1) quell’ origine (l’esperienza
sensibile) rende davvero possibile che, in quanto al valore , concetti e leggi
si verifichino universalmente, anche in una realtà insperimentata ed
insperimentabile, oppure proprio qualche principio, che non ha radice
nell’esperienza sensibile, rende proprio esso possibile la formulazione dei
concetti e ne garantisce il valore? 2) La posizione aristotelica, al cui
insegnamento Mons. Olgiati ci incita, non è forse almeno in parte responsabile
di quella critica della metafisica, a cui il pensiero moderno è stato
gradualmente portato? In altri termini, è da chiedersi se il pensiero moderno
non sia un aristotelismo critico, cioè un giudizio su Aristotele o un
approfondimento spinto fino alla negazione della possibilità di una metafisica
come scienza, se aristotelicamente impostata. Oppure ancora così: il
razionalismo e l’empirismo moderni come il criticismo kantiano concludono col
sospendere la metafisica, in quanto si allontanano da Aristotele e l’intendono
male o non l’intendono affatto, oppure in quanto ereditano proprio la mentalità
scientifica del filosofo Aristotele e sue preoccupazioni empiristiche che,
quanto sembra, non lo abbandonano mai, anche quando costr uisce la sua
metafisica come scienza dei principi primi del mondo fisico, che si continua in
quello celeste e culmina nel Motore Immobile? L’Olgiati riconosce ancora che il
Carlini ed io abbiamo ragione (è verissimo ) di sostenere che S. Tommaso non è
Aristotele, perchè c'è di mezzo il Cristianesimo e l’utilizzazione di S.
Agostino. Son lieto di rilevare quest'altro punto di accordo con il mio
illustre contraddittore (stiamo infatti discutendo da circa un anno), il quale
così continua: La creazione implicava per lui [S. Tommaso] l’impossibilità di
ripetere a riguardo delle forme la parola citata dagli Analitici res ita est et
non potest aliter se habere: no, avrebbero potuto essere diverse, se Dio,
Libertà assoluta, le avesse create diverse (407). Mi domando se il concetto di
creazione implichi soltanto questo o una vera e propria rivoluzione metafisica;
ma basta solo quel Dio Libertà assoluta . Ora, se le cose stanno come anche
l’O. riconosce, che resta della costruzione metafisica aristotelica? Il
concetto di metafisica, scienza della realtà in quanto realtà? Ma concesso che
Aristotele ha detto cos'è metafisica, resta da vedere se quella che egli
costruisce sia vera e fino a che punto, se identica a quella di S. Tommaso e
definitiva. Non mi pare che l’O. stesso sostenga questa tesi, in quanto ammette
tra la metafisica aristotelica e quella tomista differenze profonde. E questo
non è progresso? Perchè allora mi ribatte quando parlo, e non in senso
storicistico, di progresso in metafisica? L’O. precisa ancora: L’animus di S.
Tommaso non è più indirizzato verso l’empiria; meglio, studia anche la realtà
fisica, ma con ben altra preoccupazione che non Aristotele, e cioè con un
orientamento metafisico. Se l’animus di S. Tommaso non è più indirizzato verso
l’empiria, si ammette che lo sia quello di Aristotele; se studia la realtà
fisica con ben altra preoccupazione di quella dello Stagirita e cioè con un
orientamento metafisico , significa ancora, proprio secondo l’O., che
Aristotele la studia con un orientamento che n0n è metafisico, ma, come
sosteniamo il Carlini ed io, cosmologico e naturalistico, cioè scientifico.
Dunque, siamo d’accordo, e son grato a Mons. Olgiati delle differenze che egli
segna tra Aristotele e S. Tommaso, le quali confermano autorevolmente il mio
punto di vista. Ma tre righe più sotto si legge: Fedele ad Aristotele, egli [S.
Tommaso] non perde mai il contatto con la realtà: nella realtà sta il suo punto
di partenza, la via da lui percorsa e il punto d’arrivo . Quale realtà? quella
empirica? ed è essa punto di partenza e punto di arrivo anche per S. Tommaso?
Ma allora che vuol dire che l’animus del grande Dottore non è più indirizzato
verso l’empirico e che egli studia la realtà fisica con orientamento
metafisico? Francamente su questo punto vorrei vederci chiaro e perciò
semplifico la questione: i concetti di creazione , della realtà come verità, di
spirito , di libertà , ecc. così come sono intesi dal Cristianesimo e
utilizzati da Sant'Agostino, una volta introdotti da S. Tommaso nella
costruzione metafisica di Aristotele, la lasciano sostanzialmente intatta sì o
no? Se tali concetti sono operanti nella metafisica tomista, come in quella di
ogni pensatore cristiano, non v'è dubbio che essa non è quella aristotelica e
non lo è sostanzialmente; altrimenti bisogna ammettere l’O. sembra contrario
che il Cristianesimo e l'utilizzazione di Agostino siano puramente accidentali
e la metafisica di S .Tommaso sostanzialmente identica a quella di Aristotele.
Qui non si fa questione del concetto o della definizione aristotelica della
metafisica, ma della metafisica di Aristotele; infatti, non basta dire che il
concetto di metafisica è identico nei due pensatori, nè che vi è accordo circa
il concetto della realtà in quanto ente. È da questo punto che comincia la
questione: che è realtà? che è ente? Ora i concetti di realtà e di ente che
elabora Aristotele sono quelli di S. Tommaso, cioè, la costruzione metafisica
dei due pensatori è identica o no? i concetti di analogia, potenza, atto,
Motore immobile o Dio sono identici nelle due metafisiche o no? Se l’O.
risponde di sì mi permetta di domandargli dove e in che modo S. Tommaso
utilizza S. Agostino e il Cristianesimo e quale il gran passo che ha fatto
rispetto allo Stagirita. Se risponde di no deve concedermi che, pur sulla base
del concetto aristotelico di metafisica, la metafisica cristiana di Agostino e
Tommaso è ben altra e diversissima cosa da quella aristotelica, e che, come
sostengo, è naturalistico-cosmologica e come tale (non se ne scandalizzi)
panteistica. Pertanto, potenza ed atto, Motore immobile ecc. in S. Tommaso
hanno ben altro senso, sono pregnanti di un arimus che non ha niente a che
vedere con quello della metafisica dello scienziato Aristotele. Ma pare che
l’O. voglia limitarsi al puro concetto di metafisica. In tal caso, però, si
ferma alla definizione generale senza entrare a considerare una costruzione
metafisica concreta, cioè una concezione del reale e dell’ente ed è costretto a
limitarsi a ripetere (all'infinito?) che il concetto aristotelico-tomista è
della metafisica come scienza della realtà in quanto realtà. E poi? L’O. mi
obietta: Carlini è logico perchè mi respinge tale concezione del reale. Invece
il Prof. S. dice di ammetterla e poi mi ostracizza come naturalistica la
metafisica costruita su quelle fondamenta (423). Credo di essere logico anch'io
non come il diavolo dantesco, spero : accettata quella definizione della realtà
in quanto ente, resta da costruire la metafisica ed io ostracizzo come
naturalistica quella aristotelica; altro è accettare la definizione della
metafisica, altro, mi pare, è (o sbaglio?) accettare una determinata
costruzione metafisica. Non accetto quella aristotelica e desidererei sapere se
S. Tommaso l’accetta così com'è appunto perchè naturalistica e perciò lontana
da una metafisica che tenga conto del Cristianesimo ed utilizzi Agostino. Alle
domande da me poste non trovo una sola risposta precisa in tutto l’articolo di
Mons. Olgiati. Infatti, rispondendo al Carlini, egli dice che S. Tommaso,
qualsiasi questione affrontasse... la prospettava metafisicamente ; e così
esemplifica: discusse il problema della libertà umana, ma non fu ad un
argomento psicologico (l’attestazione della coscienza), nè all’argomento morale
(l'impossibilità di un'attività etica qualora non fossimo autodeterminatori)
che egli si rivolge, quanto alla prova metafisica, sviluppata unicamente in
funzione del concetto di ente. Discusse il problema di Dio: m a non fu al
consenso dei popoli e della storia, non alle aspirazioni dell’animo nostro,
alle esigenze proclamate dalla morale od alla vita che egli si indirizzò per le
sue vie, bensì ad un ente constatato ed alle leggi dell’ente. Persino la
teologia di S. Tommaso da che mai è caratterizzata, se non dall’elaborazione
del dato dogmatico in funzione della metafisica dell’ente? (409). Mi permetto
osservare: ha ragione S. Tommaso di rivolgersi a prove metafisiche, ma, se
mette da parte l’argomento psicologico, quello morale, le esigenze della vita
ecc. ha torto, perchè anche questi sono argomenti che hanno il loro peso, e la
convergenza degli argomenti è un argomento probativo; ha ancora torto perchè
questi argomenti, se approfonditi, hanno anch'essi una portata metafisica;
anche la vita psicologica e morale sono esperienza (lo è la spiritualità nella
sua totalità ed integralità) e vi è metafisica dell’esperienza interiore, dalla
quale, a mio avviso, devono passare quelle vie che dimostrano l’esistenza di
Dio. Inoltre, concesso che S. Tommaso abbia elaborato tutti i problemi in
funzione del concetto di ente e della metafisica dell'ente, resta da precisare
se la sua concezione metafisica sia quella di Aristotele; ammesso che lo sia,
da spiegare come egli abbia fatto a trarre fuori da essa un concetto di libertà
, delle prove dell’ esistenza di Dio e persino una teologia che traducono tutta
la profondità e l'originalità di significato che questi termini hanno nel
Cristianesimo. Questo punto non lo vedo chiaro e desidererei precisazioni ben
fondate. Ancora una domanda: Mons. Olgiati a più riprese, nell’articolo che
discutiamo e in quello precedente, dice che S. Tommaso non rinnega ma completa
Agostino; che non si può comprendere il significato della parola essenza, che
pure è indispensabile per dichiarare cos'è l’ente, se non si esulta prima
dinanzi alla bellezza fulgente del concetto agostiniano della realtà come
verttas; aggiunge che S. Tommaso non ripete Aristotele; che utilizza il
Cristianesimo (per es. il concetto di creazione ecc.) ed Agostino. Desidererei
che egli mi dicesse non così, in generale, ma concretamente come S. Tommaso
completa, senza rinnegarlo, S. Agostino nelle tesi fondamentali della sua
metafisica; se accetta il concetto agostiniano della realtà come veritas
interiore j che cosa accetta della metafisica di Aristotele e dove la modifica
profondamente, cioè in quali tesi non è aristotelico; se la sua metafisica, con
la introduzione di concetti cristiani ed agostiniani, mancanti in Aristotele,
si possa chiamare ancora aristotelica non nell’esteriore ma nel suo spirito
profondo. Credo che un chiarimento preciso su questi punti sarebbe molto utile,
soprattutto a me; e lo dico sinceramente. Il lettore forse non si sarà ancora
accorto che fino ad ora non ho risposto, tranne che in un punto, alla parte
dell’articolo dell'O. che mi riguarda direttamente, bensì all’altra diretta al
Carlini; ma i punti toccati interessano anche me e perciò ho creduto opportuno
occuparmene. D'altra parte, il modo d’intendere e di valutare la metafisica di
Aristotele come la questione dei suoi rapporti con quella di S. Tommaso sono i
punti in cui il Carlini ed io concordiamo quasi del tutto, se si eccettua
qualche giudizio carliniano sull’Aquinate; per il resto, Carlini ed io, in
alcuni punti fondamentali, dissentiamo profondamente, come lo stesso Olgiati ha
qua e là rilevato e come si può vedere dalla stessa risposta del Carlini
all’Olgiati, dove il mio illustre amico ne ha anche per me. Ma è bene che io
qui mi limiti a rispondere solo a Mons. Olgiati, altrimenti si finisce davvero
per confondere le lingue; e poi, contro due non ce l’ha fatta nemmeno Ercole!
All’amico Carlini risponderò a parte nel fascicolo successivo di questa Rivista
(‘): i dissensi in famiglia e credo che siano forti è bene che ce li discutiamo
tra noi con il garbo e la serenità che si conviene tra amici e che del resto,
malgrado qualche espressione vivace da ambo le parti, sono stati conservati
anche nel dibattito con Mons. Olgiati. Che il dissenso con il Carlini sia
rilevante appare subito da queste mie affermazioni categoriche: ritengo, anche
dopo la critica del pensiero moderno e anzi proprio spingendo la critica al
massimo delle sue possibilità, 1) che si possa fondare una metafisica, con cui
identifico la filosofia nel senso più comprensivo e preciso del termine; 2) che
questa metafisica sia quella della verità (dunque punto di partenza è l’uomo
nella sua integralità), di cui Agostino è il maestro, ma non il solo nè tanto
meno il definitivo; 3) che sono nella linea della metafisica classica. Non
esssermi stato riconosciuto ciò dall’Olgiati è la cosa lo dico con tutta
sincerità che più di ogni altra mi è dispiaciuta e mi ha fatto protestare {non
gridare , come dice l’O.) di essere stato frainteso; ma torniamo alla
discussione vera e propria. La risposta è stata data indirettamente in altra
occasione. Olgiati dubita che io abbia avuto tra mano ( se il prof. S. prenderà
tra le mani 421) il volume che l’Università Cattolica pubblicò nel ’31 in
occasione del centenario agostiniano. Lo rassicuro subito: nel mio S. Agostino
(volume I), da poco pubblicato, lo cito una ventina di volte; cito anche, quasi
sempre concordando, i pregevoli scritti agostiniani del Masnovo. Dunque, a mia
volta, prego io l’Olgiati di prendere tra le mani questo mio volume e di
leggerlo con un po’ di attenzione. Mi piace aggiungere che nel Convegno di
Gallarate del ’46, come presentatore del tema Agostinismo e tomismo sostenni,
tenendo presente il Masnovo, la tesi della concordanza o almeno della non
antiteticità dei due grandi pensatori ( Atti del II Convegno dei filosofi
cristiani di Gallarate , Milano, 1947). Ma lasciamo questo punto secondario
anche per evitare di continuare a consigliarci, l’O. a me ed io a lui, la
lettura di libri che conosciamo benissimo. Olgiati si mostra ancora preoccupato
della mia affermazione: l’ontologia è vincolata all’antropologia , in quanto
crede che essa apra le porte al relativismo; e aggiunge: È il valore di
assolutezza della verità tesi primale di S. Tommaso, di S. Agostino che ci sta
a cuore (pag. 423). A me invece, secondo l’O., starebbe a cuore il
soggettivismo e il relativismo della verità; a me che da quasi quindici anni
combatto l’uno e l’altro; distinguo e ciò fa arrabbiare persino il mio amico
Carlini tra idealismo spurio (soggettivo) ed idealismo autentico (oggettivo) e
contrappongo energicamente alla tesi della verità come sviluppo l’altra della
verità come scoperta , ecc. Ma tant'è, a me starebbe a cuore non il valore
oggettivo della verità, ma un assurdo Cristianesimo colorito di relativismo. Se
così fosse non avrei capito niente di Platone, Agostino, Pascal, Rosmini e
sarei ancor testa e piedi nel soggettivismo idealista. Evidentemente le parole
l’ontologia è vincolata all’antropologia vanno intese diversamente da come le
intende l’O. che, chissà perchè, quando mi fa l’onore di discutermi, interpreta
le mie espressioni in senso idealistico e mi fa dire l’opposto di quello che dico.
Ecco, infatti, come intende quell’affermazione: Il nostro sapere sarebbe
fatalmente relazivo al soggetto; noi non potremmo conoscere se non ciò che
appare all'uomo in quanto uomo; ossia il relativismo si imporrebbe e non vi
sarebbe nessuna verità di valore assoluto (423). Questo è inventare e non
criticare, per il gusto di far passare tutti da fenomenisti , tranne Mons. O.,
unico interprete di S. Tommaso aristotelico. Io dico perfettamente l’opposto:
il valore oggettivo della conoscenza umana non è dato dal soggetto ma
dall’oggetto, cioè dalla verità che è presente (inzeriore) alla mente e perciò
è sempre verità di un soggetto pensante, senza che ciò significhi che è ad esso
relativa. Ma il soggetto pensante è l’uomo; dunque egli è il soggetto del filosofare,
avente come oggetto la verità per il cui lume oggettivo è pensante: non è il
pensiero che fa essere (pone) la verità, ma è la verità che fa che il pensiero
pensi. Ora, posto l’uomo come soggetto della verità, che lo fonda come
pensante, e lo oltrepassa, 1) non vedo dove stia il relativismo, in quanto 2)
la mia espressione l’ontologia è vincolata all’antropologia significa
precisamente: l’ontologia è vincolata all'uomo in quanto soggetto di una verità
oggettivamente valida, di cui ha profonda interiore esperienza. Se noi siamo
chiusi nell'antropologia, siamo e resteremo incatenati nella esperienza (425).
Desidero (posso sperare di riescirvi?) tranquillizzare l’Olgiati che #07
restiamo chiusi nel carcere dell'antropologia perchè è presente alla mente dell’uomo
la verità che lo spinge a trascendersi fino a quando non abbia trovato pace
nella Verità, che è Dio; che mon siamo e 207 resteremo incatenati
nell’esperienza appunto perchè quella interiore è esperienza della verità
oggettiva. Ho i miei dubbi che questi pericoli li corra Aristotele con quelle
sue preoccupazioni empiriche e con quel suo star sempre volto al mondo
sensibile, all’esperienza , dove concetti e leggi... hanno le radici ; e con
Aristotele Mons. Olgiati. Noi diciamo, invece, che il pensiero umano ha le sue
radici nella verità che gli è interiore (esperienza, dunque, ma non la
sensibile, almeno in questo caso) e che tale verità ha il suo Principio ultimo,
la Radice assoluta, in Dio. Perciò, non è vero, come dice l’O., che io protesti
di essere nello spirito dell’aristotelismo e del tomismo, se per tomismo
s’intende l’aristoteliimo di Aristotele; al contrario, non vi tengo affatto ad
essere nello spirito dell’aristotelismo, e rifiuto il Motore immobile di
Aristotele, se lo si vuol far passare per il Dio creatore cristiano.
Desidererei sapere se anche S. Tommaso, per l’O., sia proprio nello spirito
dell’aristotelismo e se il suo Dio sia il Motore immobile aristotelico. Di
passaggio rilevo un’altra espressione: Tuttavia dire spiritualità è dire,
almeno almeno, potenzialità della concettualizzazione (427); ma la
spiritualità, nel senso pregnante e profondo, è una verità cristiana, ignota al
pensiero greco. E l’attività dello spirito è solo potenzialità della
concettualizzazione? Per Aristotele sì, ma per la filosofia cristiana? E poi
l’O. si dispiace quando me la piglio con una scienza puramente nozionale e di
astratti ed esangui rapporti o balletti logici. Se si identifica la
spiritualità con la concettualizzazione o con quella che Platone chiama la
È:zvorx, sono costretto a mantenere il mio punto di vista e a contrapporvi una
spiritualità più ricca e concreta, la vénets, che del resto non nega affatto il
valore del concetto ed è sempre molto meno della spiritualità cristiana. Non
credo che sia necessario insistere nel chiarire l’altra mia espressione
metafisica uguale trascendenza dopo quanto ho detto in proposito nelle pagine
precedenti; nè mi sembra che quanto ora aggiunge l’O. mi costringa a ritornare
sull’argomento. È vero, egli mi osserva che la mia posizione non è sufficiente
per arrivare alla trascendenza, come non lo è quella dello Hegel, che resta
nell’immanentismo. Debbo anche questa volta ripetere che io sono ben lontano
dalla posizione idealistica, in cui l’O. mi vuol cacciare a qualunque costo.
Passando ad altro argomento, non credo che io abbia confuso (addirittura!)
immanenza con immanentismo (436), ma ho semplicemente usato il termine
immanenza nel senso di immanentismo, come spesso fanno anche gli immanentisti.
Perciò escludo che interiorità sia uguale ad immanenza e preferisco, appunto
per evitare confusione , parlare di presenza od interiorità della verità,
anzichè di immanenza, termine ormai compromesso. Che sia così, lo dimostra
proprio il fatto, ricordato dall’Olgiati, che per avere parlato di méthode
d’immanence i filosofi dell’azione, quelli non modernisti, si son visti
accusare di immanentismo e si son tirate addosso una sequela di obiezioni e
polemiche non di rado ingiuste e infondate. Mons. Olgiati osserva ancora: se
metafisica significa scienza della realtà in quanto realtà, la realtà interiore
io non la posso, in un primo momento, riguardare in quanto interiore, ma solo
in quanto realtà ed allora avrà i concetti e le leggi valide per ogni qualsiasi
realtà e non solo per la realtà interiore. A questa difficoltà il prof. S. non
ha risposto (437). La risposta, invece, è data da un buon numero di miei
scritti e la dà indirettamente lo stesso O. a 438: E quando il pensatore
d’Ippona mi dice che la realtà è veritas ontologica, è raggio che m’invita a
conoscere il Sole, mi dà un concetto che vale per ogni realtà, anche per quella
che Platone disprezzava come fenomenica, anche per la realtà della natura . Da
ultimo l’O. torna ancora sulla questione del progresso in metafisica ; e, in fondo,
nega che da S. Tommaso in poi ve ne sia stato. Queste le sue parole: E questo
atteggiamento doveroso ci mostra, sì, in ogni sistema ed in ogni indirizzo una
conquista nuova, la quale però mon segna necessariamente un progresso in
metafisica, ma può realizzare progressi in altri campi, sia della filosofia
come della scienza, come della storia (439). In tutti i campi, sì, si può
parlare di progresso, tranne che in metafisica, la quale si è fermata là, a san
Tommaso, tutta compiuta. Non che la metafisica escluda come tale il progresso,
perchè l’O. lo ammette fino a san Tommaso, il quale implica e supera le
conquiste platoniche ed agostiniane (424); dopo non più. E perchè? Perchè mai,
se delle conquiste, come quelle precedenti a S. Tommaso, hanno potuto essere
implicate e superate, a detta dell’O., nella metafisica tomista, le conquiste
di questa non possono poi essere ulteriormente implicate e superate? Così
quella verità metafisica resta là senza progresso, come 2+2=4. Philosophia
perennis, appunto, come dicono i tomisti, mentre noi diciamo che di perenne vi
è solo il filosofare come progressiva e sempre perenne scoperta della verità
inesauribile. Perciò noi ripetiamo all’O. che non facciamo la glorificazione e
l’esaltazione di nessuno, nè di Platone, nè di Agostino, Pascal, Rosmini,
Blondel, ma solo li consideriamo, pur con le loro differenze (e chi potrebbe
negarle?) uniti in un animus di filosofare affine al nostro e che non è
l’arimus o lo spirito del filosofare aristotelico per il motivo semplicissimo che
è quello cristiano. Io mi sono occupato di questi pensatori e battuto affinchè
siano ben intesi e non fraintesi, senza omettere di rilevare quelle che a me
sono sembrate e sembrano le loro manchevolezze e insufficienze o punti oscuri
da chiarire. Certo il concetto agostiniano di veritas non è quello blondeliano
di vita, ma credo che i due concetti non si escludano: non v'è vita spirituale
che non sia vita della e nella verità oggettiva e non si penetra la verità
oggettiva, che è fonte di vita spirituale, se non vivendola. E se l’O. dice che
non è così, mi scusi, ma mi vengono subito in mente la scienza puramente
nozionale e i balletti logici , a costo di sentirmi ripetere che mi manca il
concetto del concetto. Sotto il titolo A conclusione d’una polemica ( Riv. di
Filos. neosc. , IV, 1950, p356-364), Mons. Olgiati ha risposto alla mia ultima
nota, concludendo la discussione (tale per me è stata e non una polemica) che
s'è svolta tra lui da una parte e Carlini e me dall’altra, pur essendo la
posizione carliniana molto distante dalla mia. Anche da me con queste poche
righe la discussione è considerata conclusa. La risposta dell’Olgiati non
risponde affatto alla mia precedente, ma ripete cose che egli aveva già detto
ed io controbattuto. Gli avevo posto domande precise sui rapporti tra
Aristotele e San Tommaso e le loro costruzioni metafisiche, come su quelli tra
Agostino e Tommaso. Mons. Olgiati ripete ancora che la costruzione metafisica
completa è certo diversa in Aristotele e in San Tommaso , ma non mi dice se,
poste queste diversità, per me profonde, quella tomista si possa dire, e fino a
che punto, aristotelica; ripete che il tomismo completa la definizione
platonico-agostiniana del reale, ma non mi dice se con questo completamento
siano conservate le tesi essenzialissime per cui l’agostinismo è tale da S.
Agostino a S. Bonaventura e a Rosmini; e potrei continuare. In compenso, oltre
a volermi insegnare alcune cose di cui, per la verità, ho discusso in alcuni
mici libri proprio alla maniera dell’Olgiati anche, se non con la sua
competenza coincidenza di idee che l’O. non sembra gradire dichiara di aver
trovato nella mia risposta la chiave per spiegare le difficoltà che
c’'impediscono d’intenderci sul concetto di realtà. Ed eccola, questa chiave:
io nasconderei sotto il mio agostinismo un concetto di realtà che non è nella
linea della metafisica classica, bensì in quella dell'innatismo razionalista
(361); e per due fittissime pagine continua a svolgere questa sua
interpretazione-chiave per concludere opponendo la concezione della r'eritas
agostiniana alla mia, che riduce la realtà in quanto realtà al contenuto
dell’idea e va a finire difilato nel fenomenismo razionalista (363). Lo dicevo
io che, volente o nolente, sarei dovuto andare nel fenomenismo , le malebolge a
cui l’O. condanna tutti quelli che non la pensano come lui. In quali miei
scritti di questi ultimi anni l’Olgiati abbia letto queste cose, lo ignoro; il
passo che riferisce dalla mia precedente risposta va inteso all’opposto da come
egli lo intende. Non confuto la sorprendente interpretazione, come non
confuterei un critico che dicesse che io sono spenceriano, marxista o che so
io; d’altra parte, dovrei riesporre quanto ho già scritto, tra l’altro, nel mio
primo volume su S. Agostino e in Filosofia e metafisica (*), cosa superflua.
Bisogna riconoscere che Mons. Olgiati presenta la sua interpretazione in forma
molto dubitativa: posso sbagliarmi... e sono pronto a riconoscere
eventualmente, il mio errore, del quale 4 priori se fosse tale, chiedo scusa all’egregio
amico (361). Mi permetto dirgli che si è proprio sbagliato e sinceramente non
riesco a comprendere come abbia potuto interpretare il mio concetto di realtà,
classicamente agostiniano, nella linea dell’innatismo razionalista, da me
ripetutamente confutato, e credo in modo che dovrebbe riscuotere anche
l’approvazione dell’Olgiati. Concludo questa discussione con una battuta
scherzosa, come si conviene tra amici, anche quando non s'intendono: trà darsi
che, come scrive l’Olgiati, vi sia qualcuno che voglia fare delle nuove
scoperte nella conoscenza dell’Africa svolgendo indagini in America; temo però,
da parte mia, che egli legga alla rovescia quanto vado scrivendo, comin
Quest'opera era stata pubblicata nel lasso di tempo tra le due ultime battute della
discussione. ciando dall’ultima sillaba dell’ultima pagina, come raccontano
facesse Pico della Mirandola nel ripetere un testo per dar prova della sua
memoria. Solo così egli può scoprire in me non so quale innatismo o fenomenismo
razionalista e farmi esplorare l’Africa in America. Il problema della cultura e
del rispetto delle culture, oggi, si presenta piuttosto come problema della
crisi , profonda, della prima e di quella, minacciosa, del rispetto delle
culture. A nostro avviso, questa duplice crisi (le culture in crisi sono sempre
intolleranti ed intransigenti: la crisi è un po’ decadenza e il pericolo del
crollo rende spesso dommatici), è la conseguenza di un’altra ben più profonda,
di portata metafisica, della crisi della trascendenza. In altri termini, la
crisi di una cultura è l’aspetto appariscente ed in questo senso superficiale
di quella dei suoi radicali fondamenti metafisici, che spesso si perdono di
vista e non si considerano. Per esempio, quella della cultura greca espressa
dalla sofistica fu indubbiamente la crisi della metafisica cosidetta
presocratica e specialmente delle due sue più alte posizioni, di Parmenide ed
Eraclito; l’altra, rappresentata dalle filosofie dette postaristoteliche, fu
crisi della metafisica platonica ed aristotelica. La crisi del pensiero
moderno, nel suo ormai secolare sviluppo attraverso molteplici crisi dentro la
crisi, lo è della metafisica cristiana patristico-scolastica. Se ben si
osserva, le tre forme di crisi che abbiamo addotto ad esempio, pur nelle loro notevolissime
differenze e diversità, hanno un carattere comune che sorprende. Infatti, sia
la sofistica come le filosofie postaristoteliche e quelle dal Rinascimento in
poi malgrado, com'è noto, non manchino metafisiche della trascendenza, in
questo senso dette antimoderne , reazionarie, conservatrici o tradizionali sono
posizioni filosofiche d’immanenza, preoccupate di giustificare la realtà fisica
e quella umana, come anche il loro valore e significato, immanentisticamente,
cioè da e con se stesse, senza ricorso ad una Realtà trascendente di ordine
super fisico e super-umano. Trascendenza significa dualità, immanenza, monismo:
la prima fonda questa realtà gli uomini e il mondo in cui vivono su di un’
altra che trascende questo mondo; la seconda fonda questo nostro mondo su se
stesso, cioè afferma che la realtà umana e naturale si origina, si regge
secondo sue leggi immanenti, e si giustifica da sè ed in se stessa. La
posizione dell’immanenza, anche se si presenta come metafisica, a nostro
avviso, è sempre una posizione antimetafisica, oppure, se lo si preferisce,
trova il suo sviluppo coerente ed ultimo nella negazione della metafisica, la
quale, infatti, importa, affinchè sia tale e non pseudo-metafisica, una
concezione dualistica della realtà: questa (fisica) e un’ altra che la
trascende e la fonda. Metafisica significa trans-physica, scienza dell’2/ di
là, che, come tale, trascende quel che è di qua ; di un lassù 44/ quale il
quaggiù dipende e nel quale ha il suo fondamento, il suo significato e il suo
fine. Naturalmente noi, oggi (lo accenniamo di passaggio), dopo il
Cristianesimo e lo stesso svolgimento del pensiero moderno, non possiamo più
concepire questo al di là in senso puramente o prevalentemente naturalistico o
cosmologico, ma lo pensiamo come l’assoluta Realtà spirituale, da cui la nostra
dipende, come l’ Al di là interiore e trascendente. Al contrario, per le
filosofie immanentistiche e come tali non-metafisiche perchè non-dualistiche
quella realtà che è l’uomo si fonda su se stessa, è fine a se stessa: l’unica
umana è la realtà storica, la cui espressione più alta ed assoluta è stata, a
volta a volta, identificata con l’attività morale (moralismo) o l’artistica
(estetismo), con la filosofia (panfilosofismo) o con l’attività politica
(politicismo), con quella economica (materialismo storico), con la storia nel
suo complesso (storicismo) o con le varie culture (culturalismo); in qualunque
caso con un valore puramente umano, mondano, terrestre, laico, areligioso,
finito e relativo, che in tal modo è stato assolutizzato. Mondanismo e
areligiosità sono appunto i caratteri della cultura moderna e contemporanea in
generale, che pertanto, per quel che sopra è stato detto, si presenta come
antimetafisica ed antidualista e perciò antitrascendentista. In questi
caratteri va cercata, per noi, la causa profonda della crisi della cultura del
nostro come di tutti i tempi, che perciò è crisi della metafisica e della
trascendenza teologica; in una parola, crisi di fondamento, di un fondamento
assoluto del pensiero, in quanto il pensiero umano, limitato e relativo per sua
natura anche se assoluto nei suoi limiti, non può essere fondamento di se
stesso, non può autofondarsi, perchè non può autoautenticarsi: la sua
autenticazione è nel pensiero, nella Verità assoluta, che lo fonda, gli è
interiore, ma, come fondante e assoluta, lo trascende. Una delle conseguenze
più deprecabili, perchè dannosissima dell’immanentismo della filosofia e della
cultura moderna è l’incomprensione e perciò la mancanza di rispetto tra le
varie culture. Negata la Verità assoluta e trascendente dico una verità
oggettiva che misuri il pensiero e non ne è misurata, produca il pensiero e non
ne è prodotta, indipendente ed anteriore e non da esso creata attraverso la
ricerca € fatta la verità di un prodotto e non una scoperta della ricerca
stessa, un risultato storico e perciò contingente, non è più possibile evitare
il soggettivismo della verità. Inconsistente la distinzione tra io empirico »
ed Io trascendentale » : l’Io trascendentale è sempre il pensiero dell’ordine
naturale ed umano (storico) e perciò mutevole e finito e, come tale,
insufficiente a fondare se stesso: considerarlo ingiustificatamente fondamento
di se stesso, autosufficiente, è privarlo del suo fondamento assoluto: il
soggettivismo e il relativismo risultano ugualmente inevitabili. L’aforisma
protagoreo ( l’uomo è la misura di tutte le cose ») inteso, empiricamente, nel
senso dell’uomo singolo e particolare, o idealisticamente, nel senso
dell’umanità in universale, non perde il suo essenziale soggettivismo, perchè è
sempre l’assolutizzazione fittizia ed arbitraria di un relativo. Di qui il
carattere prevalentemente soggettivo delle dottrine, la pretesa di ciascuna
d’identificarsi con la verità assoluta, il porsi di ogni punto di vista, non
come una prospettiva parziale, ma come l’adeguazione della verità totale. Noi
non diciamo che i valori relativi e i punti di vista parziali non abbiano alcun
valore, ma diciamo che, solo arbitrariamente e per irrazionale estrapolazione,
possono essere identificati ciascuno con il valore o con la verità assoluta. In
tal caso il rispetto che si deve a ciascun valore si trasforma, una volta che
lo si assolutizza in fanatismo intollerante. Impossibili, per conseguenza, la
cooperazione delle culture e il loro rispetto reciproco come l’avvicinamento,
perchè manca il fondamento comune di una verità oggettiva, la sola che possa
rendere possibile, pur nella diversità dei vari punti di vista, l’incontro di
esse, il loro interpretarsi e penetrarsi vicendevolmente, il loro cooperare
fruttuosamente in vista dell’unica verità. Si è venuta a creare una miriade di
culture, ciascuna stato a sè , sovrana, che perseguita l’altra, e la esclude.
Ciascun pensatore identifica la verità con se stesso, si fa egli stesso la verità
e da questa condizione di pontefice massimo lancia scomuniche contro l’ eretico
che la pensa diversamente. Così siamo diventati tutti pontefici e tutti eretici
nello stesso tempo: dommatismo assoluto e insieme assoluto scetticismo. Quando
si nega l’esistenza di una verità assoluta e non è tale se non è trascendente
il nostro pensiero non c'è più possibilità d’intendersi perchè manca un punto
di riferimento assoluto da noi indipendente anche se a noi interiore, e non vi
è più rispetto e tolleranza. È una questione di umiltà: sentirci non i creatori
della verità, ma gli umili servitori di essa, legati dal comune amore per la
verità, fatto di rispetto e obbedienza. Solo in questo amore comune, unico
stimolante ed unico fine, le culture possono trovare il loro punto d'incontro,
la loro compenetrazione, come tanti punti di vista sollecitati dalla stessa
aspirazione, tendente all’identico scopo. Vi è al fondo un atto di moralità
radicale, metafisico anch’esso, ma non vi è moralità autentica dell’uomo (e
dunque anche della cultura che è mondo umano) senza trascendenza teologica,
senza metafisica nel senso di sopra precisato e chiarito. Oltre che di umiltà,
è anche questione di onestà, chiarezza filosofica: riconoscere che i valori
metafisici e la metafisica come tale non possono essere frammenti di esperienza
umana per se stessi non assoluti, elevati al grado dell’assoluto e con esso
identificabili. In questo senso, pur conservando la profonda umanità della
filosofia e della verità, è necessario correggere ogni forma di
pseudo-metafisica antropomorfica e chiamare le cose con il loro nome: relativo
quel che è relativo, e asso luto quel che è assoluto. Non vi è dubbio che
cultura è la capacità dell’uomo alla libera attività: dove manca questa libertà
non vi è cultura; decade o isterilisce. Essa è il frutto della libertà
spirituale: la schiavitù, come negazione della libertà, trova la sua condanna
nella sua incultura . Perciò, in questo senso, è vero che il progresso della
cultura è progresso morale, in quanto la libertà spirituale sta a fondamento
dell’uno e dell’altro; ma è anche vero che, sulla base dell’immanenza, non vi è
libertà e dunque non più moralità e cultura in quanto si limita, usandogli
violenza, il fine dell’uomo all’angusto spazio terreno e al breve tempo storico
(tutto lo spazio è sempre angusto e tutto il tempo è sempre breve), snaturando
le sue aspirazioni fondamentali, reali, naturali e sempre attuali; e in quanto
si viene a negare il fondamento stesso della libertà, che è autentica nel
riconoscimento dei suoi limiti (della trascendenza che la fonda e garantisce) e
non nell’illimitatezza indefinibile dell’arbitrio, in cui tutto diventa lecito,
perchè manca il limite della trascendenza, come avviene in ogni filosofia
immanentista. Di qui possiamo trarre due ordini di considerazioni: Non vi è
cultura (perchè decade in forme decadentistiche, bizantine ed infeconde) se
tutto è limitato al tempo e alla storia immanentismo e umanesimo assoluti e
come tali astratti -; se un misticismo eccessivo e perciò nihilista cancella il
tempo e nega la storia (apocalitticismo). In altri termini, non vi è cultura
dove tutto è tempo (negazione dell'eterno o di Dio) o dove si nega il tempo
negazione della storia e dei valori umani. Per conseguenza, la condizione della
cultura risulta essere ancora la concezione dualistica di questo mondo e dell’
altro , del mondo dell’uomo e del Regno di Dio. Dove e ogni qualvolta si rompe
questo equilibrio, vien meno la condizione che rende possibile la cultura e le
sue forme. La cultura moderna ha cercato di abolire l’ultratemporale (il
metastorico) ed ha segnato con ciò la decadenza della cultura occidentale,
diventata culturalismo soggettivo, caotico e ormai infecondo. Per un motivo
opposto non vi è stata e non vi è una cultura russa: non vi è stata per la
duplice tendenza apocalittica e nihilista (prima prevalentemente religiosa ed
oggi assolutamente atea), che porta fatalmente a cancellare la storia e il
tempo. Chi è assorbito nel problema finale del mondo, storico o metastorico che
sia, vede nella cultura un ostacolo e non una zia attraverso cui si conquista
il fine ultraterreno, si purifica e si riscatta l’attività mondana dello
spirito. La Russia, in questo senso, quella religiosa di Dostoewskij o quella
atea di Stalin, è l’anti-Europa, l’anti-Occidente; nell’uno e nell’altro caso
un misticismo apocalittico, che nega il mondo umano. L’Occidente moderno pecca
dell’eccesso opposto: si dimostra soddisfatto della sola cultura, risolve
l’essenza della vita spirituale nella storia: la cultura è la salvezza. Oggi
quest’appagamento mondano -immanentista è entrato in crisi e perciò l'Occidente
è malcontento, isterico, decadente, sofistico. Gli è rimasto un simbolismo
della cultura, senza una vera cultura reale, ontologica, metafisica. Ciò è in
certo senso l’autocondanna dell’immanentismo, anima del mondo moderno, e
l’indizio dell’ansia di escire dalla zona mediocre di una cultura che si è
sganciata dall’eterno (da Dio) per tuffarsi tutta nella storia, cioè per
ricadere pesantemente su se stessa, afflosciandosi e dissolvendosi, senza
possibilità di slanci metafisici. L’Occidente moderno ha voluto risolvere
l’eterno nel tempo, l’essere nel divenire, la trascendenza nell’immanenza, il
metastorico nella storicità; J’Oriente russo, anticulturalistico, ha preteso
negare il tempo, la storia, l’uomo in una eternità astratta, in un misticismo
religioso antiumano, sia esso di una religiosità teologica o atea. Il dualismo
ontologico è distrutto: assoluto umanesimo è negazione di Dio e perciò anche
dell’uomo; assoluto teologismo è negazione dell’uomo e perciò anche di Dio: due
forme di monismo opposte ma approdanti allo stesso risultato. Entrambe sono
atee e inumane. L'altra considerazione, non meno rilevante della prima,
riguarda la struttura radicale di quella che comunemente si chiama civiltà
occidentale ; radicale perchè sta proprio alla radice, alle sue origini
greco-cristiane. La concezione greca della vita, quella della migliore ed
autentica grecità, è dualistica: vi è una realtà fisica ed una realtà metafisica
che trascende la prima, questo mondo e l’ altro. Platone e il platonismo sono
l’espressione più alta e significativa del mondo classico. Dualistica è anche
la concezione giuridica di Roma antica: il cittadino e lo Stato, senza che
l’uno neghi l’altro ed entrambi reali nel loro intrinseco rapporto. Dualistica
è ancora la concezione cristiana: il creato e il Creatore, il mondo e Dio, il
mondo dell’uomo e il Regno di Dio, questa vita e l’ altra , anzi questa vita
per l’altra, l’uomo per Dio. Concezione dualistica, non solo, ma anche
gerarchica: il quaggiù guidato, orientato, subordinato al lassù : due realtà,
l'una dipendente dall’altra. Ciò spiega perchè la Rivelazione cristiana, pur
nella sua assoluta originalità rispetto alla concezione greca e romana della
vita, abbia visto, in un primo tempo, nel pensiero greco il suo precedente e la
sua base naturale e, in un secondo tempo, abbia potuto realizzare la grandiosa
trasposizione in termini di filosofia cristiana prima del platonismo (Agostino)
e poi dell’aristotelismo (S. Tommaso); così pure ha potuto accogliere nel suo
seno il meglio della concezione giuridica di Roma. Il fondamento dualistico,
comune alla verità razionale e alla Verità rivelata, rese possibile l’incontro
e la loro continuità. Grecità, Romanità e Cristianesimo sono i tre elementi
costitutivi della civiltà occidentale (europea); dunque la struttura autentica,
la fisionomia essenziale di essa è dualistica. L'esigenza immanentistica non le
è propria, anche se non completamente estranea. Essa è tipica della civiltà
germanica, che non è propriamente una forma di civiltà occidentale: la Germania
non è mai stata profondamente penetrata, fino a farsene la struttura della sua
civiltà, dallo spirito della grecità, nè da quello della romanità e del Cristianesimo;
infatti, è la terra del monismo e del panteismo: monistiche e panteistiche la
sua filosofia, la sua mistica, la sua letteratura. L’immanentismo,
caratteristico del pensiero moderno e contemporaneo, è penetrato anche nella
civiltà occidentale, fortemente influenzata dalla cultura tedesca, ne ha
alterato la struttura, l’ha corrotta e messa in crisi; ha sostituito alla
trascendenza l’immanenza, al dualismo il monismo, ha gradualmente abolito Dio:
Dio è morto , conclude Nietzsche, e l’abbiamo ucciso noi . In un primo tempo lo
ha surrogato con l’uomo, capovolgendo i termini del dogma cristologico: non Dio
Uomo, ma l’Uomo-Dio: ha assolutizzato la ragione (Hegel) o uno dei tanti valori
umani: l’arte, la morale, l'economia, la politica ecc.; in un secondo tempo, ai
nostri giorni, peduta la fiducia nell’assolutezza dei valori umani (com’era
inevitabile una volta negata la concezione metafisica dualistica) senza
riacquistare la certezza dell’esistenza dell’Assoluto trascendente, ha perduto
ogni fiducia ed ha concluso che non esistono valori, dato che non vi è di essi
un fondamento assoluto nè divino nè umano. Fatalmente l’immanentismo, perduto
Dio, doveva perdere anche il concetto dell’uomo come persona (il nazismo o
altre forme politiche simili). I due elementi fondamentali della civiltà
occidentale risultano negati e così con essi la civiltà che avevano prodotto e
fecondato . Di derivazione germanica, immanentista e non della genuina civiltà
occidentale è il bolscevismo russo. Il cosiddetto marxismo o materialismo
dialettico o storico, importato in Russia, ha subìto una notevole
trasformazione a contatto con l’incultura di quel Paese, cioè con l’opinione
negativa che gli scrittori più qualificati avevano sempre avuto della cultura,
come di qualcosa di mediocre, di un ostacolo alla realizzazione
dell’ultramondanismo e alla aspettazione del fine assoluto. Il misticismo
russo, con il bolscevismo, da religioso si è fatto ateo, il fine assoluto dal
cielo si è spostato in terra, ma la sua tendenza apocalittica e nihilista è
rimasta intatta. In un certo senso il bolscevismo è la coerenza spietata e
brutale dell’immanentismo: è l’immanentismo fino in fondo. Se non vi è un al di
là e se vi è solo un quaggiù , se non c’èdualità e trascendenza,
l’assolutamente assoluto è il quaggiù , tanto assoluto da costituire il fine
ultimo, di fronte al quale ogni cultura (in prima linea quella occidentale,
dualistica e perciò nemica), ogni forma di vita diversa da quella della nuova
Dico di passaggio che una cultura, la quale esprime una concezione
immanentistica della vita, è condannata, proprio perchè manca della
trascendenza, ad identificarsi con la politicità nel senso più vasto del
termine e dunque a materializzarsi e a sboccare nella violenza, che è la
negazione della libertà e perciò della cultura. apocalisse comunista, ogni uomo
ed ogni valore devono essere sacrificati, annullati. Così il nihilismo
religioso russo, l’ incultura e l’ antistoria , che negava il mondo rispetto al
fine (Dio), oggi, sotto l’influenza dell’immanentismo (della sua antitesi), si
è fatto immanentista, restando sempre nihilismo a carattere mistico;
assolutizza il mondo al punto da negarlo come mondo, da proiettarlo in un fine
assoluto che è come un mondo al di là di quello storico e di questo negatore,
nega la cultura da cui è nato nella sua nuova forma di incultura .
L'immanentismo germanico aveva concluso Dio è morto , prima che con il
Nietzsche con lo Hegel, il cui Dio è il Gost im Werden, il Dio che si fa, e
Marx deriva da Hegel; se Dio è morto , argomenta il bolscevismo, anche l’uomo è
morto , è nulla rispetto al suo fine, l’Uomo assoluto di domani, l’uomo del
millenarismo ateo. Ci sembra ormai evidente che l’immanentismo, germanico e
russo (pur così diversi: l’uno nega Dio per il mondo e l’altro lo stesso mondo
per un mondo nuovo di un domani assoluto), per il fatto che è immanentismo, è
la minaccia più grave, la morte, della civiltà occidentale, la cui radicale
struttura, come abbiamo detto, è la dualità, la trascendenza, la metafisica nel
senso vero del termine. Naturalmente la crisi ci ha pure insegnato qualcosa:
che la trascendenza è una verità interiore e non di ordine esterno e
naturalistico (l’interiorità della verità è quanto va conservato
dell’immanentismo, ma l’interiorità non è immanenza) e che, d’altra parte, essa
non va mondanizzata o annacquata in un umanesimo troppo umano o in un
culturalismo che è adorazione della cultura; ed è quel che ha di positivo 1°
incultura russa. Non dobbiamo respingere questi insegnamenti, ma farli nostri e
trasferirli nel lavoro di recupero della civiltà occidentale, la quale può
superare la crisi e salvarsi soltanto con la restaurazione di quella metafisica
dualistica o della trascendenza (e la fedeltà ad essa) che costituisce la sua
essenza primale. O tale restaurazione e fedeltà saranno il piano Marshall , ben
più importante di quello economico, della cultura occidentale, o anche per noi,
inevitabilmente, Dio morirà e l’uomo sarà per sempre seppellito. Sarà allora
possibile realizzare il più olimpico rispetto delle culture per il semplice
motivo che nel mondo non vi sarà più cultura. Avrei dovuto pur dire qualcosa
sulla cultura anglosassone, ma il discorso sarebbe stato necessariamente troppo
lungo e forse più scandaloso di quello che qui ho fatto.La frase, cultura e
metafisica, può sembrare curioso; e certo, di primo acchito, non si vede un
nesso preciso tra cultura € metafisica . Avvertiamo subito che qui il termine
metafisica è usato nel suo significato più pieno e precisamente di ricerca del
principio primo e del fine ultimo di ciò che è in quanto è. Per conseguenza,
tutto quanto è nell'ordine umano e naturale involge il problema metafisico, in
quanto implica quello del suo principio e della sua finalità, dove risiede il
suo significato assoluto. Ci sembra, ‘dunque, manifesto che, in questo senso,
vi sia un problema metafisico della cultura, come di ogni altra forma di
attività dello spirito umano. Vi è per l’uomo un problema massimo che tutti gli
altri condiziona, orienta ed unifica: quello che è l’uomo a se stesso, il
problema di sè che l’uomo pone a se ste sso: della sua destinazione, del senso
totale, integrale ed assoluto della sua esistenza. Questo problema, sottostante
anche se im: plicitamente ed inconsapevolmente ad ogni ricerca, costituisce
l’umanità profonda di tutto ciò che è umano, l’umanità essenziale della scienza
e dell’arte, della attività conoscitiva come di quella morale ecc.; dunque
anche della cultura. La sua presenza conferisce ad ogni atto umano un valore di
immortalità: ne fa un momento, con gli altri concorrente e solidale, del
processo di conquista che l’uomo fa di se stesso nella realizzazione della sua
finalità trascendente il processo stesso. In questo senso tutto ciò che è, è
vero ed è valido di una verità e di una validità sua, ma che sporge e tende
verso il Valore e la Verità che sono il suo fondamento e il suo fine, e dunque
il suo significato ultimo o metafisico. Il tempo è riscattato nel suo andare
all’eterno e, col tempo, ogni opera e pensiero dell’uomo. E la cultura è opera
dell’uomo; ma egli non ne intende il significato profondo fino a quando non la
giudica per il contributo che essa porta alla soluzione del problema della sua
verità di uomo, che è presente nella stessa cultura, perchè dove vi è pensiero
ed opera di uomini vi è quel problema, così connaturale ed essenziale allo
spirito umano. Una cultura fine a se stessa la cultura per la cultura non è più
tale, ma culturalismo: superstizione e mondana idolatria, mito e non realtà; è
i! fazto, non il valore della cultura, che, se si limita al valore o al fine di
se stessa, si assolutizza e con ciò stesso si nega nella sua validità
essenziale. Opera dell’uomo, la cultura porta, ad essa immanente, il problema
metafisico dell’uomo stesso. Cioè: è l’uomo principio e fine di se stesso? Rispondere
affermativamente (immanentismo) è assolutizzare l’uomo, divinizzarlo; è
negarlo, dire quello che non è; è definire il suo non-essere e negare il suo
essere. Rispondere, invece, che l’uomo è causa di tutto ciò che pensa e fa e
che, in ciò che pensa e fa, attua come suo fine, tutto l’uomo che è, ma che non
è principio primo e incondizionato di ciò che pensa e fa (del suo essere) e
che, realizzando tutto l’uomo che è, attua un fine che non è fine a se stesso,
ma la condizione affinchè possa realizzare la sua finalità suprema trascendente
l’ordine del tempo, è dire la verità metafisica dell’uomo, cioè rispondere
adeguatamente al problema non solo dell’essere o della verità umana, ma anche a
quello dell’Essere o della Verità che è fondamento e finalità trascendente del
suo essere e della sua verità. Assolutizzare l’uomo, fare di lui il principio e
il fine della sua intelligibilità metafisica, è sopprimere il problema
metafisico e con esso ridurre, contro l’ordine del pensiero e della natura
umana in generale e dunque con un atto irrazionale il problema del suo destino
e del significato assoluto della sua vita al problema del suo destino
contingente e della sua significanza storica. Ma così non si risolve il
problema-uomo, ma si immagina il mito-uomo e in questa miticità ogni pensiero
ed opera sua son mito. Mito anche la cultura, funesto, in quanto assolutizzata
e posta finalità di sè a se stessa, pura temporalità, ogni forma di cultura si
pone autonoma incondizionata assoluta e nega le altre: la collaborazione delle
culture si risolve nel conflitto e nell’incomprensione tra le varie culture. La
superstizione della cultura, principio e fine a se stessa ed assoluta come
l’uomo che ne è l’artefice, porta inevitabilmente al fanatismo e con ciò
all’urto tra le culture, all’incomunicabilità: cessa il colloquio. Questa
conseguenza è fatale: negare la realtà trascendente del Principio assoluto
fondante l’uomo ed ogni ente e dell’uomo e di ogni ente finalità suprema cioè
il problema primo e ultimo della metafisica, connaturale alla realtà umana è
negare l’uomo ed ogni cosa e perciò ogni pensiero ed opera sua; è degradare
dall’ordine della ragione a quello della irrazionalità passionale; negare
l’origine divina dell’uomo e la sua finalità soprannaturale e con ciò stesso
fare della realtà spirituale una cosa tra le cose, fuori del suo ordine, contro
il suo ordine, contro ogni ordine. L’uomo divinizzato è feticcio; ed è
primitivismo raffinato e sottile direi sofisticato ogni forma d’immanentismo; è
rinnovata barbarie di fanatici ed idolatri ogni forma di cultura, per raffinata
e scaltrita, che di quell’immanentismo è espressione. L’uomo rinunzia a
conoscere se stesso, a sapere la verità del suo esistere, del suo pensare e
volere, e la cultura si fa l’espressione di questa colpevole inconsapevolezza.
Da quanto abbiamo detto risulta chiaro che, dal nostro punto di vista, non
basta dire che cosa è cultura è ancora problema di conoscenza ma è necessario,
definitone il concetto, indagare sulla sua verità profonda, cioè dire qual’è il
suo senso ultimo, il fondamento e il fine assoluto; ed è questo il problema
metafisico della cultura. Ma è evidente che la soluzione di questo problema può
essere data ed è data dalla soluzione del problema-uomo: risolto il problema
del principio e del fine dell’uomo è implicitamente risolto l’altro del
principio e del fine di tutto ciò che è umano, conformemente, univocamente,
alla soluzione del primo problema. Per conseguenza, il senso o la verità di
tutto ciò che è umano è identico al senso o alla verità dell’ uomo; e se l’uomo
ha il suo senso o la sua verità nel Principio che lo fonda, lo fa essere,
orienta e stimola e in esso pure il suo fine assoluto, consegue che ogni cosa
dell’uomo ha senso e verità in quel Principio e in quel Fine. Il Vico su questo
punto vide esattissimo: la verità della storia (del mondo umano) trascende la
storia. Vi è un duplice problema che investe lo stesso oggetto d’indagine:
dell’accertamento del fatto o dell’avvenimento e dell’inveramento di esso:
accertare è constatare e documentare; inverare è spiegarne il significato,
scire per causas. Ora l’uomo è causa della storia e perciò di essa ha scienza,
ma non è principio di sè a se stesso; dunque, come egli trova il senso (la
verità) di sè al di là di se stesso, nel Principio assoluto o Dio che lo crea
uomo, così la storia, che è la sua opera o il suo farsi uomo, ha il suo senso
ultimo (la sua verità) al di là di essa, al di là del tempo e di ogni tempo,
nell’ordine eterno che la fonda e la guida ed essa imperfettamente riproduce
affinchè l’uomo, attraverso la storia stessa ma oltre la storia, realizzi il
suo destino, da cui tutto trae senso, superstorico ed extratemporale. In questa
metafisicità immanente in ogni pensiero ed opera umana, che è la metafisicità
immanente e naturale dell’uomo nella pienezza della sua realtà spirituale, è
anche il senso profondo della cultura. Perciò noi nel segnare i limiti del
culturalismo (la cultura fine a se stessa ed essa stessa il tutto) e nel
denunziare la sua insignificanza sostanziale sono i limiti di un umanesimo che
fa della cultura, dell’uomo e della sua opera in generale l’assoluto dell’uomo
stesso, tutta la sua realtà e finalità richiamiamo l’attenzione sulla presenza
del problema metafisico al problema della cultura (quel problema è presente
all'uomo in quanto tale e in ogni forma della sua attività) e concludiamo che
non è possibile porre il problema della cultura e del suo significato senza
porre l’altro del significato dell’uomo in tutta la sua realtà, che è, abbiamo
visto, il problema metafisico nel senso che noi diamo a questa parola, cioè
della intelligibilità suprema della realtà umana e dunque anche della cultura,
che è opera dell’uomo. Della nostra cultura attuale, nel suo ultimo libro
(L'uomo e la cultura, Firenze, La Nuova Italia , 1947), Huizinga scrive: più
ricca e possente che non mai, ma le manca un genuino stile, le manca una fede
unitaria, le manca l’intima fiducia della sua propria durevolezza, le manca la
misura della sua verità, le manca, infine, l’armonia, la dignità e la divina
quiete . Vi è del vero e in duplice senso in questo giudizio: 4) è vero che la
nostra cultura è ricca, ricchissima di motivi, interessante anche nei suoi
aspetti più sconcertanti, nelle sue contraddizioni, nella sua consapevolezza
critica esasperata, nel suo stesso scetticismo; interessante soprattutto perchè
ricca di esperienza di vita, per cui nelle sue manifestazioni migliori non è
pura esperienza culturalistica, ma vita vissuta che si esprime in forme
culturali; 5) ma è altrettanto vero che le manca una norma interiore,
costitutiva della sua struttura, quasi la sua interna e salda armatura.
Dell’esistenza priva di un senso assoluto e di una finalità suprema e perciò
dispersa, frammentaria e come sparpagliata la cultura ripete il frammentarismo
e l’insignificanza, la mancanza di fede e della misura della sua verità.
Privata la vita della sua norma, cioè del suo essere e del suo consistere,
anche la cultura è privata di consistenza, mancante della norma che la orienta
ed unifica, la fa convergente verso un fine, la cui realizzazione è la sua
verità, che, misurandola, le dà significato e scopo, appunto perchè essa può
commisurarsi fiduciosa alla verità che le è presente, ma che in essa non si
esaurisce. Quando la vita esprime la sua verità, il suo essere, la verità e
l’essere che la radicano nella Verità e nell’Essere, anche la cultura è
espressione essenziale e sostanziosa, unitaria e vera, della verità e
dell’essere della vita; anche essa si sostanzia della stessa intelligibilità
metafisica che chiarifica il destino dell’uomo e il senso della storia. Il
Medioevo espresse meravigliosamente questo ideale di vita e di cultura:
consapevolezza, in un’armonica ed inscindibile simbiosi di ragione e fede, del
destino dell’uomo come fiduciosa realizzazione di una finalità trascendente,
come convergenza e solidarietà in Dio di tutte le energie della vita nel loro
dinamismo integrale. Il migliore Rinascimento, senza negare questa concezione
cristiana dell’esistenza, espresse il suo ideale di cultura nella serena ed
armoniosa operosità umana tesa a realizzare unitariamente i valori della
bellezza, della dignità della persona, della scienza come conquista del mondo,
per cui quel di divino che l’uomo e la natura esprimono è come riflesso, guida,
richiamo e testimonianza della loro origine da Dio e della loro finalità in
Lui. Il pensiero moderno, sviluppando fermenti ed elementi impliciti nello
stesso Rinascimento, ha rotto questa armonia e del mondo umano e naturale ha
fatto tutta la realtà, avente in se stessa il suo principio e il suo fine e
perciò autosufficiente : fondamento di sè a se stessa; orgogliosa fede nelle
possibilità dell’uomo, artefice incondizionato del proprio destino e del suo
mondo. Per circa tre secoli la cultura occidentale ha vissuto di questa fede,
perdendo gradatamente il senso della trascendenza e la coscienza religiosa per
conquistare quello della immanenza e su di esso costruire, al posto della
religione il cui oggetto è Dio, la superstizione dell’uomo assoluto principio e
fine di se stesso. Così l’uomo è stato adeguato alla realtà naturale e chiuso
nella finitezza dell’esperienza: costretto a porsi esso stesso, come ragione o
pensiero, principio e fine metafisico del reale, ha finito per perdere il vero
concetto di metafisica e rinunziare alla metafisica stessa. La fede superba ed
orgogliosa nelle sue possibilità, attraverso un processo di autocritica, si è
gradualmente sfaldata; in tal modo egli è rimasto privo di una fede e di un
destino trascendente, privo di una fede e di un destino immanente. La perdita
della metafisica si è conclusa fatalmente nella perdita della realtà e della
verità dell’uomo e, per conseguenza, nella perdita della fede e della serietà
della cultura. Invano si è cercato trovare la verità dell’uomo e delia cultura
in uno dei valori mondani arbitrariamente assolutizzato (nell’arte, nella
scienza, nella storia ecc.); invano il materialismo storico ultima e legittima
conseguenza dell'immanentismo cerca di trovare l’unità e la verità dell’uomo e
della cultura nel valore economico-politico-sociale. Quella che oggi si chiama
la crisi dell’uomo e della cultura è la conseguenza del fallimento delle
precedenti forme culturali a carattere immanentistico: non è in crisi una forma
culturale immanentista, questa o quella, ma è in crisi l’immanentismo come
tale. Perciò qualunque forma culturale immanentista, espressione della fede
orgogliosa e superstiziosa nei poteri dell’uomo, è essa stessa espressione
della crisi e non di essa risolutrice; è ancora, anche se del presente, espressione
di una cultura del passato, che la crisi del presente, che è la sua crisi, nel
suo travaglio si sforza di oltrepassare perchè rivelatasi fallace. Similmente
l’uomo e la cultura non possono rinvenire la loro verità nel mito funesto . ed
esclusivista del nazionalismo, dissolvente dei concetti stessi di uomo e
cultura e fatalmente avviato all’urto delle culture nazionaliste, cioè alla
guerra. La Kultur tedesca dell’immediato passato e la cultura sovietica
dell’oscuro presente ci sono di ammaestramento e di ammonimento. Una
conclusione scende legittima ed inoppugnabile dalle nostre premesse ed
argomentazioni: l’uomo non è il creatore della sua verità nè l’artefice del suo
destino; la verità e il destino dell’uomo trascendono il mondo umano e
naturale, traggono origine e realizzano il loro fine al di là e al di sopra di
esso. Solo in Dio l’uomo autentica la verità della sua vita; solo nella
trascendenza teologica rinviene l’intelligibilità metafisica del suo essere:
qui la sua unità, la verità della verità che egli è. Solo esprimendo questa
realtà umana la cultura può ritrovare unità e fede, verità e consistenza, cioè
la sua norma e il suo significato. Eliot ha scritto che una cultura presuppone
una religione ed è vera se è vera la religione su cui si fonda. Ora non vi è
religione senza Dio: le religioni del progresso, della scienza, dell’umanità,
della libertà, del collettivismo ecc., adorano un Dio che non è tale e perciò
son forme di idolatria: il mondo moderno è idolatra, di religioni false e
dunque di false forme di cultura. Religione è fede nell’Essere trascendente e
creatore, principio e fine di ogni cosa esistente. Non solo per l'Occidente, ma
per ogni uomo che ne viene a contatto, questa religione e questa fede non
possono non essere che la religione e la fede cristiane, perchè il
Cristianesimo è l’unica religione vera; dunque solo una cultura cristiana è
vera. E se la cultura occidentale ha ancora una sua verità e, tra tanti segni
di sbandamento e disintegrazione, riesce ad avere una sua certa unità e a
valere più di altre forme culturali, lo si deve al fatto innegabile che, pur
tra tanto laicismo, è sempre una cultura cristiana. Ancora oggi i popoli
dell’Occidente respirano e vivono in un’atmosfera cristiana, anche se viziata e
corrotta. Nessuno potrebbe parlare di persona , libertà , amore e carità se il
Cristianesimo non avesse insegnato questi concetti e se ancora oggi, pur tra
tanti travisamenti, non fossero presenti alla coscienza occidentale. A questo
punto ci sembra che si presenti un dilemma perentorio: o la cultura esprime la
verità dell’uomo, quella da noi sopra indicata: il senso assoluto o la
intellegibilità metafisica del suo essere, ed ha la sua verità; o ne è
l’espressione sofisticata e allora, espressione di una falsificazione della
natura umana, è altrettanto falsa. Ma una cultura che esprime la verità
dell’uomo è sempre conforme alla verità cristiana, in quanto la verità
dell’uomo è in Dio e nel Dio del Cristianesimo. La cultura è sempre
l’espressione più alta della civilità e non c'è civiltà più alta di quella
cristiana: quanto non è cristiano, dopo il Cristianesimo, è incivile. Come
segno di una civiltà non esteriore la cultura ha una funzione altissima e
dinamica: informare dei suoi valori il mondo che necessariamente è fuori di
essa; è questa la sua finalità sociale. Una cultura sociale in senso diverso,
nel senso del collettivismo marxista, è la cultura dell’incultura, senza senso.
L'espressione filosofia della storia e naturalmente anche il problema è
recente: che io sappia, per primo, la usò il Voltaire e, successivamente, lo
Herder la introdusse in Germania. Ha dunque appena due secoli di vita; e di
vita molto contrastata. Non è senza significato che si sia cominciato a pensare
ad una filosofia della storia nell’età dell’Illuminismo, considerata
comunemente come l’età dell’anti-storia; forse proprio perchè antistorico, per
primo l’Illuminismo pensò ad una filosofia della storia. Il secolo dei lumi
aveva un suo programma da realizzare: il regno dell’uomo sulla terra, da
instaurare con la sola ragione, autonoma, assoluta, cioè indipendente da
qualsiasi principio superrazionale, trascendente l’ordine della natura umana e
fisica. Come la scienza si era costituita autonoma, così ogni altra forma di
attività (il diritto, la morale, la politica, ecc.) e ogni altro settore dello
scibile dovevano costituirsi separati dalla religione e, in generale, da ogni
teologia, il cui contenuto non si risolvesse perfettamente nell’ambito
dell’umana ragione. Si pensò dunque a una filosofia della storia , cioè a una
spiegazione puramente razionale del cosmo umano, a una sistemazione di esso
sulla base di un certo numero di princìpi razionali direttivi ed esplicativi.
Non aveva forse l’ oscurantismo medioevale accettato la concezione agostiniana
della storia, secondo le grandi e maestose linee del De civitate Dei? Ebbene,
questa di Agostino e del pensiero cristiano posteriore non è filosofia , ma
teologia della storia, cioè la storia del mondo umano interpretata e spiegata
sui dati della Rivelazione, per cui la storia terrena trova la sua spiegazione
e il suo significato non in se stessa, ma nella storia sacra e nell’ordine
soprannaturale. Anche la storia bisognava separare dalla religione; dunque non
la storia spiegata teologicamente (super-razionalmente), ma filosoficamente,
dentro l’ordine della ragione. Ma si possono ricondurre i fenomeni storici ad
un piccolo numero di princìpi direttivi essenziali ed irriducibili? Si può
costruire il sistema della storia? Lo Illuminismo non sembra che sia stato di
questa opinione e: o condannò la storia mondo oscuro ed irrazionale delle
passioni, o non oltrepassò la concezione di essa come ordine cronologico
(d’Alembert). Non così in Germania dove, a cominciare dallo Herder, fin dagli
albori del romanticismo, la filosofia della storia ebbe ben altra fortuna ed
elaborazione. Nacquero in quel periodo le sue sorelle, le molte filosofie :
della religione, del diritto, dell’arte ed ultima, col d’Ampère, delle scienze.
È evidente che proprio la nascita di tante filosofie segna l’agonia e poi la
morte, anche se apparente e transitoria, della filosofia . Se la storia, la
religione, il diritto, l’arte, le scienze, ecc. hanno ciascuna una sua
filosofia, che resta alla filosofia come suo oggetto proprio e problema
irriducibile? Il sorgere di tutte ueste filosofie è l’effetto e insieme la
causa della crisi della filosofia, della sua dissoluzione. Evidentemente per
filosofia cominciava ad intendersi qualcosa di ben diverso da prima. Infatti
basta porsi il problema di una filosofia della storia per ritenere almeno
possibile una scienza del particolare, del singolo, del contingente. Tale
possibilità è esclusa dalla filosofia classica, greca e cristiana; perciò il
pensiero antico e quello cristiano non si posero mai il problema di una
filosofia della storia, quantunque il Cristianesimo abbia posto in prima linea
proprio il problema della storia. Evidentemente grecità e Cristianesimo hanno
un concetto di filosofia ed un concetto di storia tali da escludere che vi
possa essere filosofia che sia filosofia della storia e storia che possa essere
tutta esplicata con e in un sistema di principi, di leggi, di categorie. Per
Aristotele, infatti, la filosofia è sapere razionale o scienza (Mez. I, 1; 993
b, 21) avente per oggetto l’universale e per strumento la ragione; la storia è
invece ammasso di documenti, pura raccolta generale di fatti da distinguere dal
lavoro di spiegazione o di sistemazione e dai trattati teoretici. Phslosophia
individua dimittit , dice F. Bacone (De dignitate et de aug. sc.; II, I, 4) e
come tale essa si oppone alla storia che proprie individuorum est, quae
circumscribuntur loco et tempore (ivi, II, 1, 2). La storia è conoscenza
dell’individuale ed ha come strumento essenziale la memoria; la filosofia lo è
dell’universale ed ha come strumento specifico la ragione; dunque la filosofia
si oppone alla storia; una filosofia della storia è una contraddizione nei
termini, in quanto si assegna alla filosofia un oggetto che non le è proprio, è
l’opposto (l’individuale) del suo (l’universale), e si applica il suo strumento
(la ragione) ad un oggetto per il quale è adatto un altro (la memoria). La
filosofia, continua Bacone (:24, II, I, 4), neque impressiones primas
individuorum, sed noziones ab illis abstractas, complectitur ; la storia invece
è proprio conoscenza delle impressiones primas individuorum . Dunque il dato
storico e il dato teorico, storia e teoria, si oppongono: la prima ha per
oggetto i dati di fatto nella loro singolarità, particolarità e contingenza;
l’altra le relazioni costanti e generali, su cui si applica la ragione. Sono
possibili relazioni costanti e generali nei fatti storici? È possibile una
scienza della storia? Alcuni moderni hanno parlato e parlano ancora di
filosofia della storia, ma evidentemente intendono storia e filosofia in
maniera, come dicono, moderna . Il pensiero moderno, a differenza di quello
greco e medioevale, manifesta uno spiccato e prevalente interesse per il
particolare, il concreto: per il concreto fisico e il concreto umano; perciò le
scienze naturali e la storia sono una sua conquista; perciò la politica,
l’estetica e l’economia, scienze mondane, hanno avuto nel pensiero moderno un
immenso sviluppo e sono state scientificamente sistemate assieme ‘alla
cosiddetta psicologia sperimentale. L'oggetto del pensiero moderno è stato ed è
ancor oggi prevalentemente questo mondo , questa terra ed i loro fatti
concreti; non per nulla con Occam incomincia quella che si chiama la decadenza
della Scolastica. È evidente che la filosofia, gradualmente, doveva essere portata
o costretta a porsi come suoi problemi quelli del concreto, cioè dei fatti di
questo mondo, naturali ed umani. E solo dei fatti; dunque non più ricerca
dell’4/ di lè, ma interpretazione del quaggià. Di qui, dapprima, la rivolta
contro la metafisica tradizionale e poi contro la metafisica senz’altro; la
sostituzione della metafisica dell’essere con la metafisica del pensiero o
della mente; di qui la metafisica del pensiero intesa come costruzione delle
scienze della natura (positivismo). In tal modo, da un lato, la filosofia è
venuta ad identificarsi con le singole scienze umane o naturali, e, dall’altro,
il concetto di storia, il cui oggetto è il concreto o il particolare per
eccellenza, ha assunto un’importanza quasi assoluta. Di conseguenza la filosofia
ha cessato di essere una scienza autonoma e si è trasformata in metodologia: o
delle scienze (positivismo) o dell’attività spirituale umana (idealismo) o
della storia senz'altro (storicismo); ha cessato di essere filosofia dal giorno
che la sedusse il demone dell’immanentismo e volle farsi mondana,
antiplatonica, scienza di quaggiù: tradì se stessa e si snaturò. Ma anche così,
per limitarci al nostro problema, è possibile una filosofia della storia? Non
propriamente il Vico ma lo Hegel credette di sì, di poter dare una spiegazione
razionale totale della storia e dello spirito umano nei momenti del suo
divenire: per lo Hegel, la ragione può spiegare (e spiega), sistemare (e
sistema) tutto il reale fisico ed umano, la storia senz’altro, senza residui.
Ma la storia è storia dell’Idea, storia dell’Assoluto: è l’autorivelazione di
esso, che, attraverso il processo dialettico, chiude il circolo su se stesso.
Da questa storia resta fuori, al principio e alla fine del processo, proprio...
la storia! La Ragione hegeliana, il Dio immanente creatore, si sostituisce alla
creatura e la nega come tale: la pone e la nega, la risolve (dissolve) in sè:
il concreto, il singolo, il particolare, nel dialettismo antinomico hegeliano,
è il non-reale, il non-razionale, il nonvero, lo strumento caduco di cui l’Idea
si serve e che la stessa Idea sopprime. La storia è la storia dell’Idea, non
degli uomini singoli e delle cose; quella di Hegel è una filosofia della storia
che nega proprio la storia. Ecco perchè il positivismo che, nonostante tutto
ebbe vivo il senso della storia, è stato anti-hegeliano; e un contemporaneo
epigono italiano dello Hegel, rimasto, in fondo, positivista anche lui, ha
negato che vi sia una filosofia della storia ed ha identificato con la storia
la filosofia. In tal modo, il positivismo e uesta forma di storicismo
empiristico hanno costruito o una filosofia della storia senza filosofia (il
positivismo) © una storia che dice di identificarsi con la filosofia solo
perchè ha ridotto questa a metodologia dell’altra, cioè perchè in partenza la
nega come filosofia. Già lo Schopenhauer aveva negato che vi possa essere
filosofia della storia (!). La storia è una conoscenza senza essere una
scienza, in quanto in nessun modo essa conosce il particolare per mezzo dell’universale,
ma deve attingere immediatamente il fatto individuale, e, per così dire, è
condannata a strisciare sul terreno dell'esperienza... Se la storia non ha
propriamente per oggetto che il particolare, il fatto individuale e lo ritiene
la sola realtà, essa è tutto l'opposto e l’antitesi della filosofia, che
considera Je cose dal punto di vista più generale ed ha per oggetto specifico
quei princìpi, sempre identici attraverso tutti i casi particolari (Die Welt
als Wille und Vorst., vol. II, ca37). Dunque, proprio il fallito tentativo del
pensiero moderno di costruire una filosofia o scienza della storia (cioè il
tentativo di spiegare tutto l’uomo senza Dio) dimostra come una filosofia della
storia in questo senso sia impossibile e fa attuale, esso, antiteologico, la
concezione della storia di Agostino e della filosofia cristiana; attuale, ma
dopo la concezione che della storia ha avuto il pensiero moderno, la quale non
va negata ma assunta come problema della filosofia, come il problema dell’uomo,
del suo significato e del suo destino. Posto ciò, esiste il problema della
storia (del singolo, dell’uomo concreto) nel pensiero aristotelico e
nell’aristotelismo? Non sembra. Se l’oggetto della storia è il particolare, il
concreto, il contingente non risolvibile, come tale, nelle leggi che pur lo
governano; se i fatti umani sono contingenti in se stessi, cioè di una
contingenza obiettiva, assoluta; e se, d’altra parte, l’oggetto della filosofia
è l’universale, della storia non c’è filosofia, non c’è scienza. Non c’è
nemmeno problema da questo punto di vista, in quanto non si può porre il
problema di quali siano le leggi razionali, universali e necessarie di ciò che
non è spiegabile con tali leggi, perchè ad esse non ubbidisce. Infatti, per
Aristotele, come per Platone e per il pensiero greco in generale, della storia
non c’è scienza e non c’è neppure problema speculatuvo: è il mondo del
sensibile, del passionale, dell’arazionale. Il singolo come singolo ed il fatto
umano nella sua concretezza non sono oggetto di scienza razionale o di
filosofia; il singolo è inoggettivabile. Perciò nella concezione greca la
storia non ha progresso nè svolgimento: è circolo, eterno ritorno
insignificante. È razionale il mondo delle essenze, non quello degli individui.
Gli uomini tendono a Dio, ma restano sempre fuori di Lui, come Egli è estraneo
a loro ed alle loro vicende: non sanno perchè vanno e dove vanno; son mossi dal
cieco destino, dal fato, dalla ananche, e precipitano nella notte inesplorabile
della morte. Il Cristianesimo gettò luce su questa concezione della vita,
serena per la saggezza della disperazione e attaccata alla gioia di vivere per
lo sconsolato convincimento che la vita e la morte non hanno in loro nulla che
veramente persuada, con il concetto di creazione che spiega appunto le origini
da Dio della storia e dell’uomo. E pur essendo il concetto di creazione anche
una verità di ragione, esso entrò nel mondo con la Parola soprarazionale. Per
la filosofia nasce a questo punto un problema fondamentale: se oggetto della ragione
sono le essenze universali desistenzializzate e non quelle incarnate che sono i
singoli uomini (quell’essenza singola che è ogni singolo), l’uomo e la sua
vicenda la sua origine, la sua vita, il suo dolore, il suo bene e il suo male,
la sua morte restano fuori della filosofia, sono il limite della ragione.
Accettare questa conclusione sarebbe cancellare la storia e gli uomini, come,
in fondo, li cancella il pensiero greco ed ogni filosofia della pura ragione
nozionale, sia il razionalismo di tipo plotiniano o spinoziano, sia quello di
tipo hegeliano. Pertanto, una filosofia che considera razionali solo le essenze
universali si trova di fronte, imponente, ineliminabile ed inesorabile, il
problema della storia, cioè il problema dell’uomo. Può la filosofia risolverlo?
Lo ha tentato con la filosofia della storia, ma, come abbiamo visto, il
tentativo è naufragato: ha soppresso la filosofia (positivismo) o ha soppresso
la storia (Hegel) nel momento stesso che tentava di ridurla a razionalità;
pertanto l’uomo o la storia nella sua integralità non può essere spiegato dalla
sola filosofia. Ma fino a che punto può essa spiegarlo ? Indubbiamente vi è
nella storia una relativa razionalità e precisamente quella che deriva dalle
leggi eterne della matura umana e dalle connessioni causali derivanti dal
contatto di questa con l’ambiente che la circonda. Ma, tale razionalità, ben
lungi dal rendere interamente razionale la storia, si lascia ancora sfuggire
proprio quel singolare concreto che esige spiegazione. La storia è veramente
comprensibile e persuasivamente spiegata solo quando spiega, in maniera non
contraddicente la ragione e le esigenze fondamentali e sempre attuali dello
spirito umano, il significato ed il destino di ogni singolo uomo e, con esso,
quello dell’umanità globale del passato, del presente e del futuro. Quale
dialettica governa il mondo? Quale il piano della storia? Hegel rispose: è
l’autorivelazione dell’Assoluto. Ma ciò non spiega la storia, bensì afferma che
essa è strumento dell’Idea e con ciò le nega ogni significato e realtà; con ciò
si cancellano, senza risolverli, il problema del male, del dolore, della morte
ecc. La filosofia della storia non può dunque pretendere di spiegare il piano
della storia stessa. Ogni tentativo in questo senso è una pretesa infondata
della ragione iperbolica: giustamente A. Franchi (Ultima critica, p190) chiama
la filosofia della storia vanità della vanità . Ma il suo fallimento non lo è
della filosofia; anzi è il recupero della sua autenticità. La filosofia si incontra
con il problema dell’uomo, del singolare concreto: il problema le nasce dal di
dentro e le è essenziale. Ma, come abbiamo accennato, non lo è ad una filosofia
delle pure essenze, che identifica la razionalità con la ragione di tipo
aristotelico, puramente intellettualistica e nozionale. Per una ragione delle
essenze, dell’eidezica, il singolare, la storia, l’uomo in carne ed ossa,
l’esistente, sono indifferenti. Essa si chiude nelle essenze e chiude in
parentesi il concreto. Ma questa ragione non è tutta la ragione, che non è
tutto il pensiero vivente, l’uomo pensante, realtà spirituale, spirito che è
insieme ed inscindibilmente essere sentire conoscere volere. Per lo spirito
concreto la storia è la sua storia; il significato e il destino della storia
sono il suo significato e destino. Il problema scaturisce dal suo dinamismo
interiore, gli è intero: è il problema della sua stessa interiorità. Il
problema speculativo della verità manifesta la sua solidarietà con quellò
pratico del destino umano; nasce il problema ultimo della loro unità. Può la
filosofia risolverlo? No: può solo avviarne la soluzione integrale, che è
quella della storia integrale, cioè può cercare a quali condizioni è possibile
quella unità. È il problema dell’adazzamento del nostro essere concreto alla
sua finalità interiore e trascendente, che è l’Essere. Tale adattamento è atto
razionale della ragione vivente e concreta, con cui ricorosce (e dunque è anche
atto volontario) che la dinamica del pensiero è orientata all’Essere che la
trascende e che la soluzione del problema della vita e del destino dell’uomo o
della storia trascende l’ordine razionale umano e naturale; dunque l’atto con
cui la ragione riconosce che il piano della storia è divino, è atto razionale e
perciò razionale è il passaggio dalla filosofia alla teologia della storia. A
questo punto si rivela chiara ed evidente alla ragione la convenienza della
Rivelazione: il significato della storia è nella Parola rivelata ed incarnata,
in Cristo. È la soluzione di Agostino, la cui teologia della storia,
punteggiata dai momenti della creazione, del peccato originale,
dell’Incarnazione, della Redenzione attraverso la Croce, del dolore come
conseguenza del peccato, del gran Sabato nella fine dei tempi, resta e resterà
sempre, nelle sue linee maestre, la verità perenne sul problema della storia.
E, se verità, sempre attuale; più che mai oggi dopo che il pensiero moderno ci
ha educati all’interiorità della ricerca e della verità. Ma deve essere una
interiorità autentica: quella che attesta e non che pone Dio. Nella
trascendenza teologica è il senso della storia e dell’uomo: Beau de voir par
les yeux de la foi l’histoire d’Hérode, de César... Qu'il est beau de voir, par les
yeux de la foi, Darius et Cyrus, Alexandre, les Romains, Pompée et Hérode agir,
sans le savoir, pour la gloire de l’Évangile! (Pascal). Il primo dei due termini è antico quanto la
filosofia: occupa un posto primissimo tra i termini tecnici, già approfondito e
direi scavato in mille guise, codificato. Il secondo non è tecnico, non ha una
tradizione speculativa, manca nei dizionari filosofici più accreditati; forse
perchè pone, in sede filosofica, un problema la cui soluzione totale e unica
spetta alla religione. Il primo ha un antico e glorioso passato, ma di esso
l’altro è la perenne attualità proiettata nel futuro; infatti, per noi, il
problema dell’esistenza trova autentico chiarimento e soluzione ultima ad esso
interiore ed essenziale nel determinare quale sia la consistenza dell’
esistenza stessa. I termini esistere , esistenza, esistente, esi stenziale
hanno una risonanza infinita. Che cosa, infatti, non appartiene all’esistenza?
Berdiaeff dice che tutte le filosofie sono state esistenziali: o hanno trattato
dell’esistenza o speculato su di essa, ma proprio questa constatazione, che del
resto va presa entro certi limiti, impone il problema non della riduzione di
tutta la storia del pensiero all’esistenzialismo o quello di una
interpretazione unilaterale di essa, bensì l’altro, meno grossolano in quanto
sa distinguere, del perchè solo da circa un trentennio vi sia una filosofia
detta esistenzialista o almeno che si dichiara esplicitamente tale. Ciò
significa che il problema dell’esistenza, antico quanto il pensiero, cioè
quanto l’uomo, si presenta con una sua peculiarità in quel che oggi si chiama
l’esistenzialismo. Si tratta evidentemente di una più consapevole esperienza
filo sofica del concetto di esistente, di una filosofia quasi galvanizzata
totalmente da questo problema, posto in termini nuovi; in breve, di un particolar
modo di concepire l’esistenza. Il movimento in questione non si caratterizza
come filosofia dell’esistenza, ma come quella determinata concezione di esso,
che si chiama appunto esistenzialismo. L’esistenzialismo è una posizione di
pensiero; ogni posizione di pensiero, direbbe Camus, è una rivolta; ogni
rivolta è decisione dichiarata di dire di no a qualcosa o a qualcuno. Ma è
anche dire di sì: il 20 a qualcosa o a qualcuno importa il sì a qualcos'altro:
la negazione di un valore che non si riconosce più tale è l’affermazione di un
altro, considerato valore. A che l’esistenzialismo dice di no? Alla Conoscenza
onniconoscente, alla Ragione onnicomprensiva di quanto (che è tutto) la ragione
speculativa può conoscere e comprendere, chiudere nell’orizzonte della pura
razionalità. E quel che resta fuori? Il conoscere oggettivo e la ragione
speculativa o lo negano, o non se ne curano. Comincia l’assedio alla fortezza
della razionalità pura; l’esistenza concreta preme contro i bastioni della
filosofia speculativa; preme ed attacca, pone istanze, formula domande, mette
in questione tutto il formidabile e massiccio castello, pietra per pietra.
L'’esistente che dice di no ed interroga si pronuncia sulla Conoscenza o
Ragione. I termini del rapporto filosofia speculativa-esistente sono capovolti:
non si tratta più di sapere che cosa la Ragione pensi dell’esistenza, ma che
cosa l’esistenza della Ragione; anzi, giacchè l’esistenza è ancora un termine
astratto, che cosa l’esistente hic ez nunc pensi della filosofia speculativa. Non
più la ragione rende problematico l’esistente, ma l’esistente problematica la
Ragione; quel che per quest’ultima era un non-problema l'esistente,
l’accidentale che non importa all'essenza intelligibile è ora posto come il
problema assoluto, che la filosofia speculativa è costretta a riconoscere come
proprio limite. Essa perciò è chiamata non a risolvere un problema per essa
insolubile perchè non razionale, ma a chiarirlo sempre più come problema, ad
esasperarlo quasi scavandone la radicale problematicità insormontabile; e con
ciò, in pari tempo, la ragione si fa essa stessa problematica di fronte alla
irriducibilità o non razionalità dell’esistente. In questo porre l’esistente
come interrogante la Ragione e come colui che dice quel che ne pensa, credo risieda
la caratteristica fondamentale di ogni vera filosofia esistenzialistica,
ammesso che sia possibile una tale filosofia nel senso che, come pura
filosofia, possa risolvere integralmente il problema, quel complesso di
problemi che è l'esistente. Ens dicitur multipliciter, scrive S. Tommaso sulla
scorta di Aristotele. Vedere l’esperienza molteplice sotto l’aspetto il più
universale significa considerarla sotto la categoria dell’ente, il quale non è
solo l’ens rationis, ma precisamente il quid, essenziale ed ineliminabile, per
cui il reale è reale e senza di cui il reale non è reale. Ente è id cui
competit esse e l’esse compete solo all'Ente in sè, ma ad ogni ente del mondo
dell’esperienza, ad ogni reale, al reale hic es nunc, che l'Ente fa esistere,
pone con una sua essenza. Fa esistere , pone; dunque all’esse compete anche
l’esistere: l’esse è essenza ed esistenza. Ma è proprio l’esperienza molteplice
che sembra smentire l’essere dell’esse o dell’ente: ogni ente diviene, trapassa
da uno stato ad un altro, in una successione di stati diversi, per cui questo
ente diviene non questo ente. L'esperienza, ha osservato Aristotele, e prima di
lui Platone e Parmenide, come divenire da questo a non questo, è esperienza di
contrari. Ma non per ciò è contraddittoria: proprio la presenza dei contrari
nell’esperienza è testimonianza della identità dell’ente a se stesso, in quanto
non vi potrebbe essere movimento da questo ente a non questo ente senza l’unità
e la permanenza dell’ente, cioè se l’ente non restasse identico a se stesso. È
questo ente che è contrario al ron questo ente, ma l’ente, sia del questo che
non questo, è sempre lo stesso identico ente. Se l’ente potesse divenire il
non-ente, ogni ente diverrebbe la negazione di se stesso e non vi sarebbero più
nè enti nè questo ente che diviene non questo ente. Se tra ente e non-ente vi
fosse rapporto dialettico (nel senso di una dialetticità che investe la stessa
essenza dell’ente per cui l’antitesi s’irradica nella sua essenzialità) non vi
sarebbe più possibilità di stabilire i termini di una qualsiasi antitesi;
infatti è possibile un'esperienza di contrari e un rapporto dialettico tra
questo ente e non questo ente in quanto permane l’ente, sempre identico a se
stesso, che da questo diviene non questo. In altri termini, il principio di
identità, piuttosto che negare il divenire dell’esperienza molteplice, è quello
che ne giustifica e ne spiega il dinamismo, facendo che i contrari siano
momenti dell’ente, senza che la contraddizione infirmi l’ente in se stesso,
cioè quella sua positività essenziale e permanente, la quale sola rende
possibile il divenire e nello stesso. tempo fa che esso sia incontraddittorio,
non negativo. Ciò che diviene, mentre diviene, è lo stesso ente uno e ciò che
diviene dell'ente uno è quel che può diventare o disparire ( cupBeBnxés), senza
distruzione del soggetto ( xwpic tic 70ò broxerpevov 0I0PÀg ). Non sempre noi
facciamo un uso preciso dei termini esistenza ed esistente , anzi tendiamo
spesso ad identificarli; ma è fondamentale tenerli distinti. L'esistenza come
tale non è oggetto di esperienza sensibile: proprietà comune a tutti gli
esseri, è una nozione astratta. L'esistenza non esiste; esistono gli esistenti,
cioè quanti esseri hanno l'esistenza a tutti comune dal loro atto di esistere o
atto per il quale un essere è, atto assolutamente primitivo e fondamentale,
come scrive il Gilson (Les limites existentielles de la philosophie), a cui
tutto va rapportato e condizionato, non solo ciò che un essere è o fa, ma anche
tutta la conoscenza che possiamo averne. L'atto di esistere fa che ogni essere
sia e, per il fatto che è, sia conosciuto; non è una proprietà dell’essere, ma
tutte le trascende in quanto tutte le condiziona. L'essere è ciò che è
significa che l’essere esiste per il suo atto di esistere, dove l’esistere non
è una delle tante sue proprietà, ma la dimensione immensurabile per cui
l’essere che è, è ciò che è. La definizione dell’essere così formulata implica
due elementi logicamente distinguibili, ma metafisicamente indissolubili. Vi è
una ontologia e vi è un’eidetica dell’essere: per l’ontologia l’essere è ciò #1
quale è , ciò che, per il suo atto esistenziale, esiste; per la eidetica
l’essere non è ciò il quale è, ma oggetto da conoscere, cioè nella eidetica
l’essere è considerato come quello di cui è da dire che cosa è, di cui va
definita l’essenza. Ora, per tale definizione, la riflessione filosofica
prescinde dall’atto esistenziale e considera la nozione dell’essere in quanto
essere e delle sue proprietà in quanto essere. L'esistenza o la non esistenza
di un essere o dell’essere in generale lascia indifferente la eidetica, in
quanto l’essere concettuale, a prescindere che l’essere esista o no, è solo la
sua essenzialità. L'essere è considerato nella sua possibilità pura di cui l’esistenza
non è una necessità intrinseca, ma come un complementum, superfluo per
definirla, anzi ostacolo alla sua trasparente intelligibilità. La filosofia non
è forse filosofia prima o metafisica, scienza dell’essere in quanto essere?
Certamente, ma dell’essere dell’ontologia e non solo di quello dell’eidetica.
Ora l’essere in senso ontologico è l’essere che è, che esiste in virtù del suo
atto esistenziale, l’essere reale (non l’essere possibile), il cui fondamento
assolutò l’atto dell’esistere; precisamente l’oggetto della metafisica l’essere
reale, l’essenza esistenzializzata, il cui esserci c'è per l’atto di esistere
fondante assolutamente l’essere. Ma c’è scienza dell’esistere come tale? Non
c’è di esso scienza eidetica, in quanto l’atto per cui un ente è o esiste non è
oggetto concettuale; l’esistente in questo senso è inoggettivabile. L’essere in
senso ontologico è soggetto (oggetto è il concetto o la forma o l’essenza), il
quale non si oggettiva, se oggetti vato cessa di essere soggetto; come
soggetto, è eideticamente inassimilabile. D'altra parte, il ciò che è o ente, è
ciò #1 guale è come un che cosa che è: l’esistere non è l’insignificante
esistenza di nulla, ma il significante esistere di qualcosa, l’esistenziarsi di
un’essenza; perciò il problema dell’esistere non va posto come problema della
pura esistenza, ma dell’esistenza di un quid. Dunque ciò il quale è , è ed
esiste come qualcosa che fruisce dell’esistere: non vi è esistente che non sia
l’esistere o l’esistenziarsi di una essenza. L’essere in senso ontologico è
l’essere che è esistente ed è l'oggetto della metafisica. L’esse, nel suo senso
più pieno, è sintesi di essenza ed esistenza, è l’essenza concretamente
attualizzata, l’essenza che è wn essere. L’esistente finito è particolare e
contingente, ma con una sua essenziale struttura, senza della quale sarebbe
impossibile ogni riduzione cidetica, la quale ne coglie l’essenza
desistenzializzata e fa che il reale sia concettualizzabile. In questo senso
l’eidetica è la verità del reale, quella che lo definisce nella sua essenza, lo
raccoglie nel suo ordine, lo fa oggetto di ragione e dunque di conoscenza
filosofica. La definizione aristotelica della metafisica come scienza dell'ente
in quanto ente dove scienza significa intelligibilità dell’ente stesso o
definizione della sua essenza desistenzializzata può, su questo punto,
concordare con l’altra platonica della metafisica come scienza dell'ente in
quanto verità, cioè di quel che può essere ed è oggetto dell’intelletto. Ma nè
la definizione di Aristotele nè quella di Platone esauriscono il problema della
metafisica, in quanto l’oggetto di essa non è l’essenza, ma
l’essenza-esistente, non il concetto oggettivabile, ma il soggetto come
soggetto, cioè come essenza esistente, inoggettivabile in quanto esistente,
includente l’atto di esistere, fondamento assoluto di ogni essere reale.
Evidentemente la posizione di Aristotele va integrata e sorpassata: è vero che
lo Stagirita sembra interessarsi, a differenza di Platone, di ciò che esiste,
ma in realtà la sua metafisica si comporta come se il problema dell’esistenza
di ciò che esiste non si abbia a porre. Naturalista, Aristotele parte dal
concreto; metafisico, sembra dimenticarsi della pluralità degli individui
viventi e divenienti e rifugiarsi nell’essenza immutabile, una ed identica a se
stessa. Ma vi è in questa posizione essenzialista una verità che non va
perduta, comune a Platone e ad Aristotele: una inclinazione naturale spinge il
pensiero a ciò che è puro e semplice, al di sopra della molteplicità e della mutabilità
delle cose, al distacco dall’accidentale diveniente, condizione per cogliere ed
intendere ciò che ogni ente è. L'esigenza è platonica ed è aristotelica, ma in
Platone ha un senso speculativo che manca o almeno è diverso in Aristotele:
intendere ciò che una cosa è, coglierne l’essenza, è penetrare la sua intimità,
la verità definitiva che l’esistenza manifesta. Se poi questo linguaggio
platonico lo traduciamo in quello del platonismo cristiano di Agostino, in cui
la intimità si traduce nei termini della interiorità e la verità in quelli del
vero come forza operante, attiva e creatrice e ancora unificante, il concetto
di essenza si arricchisce di un significato dinamico e, come verità, si traduce
nei termini della spiritualità. L’essere concreto è determinazione esistenziale
della sua unità vivente nella sua unità reale. Ma a questo punto si può
domandare: il problema della metafisica è l’esistente hic et nunc, il
contingente e non il necessario, l’accidentale e non l’essenziale? Chi formula
questa domanda dimentica che l’atto di esistere fonda ogni essere reale e che
l’esistente non è solo contingenza ed accidente, ma è l’esistere di una
essenza. Il reale mi si presenta come insieme di soggetti, cioè di essenze
universali determinate in esistenze particolari. L'oggetto della metafisica è
l’esistente nella pienezza dei suoi elementi, di cui l’essenza è intelligibile;
dunque, una metafisica che, per intenderci, possiamo chiamare esistenziale, non
può non porsi questo problema, in quanto il problema dell’eidetica o
dell’essenza porta immanente, costitutivo ed essenziale, l’altro dell’atto di
esistere, per il quale è tutto ciò che è. Questo discorso, condotto con un uso
di termini che riteniamo tecnico, è tuttavia bisognoso di ulteriori
precisazioni. Esistere è manifestarsi, esserci, ma è presenza di qualche cosa,
di una srruttura, di un ordine. Con l’esistere l’essenza entra nel mondo, si
consolida, per dir così, in un hic et nunc, i cui mutamenti sono non
nell’essenza, ma dell’essenza. Perciò, se è vero che l'esistente o il
soggettivo è l’ incarnazione di un'essenza, è anche vero che fo non sono il mio
corpo, in quanto esso ritiene l'essenza, ma non la esaurisce. Dunque io che
esisto, mi manifesto, per il corpo, sono più del mio corpo, più del mio esistere,
perchè sono essenza che esiste. In questo senso l’esistente, non l’esistenza,
che è una notazione universale, si distingue dall’essenza, che è concettuale e
non sensibile e a cui si unisce qualcosa che la determina. L’essenza senza
esistenza è universale, l'esistente è particolare; l'essenza è quod quid est,
l’esistenza è quo quid est: il nunc diveniente non ci sarebbe senza il nunc
permanente, che, a sua volta, pur essendo in sè quel che è, è reale per l’atto
di esistere. Ciò prova, non solo che il divenire postula l’essere, ma che il
divenire stesso ha un suo essere formale per cui è-essere-diveniente. Dunque:
l’esistente è un essere determinato, ma, perchè vi sia la determinazione, è
necessaria l’essenza da determinare e perchè l’essenza non sia puro possibile,
è necessaria la determinazione esistenziale. Ciò non dovrebbe dimenticare
nessuna filosofia che si dice esistenzialista od esistenziale (due cose molto
diverse) la quale, quando si pone l’esistente come problema e lo contrappone
alla pura essenza, dovrebbe ricordarsi del nunc permanente che sottostà al r4nc
diveniente e porsi dunque sempre come ontologia e non come pura descrittiva
degli elementi esistenziali, quasi che l’esistente sia pura particolarità senza
universalità. Una filosofia del solo esistente, cioè del solo aspetto
particolare dell’ente, non ha senso, non è filosofia (sarà descrizione empirica
o fenomenistica o anche fenomenologica) e non è nemmeno riflessione
sull’esistente reale in quanto astrae dall’essenza per cui l’esistente è. In
questo senso fa dell’esistente un’astrazione. L'espressione di Heidegger che
l’essenza della realtà umana consiste nella sua esistenza (das Wesen des
Daseins ltegt in seiner Existenz), intesa nel senso che l’esistenza è priva di
essenza, non ha senso; e non lo ha perchè non si capisce più che cosa esista:
l’esistenza senza essenza vanisce, è una pura possibilità , un’astrazione. Il
suo manifestarsi è il manifestarsi del suo nulla e, come tale, un niente di
manifestazione e dunque anche un niente di esistenza. Gli esistenzialisti
dicono che è pura libertà e temporalità, intesa la prima come l’atto della pura
costituzione dell’essere dell’esistenza. La libertà, in tal modo, non
appartiene all’esistente, lo costituisce : è della libertà dare la propria natura
a se stessa e con ciò farsi essenza. Dunque, precede l’essenza: noi stessi
costituiamo il nostro essere, siamo come ci affermiamo. Qui c'è un'equazione:
l’esistenza come pura possibilità è pura libertà; ma la libertà come pura
possibilità è libertà di niente perchè è il nulla di libertà. Concediamo che
sia e che siamo come noi stessi ci affermiamo. Ebbene, che significa io sono
come mi affermo, mi do un’essenza ? che sono io a farmi uomo, liberamente? che
potrei anche non farmi uomo? Parole senza senso. Se mi potessi liberamente fare
uomo, non mi farei uomo per il semplice fatto che sarei Dio! E neppure Dio,
dato che posso anche farmi liberamente non-uomo; e Dio non può fare che un uomo
non sia uomo, appunto perchè è libertà autentica e non l’Assurdo. Esistenza e
libertà, come sono concepite dall’esistenzialismo, sono esistenza assurda e
libertà assurda. Inoltre, se noi siamo come ci affermiamo significa che
l’esistenza come possibilità o libertà dà a se stessa le sue specificazioni,
cioè la sua essenza, qui essenza evidentemente vuol dire altro da quel che è il
senso tecnico del termine e cioè: l’esistenza ora si dà una determinazione, ora
un’altra essendo infinita possibilità. In tal modo, l’essenza è essa il
particolare, la determinazione, e l’esistenza, possibilità infinita,
l’universale: si sono cambiate le carte in tavola e si crede di aver vinto la
partita. Ma ogni determinazione è contingente; come tale non è essenza; per
conseguenza l’esistenza, anche determinandosi, non si essenzializza e dunque resta
vuota; si nega sempre come esistenza, non esiste perchè non è. E che sia così
appare chiaro dall’altra equazione esistenzialista di esistenza e temporalità:
il divenire temporale s’identifica con l’esistenza, che non è altro che il suo
processo temporale; dunque l’essenza dell’esistenza è la temporalità, che è
come dire: l'essenza dell’esistenza e la sua contingenza, cioè il suo stesso
esistere! Fenomenismo assoluto e inconcludente. E così torniamo sempre allo
stesso punto dell’esistenza che non è, che è il nulla di essere. Giustamente osserva il
Maritain nel suo Court traité de l’existence et de l’existant: se voi supprimez
l’essence, ou ce que pose l’esse, vous supprimez du méme coup l’existence ou
l’esse, ces deux notions sont corrélatives et inséparables, et un tel existentialisme
se dévore lui-méme. Esasperare l’antinomia di essenza ed esistenza, al punto da
rendere l’una esclusiva dell’altra, è ste Nella stessa pagina il Maritain
distingue tra esistenzialismo autentico , che affirme la primauté de l’existence,
mais comme impliquant et sauvant les essences ou natures, et comme manifestant
une supréme victoire de l’intelligence et de l’intelligibilité ; ed
esistenzialiimo apocrifo , quello di oggi, il quale affirme la primauté de
l'existence, mais comme détruisant ou supprimant les essences ou natures, et
comme manifestant une supréme défaite de l’intelligence et de l’intelligibilité
. Un’ontologia completa, osserva
il Girson rilizzarle entrambe senza risolvere niente. L’esistenza di
Kierkegaard, a volte, è l’astrazione di un’astrazione. A chiarire meglio questo
punto soccorre la considerazione dei termini nel loro rapporto e distinti nel
loro uso metafisico e logico. L'essenza (0dcia ) è ciò per cui un essere è
quello che è. Metafisicamente è ciò che forma il fondo dell’essere; logicamente
o concettualmente è l’insieme delle determinazioni che definiscono un oggetto
di pensiero (Ar., Met.). Ci sembra evidente che il significato metafisico non
esclude l’esistenzialità dell’essenza, tanto è vero che essa, così intesa, da
alcuni pensatori è posta nell’universale, da altri nell’individuale. Infatti,
l’essenza come ciò che è il fondo dell’essere, per ciò stesso, non è tutto
l’essere sia perchè esclude gli accidenti, sia e questo è più importante perchè
l’essere metafisico importa l’atto di esistere, è l’essere che è. In questo
senso l’essere è il fatto di essere o esistenza: esiste altrimenti non potrebbe
esistere un solo momento per l’essere, ma è un fatto di essere in quanto è atto
di esistere . Evidentemente l’ente finito riceve tutto quello che ha di reale e
di vero dell’Ens reale, dell'Essere perfetto ed infinito, il solo la cui
essenza implica necessariamente l’esistenza: Ens ex cujus essentia sequitur
existentia, secondo la definizione che il Leibniz ha dato di Dio. (Perciò, a
rigor di termini, solo l’Ens reglissimum è l’Ente concreto, essendo gli altri
esseri astratti da Lui e postulanti il principio che li fa essere, per cui di
ogni altro ente si può dire: ens ex cujus existentia sequitur essentia). In breve,
non vi è essere reale che non sia esistente: esistente da sè, Dio, l’Ens
realissimum, o esistente da altro, gli esseri finiti; ma nell’uno e nell’altro
caso l’essere e (L'étre et l’essence, Paris, Vrin, 1948, 234) non può concepire
l'esistenza come tale, nè eliminarla. Une philosophie qui ne renonce pas au titre de
sagesse devrait occuper à la fois ces deux plans, celui de l’abstraction, et
celui . de la réalité (ivi). l’esistenza sono il fatto di essere, dove essere
ed esistere non si oppongono. A
definir l’esistenza non basta la sua astualità, ma è necessaria la permanenza,
in quanto nel passaggio, come abbiamo detto, da questo ente a nonquesto ente
permane l’essenza. Perciò essere-esistenza, come il fatto di essere, non solo
si oppongono all’essenza (come il fatto di essere alla natura dell'essere), ma
anche (nota il Vocabulaire del Lalande alla voce Existence) al nulla, come
l’affermazione alla negazione. Infatti, se affermo che un essere è, non posso
nello stesso tempo affermare che non è. È, come sappiamo, l’identità,
scaturiente dagli stessi contrari dell’esperienza. Da quanto abbiamo detto si
conclude: 4) l'esistente non è il mero particolare, ma è l’essere determinato
e, come tale, reale, in quanto l’atto di esistere lo fa reale; 4) come essere determinato
è universale esistente e dunque permanente nelle sue mutazioni; c) come ente
che è, importa l’esistenza, in sè e da sè (Dio), da altro (enti finiti); 4)
l’ente così concepito (essere esistente o essenza determinata) è l’oggetto
della metafisica, la quale, da un lato lo intende come essenza o concetto
(eidetica), non più come esistente bensì come essenza desistenzializzata e,
dall’altro, risale dall’ente che è all'atto di esistere, fondamento assoluto di
ogni essere reale; e) di fronte a questo problema, la metafisica non cerca più
di definire il reale, di coglierne l’essenza o il concetto, per cui il reale è
giudicato, compito assolto dall’eidetica, ma si sforza di cogliere il reale che
è insieme nunc permanente e nunc diveniente, essere esistenziale; f) in
quest’ultimo punto la metafisica si pone il problema supremo dell’atto
dell’esistere, il problema della consistenza dell’esistenza ed è metafisica
esistenziale, cioè che non si appaga più della razionalità della pura forma,
ma, senza prescindere da essa, si sforza di cogliere l’essere come reale, di
rispondere non più alle esigenze della sola ragione, ma a quelle dell’esistenza
concreta, alle istanze che l’essere esistente in quanto essere e in quanto
esistente pone come universalità determinata o come particolare esistere di
un'essenza universale; cioè pone come soggetto integrale, completo. Può
rispondere la metafisica a questo problema? Cosa importa l’inoggettivabilità
irriducibile del soggetto? Col problema dell’esistenza, così impostato, in che
rapporto sta quello che oggi si chiama l’esistenzialismo ? Contro quale
concezione dell’esistenza o filosofia esso protesta? Cerchiamo prima di
rispondere a queste ultime domande. L'’esistenzialismo quali che siano le sue
forme è una filosofia dell’esistenza o meglio dell’esistente e vuol essere una
metafisica esistenziale, cioè si pone come problema non l’essere in quanto
essenza od oggetto, ma in quanto soggetto, singolarità e soggettività; per
contro non è una filosofia della pura forma, dell’essenza desistenzializzata,
oggettiva e concettuale. Esso dunque, contrappone la filosofia detta
esistenziale a quella detta speculativa o essenzialista come contrapposizione
dell’essenza all’esistente, dell’oggetto al soggetto, dell’universale astratto
al singolare concreto. In questa contrapposizione chiede alla filosofia
speculativa o concettuale di dare una risposta se può alle istanze del
soggetto, al grido del singolo, come oggi si dice per drammatizzare il problema
e colorirlo con il linguaggio della poesia. Perciò l’esistenzialismo è la
rivolta contro la filosofia dell’essenza, del concetto trasparente, della
ragione cristallina che ordina e sistema forme, contro l’eidetica e qualsiasi
aspetto della realtà spirituale che si presenti nei termini della razionalità
pura, conclusa, definitiva e definiti vamente definiente. È contro la scienza
che, pur definendosi conoscenza del fatto concreto, prescinde, come pura
conoscenza scientifica, dall’esistenza di un mondo esteriore, tanto che si può
avere una descrizione scientifica della natura, senza che mai si ponga, dice
Eddington, la questione di attribuire all’universo fisico quella proprietà
misteriosa che si chiama esistenza ; d’altra parte, si costruiscono ontologie,
senza che il concetto di esistenza vi abbia importanza alcuna. Sembra che
corrisponda ad una esigenza naturale e spontanea della ragione assimilare le
essenze e classificarle, eliminare l’esistenza, ostacolo alla
concettualizzazione del reale. Da Parmenide in poi, ogni filosofia è come se
abbia avuto sempre inizio dalla paura dell’esistenza e riposto la saggezza
nella liberazione da essa: riposare nella pura essenza, in un cielo immobile di
forme assolute nella dimenticanza totale dell’esistenza inintelligibile. La
filosofia è nata come svalutazione dell’esistente molteplice contingente e
rifugio nella contemplazione dell'essere in sè. L’esistente è il non-essere;
l’esistente, per la ragione, non è. In questo senso, la filosofia si è
preoccupata più della felicità della ragione che di quella dell’uomo pretendendo,
nello stesso tempo, di far coincidere perfettamente la felicità di quest’ultimo
con quella della prima. Ma, intelligibile o no (ed è qui una delle ragioni
dell’esistenzialismo) l’ineliminabile problema dell’esistenza s’impone in ogni
forma di attività spirituale, scientifica od artistica, filosofica o religiosa;
soprattutto s'impone per la meta-. fisica, in quanto s'inserisce profondamente
nella sua stessa struttura. La metafisica come eidetica non può non seguire
l'inclinazione naturale della ragione di stabilire, in base al principio di
contraddizione, rapporti tra le essenze e le loro. proprietà; non può non
desistenzializzare l’essere, renderlo esistenzialmente neutro al punto che sia
indifferente al suo concetto l’esistere o il non esistere, tanto da definirlo
come ciò che è identico a se stesso. Ma d’altra parte non può non tener conto
degli esistenti, della relazione tra un esistente e un altro, non più
trasparente, come nel caso delle essenze, in quanto, nelle questioni di fatto,
è possibile il contrario. senza che implichi contraddizione, a differenza che
nelle relazioni tra le idee, .che il solo principio di contraddizione basta a
giustificare; e soprattutto non tener conto del problema fondamentale
dell’esistere per cui l’esistente è tale. Tra l’essere come pura essenza e
l’essere esistenziale non solo sembra stabilirsi un’opposizione, ma addirittura
instaurarsi un conflitto: l’uno diventa la negazione dell’altro. È
l’astrattezza di una metafisica come pura eidetica, o di una filosofia che
riduce l’essere alla sola esistenza. Infatti nel primo caso, la metafisica non
può definire nemmeno l’essere come essere. Platone avvertì chiaramente la
difficoltà nella teorica dei Generi supremi del Sofista (come nel Parmenide
aveva avvertito le aporie del rapporto tra l’év e i ro), dove rileva che il
Medesimo (taòdtov) è anche il Diverso (èresov ) in quanto, proprio perchè è il
medesimo , è diverso da ogni altra cosa. D'altra parte, come osserva ancora acutamente il
Gilson, l’étre ne peut se réduire à l’identique sans se dévolouer lui méme en
tant qu’étre, car è partir du moment où cette réduction s’opère, il dépend du
mèéme comme de sa condition, et, par conséquent, il s’y subordonne comme la
conséquence au principe . L'essere
non è più la nozione prima, ma come principio intelligibile si subordina ad un
altro anteriore che intelligibile non è. Plotino, infatti, colloca l’Uno al di
là dell’essere (come Platone vi aveva posto il Bene), al di sopra di ogni
razionalità, trascendente ogni forma di conoscenza; in tal modo l’essere soffre
esso stesso della inconcettualizzabilità dell’esistenza. Sono i limiti
esistenziali che l’esistenzialismo pone alla filosofia della pura essenza o
dell’essere identico a se stesso. Tali limiti, fin dalle origini, l’esistenzialismo
fece valere contro la Ragione hegeliana, contro la dialettica dei tre stomaci ,
come dice Kierkegaard. Non che lo Hegel abbia trascurato di interessarsi
dell’esistenza; anzi il Dasein è per lui un momento ideale della dialettica, la
quarta categoria della logica dopo l'essere, il non-essere e il divenire; ma
per Kierkegaard è proprio nell’onnivora dialettica il peccato d’origine della
hegeliana filosofia speculativa. Niente, per lo Hegel, è al di sopra o al di
fuori della Ragione universale, la quale adegua interamente e perfettamente il
reale. La conoscenza è la Ragione, che è il Sapere, il frutto dell’albero della
conoscenza del bene e del male (come scrive lo stesso Hegel nei Vorlesungen
tiber die Geschichte der Philosophie), il principio generale di ogni filosofia.
La legge della hegeliana Ragione è quella del serpente, che provocò la caduta
di Adamo: tutta la sua realtà è la storia. La ragione non è fatta per servire
l’uomo, ma per assoggettarlo, come la Storia non è fatta per l’uomo, ma l’uomo
per la Storia. Anche nei contemporanei epigoni dello storicismo questo concetto
negatore della persona è stato gelosamente conservato, anzi umanisticamente
perfezionato. Lo Hegel parla spesso di esistenza (Dascin) ed anche di esistente
(Seiende), proprio negli stessi termini in cui oggi, per esempio, ne parla
Heidegger, cioè di un essere finito, gettato, abbandonato, ma gli nega
qualunque diritto in sede filosofica: la filosofia dell’Idea, come tale, non
riconosce il finito come essere vero . I lamenti e le grida dell’io sono
sterili pianti sentimentali, di cui l’Io non può tener conto se non come del
negativo, di fronte a cui lo Spirito non indietreggia, anzi vi s’installa
dentro, in quanto conquista la sua verità proprio nell’assoluta negatività, la
sua vita inserendosi dentro la irrealità della morte. Lo Spirito che si colloca
nel negativo, come si legge nelle prime pagine della Phénomenologie des Geistes
trasforma il nulla in essere . È precisamente contro questo potere magico
(Zauderkraft) di risolvere violentemente e dunque di dissolverlo
l’esistente-negativo nello Spirito-Positivo che si ribella la filosofia
esistenziale. Essa protesta che non vi è risoluzione dell’esistente nel
Positivo assoluto, che l’esistente ha il diritto d’interrogare la filosofia speculativa
e di gridarle in faccia le sue sofferenze; che non vi sono passaggi dialettici,
ma salti scandalizzanti la ragione. L’infelicità e il dolore dei personaggi
della tragedia greca non sono intelligibili , come dice lo Hegel, in quanto la
necessità di ciò che loro accade appare come la razionalità assoluta, ma,
contro e al di sopra di ogni razionalità, permangono infelicità e dolore
incomprensibili per la ragione, per essa non veri , ma non perciò non reali .
Di qui la rivolta di Kierkegaard, la rivolta dell’ angoscia contro la ragione
speculativa , il mo dell’esistente contro il sì assorbente dell’Idea.
L’esistente mette in discussione la filosofia e cita in giudizio
l’onnicomprensiva conoscenza razionale, affinchè si rassegni ad ascoltare che
cosa pensi di essa, per dirle che si rifiuta d’ immaginarsi felice come
richiede la Ragione universale; che non intende, imaginandosi tale, di
diventare un mito; che si appella, malgrado la ragione, all’Assurdo. Obiezione
fondamentale questa dell’esistente: la ragione non si trova sulla stessa linea
della realtà, costruisce un uomo che non è l’uomo, per cui la categoria del
pensare risulta diversa da quella del vivere. Per la ragione è un mito
l’esistente finito ed implorante; per il singolo è un mito la ragione universale
e soddisfatta. È un mito la Ragione l’Idea o l’Essenza o è un mito l’esistenza,
il mondo delle cose e degli uomini? Una risposta che riconoscesse la miticità
di uno di questi due mondi non sarebbe tale, ma la catastrofe definitiva, un
decreto oscuro e silenzioso di morte. In questo conflitto tra filosofia
speculativa ed esistenziale, che abbiamo colto all’origine (quantunque esso non
nasca con la polemica anti-hegeliana di Kierkegaard, ma abbia natali più
vetusti e non meno nobili, almeno nella polemica Abelardo-S. Bernardo dei
dialettici e degli antidialettici e poi in quella Pascal-Descartes e, sotto
certi aspetti, nelle altre Illuminismo-Rousseau, Kant-Hamann e Jacobi, ecc.) la
filosofia esistenziale pone delle istanze che meritano la migliore attenzione,
anche perchè esse servono a riportare in primo piano quella metafisica che
sembrava morta e sepolta e lo sembra ancora oggi ad alcuni superficiali
pseudo-filosofi italiani e anglo-americani; a ridare dignità filosofica e senso
teologico a quella trascendenza che l'immanentismo aveva creduto di aver
definitivamente dissolto; a chiarire, su basi rinnovate, i rapporti tra
filosofia e religione e a cercare nella morale che è pratica ed è teoria,
azione e pensiero la soluzione dei problemi della metafisica stessa. Perciò noi
che abbiamo criticato, a volte anche aspramente e continueremo a criticare
certi atteggiamenti sterili, di maniera, pseudo-filosofici e decadentisti di
cui abbonda la letteratura esistenzialista, siamo pronti a riconoscere l’importanza
che ha l’esistenzialismo come momento della filosofia contemporanea; ma prima
di accennare al nostro punto di vista sul tema del nostro discorso, riteniamo
necessario precisare alcuni punti dentro l’esistenzialismo stesso. Innanzi
tutto esso deve decidersi se vuole essere una filosofia dell’esistente o una
filosofia dell’esistenza. Il Berdiaeff, nelle Cinque meditazioni, ha già
osservato che, a differenza della kierkegaardiana, quelle di Heidegger e di
Jaspers sono filosofie della o sull'esistenza; la Bespaloff (Cheminements et
Carrefours) lamenta che la fenomenologia esistenziale sous la responsabilité
d’un Gabriel Marcel, d’un Heidegger, d’un Jaspers, opère insidieusement une
manoeuvre ui lui rend la terre ferme: l’existant s’efface et cède la place à
l’Existence ; più recentemente il Fondane (Le lundi existentiel et le dimanche
de l’histoire) afferma che una filosofia dell’ Esistenza non è e non sarà mai
una filosofia esistenziale, car c’est précisément è l’existant seul qu'il
appartient de faire connaître son point de vue; à lui de decider ce qui est
negatif et ce qui est positif... . La distinzione è esatta e fondamentale: una
filosofia dell’Esistenza non è una filosofia esistenziale, in quanto
l’esistenza è ancora un astratto, una nozione concettuale; una filosofia
esistenziale non può non essere che filosofia dell’esistente. Resta a vedere
fino a che punto essa sia possibile, in quanto filosofia; se quella che la
Bespaloff giudica una manovra insidiosa della fenomenologia esistenziale di
Marcel, Heidegger e Jaspers, non sia invece una necessità intrinseca alla
filosofia, che, in quanto tale, è bisognosa della terre ferme . Resta
confermato, per ora, che una filosofia esistenziale non può essere che
filosofia dell’esistente, ma permane ancora aperto il problema se non sia
costretta ad oltrepassare se stessa. Già come ausilio alla risposta ci soccorre
la seguente considerazione. Filosofia dell’esistente, colto soltanto nella sua
finitudine, sofferenza e contraddittorietà? Ma l’esistente così concepito è ancora
il negativo, il nulla? È il niente che pone il positivo? In tal caso, si è
negata la positività dell'esistente; e del 24//a non vi è problema nè
soluzione. La stessa obiezione che si può muovere allo Hegel il NonEssere come
Non-Essere non può costituire termine di antitesi (se ne accorse Platone nel
Sofista, dove stabilì la zoweviz tra l’Essere e il Non-Essere) si può ritorcere
contro l’esistenzialismo: dell’esistente come negativo non c’è discorso, per il
fatto che è negativo. Di qui la necessità di tener fermo quanto abbiamo
chiarito precedentemente: l’esistere è l’esistenzialità di un’essenza: dalla
ontologia non si può prescindere, altrimenti si prescinde... dall’esistente
stesso! Di qui l’altra necessità di non poter fare a meno della filosofia speculativa,
anche se questa non può bastare. Kierkegaard alla dialettica hegeliana, la
quale conclude al non riconoscimento del finito come essere vero , oppone
l’angoscia e dice che essa precede la logica, il particolare l’universale,
l’esistente l’Esistenza. Ma a chi si appella l’angoscia se la ragion vien dopo
o non viene mai o è venuta prima e non ha saputo rispondere? A chi grida?
L’esistente interroga la ragione e dice quel che pensa di essa: benissimo; ma
con che cosa l’esistente interroga la ragione e dice quel che ne pensa, se
non... con la ragione? Dunque è la ragione che interroga se stessa intorno al
problema dell’esistente. Scartata la ragione, la filosofia non è più tenuta a
rispondere ed è inutile quanto ingiusto protestare contro di essa. Non la
ragione deve. pronunziarsi sull’esistente, ma l’esistente sulla ragione, dicono
gli esistenzialisti. Per dire che cosa? Che la ragione non deve sopprimere
l’esistente, non assoggettarlo, non imporgli d’ imaginarsi felice ? Queste
giuste richieste possono significare solo due cose: @) porre un limite alla
ragione; 5) svalutare fino alla negazione la ragione stessa. Nel primo caso,
non c’è da porre un limite alla ragione, in quanto è essa stessa che riconosce
il suo limite esistenziale e tale atto di riconoscimento è sempre razionale.
Dunque, non si tratta di una presa di posizione contro la ragione, ma di una
posizione della ragione di fronte all’ esistente, di un suo atto di sufficienza
(positivo e razionale) non autosufficiente. Non reazione dell’ esistente alla
ragione, ma presa di posizione originale dell’esistente, che è ancora presa di
posizione della ragione di fronte ad un problema che non le contraddice e
reclama risposta. Nel secondo caso, così frequente in quelle forme di
esistenzialismo esasperatamente irrazionalista, pronunziato il giudizio il più
negativo sulla ragione, che resta da fare all’esistente? Non ha più nemmeno la
soddisfazione di disperarsi, perchè niente ha più senso. Si pone come problema
eterno eternamente insolubile, che ne accumula altri infiniti, tutti del pari
eterni ed insolubili; la problematicità assoluta adegua così l’umano sapere. Ma
il senso della filosofia ha perduto ogni senso: all’inizio non è più il
problema (ammesso e non concesso che all’inizio non sia la verità, oscura
quanto si voglia, per cui è vero, come dice Agostino, che ogni uomo cerca quel
che sa) e alla fine la soluzione, ma il problema è all’inizio e alla fine, alla
fine più chiarito come problema, per cui il compito della ricerca è quello di
concludere ad un problema che, nella conclusione, è più problema, più
problematico di quanto non lo fosse in principio. Ma questo è dare il problema
per soluzione, confondere le lingue, anche se a volte con una perspicacia c un
impegno degni di miglior causa. Così l’ultima parola della filosofia sarebbe la
problematicità per la problematicità, che, ad esser chiari anche se non
perspicaci, significa l’inconcludenza per l’inconcludenza. Chestov, il misologo
per eccellenza, non risparmia alcuna critica rimprovero condanna alla iniqua
logica , alla pigra e vile ragione, a quanti si sottomettono alla sua ontosa
schiavitù . Ma, a questo punto, la ragione e la logica possono tranquillamente
obiettare: se come voi dite (Exercitia spiritualia) quel che più importa si
ritrova al di là del limite del comprensibile e dell’esplicabile, vale a dire
al di là dei limiti di ciò che può essere comunicato con la parola, perchè ci
rimproverate? Quel che voi cercate non ci appartiene; ci rivolgete una domanda
che dovreste indirizzare ad altri. Potete farlo, ma solo in quanto la vile
ragione e la iniqua logica vi autorizzano a ciò ; ma l’esistenzialismo
irrazionalista respinge proprio questa autorizzazione. Non gli resta che il
fideismo assoluto, una posizione che non è filosofica nè religiosa; o
l’assoluto scetticismo, non come posizione speculativa, ma come puro stato
psicologico, tanto angosciante quanto sterile. Oppure, accettata la frattura
fra il momento morale e quello teoretico, concludere che la logica non è
essenziale alla filosofia, che deve attraversarla ; che la filosofia è
edificante e non vi sono di valide che le filosofie edificanti; ma edificano
solo le filosofie edificate sulla e con la ragione, anche se non soltanto su e
con essa. Kierkegaard dice che l’angoscia rivela il nulla dell’esistente;
dunque non lo rivela, tranne che l’esistente non s’identifichi col nulla e
allora non c’è problema: l'angoscia che rivela il nulla rivela anche il nulla
di questo nulla. Interrogata, non potrebbe dare altra risposta; interrogante,
non ha senso che interroghi sulla negatività dell’esistente: solo l'esistente
come positivo reclama spiegazione. Quando l’angoscia svela il nulla
dell’esistente, che la ragione dissimula (l’imaginarsi felice ) non pone un
problema o un limite alla ragione, ma... dà ragione alla ragione di
disinteressarsi di lui. Il niente esistenziale se si pone come niente
dell’esistente è la soppressione più rigorosa del singolo che mai ha neppur
tentato alcuna filosofia speculativa. Non allora il nulla dell'esistente, ma il
nulla wmell’esistente, la félure, direbbe Le Senne; ma il nulla mell’esistente
implica la sua positività, allo stesso modo che il male, come negatività o
privazione, è concepibile rispetto a qualcosa che è. Positivo è l’essere,
guesto essere, il cui nulla la privazione di un grado più pieno di realtà;
dunque l’esistente è, è un essere, il cui non-essere o nulla è la mancanza di
quel che non ha. Evidentemente la sua insufficienza gli pone il problema (di
qui l’ irrequietezza e l’ inquietudine ) della sua sufficienza, la sua
incompiutezza l’esigenza naturale essenziale ed universale della sua
compiutezza. Questa negatività ha un senso in quanto è l’aspirazione di una
positività al suo compimento, ad un più di essere del suo stesso essere non ad
essere un altro essere ricerca della consistenza dell’esistente. Non si vede
perchè quest’ultimo, che tale esigenza ha avvertito più o meno chiaramente da
quando la filosofia è filosofia, debba sciogliersi in lacrime, affliggersi in
interminabili ed angoscianti lai, piuttosto che riflettere seriamente su se
stesso secondo le buone regole del pensiero e della ricerca speculativa: oggi
certo esistenzialismo è diventato una specie di nevrastenia filosofica. O forse
si vede, ma per motivi che contraddicono all’esistenzialismo stesso: perchè
posto l’esistente come negativo o votato al destino del nulla, implicitamente
l’esistenzialismo accetta la posizione hegeliana del non riconoscimento del
finito come essere vero; e perchè la filosofia, in un’epoca come la nostra di
spiriti decadenti, ha amato compromettersi con un linguaggio pseudo-poetico,
già per se stesso compromesso e forse ormai di maniera. Ciò non nega, anzi
conferma, il merito dell’esistenzialismo di avere richiamato l’attenzione sul
problema dell’esistente, interno ed essenziale alla ricerca filosofica.
L’idealismo, se, da un lato dissolve il singolo nell’onnivoro Scggetto
trascendentale o nella Storia, dall’altro, pone il soggetto stesso come
principio di spiegazione e non come problema, ma con ciò sopprime ab initio il
problema dell'esistente. Alla radice, l’idealismo è una evasione dal limite
esistenziale; perciò è anche un’evasione dall’interiorità: il soggetto è sempre
cacciato fuori di sè, all’esterno (la trascendentalità idealistica è
essenzialmente mediazione); perciò l’idealismo è immanenza. Dato per risolto il
problema dell’esistente, posto il soggetto come principio di spiegazione e non
come esso stesso problema, mostro direbbe Pascal, tutto è risolto e
pacificamente spiegato. Il limite della ragione è soppresso alla radice: tutto
è incluso nella trasparenza della Idea e nel cerchio magico della dialettica
infallibile. Non c’è motivo che il soggetto si trascenda: risolto il problema
che l’uomo è a se stesso, che bisogno c'è di Dio? (Resta ancora la natura, ma l’uomo
interessa infinitamente più all’uomo). Dio è Ragione, Dio è il Progresso, Dio è
la Scienza, Dio è la Storia, ecc. Ponete, invece, il soggetto, il singolo,
l’esistente, l’uomo, l’insufficiente, inquieto e irrequieto uomo come problema
e la trascendenza scoppia fuori come la farfalla dalla crisalide.
L’esistenzialismo, contro una tradizione filosofica imponente e agguerrita,
l’ha posto; e la trascendenza è stata richiamata dall’esilio. Ma esso non ha
dimenticato di essere, malgrado tutto, figlio dell’idealismo trascendentale e
di Nietzsche ed ha finito almeno una parte di esso, quella meno direttamente
figlia di Agostino, Pascal, Kierkegaard, Dostojewski, con il laicizzare la
trascendenza, col porla come un limite immanente posto dal soggetto stesso, non
accorgendosi che così dà per risolto il problema del soggetto, dell’esistente,
e ricade nella stessa posizione dell’hegelismo. Recentemente il Camus (Remarque
sur la révolte) ha distinto la sua trascendenza orizzontale da quella verticale
o di Dio, che egli esclude; vedremo tra non molto come un esistenzialismo che
si rifiuti di aprirsi alla trascendenza teologica non abbia significato. Nella
rivolta contro la Ragione, ammesso per un momento e non concesso che sia
necessaria questa ribellione, c'è indubbia Bisogna tener presente che Îla
protesta kierkegaardiana in nome dell'esistente o del singolo contro la Ragione
universale dello Hegel, non restò, fin d'allora, isolata. Contro l’Idea
hegeliana, la concreta realtà della natura (gli uomini e le cose, gli esistenti
particolari) è rivendicata dal Feuerbach e dal Marx. Le istanze
kierkegaardiane, mosse da esigenze etico-religiose, sono la protesta della
trascendenza nei riguardi dell’immanenza; quelle del Feuerbach e del Marx,
mosse da bisogni di ordine naturalistico-economico, in nome di un umanesimo
depotenziato a felicità terrena, sono la protesta del contingente per un
immanentismo più integrale e aderente alla realtà storica dei fatti. Le due
forme principali di esistenzialismo teologico e laico che oggi si riscontrano
nella filosofia contemporanea si ritrovano alle origini della polemica
antihegeliana, o più esattamente di hegeliani che sviluppano alcuni aspetti
dello hegelismo in opposizione ad altri. Hanno in comune l’istanza della
rivalutazione dell’esistente o del particolare; si dividono sulla questione del
fine da assegnargli, cioè sul problema della consistenza. Ciò importa fin dalle
origini un rapporto equivoco tra marxismo ed esistenzialismo, oggi diventato
abbastanza palese. La questione è complessa e non è qui il luogo di trattarla
adeguatamente; ma è opportuno, anche nei limiti del nostro tema, qualche
chiarimento. Porre il problema dell’esistente è porre il problema della
trascendenza: il soggetto posto di fronte a se stesso come un problema da spiegare,
rimanda ad altro, pone l’esigenza dell’altro. Di fronte a questo problema
l’esistenzialismo ha assunto due posizioni fondamentali: 4) l’altro è Dio, è
l’Altro, l'assoluto Altro (trascendenza teologica): 5) /’altro è il
trascendente, che non è il Dio della religione, ma il limite dell’esistente,
posto dall’esistente stesso, dalla sua finitudine (trascendenza esistenziale).
Per il marxismo l’altro dall’esistente è l’altro uomo: l'uomo si sacrifica
all'uomo. L'uomo, per Feuerbach, è fine a se stesso e il suo fine è la propria
felicità; ma l’io può realizzare il suo fine in quanto ha un #, un d/tro con
cui entra in rapporto acquistando coscienza della propria umanità: l’io è tanto
più se stesso quanto più partecipa, nel rapporto con l'altro, dell'umanità che
è presente in lui. Anche per il Marx l'altro dall’io è l’altro uomo: l’uomo è
l'avvenire dell’uomo, come ha scritto un poeta marxista francese contemporaneo.
La solidarietà dei lavoratori è l'umanità di Marx: ogni lavoratore è tanto più
se stesso quanto più aderisce, si assimila alla classe , alla massa dei
compagni . Il rovesciamento della prassi , con la conseguente eliminazione del
capitale privato e l'avvento dello Stato socialista, renderà reale quella
condizione di felicità collettiva nella quale l’uomo è tutto per l’uomo. La
struttura economica, la sola che meriti questo nome, creerà (si tratta, per
Marx, come è noto, non di intendere il processo storico, ma di cambiarlo con la
rivoluzione : la filosofia non deve più limitarsi ad interpretare il mondo ;
ora si tratta di cambiarlo ) la nuova società non più afflitta dalle mente la
consapevolezza di una totalità, di un Assoluto nella cui aspirazione
l’esistente consiste , in cui si riassume, si ricapitola in una presenza
totale. Di fronte a questa consapevolezza :/ resto è un niente, che l’esistente
può, si sente di sacrificare; ma c’è il sacrificio del resto, solo in quanto bb
® . c'è il Tutto che chiama. Bisogna vedere le cose alla luce della morte, come
dice Platone; ma la morte non è la notte sovrastrutture della morale e della
religione borghesi. Nella prima posizione esistenzialista c'è una trascendenza
autentica; nella seconda una pseudo-trascendenza; nella posizione marxista
l’immanenza assoluta. La prima e l’ultima sono, da questo aspetto, incommensurabili;
la seconda c la terza differiscono in quanto l’una si rifiuta di ridurre tutti
i valori a quello economico e s’illude di poter salvare ancora i valori morali
e una certa vaga religiosità. Nel loro rapporto vi è un duplice equivoco: 4) da
parte del marxismo quello di credere di poter risolvere il problema
dell'esistente (e gli infiniti problemi che pone l’esistente-uomo in quanto
tale) solo con la giustizia sociale identificata con la struttura economica,
senza tener conto dell’infinita ricchezza delle esigenze dello spirito, per
soddisfare una sola delle quali ogni uomo, se veramente posto di fronte a se
stesso, sarebbe disposto ad accettare la più pesante schiavitù economica; è) da
parte dell'esistenzialismo laico l’altro d’illudersi di avere rotto il cerchio
della dialettica hegeliana conservando la pregiudiziale immanentista e di
salvare quei valori che il marxismo rigetta accettando la stessa pregiudiziale.
Indubbiamente il marxismo è più coerente: se c’è immanenza, sia radicale;
liberiamo l’uomo da ogni norma che lo trascende e soprattutto da Dio. E’
evidente che l’esistenzialismo della trascendenza non teologica lo è a metà:
porta in prima linea il problema dell'esistente e poi si rifiuta di seguire il
filo della ricerca fino al punto a cui mette capo, cioè alla trascendenza
teologica. Permane però il pericolo di approdare. Di ciò si sono già accorti i
marxisti integrali e denunziano (vedi la costante polemica nella rivista
comunista francese La Pensèc) l'equivoco di un esistenzialismo marxista:
l’esistenzialismo, anche se si proclama ateo, è sempre un forma di misticismo:
gli appelli della ‘persona umana fanno pensare, quasi istintivamente, ad un
qualunque Dio che li possa ricevere; dunque esso non può essere marxista, in
quanto non guarisce, anzi le alimenta, le superstizioni religiose, le evasioni
illudenti dal terreno mondo degli uomini. Il marxismo, invece, è il vero
umanesimo , anzi è il solo che sia tale, perchè il solo che punta
sull’esistente, lo completa nella legge umana del lavoro e l’appaga nella
felicità terrena. Ma è proprio qui che si rivela l’equivoco di un marxismo come
filosofia dell'esistente. E' esistente l’uomo depauperato delle cosiddette
sovrastrutture e ridotto alla sola struttura economica? E, a parte questa
detonalizzazione (immiserimento) della persona umana, l’esistente così
concepito costituisce un problema? Perchè l’uomo diventi problema insieme di
problemi fino al punto da mettere la ragione in stato d’accusa e di gridare in
faccia alla logica che egli ha dei problemi che essa da sola è inetta a
risolvere, deve porre delle istanze che lo oltrepassano che oltrepassano l’uomo
in generale che, dunque, si pongono al di là e al di sopra della società, della
storia, dell'economia, della terra. Se i problemi del soggetto avessero potuto
essere risolti nell’ambito del’ soggetto stesso o della classe, non sarebbe mai
sorto un problema dell'esistente oscura senza fondo solo in quanto la illumina
la speranza dell’ immortalità e la gloria in Dio. Il sacrificio del resto per l’
Eterno è il disincanto dal contingente molteplice, la garanzia assoluta dalle
illusioni deludenti. Nella negazione del resto è implicata l’affermazione di un
Valore assoluto, la trascendenza al soggetto, quella verticale , la sola per
cui trascendo la piccola grande storia della x così com’è posto
dall’esistenzialismo contemporaneo e come è stato sempre posto nei suoi remoti
o prossimi antecedenti storici. L’economismo e l’immanentismo marxista
sopprimono alla radice il problema della persona e la persona come problema;
tutto vi è risolto come nella dialettica dello Hegel. Sopprimono la persona
senz'altro. E qui è necessaria un’altra considerazione. L’esistenzialismo si
proclama filosofia dell'esistente, ma lo coglie nella sua negatività, in quel
che ha di non-essere, quando non lo identifica addirittura col nulla; esso
strappa l’esistente alle fauci della dialettica della Ragione universale per
porlo di fronte al suo nulla, mutolo nell’angoscia di un peso enorme di
problemi. In questo senso, l’esistenzialiimo è la filosofia del non-esistente,
in quanto l'esistente è positività, sostanza; è la filosofia del fallimento
dell’uomo. Il mondo moderno, così impregnato di umanesimo laico e cristiano,
non si rassegnerà mai a questa svalutazione della persona, alla sconfitta
dell’uomo e in partenza vi si oppone. Da questo punto di vista
l’esistenzialismo è anti-moderno , anche se dopo tante esaltazioni della
mondanità e della vita esso sia stato buon correttivo, quasi il conficcarsi
nelle nostre floride carni del dente avvelenato dell’ironia; il ripiegamento
sul momento della riflessione sia pure smorzata da un permanente stato poetico
. Il marxismo, da parte sua, filosofia dell'uomo per l’uomo, dell’uomo che si
colma sulla terra, spinto dalla logica inesorabile del materialismo dialettico,
conclude all’annullamento della persona nella opacità compatta e spessa della
massa e nell’onnipresenza dello Stato. Conserva la più rigorosa mondanità , ma
proprio perchè rigorosa, dimezzata dell’altra metà, da quella che sporge fuori e
al di sopra di questo mondo. Due filosofie dell’esistente che concludono alla
sua nientificazione, che colgono l’esistente nella sua negatività,
nell’involucro esterno e vuoto perchè mancante del pieno della consistenza .
Contemporaneo , invece, il Cristianesimo, non contraddice alle esigenze
fondamentali dello spirito: positività questa vita, positivo l’esistente tanto
che si salva nell'altra vita. E' la sola mondanità significante. Vi è
nell’esistenzialismo un aristotelismo alla rovescia: quel che conta è
l’esistente, l’individuo, ma l'esistente non è reale, è il negativo. E’ un
agostinismo antiagostiniano: l’uomo è finito, misero, infelice, ma senza
speranza: non si redime, accetta il suo destino. Aristotelismo antiaristotelico
e platonismo antiplatonico il marxismo: reale è l'individuo, ma è reale nella
compattezza della massa, quale dente della macchina statale o del Partito. La
cordizione presente dell’uomo è proiettata in quel che sarà, la sua felicità è
in un futuro immancabile, ma questo futuro e questa felicità non sono in un
dltro mondo. Conobbe ed insegnò la verità S. Francesco nella lode di tutte le
creature, beni positivi in quanto creature dell'Amore divino e assetate d’amore
per il Creatore. L'alternativa immanentistica, o Dio o io, o c'è Dio e io sono
nulla o non c’è Dio ed io sono tutto, si compone nell’altra: io sono perchè Dio
è; io sono innovatore perchè in Lui m’innovo. mia anima, tutta la storia. Dopo
tanta orgia di immanenza, dopo tante norme esteriori ed esteriorizzanti e
perciò sterilizzanti della vita spirituale, dopo tanti universali mondani
dell’economia e dell’arte, della storia e della politica la trascendenza e la
solitudine esistenzialista sono state, se non altro, un energico richiamo e un
salutare risveglio. Ma niente più di questo, in quanto l’uomo non è soltanto
singolarità, ma anche universalità di essenza, di ragione, di verità. Prima di
essere singolo è uomo e non è singolo se non è uomo. La sua verità è anche
verità degli altri, deve esserlo: è la sua responsabilità suprema; e la verità
è ricchezza e la ricchezza del signore è generosa ed umile: accetta i doni e li
ricambia. Nella verità, che è mia perchè di altri, gli uomini realizzano
l’unica consistente ed indissolubile solidarietà. L'affermazione di un valore
non è mai individuale: chi si sacrifica per esso, si sacrifica per l'umanità
intera. Nell’essenza della singolarità e di essa costitutive vi sono una
universalità ed una solidarietà metafisiche. Al punto in cui abbiamo condotto
il nostro discorso, una prima conclusione appare evidente: non si tratta di
negare la filosofia o è anche razionalità o non è ma di vedere come essa possa
e debba giustificare l’ esistente, se e come possa avviare il problema alla sua
adeguata soluzione. Anticipiamo quella che sarà la conclusione di que ste
pagine: il punto di partenza della filosofia non può essere che la ricerca
razionale ed è esigenza naturale della ragione e dunque dell’uomo cogliere la
razionalità del reale; e la razionalità filosofica, il conoscere, è il
concetto, l’universale. Basta all’uomo la razionalità? Meglio: esaurisce essa
la problematica filosofica? No, tranne che per un razionalismo assorbente,
astrattizzante, cieco di un occhio. Pascal. lo obiettò a Cartesio (se a torto o
a ragione qui non importa stabilire): il cuore ha delle ragioni, che la ragione
non conosce ; l’ultimo atto della ragione è di riconoscere che molte cose la
oltrepassano . Non ho accostati a caso i due frammenti, ma in quanto l’uno non
può stare senza l’altro: la ragione non conosce le ragioni del cuore, ma
conosce ( riconosce ) che ci sono e la oltrepassano. Il problema delle ragioni
del cuore è posto dunque dalla stessa ragione, è razionale come problema, anche
se la soluzione è super-razionale, e, come tale, non irrazionale, non
contraddicente la ragione. Le pascaliane ragioni del cuore prima che
pascaliane, agostiniane, e dopo rosminiane e oggi blondeliane sono le ragioni
dell’esistente, del singolo, del soggetto hic et nunc. Esse sorgono, dunque,
indomabili senza che il conoscere razionale possa pienamente rispondere, ma
senza poter fare a meno di esso e sulla base di questo stesso conoscere;
irrompono assetate di risposta, quando ogni insegnamento è finito, ma sempre
dalle pagine del libro aperto della ragione. Il problema dell’esistente nel suo
significato integrale e nel suo destino assoluto si pone al limite della
filosofia e come suo limite, ma non contro la filosofia; si pone e con sè pone
la filosofia come apertura alla religione. Vi è allora una filosofia
esistenziale ? Sì, come problema dell’esistente ed avviamento alla soluzione di
esso; no, come soluzione integrale, totalitaria e unitaria: filosofia
esistenziale, ma il cui fondamento, iniziale e finale, è teologico, perchè
teologica è la soluzione assoluta del problema dell’esistente. Nato dalla
ricerca filosofica, sulla guida di essa e del sapere speculativo, illuminato
dall’intelligenza e dalla ragione, per cui l’uomo è uomo, esso non può
sommergermi nella disperazione e nell’angoscia infeconde ed incomprensibili,
bensì m’immerge nell’interiorità di me stesso, nel senso autentico della mia
esistenza; al di sopra di me stesso, scopre la mia consistenza. Nato dalle
viscere più profonde della ragione e dell’intelligenza non mi getta a morire
nel nulla, ma mi raccoglie integralmente nella realtà della mia vita. Pascal
all’abisso preferì la Chiesa. Cerchiamo ora di approfondire queste anticipate,
ma non inaspettate conclusioni. Io ho quel che sono: l'avere adegua la mia
esistenza e l’essere la mia consistenza. Non posso avere senza essere, non
posso essere soggetto senza avere; e 4 chi ha sarà dato. Significa che ho
bisogno di altri, che un altro mi dia; che il mio essere è fatto da e per
l’Essere, che la mia positività limitata, che in questo limite o mancanza è
negatività, tende alla Positività assoluta. È in ciascuno di noi una realtà
essenziale; di essa abbiamo coscienza, che è la nostra autocoscienza.
Consapevolezza di consistere, oltre che di esistere, coscienza che siamo una
realtà distinta dai nostri atti, che la persona non è soltanto le sue azioni o
le sue cognizioni. L’agostiniano e tomistico intelligimus nos intelligere non
prova soltanto che il realismo dei due pensatori è tutt'altro che ingenuo, ma
che intelligiamo il nostro stesso inzelligere; lo penetriamo così profondamente
al punto da comprendere che il nostro comprendere (conoscere) non comprende (
non conclude ) tutta l’essenzialità del roi e sfocia nell’interiore sapere; che
il Sapere assoluto ci origina, ci guida, ci conclude e sempre ci oltrepassa.
L’autocoscienza è censapevolezza del limite, ma come consapevolezza è già al di
là di esso. Il problema di Dio è di diritto quello dell’ultimo fine: la scienza
è tendenzialmente sapienza: intenzionalmente il problema dell’universo è
considerato sempre in vista del problema della vita. Smarrire il senso del fine
è votarsi al non-senso della fine, è rinunziare alla consistenza per consegnare
l’ esistenza alla morte. Sed ego conabar ad te et repellebar ab te, ut saperem
mortem. Tendere a Dio è sapere la vita, per Agostino; essere allontanati da Lui
o allontanarsene è sapere la morte. Ut saperem mortem, affinchè conoscessi la
morte, perdessi la mia consistenza, facessi esperienza del nulla del mio
esistere una volta privato del mio consistere, che è durare perenne, durare,
senza riposo o stanchezza, nel tendere all’Essere per cui esisto e sono; è la
libertà della mia vocazione essenziale; il mio volere totale, il senso assoluto
del mio. contingente esistere. L’esistente esiste el tempo, ma non è del tempo:
re-siste al giorno che passa e alla notte che copre le cose del giorno (oppone
il suo consistere); per-siste, a causa del suo consistere e perchè il suo stare
è garantito e sorretto da un fine; per cui la temporancità si conserva nella
temporalità e il tempo volge alla eternità intemporale. L’esistente è
persistente ed è persona questa e non un’altra perchè persiste; e persiste in
quanto consiste. Il mutamento di questo ente in non questo ente è il
manifestarsi di un ente, la temporaneità di una sostanza che dura nella
temporalità, la contradditorietà che è possibile per la identità non
contraddittoria dell’essere permanente. Il durare dell’esistente implica,
dunque, successione, sviluppo. L’esistente non è perfetto ma perfettibile,
dunque è incompleto in ogni stato o grado della sua attuazione. La sua
incompiutezza pone il problema del suo compimento e nello stesso tempo attesta
l’Incondizionato (omne quod movetur ab alio movetur, secondo la formula che è
comune ad Agostino e a Tommaso). L’esistente è in ogni momento la sua consistenza,
ma in ogni momento, n07 è mai tutta la sua consistenza: la sua è un’aspirazione
infinita, perchè è un’aspirazione totale. Interiorità di sè a sè, come tale, .è
interiorità di qualche cos'altro, dell'Altro, perenne sforzo
d’interiorizzazione, di conquista di sè nell’Altro. La soggettività profonda
non è un dato, ma il realizzarsi di se stessa, la conquista di sè
nell’abbandono a Dio. La povertà del soggetto, infinitamente arricchentesi ed
infinitamente povera, è la sua ricchezza autentica. L'atto di esistere è
inoggettivabile; al di là dell’essere, è tuttavia nella linea dell’essere ed
omogeneo con esso. L'’esistere, infatti, è l’atto proprio di ciò che è; è la
radice dell’essere. Le nom méme d’essenzia que dérive de l’esse, traduit le fait que l’essence
constitue le point d’effleurement, sur le plan de l’étre objectif et
concevable, de l’acte premier en vertu duquel ce qui est, est, ou existe . Così ancora il Gilson da noi seguito su questo
punto, che ha posto bene in luce i limiti esistenziali della filosofia,
facendo, tra l’altro, notare come le nozioni di causa finale ed anche di causa
efficiente si rendono indispensabili allorchè si pongono i problemi di
esistenza. Infatti, in un certo senso, il punto di vista della finalità resta
esteriore all’ordine della chiarificazione razionale dell’essenza, ma è,
d’altra parte, il solo che spieghi il senso di un essere e di ogni essere.
Similmente nella causalità efficiente, la natura della causa spiega l’essenza
del suo effetto, ma non la sua esistenza. Il pensiero analitico non può non
spiegare da questo esistente l’apparizione di un altro esistente: se l’effetto
fosse identico alla causa, non se ne distinguerebbe e non sarebbe. Dalla causa
all’effetto vi è sempre una specie di creazione ex nihilo, dove qualcosa sembra
sorgere spontaneamente dal nulla . Problemi interni al pensiero filosofico;
problemi ineliminabili ed improrogabili in quanto investono le questioni della
provenienza (donde viene) e della destinazione (dove va) dell’uomo. È
necessario che, a questo punto, la filosofia entri in conflitto con l’esistente
che le pone dei problemi non rientranti nell’ordine della pura conoscenza
scientifica o razionale? Il conflitto c’è stato tante volte: la filosofia ha
negato l’esistente e i suoi diritti; o l’esistente ha giudicato in blocco la
filosofia come non degna di un’ora di fatica . Conflitto che, in verità, non ha
ragione di essere e porta in sè gli elementi per essere composto. Infatti, nè
l’esistente può fare a meno della filosofia, nè la ragione speculativa può
sopprimere l’esistente, in quanto il soggetto indomabile sbuca sempre fuori
anche dal più fitto tessuto di sillogismi e dalla più rigorosa ed indifferente
analisi di essenze concettuali. La filosofia non può comportarsi come se
l’esistente non esistesse per i problemi interni che esso le pone e per gli
ostacoli che incontra nell’esplicazione della nozione pura dell’essere. D'altra
parte, l’esistente, se non può vivere con la sola filosofia, non può del pari
vivere senza di essa. Le istanze che egli pone alla ragione e gli appelli che
le indirizza sono, in fondo, le istanze che la ragione pone a se stessa.
Dunque, vani ed ingiustificati i rimproveri rivolti ad una ragione, la quale
riconosce i suoi limiti esistenziali. È la ragione stessa che guida l’ esistente,
che al punto limite lo convince a mettersi assieme in cammino per un’altra via,
non contraddicente la ragione, ma che la oltrepassa e segue metodi che non sono
più quelli della pura ricerca razionale. Al punto in cui dovrebbe sorgere il
conflitto tra la ragione e l’esistente, la buona ragione e l'esistente che non
rinuncia al lume che lo costituisce, si uniscono nell’apertura alla religione.
La problematica dell’esistente è, in definitiva, una problematica religiosa;
una fenomenologia esistenzialista è, costitutivamente, di carattere religioso.
Pertanto, a nostro avviso, un esistenzialismo, che rigetta in partenza la
risposta religiosa che il Cristianesimo dà del problema dell’esistenza, è senza
senso, estremamente bisognoso di chiarirsi ulteriormente a se stesso. Si tenga
presente che ogni qual volta la filosofia speculativa ha cercato o preteso di
dare da sola una risposta all'esistente e ai suoi problemi, ha concluso,
inesorabile, per la loro soppressione. I tipi di saggezza platonico, anche se fino
ad un certo punto, epicureo, stoico, neoplatonico, spinoziano ecc., concludono
tutti che è saggezza la liberazione dall'esistenza: è saggio chi ascende ,
dalla zona dell’esistere, all'ordine chiaro, terso e tranquillo della ragione.
Risponde invece diversamente una filosofia della persona la quale non può
essere che cristiana: non sopprimendo questi problemi, ma autenticandoli.
Essere non è solo l’essenza, anche se il termine è spesso usato per indicare
l’essenza; essere è essenza ed esistenza.Identificare l’essere con la sola
esistenza esclusiva dell’essenza, o con la sola essenza esclusiva
dell’esistenza, è negarlo. Una filosofia puramente essenzialista deve
concludere che l'essenza non esiste e dunque negare il reale (è la conclusione
di un platonismo spinto agli estremi, alla quale non sfugge, malgrado tutto,
Aristotele); allo stesso modo una filosofia puramente esistenzialista, ridotta
l’esistenza ad una possibilità vuota, deve concludere con la negazione
dell’esistenza stessa. L’originalità del reale o dell'essere è precisamente
nella unione di essenza ed esistenza: non il puro concetto nè il puro esistere
sono l’equivalente del reale. L’esistenzialismo ha fatto ben comprendere
l’insufficienza del puro essenzialismo, ma, l'insufficienza dello stesso esistenzialismo
ci ha fatto ancor più avvertiti che non si può prescindere dall’essenza:
essenza ed esistenza costituiscono la struttura del reale. L'esistenza è
l’attualità dell’essenza (il possibile), che pertanto va ricavata dall’esse; di
qui il primato dell’esistenza non sull’essere, ma sull'essenza zmell’essere.
Evidentemente qui sorge un altro problema: l’eidetica, scienza del concetto o
dell’essenza, come tale, riconosce che, al di là dell’essenza, vi è l’atto di
esistere inconcettualizzabile. Per conseguenza, per cogliere il reale, non si
può partire dalla pura ragione; è necessario muovere dall’uomo, che è già
cogliere il reale immediatamente, cogliere me reale nell’atto di acquistarne
coscienza. L’autocoscienza in questo senso è giudizio esistenziale immediato,
l’atto sintetico che coglie unitariamente la dualità interna della struttura
del reale. Ma ecco dal dato reale, che è il mio essere, nascere un altro
problema: quello dell’esistere del mio essere. Qui il problema dell’atto di
esistere (actus essendi) si pone come richiesta di sapere se io sono il
principio di esso, cioè come problema del suo fondamento assoluto. Se fossi il
principio del mio esistere, sarei il creatore del mio essere e l’atto di
esistere del mio essere s’identificherebbe con l’Atto assoluto dell’esistere
che fa essere ogni ente che è: la mia essenza sarebbe identica alla mia
esistenza. Ma io non sono il creatore di me stesso; dunque l’atto autocosciente
con cui colgo immediatamente il mio essere nella sua struttura di esistenza ed
essenza, pone il problema del principio del mio essere stesso: è il problema
assoluto della metafisica, il problema teologico o dell’esistenza di Dio, il
supremo Esistente. Il principio della Creazione è indispensabile all’ontologia,
che dall’interno è orientata verso la teologia. Su questo punto la metafisica
non essenzialista di S. Tommaso sopravanza infinitamente quella essenzialista
di Aristotele. Bisogna pertanto distinguere il problema degli esseri già
costituiti (come sono) dal problema della loro origine primale o della loro
costituzione stessa, che è il problema dell’esistenza di Dio o del principio
assoluto del reale, della sua suprema intelligibilità metafisica. Dio l’Ipsum
esse subsistens, creando, fa che l’esistenza sia nell'essenza. La metafisica di
Aristotele ignorò questo problema; la metafisica cristiana, in questo senso, è
una rivoluzione rispetto a quella aristotelica. Questo punto è fondamentale:
per una metafisica dell’essenza, il problema dell’esistenza del reale non si
pone; non ha senso porlo; e perciò non ha senso porre neppure il problema
dell’esistenza di Dio. L’ontologismo, a rigor di termini, non lo pone: vedere
le idee in Dio rende superfluo il mondo reale. Questa posizione si può spingere
a conclusioni che, in fondo, le si oppongono ma da essa derivano: l’esistenza
non è perfezione e non aggiunge niente all’essenza; dunque, non solo
dall’essenza di Dio non si può ricavare l’esistenza, ma Dio basta soltanto
pensarlo. È la posizione kantiana dell’agnosticismo metafisico e della pura
noumenicità della Cosa in sè (l’ontologismo critico del Carabellese è la
formulazione rigorosa di essa). L’esistenzialismo immanentista, figlio
dell’idealismo trascendentale, ha eliminato il problema metafisico dell’Atto
supremo di esistere ed ha considerato l’esistenza come pura possibilità o
libertà; così l’ha privata anche dell’essenza. La conclusione è inevitabile;
l’esistenza resta sospesa a se stessa, senza fondamento, vuota nel vuoto,
insignificante nulla. Tali affermazioni assurde confermano che il problema del
reale va posto come problema del reale autentico che è essenza ed esistenza, il
quale pone, per la spiegazione metafisica, il principio del suo esistere, cioè
il problema teologico. E la soluzione teologica del problema dell'esistente la filosofia
se la trova interna e ad essa essenziale. Metafisica per definizione per sua
natura la filosofia non può essere che scienza dell’essere o della verità, nel
senso più estensivo ed universale del termine. Ma, come abbiamo già accennato
col Gilson, ogni essenza è l’essenza di un atto, dell’atto dell’esistere;
d’altra parte, è evidente che, senza l’essenza, l’esistenza mancherebbe della
sua razionalità; dunque, in una ontologia esistenziale l’essenza è il supremo
intelligibile, il possibile che è per l’atto dell’esistere. (Un esame della
dottrina del Rosmini della insessione delle forme dell’essere sarebbe quanto
mai chiaritivo delle esigenze di una ontologia esistenziale). Ma gli
esistenzialisti, ad eccezione di Gabriel Marcel, non sembra vogliano saperne di
ontologia, quantunque facciano molto uso del termine; si fermano al di qua
dell’essere, alla descrizione dell’esistenza e si rifiutano di obbiettivare
l’essere, come se ciò compromettesse la sua esistenzialità. Non comprendiamo
perchè mai l’esistenzialismo debba rifiutare un’ontologia esistenziale, la
quale riconosce il primato dell’esistere e, per un'esigenza interna della
filosofia e perchè l’esistere stesso possa avere un significato comprensibile
sia pure come problema, accetta l’essenza come costitutiva dell’esistenza. Un
esistenzialismo che rigetta questa conclusione conserva ancora una nozione
negativa dell’esistente e distrugge in partenza il problema che lo giustifica
come posizione di pensiero. L'atto di. esistere non può essere considerato
fuori dell’ordine dell’essenza che lo determina; d'altra parte di un’ontologia
esistenziale, di un universo di atti di esistere, la sola filosofia è
insufficiente a risolvere tutti i problemi esistenziali che essa ne. Una
filosofia che reclama questa pretesa è la pseudo-filosofia della ragione non
autentica, e tale in quanto si arroga compiti che la sorpassano; è la filosofia
del razionalismo assoluto, della religione della ragione, cioè una
pseudo-religione. L’esistente nella sua originarietà resta il problema interno
della filosofia, quello che la apre alla trascendenza; un universo di atti di
esistere è già, come tale, dipendente dal supremo Esistente. L’esistere, come
abbiamo visto, importa sempre un qualcosa di nuovo, una creazione ex mnihilo,
il cui esserci è l’evidenza sensibile del Creatore. Filosofia e religione, come
scrive il Masnovo (La filosofia verso la religione), non hanno lo stesso
oggetto gnoseologico, ma lo stesso termine reale di conoscenza l’Essere unico,
sorgente di tutte le cose il cui svolgimento è diverso nella ragione e
nell’atto di fede, senza che l’una contraddica all’altro. Il Cristianesimo
rivelò l’esistente a se stesso, la persona alla persona. I concetti dell’uomo
figlio di Dio, creatura; della dignità non-abdicabile ed insopprimibile del
singolo; del conflitto morale tra il bene e il male, al cui esito è legata la
perdizione o la salvezza; della libertà e del peccato, diedero un senso
dell’esistenza che se il pensiero greco aveva in parte preparato giungeva del
tutto nuovo. La vita come dramma interiore, attrice di una lotta morale
impegnativa di tutta la persona, è scoperta del Cristianesimo; nessuna
concezione incentra la riflessione filosofica sull’esistente e i problemi
esistenziali quanto quella cristiana. Tutta la filosofia agostiniana punta
diritta sull’esistente e i suoi problemi: pochi pensatori hanno problematizzato
come Agostino l’esistente e vissuto con tanta intensità il dramma interiore
dell’uomo. Se in S. Tommaso il senso della interiorità è men vivo, il dramma
della persona è vissuto altrettanto intensamente e la sua soluzione non è
diversa. Il Rosmini, approfondendo il pensiero dei due grandi, ha scoperto
nella forma morale dell’essere il punto di unione dell’essere possibile
indeterminato con l’essere reale determinato; la morale rosminiana è una
soluzione da tener presente dei problemi dell’ontologia esistenziale, la cui
conclusione è ancora quella di Agostino e Tommaso. Oggi la concezione dell’uomo
come dramma, del soggetto come problema da spiegare e non come principio di
spiegazione, è tornata alla ribalta della discussione filosofica; al dramma si
è cercato di togliere ogni carattere teologico e si è tentato risolverlo
nell’ambito dell’ordine umano: l’uomo pone il suo problema e lo risolve da sè;
ogni altra soluzione è fittizia ed illusoria. È la conclusione di ogni forma
d’immanentismo, il dogma della filosofia marxista. L’uomo il suo problema lo
risolve da sè: non c’è posto per il superfluo, l'inutile della trascendenza.
L’uomo deve sacrificarsi all’uomo (individuo, famiglia, società, Stato): è
contrario alla sua natura sacrificarsi a qualcosa che non sia umano, che lo
trascenda. L’immanentismo, di qualsiasi specie o sottospecie, si rivolta a Dio,
gli dice di no. Dunque dice di no a Qualcuno: altrimenti a chi direbbe di no e
a chi si ribellerebbe? Ribellarsi è ribellarsi a Qualcuno. L’atto di ribellione
di una parte cospicua del pensiero moderno, la sua alta protesta contro Dio, è
un’affermazione di Dio. I Titani che si ribellarono a Giove, nell’atto stesso,
riconobbero la esistenza di Giove, tanto da tentarne l’offesa e da sperimentare
la potenza della sua ira. Il titanismo moderno non è stato da meno, ma siccome
si è rivoltato al Dio di Cristo, ha sperimentato l’infinità del suo Amore. La
rivolta contro la metafisica, portata alle sue ultime conseguenze critiche e
corretta dalle deviazioni acritiche, non può non risolversi che in una
consapevolezza invincibile dell’esistenza di Dio, la quale è insita al dramma
interiore che è l’uomo, l’esistente che, al vertice del conoscere razionale,
pone ancora il suo problema, quello della sua destinazione. Con esso è tutto il
conoscere razionale che chiede la sua autenticazione in un sapere che trascende
la ragione senza contrastarle. L’esistente scopre la sua consistenza: l’esistenza
degli esseri rimanda all’Essere, la radice di ogni essere, perchè radicato
nell’Essere. Vi è in tutti gli esseri una contingenza iniziale , come dice il
Blondel, che li accompagna nel loro processo evolutivo e costitutivo. Cercare
la loro consistenza in quel che hanno di fatto in un dato momento è cercarla
per mai trovarla nel loro aspetto esterno e non nel loro ordine interno, nella
zorma interna che li trascende, la quale costituisce la vivente e secreta
armatura degli esseri in cerca della loro vera e completa realizzazione
(L'’Etre et les étres). L'essere-persona è capace di autosufficienza, di
realizzazione completa e totale? Può erigersi ad Assoluto come singolo o come
collettività? L’esistente è tale per l’Esistente; conoscente e capace di
conoscere, al limite del suo conoscere, pone se stesso come problema; ed è
questo l’atto ultimo della ragione, contenente tutti i dati per la soluzione
del problema dell’esistenza dell’Esistente assoluto. All’estremo di tutte le
sue possibilità, al massimo della soddisfazione dei suoi bisogni, è ancora
bisogno, grida, come dice Hello, io ho bisogno . Ha quel che è, ma non è tutto
e dunque non ha tutto. Scopre al limite di ogni possibile ricerca, con la
convalida e la garanzia di tutto il suo conoscere e sapere, di avere un fine
che lo trascende, di tendere ad un perfezionamento che lo oltrepassa. Il ne
varietur della religione costituisce la pedana di lancio nella possibilità
della fede; non nell’ignoto, perchè la fede religiosa non è cieca, nè è
un’avventura da anima romantica. Senza essere una passione inutile , come lo
definisce banalmente Sartre, l’uomo è amore per l’Esistente, l'Altro
incommensurabile. Ogni progetto di essere per sè è perpetuo progetto di
fondarsi da sè ed è perpetuo fal 226 Filosofia e Metafisica limento di esso,
perchè è progetto contro la consistenza dell’uomo, congiura che egli ordisce ai
danni di se stesso, della sua vocazione naturale, essenziale ed universale. La
tendenza all’Altro è invincibile ed è tendenza a Dio. L’esistere nel mondo non
è il fine, ma la prova: Dio è il fine di ogni soggetto. La consistenza della
persona è nel rapporto con l’Essere assoluto. Aspirazione a Dio con tutti noi
stessi è consapevolezza, con tutti noi stessi, di essere incapaci da soli di
attingerLo; la nostra generosità autentica, coraggiosa ed insaziabile , come la
chiama il Blondel, che l’iniziativa di Dio, nella sua infinita carità e bontà,
vorrà premiare. Ma dipende da noi farci simili al cristallo, secondo la
magnifica espressione di Caterina Mansfield, affinchè la luce di Cristo brilli
attraverso di noi. Dio si conosce meglio ignorandolo , secondo la formula della
teologia mistica fatta propria da S. Tommaso, ma inconosciuto nella sua
essenza, è da noi conosciuto come e in quanto incognito. La consistenza degli
esseri ci è dunque risultata risiedere, seguendo il dinamismo interno del
pensiero e senza rinunziare o condannare il conoscere razionale, nel loro
rapporto con Dio, al limite dei limiti, in un fine senza fine. L'ultima parola
della ragione è la prima della religione: l'estremo appello
dell’esistente-consistente non va rivolto alla ragione, ma, sul fondamento
della ragione, a Dio. Dunque, a rigor di termini, non vi è una filosofia
esistenzialista , nel senso di una filosofia della pura esistenza, ma una
filosofia, come tale razionale, che pone il problema dell’esistente a faccia a
faccia con la soluzione teistica, che apre alla fede religiosa; una filosofia,
che, perchè tale, è metafisica. L’esistente, nell’atto stesso d’interrogare la
ragione e problematizzarla, riceve da essa l’indicazione della via da seguire.
Non c’è materia per drammatizzare o vilipenderla; c'è il più saldo fondamento
per sperare con il suo assenso. L'esistenzialismo è ingiusto verso la ragione
per due motivi: 4) perchè essa indica la strada per la soluzione del problema
dell’esistente; 4) perchè una volta che esso pone la ragione stessa come
problema, dato che la filosofia è per sua natura imprescindibile razionalità,
invano si arrovella a mettere insieme una filosofia esistenziale. (Ecco perchè
gli esistenzialisti son capaci di profonde e sottili analisi psicologiche
moralisti , ma non di indagini filosofiche vere e proprie). L’esistenzialismo è
la crisi della filosofia. Le sue richieste deve rivolgerle altrove, all’Altro,
che è il Qui, che la ragione stessa riconosce al suo limite; l'istanza
esistenziale ritorna sempre come istanza religiosa. L’interrogazione
dell’esistente è quella che la ragione fa a se stessa di fronte al problema
esistenziale, il suo convergere in Dio; dunque ancora filosofia con soluzione
teistica. La inoggettivabilità dell’atto di esistere, se non rende estranea la
ragione al problema dell’esistente, la fa convinta dell’impossibilità di
risolverlo, senza che ciò contrasti con la natura della ragione stessa.
L’esistente inesistente nell’ordine del conoscere razionale, ma esistente come
problema-limite della ragione, inesiste come soluzione nell’ordine teologico,
in quanto la spiegazione e la autenticazione di ogni atto di esistere è nel
supremo Esistente. La ragione non spiega tutto l’esistente, ma gli spiega come
e dove spiegarsi: è sempre la luce dell’esistente, la sua intelligenza, che
l’avvia alla chiarezza totale, a Dio. Cervello ed umanità, l’uomo: è suprema
saggezza mettere il cervello al servizio della nostra umanità la più profonda
ed essenziale. Amore in una breve nota pubblicata nella rivista Sapienza (n. 1,
1948, 132), a proposito di queste pagine, mi osserva che, senza riescirvi, io
mi sforzo di completare la Metafisica degli antichi Scolastici con... un po’ di
esistenzialismo, cioè con il problema posto dagli esistenzialisti, non con la
soluzione che essi danno . E aggiunge: Egli crede che il problema
dell’esistenza com’è posto e risolto da Aristotele e da S. Tommaso sia di
natura totalmente astratta e resti nel puro campo dell’astrazione, della
essenza o concetto dell’ente come ente, formando così una eidetica, una
metafisica cioè delle pure essenze . Francamente non riesco a spiegarmi come
D'Amore, pur sempre attento e, verso di me, benevolo lettore, abbia potuto
farmi questi rilievi. Sarebbe da parte mia uno sforzo davvero inintelligente
quello di e completare la metafisica degli antichi Scolastici con... un po’ di
esistenzialismo , in quanto questo problema non avrebbe senso e perchè la metafisica
della migliore scolastica per me pone il problema dell’esistenza in termini più
veri e speculativamente più vigorosi che non l’esistenzialismo. La mia
posizione è chiara: l’essere non è riducibile nè alla pura essenza nè alla pura
esistenza, in quanto la sua struttura è duplice. Inoltre io non dico affatto
che quella di S. Tommaso è una metafisica delle pure essenze; anzi proprio il
contrario: è una metafisica dell’esistenza; e su questo punto ho insistito nel
distinguere la metafisica aristotelica da quella tomista; o forse D'Amore vuole
identificare S. Tommaso con Aristotele, a tutto svantaggio del primo? I due
volumi di Filosofia e Metafisica raccolgono le pagine più impegnate e profonde
che lo S. ha scritto tra il 1945 e il 1950 e segnano il passaggio dallo
Spiritualismo cristiano alla Filosofia dell’integralità. In essi si possono
leggere saggi di rilevante interesse teoretico come quelli sul concetto di
metafisica e sull’ateismo, oltre all’altro sull’esistenza di Dio, che ormai si
allinea tra i testi classici della filosofia contemporanea. Lo stile avvincente
e chiaro, il vigore del pensiero insieme profondo e cristallino, l’unità
dell’ispirazione, il modo proprio dell’ Autore di rendere attuali e vivi
problemi di sempre, fanno che quest'opera, sistematica senza pesantezza, sta
una lettura appassionante e proficua. Zursaran S. Tommaso visita S.
Bonaventura. OPERE COMPLETE L'interiorità oggettiva, Come si vince a Waterloo,
Interpretazioni rosminiane, L'uomo, questo squilibrato Atto ed essere, La filosofia
oggi, La filosofia morale di A. Rosmini, Morte ed immortalità, II edizione,
riveduta, pag. 383, L. 3500. La clessidra (Il mio itinerario a Cristo), In
Spirito e Verità, Dall Attualismo allo Spiritualismo critico, Filosofia e
Metafisica, Pascal, Dialogo con Blondel, Così mi parlano le cose mute,
Kierkegaard e il malessere della cristianità, La filosofia italiana, Il tempo e
la libertà. Il momento estetico e il valore ontologico della fantasia, Platone,
Studi sulla filosofia antica, II edizione. Chiesa cattolica e mondo moderno, II
edizione. Il pensiero italiano nell'età del Risorgimento, II edizione. 27-28.
Il pensiero occidentale nel suo sviluppo storico. 29. Studi sulla filosofia
moderna, INI edizione. 30. Le mense di Cristo. MARZORATI MILANO via Borromei.
L' illustrazione è opera del pittore fiorentino Primo Conti. La caravella dalle
vele crociate, che attraversa le Colonne d’ Ercole, simboleggia l’aspetto
essenziale della filosofia dello S.: non vi sono ostacoli per il pensiero
umano, nè barriere invalicabili, se esso cammina e procede sorretto dalla fede
nella verità di Cristo. Una mattina, il re Gerone domandò a Simonide che gli
dicesse chi fosse Dio; Simonide gli chiese un giorno di tempo per pensarci
sopra; l'indomani, a corto di una risposta soddisfacente, gliene chiese due,
poi quattro e così di seguito. Alle meraviglie del re per il moltiplicarsi
continuo dei giorni, Simonide rispose che più ci pensava, più il problema gli
sembrava oscuro. Le pagine che seguono si propongono di vagliare le risposte di
quanti, a differenza di Simonide, affermano in vario modo che Dio non è, cioè
vogliono essere un breve esame storico-critico delle forme più significative di
ateismo, un’analisi e valutazione delle dottrine che implicitamente o
apertamente si dicono atee ( #Seos= senza Dio). Problema difficile e complesso,
non solo per le sfumature che presenta, ma anche perchè quanti son atei spesso
negano di esserlo o, ammettendolo, parlano di un’altra cosa (!). Avevo sentito
dire molte cose di lui già in passato, e fra (I) Per esempio, il Comre (Système
de polit. pos., t. I, 48) scrive che l’ateismo è una cosa rara ; il Renouvier
(Derniers Entrétiens, Paris, 102) che il n’y a que très peu d’athées ; lo
stesso Le DantEc non si considera ateo (L’Athfisme, Paris, 1906, 56) e aggiunge
che la gran maggioranza degli uomini est imbue de l’idée de Dieu (19); da parte
sua il Blondel afferma che l’ateismo è une thèse verbale, une interprétation
ou, mieux, une finction notionnelle, mais non une position réelle ni une
attitude naturelle: on peut dire qu'il y a ou des anti-théistes ou des
idolàtres, à defaut de croyants du vrai Dieu, il n’y a pas d’athées; car, pour
nier Dieu, on est forcé de passer d’abord par l’affir8 Filosofia e Metafisica
l’altro che era ateo: è un uomo realmente molto istruito, e mi rallegrai di
poter parlare con un vero scienziato. Oltre a ciò, è un uomo di educazione
rara, sicchè parlava con me proprio come a persona del tutto uguale a lui per
cultura e intelligenza. Non crede in Dio; tuttavia una cosa mi colpì: che in
tutto quel tempo avesse l’aria di parlare di tutt'altra cosa, e appunto mi
colpì perchè anche in precedenza, per quanti miscredenti avessi incontrato e
per quanti libri del genere avessi letto, mi era sempre sembrato che parlassero
e scrivessero cose del tutto diverse, sebbene in apparenza fosse il contrario.
Allora glielo dissi, ma, si vede, non in modo chiaro, oppure non seppi
esprimermi, perchè non capì nulla... Senti, Parfén, poco fa tu mi hai fatto una
domanda, eccoti la mia risposta: l’essenza del sentimento religioso sfugge a
qualsiasi colpa o delitto, a qualsiasi ateismo; c’è in esso qualcosa di
inafferrabile e ci sarà eternamente, c’è in esso qualcosa su cui sorvoleranno
sempre gli atei, che parleranno eternamente di tutt’altra cosa . Così il
principe Myskin nell’Idiozz di Dostoevskij} non senza una sottile ironia verso
il vero scienziato molto istruito e dall’ educazione rara , il quale crede di
negare Dio e parla di tutt’altra cosa : la sua cultura e intelligenza hanno
come limite l'ignoranza di ciò che negano; conosce tante cose ma non la sola
necessaria per essere veramente sapiente. Nè si tratta dell’ignoranza
dell’ateismo volgare: vi sono atei che filano le prove classiche dell’esistenza
di Dio meglio di tanti credenti; le ripetono anche a se stessi, e non se ne
convincono. Evidentemente,
oltre che ad insufmation au moins implicite, mais inéluctable d’un
’’super-immanent’’ (La querelle de l'athéisme, Séance du 24 mars 1928 de la
Société frangaise de Philosophie , nel vol. di BrunscHvice, La vraie et la
fausse conversion, Paris, Presses Universitaires de France, 1951, p212-213).
Anche S. Agostino scrive: Si tale. hoc hominum genus est, non multos
parturimus; quantum videtur occurrere cogitationibus nostris, perpauci sunt, et
difficile est ut incurramus in hominem qui dicat ir corde suo, non est Deus... (Enarr. in Psalm. 52, 2). E aggiunge: Dio è
così naturalmente presente al cuore dell’uomo che solo i corrotti e i perduti
nel vizio possono negarlo (Enarr. in Psalm. 13; In Joan. Evang. tr. 106, c. 17,
n. 4). L'ateismo 9 ficienza della volontà e al profitto o al piacere di non
convincersene, intervengono errori o fuorviamenti intellettuali, di cui il
principale è appunto che, parlando di Dio e negandolo, parlano di un’altra
cosa. Similmente, come abbiamo accennato, altri protestano di non essere atei;
tuttavia, lo sono, in quanto Lo concepiscono in maniera inadeguata o
contrastante la sua essenza. Nessuno, in fondo, è ateo se non a parole ; al
contrario, secondo Bayle, è possibile una società di atei; ai nostri giorni si
parla di ateismo di massa e non più di una élite (ateismo individuale o di
setta) e alcuni stati e governi si proclamano ufficialmente atei e areligiosi;
non manca chi ha creduto di dimostrare, come il Rensi nella sua superficiale
Apologia dell’ateismo, che è razionale negare l’esistenza di Dio, anche se l’ha
fatto con una passione da credente senza Dio , spiegabile solo con un
sotterraneo e invincibile sentimento religioso. Problema dunque complesso,
soprattutto se considerato nel pensiero moderno e contemporaneo, che va
trattato con un interesse pari alla sua importanza, anche se, come vedremo,
l’ateismo, sotto qualsiasi forma si presenti, non è razionale perchè
intrinsecamente contraddittorio ed è una violenza dell’uomo alla sua stessa
natura (?). 2. Abuso del termine ateismo . E’ necessario distinguere ateismo in
senso assoluto e in senso relativo: nel primo caso si nega Dio in qualsiasi
modo lo si concepisce; nel secondo si giudicano atee alcune parti Ciò è
confermato anche dai cosiddetti fatti tanto importanti per gli empirici, i
materialisti e gli evoluzionisti; infatti, le forme più primitive di religione
sono monoteiste e il politeismo, il feticismo, ecc. sono forme derivate di
corruzione o degenerazione. D'altra parte, l’ateismo in quanto tale non è
originario: come momento negativo, presuppone quello positivo, l’affermazione
di Dio, cioè nasce dal fatto che l’uomo è per essenza religioso: c’è l’ateo
perchè c'è il credente, il positivo , che può stare senza il negativo , che,
invece, non è senza l’altro. 10 Filosofia e Metafisica colari maniere di
concepire la divinità, o si dissente su particolari questioni di culto e di
carattere religioso-teologico. Per esempio, per i pagani sono atei i cristiani
e per i cristiani i pagani; per i protestanti i cattolici e per i cattolici i
protestanti, ecc. Samuel Parker, protestante del XVII secolo, s'affanna a
provare (*) che tutti gli scolastici sono stati assolutamente atei; da parte
sua, il gesuita Hardouin, nel libro Azhei detecti (4), accusa di ateismo
Descartes, Arnauld, Pascal, Malebranche, ecc. In altri termini, per ciascuna
religione positiva sono atee tutte le altre concezioni di Dio da essa disformi.
Per conseguenza, secondo alcuni, la definizione del termine ateismo è puramente
verbale, in quanto il contenuto del concetto di ateo varia secondo le diverse
concezioni di Dio e del suo modo di esistere (°). A_ volte basta dissentire
dalle opinioni dominanti o ufficiali di una determinata epoca, per grossolane
ed empie che siano, per essere accusati di ateismo e condannati. Celebri, in
questo senso, nell’antichità, il processo e la condanna di Socrate; notissimo
il racconto dell’Euzifrone platonico dove l’ateo di fronte alla religione
ufficiale è Socrate, sostenitore di una concezione della divinità più conforme
al suo concetto, e credente l’indovino Eutifrone, che attribuisce agli dèi ogni
specie di malefatta e se li rappresenta in maniera empia e volgare in
conformità con le credenze popolari ufficialmente accettate (9). Qui vi è un
abuso della parola ateo dettato quasi sempre da conformismo opportunistico o da
una politica di tornaconto, e un’errata impostazione del problema. L’abu(3) Cfr.
Disputationes de Deo et Providentia divina, Londra, 1678, dis2, ca2. (4) Opera
varia, Amsterdam, 1719. (5) Vocabulaire technique et critique de la philos., IV
ediz., Paris, 1938, vol. I, 73.
(6) In questi casi, l’ ateo è il vero credente, colui che protesta contro le
concezioni volgari o superstiziose e le pratiche sconvenienti, si mette contro
l'opinione comune (il paradossale ), che offende Dio e il suo culto. L'’ateismo
(3 so, già molte volte rilevato e criticato da scrittori di varia tendenza
("), si può riassumere, per quanto riguarda la pratica religiosa, in
questi termini: è ateo chi non è rigidamente conformista al culto ufficiale di
un paese in una determinata epoca. Ma qui non si tratta più di un problema
teoretico o speculativo, ma di una questione di prassi, tipica, per esempio,
della Grecia antica, il cui politeismo, privo di dogmi e di una vera e propria
teologia, era quasi soltanto culto controllato dallo Stato. Roma, cue per
mancanza di autentico spirito religioso e opportunismo politico era tollerante
con tutti i culti, li reprimeva sotto l’accusa di ateismo, quando contrastavano
con le direttive politiche e l'autorità statale. In questi casi non c’è ateismo
teoretico in quanto non si nega l’esistenza di Dio, nè pratico perchè non si
vive come se Dio non esistesse; si fa questione intorno alla prassi religiosa e
per motivi ad essa estranei. Così i pagani chiamavano atei gli Ebrei (*) ed
anche i cristiani perchè si rifiutavano di praticare il loro culto; con
l’editto imperiale del 380, invece, furono definite atee tutte le religioni non
cristiane (sacrilegium = &3ed7ns). Altra la questione riguardante il
diverso modo di concepire Dio: se si tratta di controversie dogmatiche si può
parlare solo di non ortodossia (per esempio, i protestanti si possono dire
eterodossi, ma non atei); se della concezione di Dio in generale, bisogna distinguere:
a) non sono atee le concezioni primitive e rudimentali in quanto manca la
coscienza critica e dunque il problema stesso dell’ateismo; b) lo sono, invece,
quelle che negano Dio, o chiamano con questo nome un ente che non lo è (la
Natura, il Cosmo, ecc.). Ma nei due casi si tratta sempre di insipienza ;
infatti, 1r51piens pronunzia la parola e pensa ad altro non è solo chi nega
Dio, ma anche colui che Lo concepisce in modo soi (7) Cfr., per esempio,
Vottatre, Dict. philos., Paris, Flammarion, s. a., voce Athée, Athéisme , p35 e
ss.; Franck, Dict. des sciences philos., sub. V. (8) Jos. Frav., Contra Apion.,
II, 16. 12 Filosofia e Metafisica stanzialmente sconveniente alla sua essenza.
Anzi quest’ultima forma di ateismo, non soltanto Lo offende, ma ostacola la
conoscenza del Dio vero: rispetto ad essa l’ ateo ha la funzione benefica,
anche se negativa, di demolire gli dèi falsi e bugiardi . 4 Non tengono conto
di queste necessarie distinzioni quanti concludono che il termine ateo non ha
alcun significato teoretico definitivo o definibile, ma solo un eglore storico
da determinare caso per caso secondo i diversi culti e le particolari
rappresentazioni di Dio. Così non solo si nega ogni forma di ateismo tutto si
ridurrebbe a reciproche accuse tra sistemi teologici e culti diversi, a
chiamare atee forme di religione rudimentali o meno progredite ma che teismo ed
ateismo, in quanto temi di polemiche religiose, siano problemi appartenenti
alle discussioni filosofiche; in altri termini, si nega che l’esistenza di Dio
sia un problema teoretico e lo si relega tra le controversie intorno al culto.
Affermazione insostenibile, storicamente e teoreticamente, la quale non
distingue il problema del domma e del culto da quello filosofico vero e
proprio. Infatti, dal punto di vista storico è facile constatare che, in ogni
epoca, tutti i grandi sistemi speculativi hanno affrontato come questione
filosofica e da un punto di vista teoretico il problema dell’esistenza e della
concezione di Dio; anzi non c’è stata e non c’è filosofia che non si sia posto
il problema, così intrinseco alla stessa ricerca da definirsi, secondo la
risposta affermativa o negativa, teistica, agnostica, atea, ecc. Possibile che
una questione la quale ha occupato la mente degli uomini in tutti i luoghi e
tempi ed è stata sempre intrinseca alla ricerca razionale, non abbia in sè
alcun senso filosofico, al punto da far dire che il termine ateismo non ha un
significato teoretico definitivo, è privo di un suo contenuto e appartiene solo
alle controversie sul culto o tende decisamente a ridurvisi? L'ateismo 13 Dal
punto di vista teoretico, come giustamente osserva il Lachelier (9), ce qui
varie est moins le contenu philosophique dell'idea di ateismo que l’emploi plus
ou moins malveillant che si fa del termine contro una particolare dottrina o
una determinata persona. Altro è il contenuto filosofico pressochè invariabile,
altro l’uso pratico del termine; dunque, il senso storico o pratico variabile
va distinto da quello teoretico immutabile. Chi nega che i termini ateismo e
teismo abbiano un senso speculativo e pretende con ciò di negar loro diritto di
cittadinanza nelle ricerche e nelle discussioni filosofiche per affidarli
soltanto alle controversie religiose, muove da una posizione di pensiero, da un
presupposto che ha già concluso per suo conto che il tema dell’esistenza di Dio
è del tutto estraneo alla filosofia o alla ricerca razionale e perciò non
costituisce un problema speculativo; dunque, da un sistema costruito in modo da
non far posto all'idea di Dio e, in questo senso, da una filosofia atea. Per
conseguenza, la sua affermazione che il termine ateismo non ha un contenuto
teoretico definibile ma solo un valore storico e pratico, è presupposta, senza
essere dimostrata, nella sua iniziale posizione filosofica che, in partenza e
aprioristicamente, esclude dal campo dell'indagine razionale il problema
teologico, per relegarlo in quello delle questioni religiose, solo in quanto il
sistema non ne tollera la presenza: ci troviamo di fronte ad uno scoperto e
filosoficamente intollerabile :dolum theazri. Chi dice in partenza, confondendo
l’uso pratico del termine ateismo con il suo contenuto, che quello
dell’esistenza o non esistenza di Dio non è un problema filosofico ha già
deciso; per lui, la ragione, come ragione filosofica, è atea o almeno
agnostica. Ma questa affermazione è una soluzione del problema in questione,
non un’argomentazione valida per dimostrare che quello teologico non ha un
significato teoretico; (9) Vocabulaire ccc., cit., 72. 14 Filosofia e Metafisica
anzi per il fatto che dà già una soluzione, vera o falsa che sia, prova con ciò
stesso che il problema appartiene all’indagine filosofica e non soltanto alle
controversie religiose. Dunque esso va riportato in sede speculativa come
quello che, non solo appartiene alla ricerca razionale, ma è il problema primo
della metafisica e perciò intrinseco ed essenziale alla filosofia come tale. Ma
daccapo: quando l’ateo dice Dio non esiste , quale Dio nega? Pensa veramente a
Dio? Ne nega l’esistenza senz’altro, o nega quella di un Dio immaginato in una
determinata maniera? Si è teisti soltanto se si ammette l’esistenza di Dio
concepito nell'unica maniera vera e atei quando, pur non negandolo senz’altro,
se ne concepisce uno in un modo diverso dall’unico per cui ci si possa dire
teisti, in quanto il solo concepirlo diversamente ne implica la negazione?
Problemi, questi ed altri, da tener presenti in una valutazione filosofica
dell’ateismo, ma tutti riducibili a quello di una ragione atea ; dunque, ai
fini della validità dell’ateismo stesso la domanda decisiva è una sola: è
razionale una ragione atea? L'’ateismo pratico non è autonomo e originario ma
dipendente e derivato: ogni sua forma ne presuppone una di ateismo teoretico:
la volontà atea, sia pure implicitamente, è conseguenza della ragione atea.
Perciò la sua validità dipende da quella dell’ateismo teoretico, la cui
confutazione implica inappellabilmente l’altra dell’ateismo pratico. Vi è un ateismo, scrive
Bossuet, caché dans tous les coeurs, qui se répand dans toutes les actions: on
compte Dieu pour rien ('). È
l’attitudine di quanti vivono e organizzano la propria vita come se Dio non
esistesse; e non se ne preoccupano (”). Non ne negano in modo esplicito
l’esistenza; vivono e agiscono senza tenerne conto, cioè negano che Dio, esista
o no, possa avere una qualsiasi efficacia valida sulla nostra condotta e
aiutarci nella soluzione dei problemi che c’interessano. Alla base di questo
comportamento sottostà una tacita convinzione: niente nel mondo cambie Pensées
détachées, II. E’ più una questione di indifferenza che d’ignoranza; a volte di
pigrizia, d’insensibilità, di ottusità spirituale; infatti, di Dio sentono
parlare e ne parlano, ma vivono egualmente come se non esistesse. Non si tratta
soltanto di essere sopraffatti dalle passioni terrene o dall’urgenza della vita
il lasciarsene sopraffare indica già che è debolissimo il richiamo dei valori
religiosi nè dall’influenza dell'ambiente o dell'educazione: il fatto che se ne
lasciano assimilare è prova che mancano di una vera esigenza religiosa ed
implica una accettazione che è sempre, almeno implicitamente, frutto di una sia
pure elementare riflessione e di un atto volontario sia esso di mera
acquiescenza. 16 Filosofia e Metafisica rebbe in bene o in male anche se Dio
non esistesse; la vita, la morte e tutto il corso dell’umana esistenza non
muterebbero di segno: dunque che vale ammetterlo o preoccuparsi di risolvere il
problema della sua esistenza? Ma chi ragiona in questo modo, di quale Dio non
si preoccupa sapere se esista o no ed agisce, in privato ed in pubblico, come
se non esistesse? Di un Dio la cui esistenza non avrebbe alcuna efficacia sulla
nostra condotta e il senso della vita; che è dire di un Dio che non è tale,
anzi che è meno dell’uomo, il quale in un certo modo riesce ad influire sulle
sue azioni e a dare una risposta a certi problemi. È evidente che tale ateismo
pratico è la conseguenza di uno teoretico, cioè del concepire Dio come non Dio,
che è negarne l’esistenza; dunque, affinchè esso possa giustificarsi deve prima
provare la validità razionale della negazione teoretica su cui si fonda e da
cui deriva. Vi è una forma di ateismo pratico più radicale ed oggi di moda: la
vita non ha senso, è assurda; dunque Dio non esiste; ma chi dice che la vita non
ha senso per ciò stesso presuppone che Dio non esiste. Infatti, è
contraddittorio negare ogni senso alla vita e nello stesso tempo ammettere che
Dio esiste in tal caso si pensa ancora all'esistenza di un Dio che non è tale ;
come non si può ammettere l’esistenza del vero Dio senza dare alla vita un
senso preciso e assoluto. La negazione non è una conseguenza del fatto che la
vita non ha senso, ma la premessa teoretica da cui scaturisce l’ateismo
pratico. Chi nega un senso alla vita non deduce da questa affermazione
l’inesistenza di Dio; al contrario, dice che la vita non ha senso proprio
perchè in cuor suo Lo ha già negato. Dio non esiste è la premessa, anche se
taciuta od omessa, dell’altra proposizione la vita non ha senso, dalla quale
non consegue la negazione di Dio; quando la si pronuncia si è già negato Dio,
anzi la si formula solo in quanto si è negato. L'ateismo 17 L’ateismo pratico,
anche in questo caso, è conseguenza di quello teoretico; dunque non è valido
fino a quando non si sarà razionalmente dimostrata la validità di quest’ultimo.
Del resto, è nota la critica di Sartre all’ ateismo assurdista del Camus:
l’assurdismo elevato a sistema si autonega, in quanto è sistema ben ordinato
del disordine, una specie di razionalizzazione dell’assurdo perfettamente
sistemato; piuttosto che negare l’Assoluto lo implica senza spiegarlo. Ma
questa critica vale anche contro l’ateismo del Sartre. Se il male e i cattivi
sono premiati a che giova credere nell’esistenza degli dèi e adorarli? Si
potrebbe credervi se attraverso il trionfo del giusto si manifestasse la loro
giustizia; ma nelle cose del mondo avviene proprio il contrario. Questa forma
di ateismo pratico, presente in tutti i tempi (*) e presso tutte le società,
può così riassumersi: se l'ingiustizia fosse punita e il male vinto, non si
potrebbe non credere nell’esistenza degli dèi o di un Dio; invece,
l’ingiustizia è premiata e il bene sconfitto, dunque non esiste la divinità, o
almeno tutto sta a provare il contrario; ammesso che esista, è impotente o malvagia.
Questa forma di ateismo pratico è la semplificazione empirica di un problema
metafisico di grande portata e precisamente di quello del male e della sua
origine: Si Deus est, unde malum? La presenza del male nel mondo è una delle
cause principali dell’ateismo, come ci attesta la dolorosa esperienza del
nostro e di tutti i tempi. La stessa missione di Cristo è stata interpretata in
questo senso: il Getsemani, la cattura, il processo, il supplizio e la morte
starebbero a testimoniare come il giusto soccomba e il bene sia sempre
sconfitto dal male trionfante. (3) Se si onorano le azioni cattive ed ingiuste,
a che adorare gli dèi tl del pe xopesetv ? (SorocLe, Edipo re, 895); se
l'ingiustizia è più potente della giustizia non si può credere agli dèi
(EuriPIpE, Elettra, 583). La stessa tesi è sostenuta dai sofisti (PLatonE,
Repubblica, soprattutto i libri I e IM). 18 Filosofia e Metafisica Ma in che
senso si dice che il male vince ed è premiato e, dunque, Dio non esiste?
Evidentemente nel senso che in questo mondo, su questa terra, il bene non è
vittorioso ed è perseguitato. In altri termini, si esige che la giustizia
divina si avveri in questa vita, qui si puniscano i cattivi e si premiino i
buoni, qui si compia il destino dell’uomo; che questa vita non sia prova, ma
compimento pieno dell’esistenza nell’episodio mondano, con cui viene in tal
modo ad identificarsi tutta. Ma ciò implica la negazione di un’altra vita, dove
si attua la piena giustizia divina, e la identificazione di tutto l’essere con
la realtà mondana; cioè presuppone la negazione teoretica di Dio e di un Regno
divino, del resto superflui una volta che nel mondo può trionfare la perfetta
giustizia e l’uomo avere felicità eterna. Infatti, se si ammette che Dio esiste
come Provvidenza e giustizia assoluta, è contraddittorio affermare che il male
trionfa sempre ed è premiato; bisogna dire invece che, anche quel che sembra
male è a fin di bene e la giustizia, anche se sconfitta e punita in questa
vita, sarà vittoriosa e premiata nell’altra; cioè, che la vera si attua in un
altro mondo. Il fatto che il male trionfa sulla terra e il giusto vi è
perseguitato e punito non autorizza la conclusione negativa dell’esistenza di
Dio, anzi è uno degli aspetti della vicenda storica dell’uomo che acutizza il
problema, fa riflettere sul significato dell’esistenza e stimola al
convincimento positivo. Pertanto, la vera forma del ragionamento ateo non è: vi
è il male vittorioso nel mondo e il bene sconfitto, dunque Dio non esiste , ma
quest'altra: Dio non esiste e non vi è una giustizia divina ultramondana,
dunque il male è definitivamente vittorioso nel mondo e il bene sconfitto .
L’ateismo pratico presuppone sempre quello teoretico. Il problema: si Deus est,
unde malum?, per chi in partenza non ha negato Dio, si pone in questi termini:
ammesso Dio, come si spiega il male?; per chi Lo ha già negato, in questi
alL'ateismo 19 tri: se nel mondo c’è il male trionfante, Dio non esiste . La
conclusione solo in apparenza è tale; in realtà è la premessa: Dio non esiste,
dunque nel mondo c’è il male, e vi trionfa . Infatti, se si nega un regno
ultramondano ed ultraumano, il male è invincibile ed impossibile una giustizia
perfetta; ma proprio perchè già... si è negato Dio! Da ultimo, negare Dio
perchè nel mondo il male ha successo e il bene è perseguitato, è dare eccessiva
importanza al giudizio degli uomini e attribuire valore assoluto a quel che il
mondo può darci, altrimenti non si potrebbe concludere a quella negazione,
contraddittoria con la relatività dell'umano giudizio e dei riconoscimenti che
crediamo spettarci; ma sopravvalutare la giustizia e l’ingiustizia terrene e i
beni che possono dispensare o interdire, è già negare Dio. Basta convincersi
che, meno le essenzialissime, le cose hanno solo l’importanza che attribuiamo
loro, per non disperare di fronte al male premiato o al bene perseguitato e per
rimettere ogni giudizio, con l’anima in pace, alla giustizia divina. Invece, la
forma di ateismo pratico che stiamo discutendo importa la negazione radicale
del cristiano Regnum Dei, della verità delle parole di Cristo: Il mio Regno non
è di questo mondo . Conseguenza pratica di una posizione teoretica
immanentistica non vi è un al di là trascendente, l’unica realtà è questo mondo
afferma che v'è solo il regnum hominis, dove si attua il cosiddetto Regnum Dei.
Ma è un umanesimo ateo disincantato ; non crede nella potenza dell’uomo che da
solo si costruisce il suo regno di felicità e dalla negazione teoretica di Dio
conclude all’invincibilità del male e al suo trionfo tra gli uomini. Ciò prova
indirettamente come, negato Dio, perdano ogni validità anche i valori morali,
tutti relativi alle situazioni contingenti, e non abbia più senso nemmeno
essere onesti per sentirsi in pace con la coscienza. Su questa radicale
negazione della concezione cristiana. 20 Filosofia Metafisica dell’esistenza si
fonda l’interpretazione, sopra accennata, della vita di Cristo come esempio
della sconfitta del bene e della vittoria del male. Se la si accetta per vera,
se Cristo sta a provare che il male è assolutamente invincibile e il bene
soccombente e crocifisso, non si sfugge a questa conclusione: Cristo sta a
dirci che Dio non esiste, che non è Suo Figlio, nè è venuto a testimoniare del
Padre; abbandonato perseguitato crocifisso, è la prova che non vi è alcuna
giustizia, nè Dio, convalida l’ateismo; Egli stesso, in fondo al cuore,
nonostante le cose che ha detto del Padre, è stato un ateo tristissimo e
sconsolato! Tali le conseguenze assurde di questo ateismo pratico che possiamo
chiamare anche dell’insuccesso: il bene è sempre in perdita, il male sempre in
vincita, dunque Dio non esiste. Ma, daccapo, proprio perchè si è negata
l’esistenza di Dio si conclude che il male vince e il bene perde; altrimenti,
se quella negazione non fosse presupposta, dall’insuccesso mondano e
contingente del bene si ricaverebbe quest'altra conclusione: quando il bene si
purifica attraverso la rinunzia, la sofferenza e la sconfitta terrena, quando
sfida il martirio, si assicura la vittoria, vince con e nel sacrificio di chi
gli si sacrifica, gli rende testimonianza. Invece, il male, apparentemente
vittorioso, perde terribilmente nel momento che uccide il giusto, perchè vince
come male, perchè costretto a commettere ingiustizia: è sconfitto proprio per
il suo successo. La punizione della legge ingiusta, come dice Gandhi, sta
nell’obbligarla ad essere applicata al giusto, nelle sue ingiustizie e nelle
sue vittime (*). Bruto che, dopo la sconfitta di Filippi, giudica la virtù un
nome vano e si uccide, non aveva mai creduto nella verità di essa e ne aveva
sempre misurato il valore e il significato dall’eventuale insuccesso o
successo, anzi dal suo personale. (4) Per un approfondimento di questi temi
cfr. il nostro volume Come si vince a Waterloo, Milano, Marzorati, 3* ediz.,
1962, Il* delle Opere complete . L'ateismo 21 Vi è in quest’ateismo pratico
anche un fondo di superbia satanica: la pretesa che l’uomo faccia trionfare il
bene e la giustizia con la sua opera, come se fosse egli il creatore e il
garante dei valori. Noi facciamo sempre come se avessimo il compito di far
trionfare la verità, mentre abbiamo solamente quello di combattere per essa
(Pascal). Similmente il nostro dovere è di essere giusti al servizio della
giustizia: combattere per essa, senza pretendere di farla trionfare, perchè non
ci spetta. Chi si arroga quest’ultimo compito è già ateo: affida a sè il
trionfo del bene, non ce la fa, e conclude che se il bene perde e il male
vince, non c'è bene in questo mondo e dunque... Dio non esiste. Un dunque
apparente perchè non è tale, ma la premessa dell’assurda pretesa di far
trionfare il bene, di misurarne la vittoria o la sconfitta dal suo terreno
successo o insuccesso, di pretendere che l’ordine divino si attui nel mondo e
si identifichi con quello umano, anzi sia lo stesso nostro ordine. Da ultimo,
non vogliamo tacere di una forma molto diffusa di ateismo pratico, quello di
quanti dicono di credere in Dio e ne negano l’esistenza in ogni loro azione,
cioè agiscono come se non Gli credessero, o non esistesse. Affermano di credere
in Dio ma adorano il mondo, il potere, il denaro; immersi nelle cose, la loro
credenza religiosa è solo una specie di polizza di assicurazione, pagata con il
tributo del culto esteriore, sicuri, con questo supplemento di comodità, di
star bene in questa vita e meglio nell’altra. È l’ateismo pratico della Messa
della domenica e del segno della Croce, magari, per non sciupare quel frammento
di tempo, pensando a qualche buon affare . Anche in questo caso, l’ateismo
pratico presuppone quello teoretico, in quanto la fede di questi cosiddetti
credenti non è una dimensione interiore e manca di ogni fondamento razionale; è
pura consuetudine alimentata dal timore del non si sa mai . Vi è l’angoscia
bruciante e tormentata dei buoni atei; vi è l’ateismo sostanziale dei cattivi
credenti. 22 Filosofia e Metafisica 2. Inconsistenza dell’ateismo pratico. Come
abbiamo detto, l’ateismo pratico non prova la negazione di Dio, ma la
presuppone: apparentemente dal momento pratico trae la conseguenza teoretica
che Dio non esistes in realtà quest’ultima è presupposta. Per esempio: nel
mondo vince il male e perde il bene, dunque Dio non esiste, ma la prima
proposizione è essa la conseguenza e non la premessa della negazione
dell’esistenza di Dio; il dolore e il male sono inspiegabili, dunque non c’è un
Dio, ma sono inspiegabili appunto perchè Dio si è negato. Leopardi esorta gli
uomini a prendersi per mano per meglio sopportare il peso della vita di cui
nessuno si cura; ma gli uomini sentono la vita come un peso assurdo solo se si
presuppone che nessuno si cura di loro, cioè se si è già atei. Vana illusione
il conforto della solidarietà nel comune dolore: una comunità di disperati non
può dare speranza ad un solo uomo! È evidente il sofisma dell’ateismo pratico:
da una valutazione negativa del mondo conclude che Dio non esiste, ma la prima
proposizione è essa la conseguenza della seconda. La conclusione (Dio non
esiste) dalla premessa (se il mondo è fatto così) è in realtà la premessa di
cui l’altra è la conseguenza. D’altra parte, come abbiamo accennato, se il male
potesse essere sconfitto definitivamente in questo mondo e l’uomo realizzarvi
la felicità perfetta, sarebbero inutili Dio e una superiore giustizia divina:
il conflitto tra il male e il bene sarebbe risolto in questa vita e l’esito
immanente della lotta, tutto in potere dell’uomo, renderebbe superfluo quello
al di là di essa e dipendente da un intervento, che s'inserisce nella lotta
dell’uomo, ma non gli appartiene. Da questo punto di vista, all'opposto di come
argomenta l’ateismo pratico, proprio gli insuccessi del bene e l’incertezza
dell’esito definitivo del conflitto, sempre sospeso tra il bene e il male,
fanno evidente la convenienza razionale di una Giustizia L'ateismo 23 divina
trascendente e di una Provvidenza regolatrice della vita di ogni singolo e
dell’ordine universale. L’ateismo pratico, inoltre, arriva a conclusioni
opposte, ora ottimiste, ora pessimiste: dalla negazione dell’esistenza di Dio e
di una giustizia superiore conclude, come alcune odierne forme di esistenzialismo,
che nel mondo vince il male e la vita è miseria, assurdo, nulla; d’altro lato,
dalle stesse negazioni, che, proprio liberandosi da quelle superstizioni ,
l’uomo realizza in terra la giustizia e la felicità perfette. Questo mito
alimentò l’età dell’Illuminismo: abbattere il vecchio edificio, demolire le
illusorie speranze di una esistenza ultraterrena e ricostruire una società
nuova, fiduciosa nelle sue sole forze razionali, che, immancabilmente, per
mezzo dell’onnipotente scienza, conquisterà per ogni uomo la più perfetta
felicità; il mitico cristiano Regno di Dio si attuerà su questa terra in un
futuro immancabile, di cui artefice è e sarà soltanto l’uomo (5). Il mito
illuministico si è ripresentato, con il marxismo, sotto altra forma e la spinta
di nuovi problemi, come mito della futura società omogenea , instauratrice del
nuovo uomo marxista e del nuovo umanesimo senza Dio. È facile che tale
ottimi(5) Il d’HotsacH fa consistere la felicità nell’ateismo; il BavLE ne fa
quasi la glorificazione: vi sono atei più virtuosi dei cristiani, capaci di
macchiarsi dei più turpi vizi; una società di atei, non solo è concepibile, ma
sarebbe superiore ad una cristiana; anche l’ateismo ha avuto i suoi eroi ed i
suoi martiri. L'Ottocento, a sua volta, crea il mito dell’ateo, modello di
onestà, saldezza e coerenza morale, quasi una prova apologetica della verità
dell’ateismo. Essere atei e onestissimi diventò una specie di srob, una
patente, oltre che di alte virtù civili e ciò fino ad un certo punto è vero ,
anche di grande nobile coraggio morale, quello di sfidare il nulla della morte
e di sapersi reggere, torre che non crolla, sulle sole leggi immanenti della
coscienza; e ciò non manca del ridicolo che accompagna ogni bravura, oltre che
di un buon grado di infantile superbia ed ingenuità, quella di chi crede che,
negato Dio, vi possa essere un'assoluta legge morale. Ottimistico ateismo
borghese che il pessimistico ateismo antiborghese del ’900 ha distrutto con
spietata coerenza, anche se è riescito a mettere al suo posto soltanto il
nulla. Ma già nell’antichità Epicuro ritiene indispensabile alla tranquillità e
felicità del saggio il liberarsi dalla credenza nell’immortalità dell’anima,
dalle preoccupazioni dell’oltretomba e di una Provvidenza divina. Non nega l’esistenza
degli dèi; li relega tra gli intermundi, modelli ideali di quella saggezza a
cui l’uomo deve tendere. 24 Filosofia e Metafisica smo, una volta affidato
all’uomo il compito di realizzare quello che non gli compete e di fronte
all’impossibilità di tradurre in atto le sue disumane aspirazioni, ritorni alla
posizione dell’ateismo pratico pessimista. E° il destino di tutte le concezioni
edoniste (9), le quali assolutizzano il relativo il piacere o l’utile
economico, che, come tale, può essere assoluto solo per un’arbitraria ed
ingiustificata estrapolazione e per un depauperamento al minimo delle finalità
dell’uomo. Com'è noto, l’edonismo della Scuola cirenaica in alcuni suoi seguaci
sbocca in un sostanziale pessimismo; così in Egesia, detto il persuaditor di
morte (merarddvatoc). Alla stessa dialettica ubbidiscono alcune teorie del
piacere e del dolore del secolo XVIII. L’ateismo teoretico, presupposto da
quello pratico, è un giudizio negativo, diretto o indiretto, sull’esistenza di
Dio; dunque dovrebbe essere la conclusione di un processo razionale da certe
premesse. Possiamo distinguere: a) ateismo dommatico o negazione pura e
semplice dell’esistenza di Dio; b) ateismo scettico-agnostico, provvisorio o
definitivo, il quale nega all’uomo la capacità di concepire Dio e di provarne
comunque l’esistenza: ogni qualvolta ci si pone il problema dell’esistenza di
Dio, dice Bayle, ci si imbatte in mille difficoltà insolubili, come la realtà
del male e del dolore, per cui, quando si crede di averlo risolto, non si è
risolto niente (!); c) ateismo critico o confutazione delle possibili prove
razionali dell’esistenza di Dio la posizione di Kant nella Critica della
Ragione pura che tuttavia non è negata (ateismo attenuato), anzi la si ammette
per esigenze morali: forma di fideismo, non religioso, ma come atto di fede
razionale; d) concezioni improprie di Dio o dottrine come il deismo, il
panteismo, il materialismo, che, pur non negandone l’esistenza, sono
considerate atee per il modo come Lo concepiscono. Certo, se come sostengono
alcuni non può dirsi ateo chi ammette una realtà assoluta comunque concepita,
non Réponse aux questions d'un provincial, 1706, t. III, caLXXIV. 26 Filosofia
e Metafisica vi è forse pensatore che lo sia; ma, in tal caso, il concetto di
Dio risulta puramente verbale, cioè mancante di un contenuto proprio e avente
quello che ogni filosofia gli attribuisce. D'altra parte, l’ Assoluto come è
concepito da alcuni filosofi non sempre è veramente tale, nè basta il termine
per qualificare l’idea di Dio. Si può dire che è Dio la Materia o l'Energia
cosmica intese come principio assoluto? l’hegeliano Assoluto che si fa , o un
Dio limitato? Inoltre, la nozione di Dio, come quella che non appartiene solo
al pensiero filosofico ma anche e soprattutto alla coscienza religiosa, deve
soddisfare le esigenze della ragione e della fede. e) Ateismo come negazione
dell’altenazione religiosa o liberazione definitiva dall’idea di Dio e
riconquista dei diritti e dei poteri integrali dell’uomo. 2. L'’ateismo
assoluto o dommatico. L’ateismo assoluto, negazione vera e propria
dell’esistenza di Dio, ha scarsissimo interesse storico e nessun valore
teoretico. I filosofi atei in tal senso sono pochissimi (7), anzi l’ateismo, in
questa accezione, è combattuto... proprio dagli atei, come quello che è una
mera credenza: credo ferma Nella Grecia antica sono considerati atei sotto
questo aspetto alcuni sofisti; Crizia, per esempio (frammento del dramma
satiresco Sisyphos, SExT., Emir. IX, 54, in Diets, Fragm. der Vorsokratiker,
Il, fr. 25, 319 della IV ediz.) sostiene che gli dèi sono una pura invenzione.
Atei, oltre a Teodoro, Epicuro e Crizia, già ricordati, sono detti per
tradizione Diogene di Apollonia, Diagora di Melo, Evemero, secondo il quale gli
dèi non sono che antichi re o potenti, cioè uomini divinizzati. Nei tempi
moderni, più che veri e propri teorici dell’ateismo, vi sono agnostici e
scettici; oppure dommatici negatori di Dio che non si son mai posto
speculativamente il problema; o ancora sostenitori di dottrine materialistiche
che lo sopprimono fin dall’inizio, muovendo da un ateismo preconcetto. Ai
nostri giorni non mancano ritorni alla forma dommatica di rifiuto radicale
dell'idea di Dio, la cui esistenza è ritenuta impensabile , impossibile : non
si criticano le prove, si passa oltre, come di un problema che non ha senso
logico nè interesse. Questo ateismo si può riportare a quello psicologico di
tipo dommatico (per esempio, di Le Dantec): insensibilità per il problema e
inconcepibilità dell'idea di Dio. Più che di una teoria filosofica si tratta di
una situazione psicologica; perciò di un caso da trattare in altra sede e non
di un problema da discutere filosoficamente. L'ateismo 27 mente che Dio non
esiste . Di fronte ad una simile affermazione dommatica e fideistica non c’è
che da scrollare le spalle fino a quando non venga trasformata in problema, in
un interrogativo su cui portare la discussione. Le si può contrapporre, senza
che l’ateo abbia il diritto di protestare, quella del teista dommatico: La mia
impossibilità di provare che non c’è Dio, mi svela la sua esistenza (La
Bruyère). Per Voltaire questo ateismo è una forma di dommatismo quasi sempre
fatale alla virtù al pari del fanatismo (*). In questo senso, ha a suo modo
un'anima religiosa, quella propria dell’ateo che vive intensamente il suo
problema religioso, antitesi dell’ indifferente , che appartiene ad altra forma
di ateismo. Bayle fu prima protestante, poi cattolico, di nuovo protestante e
difensore dell’ateismo: il problema religioso lo interessò sempre profondamente.
Come dice il Rensi, che dell’ateismo ha scritto l’apologia, c'è maggiore
affinità di spirito fra un religioso fervente e un ateo il quale viva
appassionatamente la sua negazione o rassegnata o disperata, che non tra il
primo e un credente per consuetudine... (‘); lo stesso autore si considera ateo
per religione : ...solo l’ateismo è puro e pio, solo l’ateismo è la grande vera
religione (*), quella del Nulla, atteggiamento mistico che si spinge fino alla
negazione di Dio. Come tale, a parte quanto vi può essere di positivo in
un’anima sinceramente tormentata, non è una posizione filosofica da discutere,
ma uno stato d’animo irrazionale ed angoscioso, il quale, più che essere
confutato, va smontato come ogni passione , dimostrando razionalmente vera la
tesi teistica, che è riportare l’ateo allo stato di ragione. Si noti che egli
non dimo(3) Dictionnaire philosophique, Paris, Flammarion, s. a., 45. Rensi,
Apologia dell’ateismo, 98. (5) Ivi, 101. (6) Anche nell’India moderna (prima
metà del sec. XIX) abbiamo un esempio di ateismo assoluto, quello di BakHravar,
autore del Sunisar ( Essenza del vuoto ), dove è esposta la dottrina del vuoto
(sinyavada) o del Nulla. 28 Filosofia e Metafisica stra che Dio non esiste, ha
fede soltanto nel suo ateismo A gr: ì puro, che è una specie di idolatria par
choc en retour. Intatti, chi crede nel proprio ateismo finisce sempre per
adorare e temere qualche altra cosa, una forza della natura o la materia, un
ente occulto o un valore umano divinizzato, lo stesso male (?). Ciò prova
indirettamente che nell’uomo il sentimento religioso può deviare ma non si può
estirpare e come, più che sull'esistenza di Dio, vi sia questione sul modo di
pensare tale esistenza e Dio stesso senza contraddizione, cioè in maniera
idonea e non sconveniente. C'è una forma di ateismo assoluto non nuova, ma oggi
di moda a causa della fortuna di un certo esistenzialismo che offende anche il
più elementare buon senso; vi abbiamo accennato, ma l’aspetto che qui
consideriamo si distingue sottilmente dall’ateismo assurdista del Camus. Il
mondo è assurdo; se si potesse provare che Dio esiste, avrebbe un senso; ma Dio
è indimostrabile; dunque il mondo è assurdo. Ateismo dommatico: muove dal
presupposto che il mondo è assurdo e pretende contraddittoriamente che solo
l’esistenza di Dio potrebbe dargli un senso; senza badare che quel presupposto
implica, comporta e presuppone la sua negazione. Infatti, un mondo assurdo ne
esclude l’esistenza, perchè è contraddittorio ammettere Dio come suo autore, a
meno di non concepirLo come l’Assurdo, che è parlare non di Lui ma di un’altra
cosa, cioè avere una concezione assurda di (7) In questo senso, la
superstizione è la vendetta della religione: gli atei, i più spregiudicati,
sono superstiziosissimi. Ritengono Dio una fantasticheria da donnicciuole, la
dommatica un prodotto dell’immaginazione fabulatrice » di menti bambine e
immature, ma credono fino a torcersi le budella dalla paura che il gatto nero
che attraversa la strada fa romper loro l’osso del collo. Nella coscienza primitiva
la religione si manifesta in forme elementari o popolari e perciò anche
superstiziose; nell’ateo, invece, che della religione nega il contenuto, resta
la superstizione pura e semplice: l’ateo è un primitivo addottrinato. Nel primo
caso la religione assume forme elementari adeguate alla coscienza primitiva
(ciascuno crede, in buona fede, come può secondo il suo sviluppo mentale), nel
secondo l’indomabile sentimento religioso, conculcato dall’ateismo, trova il
surrogato nella pura superstizione. In tal modo l’ateo, per la fede cieca nel
suo ateismo, calunnia la grandezza e la dignità dell’uomo, che sono anche le
sue. L’ateismo 29 Dio e, come tale, atea. Inoltre, se il mondo è assurdo, come
si può concepire la stessa possibilità di provare Dio? Anche essa bisogna dirla
assurda; la stessa eventuale prova lo sarebbe. Ma evidentemente chi dice che,
se si potesse provare l’esistenza di Dio, il mondo non sarebbe assurdo, ammette
almeno ipoteticamente che questa ipotesi non è assurda, altrimenti non la porrebbe
neppure; dunque nega, con ciò stesso, che il mondo è assurdo. Ma tant'è,
l’esistenzialista ateo si fa un idolo del suo mondo senza senso, vi si crogiola
dentro, felicemente confortato di tanta disperata infelicità; si perde
nell’idolatria di un feticcio concettuale, l’Assurdo. 3. L’'agnosticismo. Nel
pensiero moderno, specie con il positivismo e attraverso le interpretazioni
empiristiche e positiviste di Kant, l’agnosticismo, parola usata per la prima
volta da Huxley nel 1869 e di cui l’inglese Leslie Stephen nel 1876 pubblicò
l’apologia (An Agnostic’ Apology) (*) è una delle forme più diffuse di ateismo.
Huxley coniò il termine in opposizione a gnosi: non saper nulla intorno ad un
argomento e trovarsi di fronte ad un problema insolubile. Più esplicitamente lo
Stephen: la conoscenza umana ha dei limiti e quando si occupa di argomenti che
sono al di là di essi costruisce un sapere fantastico; la teologia è al di là
dei limiti dell’umana conoscenza; dunque è un tessuto di chimere. Ma è
necessario precisare quali sono questi limiti per un positivista sono diversi
da quelli segnati da un idealista e i limiti di entrambi differenti da quelli
di uno scettico ; se la negazione o l’affermazione dell’esistenza di Dio cade
dentro o al di fuori di essi; che cosa s'intende con la parola teologia , dato
che ve n’è una naturale o razionale e un’altra rivelata o dommatica. Lo Stephen
non sembra (8) Ma l’agnosticismo è antico; notissimo un frammento di Protagora:
quanto agli dèi, ignoro se sono o se non sono e quale aspetto abbiano (Dros.,
IX, 51). 30 Filosofia e Metafisica fare queste distinzioni e perciò confonde
ordine religioso ed ordine filosofico. Nessun filosofo teista ha contestato i
limiti della conoscenza umana in materia di teologia e quasi tutti concordano
nell’affermare che l’uomo non ha cognizione diretta della essenza di Dio; ma il
problema che qui si discute non è quello dell’essenza, bensì l’altro della Sua
esistenza che non è solo di fede ma anche di ragione. L’agnostico esclude che
tale problema sia razionalmente solubile perchè muove da un suo modo di
concepire i limiti della conoscenza; dunque la sua conclusione agnostica è un
idolum theatri inerente al suo sistema: il problema dell’esistenza di Dio non è
insolubile in se stesso e in qualunque caso, ma lo è solo rispetto alla sua
teoria della conoscenza, cioè è una questione interna della sua filosofia.
Perciò è arbitrario dalla proposizione, la conoscenza umana ha dei limiti ,
dedurre la conseguenza, dunque non sappiamo se Dio esiste , in quanto: 1) si limita
la conoscenza umana al di qua dei suoi stessi limiti, cioè alla pura esperienza
dei fatti o dei fenomeni sensibili; 2) si fa dell’esistenza di Dio un problema
di pura fede; 3) si nega la possibilità di una conoscenza diversa da quella dei
fatti e perciò di un sapere poetico, morale, ecc.; della metafisica in quanto
tale e, con ciò stesso, di un sapere filosofico. L’agnosticismo in questo senso
è la negazione della stessa filosofia che, depauperata e depotenziata, è
ridotta alla pura conoscenza scientifica o dei fatti fisici, o alla pura
conoscenza storica o dei fatti umani. Quantunque l’agnosticismo non sia ateismo
(Locke, Hamilton, Mansel, ecc., fondatori di quello moderno, non si possono
dire atei), molti che si dicono agnostici lo sono, come Hume, d’Holbach e
altri; d’altra parte, è facile da esso passare all’ateismo per affinità tra le
due attitudini. L'affermazione, al di là dei dati della nostra esperienza non
sappiamo nulla , può trasformarsi facilmente, anche se L’ateismo 3 si dice cosa
molta diversa, nell’altra; al di là dei fatti della nostra esperienza ron
esiste nulla ("). In tal caso l’agnosticismo diventa ateismo dommatico e
contraddice se stesso, in quanto, negando Dio, oltrepassa quei limiti che segna
alla conoscenza umana e si spinge ad un’affermazione ripugnante alla sua
natura. L’agnostico, dalla pretesa impossibilità di dimostrare l’esistenza di
Dio, non può concludere, senza contraddirsi, alla sua negazione esplicita ('°).
D'altra parte, egli non può, proprio perchè agnostico, controbattere le
critiche di quanti pretendono dimostrare la contraddittorietà dell’esistenza di
Dio in se stessa e ?n rapporto con la concezione che se ne ha; per esempio, non
può opporre nulla a chi sostiene (Strauss) che se Dio è infinito non può essere
personale, perchè infinità e personalità si contraddicono; a chi afferma
(Stuart Mill) che se fosse onnipotente e buono non dovrebbe esistere il male; a
chi dice (Vacherot) che i due concetti di infinità e perfezione escludono
l’esistenza, la quale non si addice a Dio, che è solo (9) E. Navitce,
Philosophies négatives, Paris, 1900, 85. (10) Di ciò, in verità, l’agnosticismo
ha piena coscienza: quello che hanno scritto coloro che credono di aver
dimostrato l'esistenza di Dio, scrive HuxLFy (Essay, London, 1898, t. I, 245)
sarebbe il peggio, se non fosse sorpassato dalle assurdità ancora più grandi
dei filosofi che cercano di provafe che Dio non esiste . La filosofia positiva
niente nega © niente afferma, perchè negare o affermare è oltrepassare il dato;
perciò essa respinge l’ateismo, in quanto l’ateo n'est point un esprit
véritablement émancipé; c'est encore, à sa manière, un théologien; il a son
explication sur l’essence des choses... (E. Littré, Paroles de philosophie
positive, p31-32). L’agnosticismo ha la sua formulazione chiara e rigida
nell’inglese H. L., per il quale Dio non è assolutamente concepibile come
assoluto e infinito, in quanto l’ Assoluto non può essere concepito né come
cosciente, né come incosciente, né come complesso né come semplice; non può essere
definito né per mezzo di differenze, né per mezzo della loro assenza; non può
essere identificato con l’universo, né può essere distinto (The Limits of rel.
Thougt, 30). Ma tutto ciò riguarda l’essenza e non l’esistenza di Dio; infatti,
il Mansel aggiunge, per influenza del Reid e del Kant, che la costituzione
stessa del nostro spirito ci costringe a credere nell'esistenza dell’ Essere
assoluto e che tale credenza, oltre che sulla nostra natura, si fonda sulla
rivelazione. Il Mansel dall’inconoscibilità dell'essenza ricava quella
dell'esistenza, confondendo due problemi diversi; il suo agnosticismo, spinto a
questo punto, è scetticismo della ragione e fideismo puro; in definitiva,
ateismo. 32 Filosofia e Metafisica un’Idea ("!); tesi quest’ultima sviluppata
e approfondita ai nostri giorni dal Carabellese, che identifica Dio con
l’Oggetto puro della coscienza e taccia di ateismo coloro che lo considerano
esistente. Di fronte a questi sofismi o ad usi errati del termine esistenza
attribuito a Dio l’agnostico è disarmato ed il suo agnosticismo a mal partito.
Se egli, pur razionalmente agnostico, ha fede nell’esistenza di Dio viene a
trovarsi nell’insostenibile condizione di credere nell’Essere di cui non può
dimostrare che l’esistenza non implica contraddizione: come fa a credere ancora
stando in questo dubbio, quasi contro la ragione, o almeno senza che questa
porti il più piccolo aiuto alla sua fede? Se non crede, il problema
dell’esistenza di Dio e Dio stesso gli diventano indifferenti e tacitamente
opera dentro di sè il salto dogmatico dal non so nulla al non esiste nulla al
di là dei dati dell’esperienza, spingendosi a un tacito ateismo teoretico e a
un manifesto ateismo pratico. Sono possibili anche un agnosticismo teoretico
(non so se Dio esiste) e un ateismo pratico (mi comporto come se non
esistesse); o un (11) Il perfetto non esiste ; questa la tesi del VacHEROT
nell’opera La métaphysique et la science (Paris, 1858), dove non si trova più
il monismo evolutivo di derivazione hegeliana sostenuto nell’Histoire critique
de l'École d’ Alexandrie del 46: l'evoluzione di Dio nel mondo è progrès.
continu de l’étre infime dà l'étre par excellence, de la matière è l’esprit
pur, à l’intelligence (t. III, 328). Ne La métaphysique et la science egli mette la
teologia di fronte a un aut-aut perentorio: 0 un Dieu parfait , 0 un Dieu réel.
Le Dieu parfait n’est qu’un idéal; mais c'est encore, comme tel, le plus digne
objet de la théologie: car, qui dit idéal, dit la plus haute et la plus pure
vérité. Quant à Dieu réel, il vit, il se développe dans l’immensité de l'espace
et dans l’éternité du temps; il nous apparaît sous la variété infinie des
formes qui le manifestent: c'est le Cosmos (t. II, 544). Successivamente (Nouveau spiritualisme, Paris, 1884)
ammette un solo Dio reale, Essere universale e necessario, Causa prima e Fine
ultimo del mondo, ma appunto perchè reale, non perfetto, in quanto perfezione e
realtà implicano contraddizione: l’idea dell’Essere perfetto è solo un'idea, la
più alta della mente umana. Ma il Vacherot non è mai riescito a dimostrare la
contraddittorietà tra perfezione ed esistenza, mentre è facile provare che
proprio questa presunta contraddittorietà contraddice alla ragione. Infatti,
egli cerca di dimostrare la sua tesi fondandosi sul fatto di esperienza che
tutta la realtà conosciuta è imperfetta; ma come potrebbe essere diversamente
quando identifica toute réalité o tutto ciò che esiste con il phénomène qui
passe ? Dà una definizione empirica dell’esistenza in ogni ac<ezione e poi
trova che è incompatibile con la perfezione di Dio! L'ateismo 33 agnosticismo
teoretico e, diciamo così, un teismo pratico: non so se Dio esiste, ma vivo
come se esistesse. Quest'ultimo è il caso di chi ha fede nell’esistenza di Dio
e agisce in conseguenza; o anche di chi non ha fede in alcun Dio, ma in alcuni
valori morali, a cui uniforma la sua condotta, affermati oggettivamente validi
(rigorismo morale dogmatico e ateo), o rigorosamente rispettati pur nel
convincimento che la loro validità oggettiva è indimostrabile (scetticismo con
rigorosa eticità laica) (12). Vi è un agnosticismo (Hamilton, Mansel) che, non
solo crede nell’esistenza di Dio, ma accetta anche la Rivelazione, alla quale
però dà soltanto un valore prammatistico o regolativo, come alcuni modernisti,
per esempio il Le Roy. L’agnostico non sa niente di Dio e nulla può dire di
Lui; d’altra parte legge che Dio vuole che si creda che è Padre onnipotente,
Provvidenza onnisciente ecc., e crede tutto ciò. Evidente contraddizione:
l’agnostico dice di non sapere niente di Dio e nello stesso tempo ammette che è
volontà , cioè persona; quando afferma Dio vuole che... non è più agnostico
tranne che non ammetta anche questo per pura fede. Ma perchè crede a queste
proposizioni e non ad altre che magari affermano l’opposto? Se niente la
ragione può dire di Dio, il contenuto di qualsiasi formula teologica gli
dovrebbe essere indifferente; se invece crede in una proposizione piuttosto che
in un’altra, significa che una delle due la trova più conveniente; ma così
oltrepassa l’agnosticismo, in quanto ammette un fondamento razionale della
fede. Più coerente Kant (La religione dentro i limiti della sola ragione) che
non accetta la rivelazione e dà delle sue formule un’interpretazione puramente
morale. L’agnostico, che afferma di non sapere niente di Dio se esiste, o se
non esiste e nello stesso tempo Gli crede per fede, riduce la fede stessa ad un
puro stato d’animo e (12) Aporro Levi, Sceptica, Firenze, La Nuova Italia, 2*
ediz., 1959. 34 Filosofia e Metafisica la religione ad un sentimento soggettivo
di vaga religiosità. Ma non c’è fede senza un contenuto oggettivo; la mera
religiosità può riempirsi indifferentemente di qualsiasi contenuto, di Giove o
di Cristo. L’agnostico, se non vuol contraddirsi, deve mettere tutte le religioni
sullo stesso piano: negata ogni convenienza razionale in base alla quale
credere ad una piuttosto che a un’altra, non gli resta che il fatto soggettivo
del credere. D'altra parte, non può tener ferma neanche questa posizione ed è
costretto a contraddirsi. Infatti, implicitamente e contraddittoriamente
ammette di sapere chi è colui della cui esistenza non sa, cioè ha, comunque,
un'idea di Dio; ma se ne ha l’idea, sia pure negativamente, sa qualcosa di Lui
in contraddizione con il suo agnosticismo. Anzi, stranamente, non è più
agnostico circa il problema del che cosa è Dio (quid sit) e continua ad esserlo
circa l’altro del se è (an sit). In altri termini, è costretto a ragionare
così: Se potessi dimostrare che Dio esiste, saprei. razionalmente che esiste l’Essere
perfettissimo, ecc. , cioè ad ammettere che ha l’idea di Dio e, nello stesso
tempo, a dire che non sa niente di Lui e della sua esistenza! Il solo pensarLo
è già non essere agnostici; una volta pensato (l’agnostico teista lo pensa come
l’Essere perfettissimo; cristiano, nei termini della Rivelazione), la questione
non è se sia impossibile o contraddittorio ammettere l’esistenza di Dio, ma se
sia contraddittorio pensarLo senza ammetterLo esistente, cioè se il fatto che
Lo si pensa non sia già prova della sua esistenza per necessità razionale. A
questo punto e prima di proseguire è opportuno precisare le tesi fondamentali
dell’agnosticismo: 1) impossibile provare l’esistenza o la non-esistenza di
Dio, in quanto la conoscenza umana è limitata ai fenomeni di esperienza; 2) a
fortiori nulla si può dire intorno alla Sua natura intrinseca; 3) dunque i
problemi dell’esistenza e natura di Dio, dato che Egli non è un fatto fisico nè
un personaggio stoL'ateismo 35 rico, non sono oggetto della scienza e della
storia, che si occupano solo di questi fatti e delle loro leggi; 4) Dio non ha
un posto nel sapere umano in generale ed è oggetto della pura fede, il cui
contenuto ha solo una validità pratica o regolativa. Ma escludere Dio dalla
scienza e dalla storia, da ogni attività umana, significa pretendere che l’uomo
possa attuare se stesso, il suo sapere e la sua vita morale, facendo a meno di
Lui, anzi senza mai pensarci e sentire il bisogno di ricorrere a questa ipotesi
, sicuro di realizzare il suo ordine fino al compimento perfetto. Ma così
l’agnosticismo contraddice se stesso e precisamente la sua tesi fondamentale
che la nostra conoscenza in ogni forma e grado ha dei limiti. Una delle due: o
ha questi limiti e perciò stesso, insufficiente ad appagare l’uomo e le esigenze
intrinseche al suo ordine, rimanda ad una Intelligenza assoluta della quale non
può fare a meno; o non li ha ed è autosufficiente, tanto da estraneare Dio
dalla scienza e dalla condotta umana, e resta contraddetta la posizione
dell’agnosticismo. Pertanto, muovendo dalla tesi agnostica, si può arrivare
alla conclusione opposta: proprio perchè la conoscenza umana ha dei limiti,
pone il problema della Verità assoluta, di Dio. Infatti, se fosse perfetta, Dio
sarebbe superfluo; nè quei limiti impediscono di provare la Sua esistenza, in
quanto non sono affatto segnati dall’esperienza sensoriale come l’agnosticismo
pretende. D’altra parte, se per Dio non c’è posto nell’umano conoscere e fare,
l’agnosticismo è ateismo in partenza, in quanto il tentativo di costruire una
scienza senza Dio Lo esclude fin dall’inizio: ateismo dommatico anche se
mascherato. Più coerenti coloro che, come il Croce e il Brunschvicg, escluso
Dio dalla natura e dalla storia, concludono che il suo è un pseudo-problema e
la religione frutto dell’ immaginazione , anche se il loro ateismo iniziale è
solo presupposto e non dimostrato. 3% Filosofia e Metafisica In fondo,
l’agnostico esclude Dio perchè il principio su cui fonda il sapere non gli
consente di ammetterLo se non come qualcosa di estraneo ad esso, come l’Ente
che è solo oggetto di fede e di cui è possibile avere soltanto una qualche
rappresentazione simbolica. Ma c’è conoscenza solo dei fenomeni e delle loro
leggi? Può identificarsi con essa tutto il sapere, anche quello filosofico? La
fisica o altra scienza naturale hanno come oggetto i fenomeni e le loro leggi,
ma ciò non significa che ogni altra forma di conoscenza morale, artistica,
filosofica debba ridursi a questo modello, secondo l’affermazione arbitraria
del positivismo e dello scientismo. L’agnosticismo metafisico e religioso è una
conseguenza del metodo e del sistema scientista: la scienza positiva, che ha
come suoi oggetti i fenomeni naturali e le loro leggi, è l’unica conoscenza di
cui l’uomo è capace; Dio non è qualcosa di cui si possa avere esperienza
positiva; dunque niente si può dire di Lui, nè che è nè che non è, nè che cosa
è. Ma è arbitrario ridurre ogni forma di sapere alla conoscenza dei fenomeni di
esperienza sensoriale, almeno fino a quando non si sarà dimostrata la verità
del sistema. Ancora una volta ci troviamo di fronte ad un idolum theatri: il
sistema non consente che si ponga il problema di Dio, dunque non si può porre.
Sì, in quel sistema e relativamente ad esso; no, in un altro che riconosce i
diritti e l’autonomia della ricerca filosofica e si rifiuta di identificare
l’essere con i fenomeni di esperienza sensoriale. L’agnostico, in questo caso
positivista nel duplice senso di positivismo scientista o dei fatti fisici e di
positivismo storicista o dei fatti umani non riconosce i limiti del sistema;
vittima del suo amor per esso, che non gli consente di dimostrare o negare
l’esistenza di Dio ed averne una qualsiasi concezione non puramente simbolica o
immaginaria, conclude che la sua esistenza è indimostrabile e Dio
l’assolutamente inconoscibile. Ma chi ha dimostrato l’assoluta verità del
sistema? Ammettiamo che qual-. L’ateismo 37 cuno l’abbia fatto; bene: in tal
caso, non c’è più agnosticismo! Nonostante le sue proteste, l’agnosticismo
positivista senza o con il neo è ateismo vero e proprio, almeno in pratica.
Dall’ ignorare se Dio esiste ricava la norma: agisci come se non esistesse .
Dio è inconoscibile e inverificabile scientificamente ; alla sua idea non
corrisponde alcuna realtà oggettiva; nei rapporti con l’ambiente naturale e
sociale non ha alcuna importanza porsene il problema, perchè il suo
accantonamento non arreca impedimento alcuno all’ organizzazione della nostra
vita nel mondo anzi la facilita per la quale valgono solo strumenti e tecniche
, non interessa neppure se vere (altro problema questo della verità da mettere
da parte), purchè più valide rispetto ad altre, più efficacemente operative e
idonee ad una vita sempre più tecnicamente organizzata, socialmente progredita
e comoda; dunque organizza e regola la tua vita intellettuale e morale, privata
e pubblica, come se Dio non esistesse, senza pensarvi. In breve: ometti l’idea
di Dio . Per Comte, l’idea di Umanità col tempo eliminerà irrevocabilmente
quella di Dio: per altri tale eliminazione sarà operata dalla Scienza e dal
Progresso, dalla futura società comunista ecc.; naturalmente, sempre e in ogni
caso, con gran vantaggio degli uomini, che conseguiranno la vera felicità sulla
terra. Ma quello teologico non è problema di felicità terrena; Dio non è
chiamato a soddisfare bisogni materiali, ma ad appagare profonde esigenze
spirituali; il suo problema si pone al di là di ogni possibile soddisfazione di
tutti i possibili bisogni terreni. Per accantonarne il pensiero o soffocarlo si
è costretti a sostenere che non ha importanza sapere se vi è una verità che dà
senso alla vita dell’uomo e merita di essere servita, ma che interessa
conoscere soltanto strumenti che hanno efficacia pratica per problemi solo
mondani, economici, sociali, politici, ecc.; che la logica vale nella 38
Filosofia e Metafisica misura in cui è una tecnica, tante tecniche capaci di
organizzare fenomeni psicologici, sociali, giuridici, senza preoccuparsi se vi
è un’anima personale, una verità comune accomunante, un diritto perenne, ecc.
D'altra parte, si afferma che tutto ciò non cambia niente, è un’acquisizione
della nostra maturità intellettuale, è semplicemente trascrivere in termini
antropologici e scientifici i miti di Dio e di una beatitudine celeste. Dunque,
da un lato, più che abolire l’idea di Dio, la si sostituisce con altri valori
e, dall’altro, questi ultimi sono intesi in modo da soddisfare la umana
esigenza religiosa. Ma con ciò si riconosce l’insopprimibilità di quest’ultima
e si creano idoli e miti, si fa della pseudo-teologia. Così questo
agnosticismo, intransigente verso Dio e apostolo di un totale ateismo pratico,
si presenta come idolatria e mitologia dell'Umanità, della Scienza, del
Progresso, della Società sempre migliore con questa o quella democrazia ; alla
teologia sostituisce un deteriore teologismo laicista. A questo punto non è più
serio discuterlo. Persino Bayle, il formulatore del paradoxe , così lo chiama
Voltaire ('*), che può esistere una società di atei, crede con Plutarco che è
meglio non avere alcuna opinione di Dio che averne una cattiva ed errata (!*);
infatti, non c’è peggiore religione di quella che divinizza valori mondani per
fini terreni, in quanto si risolve sempre in una diabolica e rovinosa
divinizzazione dell’umano o dell’infraumano e scatena il fanatismo. 4. Il
fideismo come forma di agnosticismo. Non vi sono prove razionali od oggettive
dell’esistenza di Dio, ma Gli si crede solo per fede; questo il fideismo, forma
di agnosticismo non laico ma religioso. Tipico del (13) VoLtAIRE, ocit., 39. (14) Barie,
Pensées diverses écrites è un docteur de la Sorbonne è l’occasion de la cométe
qui part au mois de décembre 1670, Rotterdam, 1721, $ 118 della. Continuation. L'ateismo 39 protestantesimo, è
anch’esso molto diffuso, conseguenza di più di un secolo di agnosticismo
filosofico e del convincimento che non è possibile una metafisica come scienza
razionale. Il fideista crede nel Dio di cui la ragione non può dimostrare
l’esistenza, del quale, anzi, può essere anche la negazione; in quest’ultimo
caso continua a credere contro, nonostante la ragione dica il contrario!
Fideismo disperato, fede a qualunque costo: credo nell’esistenza di Dio,
malgrado la ragione sia atea; irrazionale ed assurdo come quello di molte
pagine di Unamuno e di Chestov: pascalianesimo barocco e antipascaliano,
razionalmente infondato almeno quanto l’ateismo dove rischia di sboccare,
perchè è molto difficile conservare la fede senza o contro la ragione e, se la
si perde, dato che la credenza di Dio poggia solo su di essa, non soltanto si
cessa di essere cristiani, ma si diventa senz'altro atei. Il fideista confonde
due questioni che vanno tenute ben distinte: le ragioni o le prove razionali
dell’esistenza di Dio e la fede propriamente detta, cioè l’adesione
intellettuale e libera al contenuto della Rivelazione. Egli riduce tutto alla
fede e nega a tal punto la capacità della ragione (quando addirittura non
gliela contrappone quale nemica, come per esempio il Chestov) da non poter dare
alla prima alcun fondamento razionale; in questo senso è un ateo credente
contro tutto e se stesso. Ridurre tutto alla fede è contrario alla sua stessa
essenza, come non è razionale ridurre tutto alla ragione: fideismo assoluto e
assoluto razionalismo sono antitetici, ma hanno in comune la ragione atea, che è
contraddittoria. Religione e filosofia devono temere ugualmente
l’assolutizzazione della ragione e la sua totale svalutazione, l’una e l’altra
negazione della natura dell’uomo e dei suoi poteri conoscitivi: l’ordine della
fede è assicurato solo se l’ordine della ragione è conservato (9). Il fideismo
si dibatte in (15) L. OLLé LarrunE, Ce qu'on va chercher è Rome, Paris 1895,
30. 40 Filosofia e Metafisica una contraddizione teoretica, e anche vitale: è
ateismo teoretico e teismo pratico; come dire, l’uomo diviso in due. Vi è
ancora un fideismo non propriamente di carattere religioso (non fa
dell’esistenza di Dio un atto di fede), non laico, nè riducibile senz’altro
all’agnosticismo. Esso si fonda su una specie di senso interiore di Dio, tanto
forte, universale e naturale da costituire una prova della sua esistenza,
superiore, secondo i suoi sostenitori, a quelle razionali, che sono pressochè
superflue esercitazioni logiche; per questo senso l’uomo è chiamato
irresistibilmente a Dio. Io sento che Dio c’è, e non sento affatto che non c’è.
Tanto mi basta; ogni ragionamento è superfluo. Concludo che Dio esiste. Questa
conclusione è inscritta nella mia natura (!9). Così lo formula il La Bruyère,
secondo il quale Dio è una presenza, un’evidenza: ...l’esistenza di Dio l’ho
approfondita; non posso essere ateo, e perciò sono ricondotto e trascinato
nella mia religione, irrecusabilmente (!?). Tesi d’ispirazione
agostiniano-pascaliana, ma non di Agostino e neppure di Pascal, in quanto nel
primo vi è questo e molto di più, come di più, anche se meno di quanto è in
Agostino, è in Pascal. Certo, questo senso interiore di Dio è estremamente
indicativo e attesta una disposizione ontologica, e non puramente psicologica,
dell’uomo verso l’Essere supremo; ma da solo non è dimostrativo, nè rende
superflua la prova razionale, anzi la esige proprio per la sua forza. In altri
termini, non basta il senso interiore di Dio per provarne oggettivamente
l’esistenza, in quanto da solo resta un dato soggettivo; è necessario
approfondire la natura dell’uomo per vedere se esso s’inscrive in un elemento
oggettivo anch'esso interiore, fondamento, radice e origine di quel sentimento.
In tal caso, l’esistenza di Dio è provata oggettivamente, non dal senso di Dio
stesso, ma da quell’ele(16) Moralisti francesi, Milano, 1943, 67. Questa forma
di fideismo ha avuto le sue espressioni più significative nel pensiero
filosofico-religioso francese. (17) Ivi, 69. L’ateismo 4} mento oggettivo che
lo spiega e giustifica, il quale, a sua volta, non è un puro dato nozionale, ma
un’Idea, direi, vitalizzata, vissuta nell’interiorità di quel senso interiore,
da essa illuminato. Perciò, han torto il razionalismo, che, per una esagerata
nociva ingiustificata esigenza di salvare la forza della ragione, prescinde
dall’interiormente vissuto, e l’interiorismo che, forte del senso interno, vuol
fare a meno della forza del ragionamento. Invece, è autenticamente agostiniana,
perfettamente rispondente a quella del Rosmini e, dentro certi limiti e con
alcune riserve, all’altra di Pascal, la posizione che esistenzia l’Idea nella
concretezza della vita spirituale e illumina questa nella luce dell’Idea. Ma,
anche presa da sola, la tesi dell’esistenza di Dio come evidenza dal senso
interiore non può dirsi atea, tranne che non degeneri nell’ontologismo o nel
panteismo. Invece, pur non potendo essere ridotta all’agnosticismo laico 0 ateo
per certe sfumature a cui non vogliamo rinunziare, è più pericolosa l’altra
tesi, propria di Kant, che ammette l’esistenza di Dio, razionalmente indimostrabile,
per pure esigenze della volontà: la ragione teoretica è agnostica;. tuttavia,
per esigenze morali, bisogna agire come se Dio esistesse; la ragione pratica
crede per fede razionale. In altri termini: l’esistenza di Dio è un atto
soggettivo» della volontà rispondente alle sue esigenze profonde, ma non è una
verità oggettivamente » valida. Questa posizione kantiana, ancora largamente
diffusa, è stata estesa anche ai valori morali; ma così l’agnosticismo, oltre
che la metafisica, mette in pericolo anche i valori spirituali (19). 5. Il
deismo. Un deista è un uomo che non ha avuto ancora il tempodi diventare ateo
». Così il De Bonald, e fino ad un certo (18) Per una più ampia ed approfondita
discussione della posizione kantiana, come di altre in queste pagine appena
accennate, cfr. la Parte Terza, Sezione II di quest'opera. 42 Filosofia e
Metafisica punto ha ragione, perchè il deista, in fondo, è un ateo che non vuol
dirsi tale. D'origine italiana, il deismo, dopo essere passato in Francia, si
trapiantò in Inghilterra, dove trovò il clima che gli si addiceva (!9), per poi
essere accolto di nuovo in suolo trancese e celebrare il suo trionfo nel secolo
XVIII. Si può chiamare deista, attraverso le forme molteplici che il deismo
presenta nella storia del pensiero, la dottrina che nega ogni religione
positiva e rivelata e fa di Dio un puro ente di ragione, quasi sempre
identificato con l’Ordine della natura o con la Natura stessa (in questo caso
non si distingue dal panteismo), con il Principio o la Causa che regge e
governa il mondo. In tal senso, si possono dire deisti nell’antichità
Aristotele e Plotino, nei tempi moderni Spinoza, ai nostri giorni il
Martinetti, oltre a quelli veri e propri come E. Herbert di Chirbury, Toland,
Voltaire, Rousseau, lo stesso Kant, ecc. Nel secolo che fu il suo, il deismo è
la manifestazione più significativa, anche se non la più audace, dello spirito
antireligioso e dell’esaltazione della libera e onnipotente ragione; infatti,
polemizza contro ogni religione positiva (cattolica, protestante, ebraica),
contro ogni forma di culto, il dogma e il soprannaturale. E’ chiamato anche
religione naturale », ma in più sensi: in quanto 2) ammette solo quelle verità
che si possono attingere e dimostrare con la sola ragione (esistenza di Dio, immortalità
dell'anima, ecc.); 5) ha il culto della natura, madre benigna, dove tutto è
bene ed accade secondo la legge del bene che viene ad identificarsi con Dio; c)
è una religione spontanea, istintiva, senza costrizioni e comandamenti.
Religione, in un certo senso, facile, a cui la ragione aderisce senza sforzo,
senza un superiore atto di fede, culti speciali, mortificazioni e digiuni, anzi
compiaciuta di vedervi confermata la (19) Hazarp, La crisi della coscienza
europea, Torino. propria onnipotenza; rassicurante, in quanto fa che Dio, pur
così vicino alla natura, intervenga il meno possibile nel corso delle cose
naturali e umane; serenatrice delle coscienze, liberatrice dall’ inquietudine
del peccato, dall’ attesa della grazia, dall’incertezza della salvezza, da un
giudizio divino. In breve, la religione deistica è la negazione del
Cristianesimo: di Dio Padre, della caduta dell’uomo, dell’Incarnazione, del
riscatto. Religione di un Dio lontano, che interviene raramente, fa comodo alla
ragione, a cui serve per meglio assicurare la libertà e la potenza senza
esserle mai d’impaccio o di limite. Il deismo è la negazione del Dio della
fede: attenua Dio, ma non lo nega», come osserva il Bayle; la differenza tra
gli atei e deisti è quasi nulla » (?9). Esso s'inserisce in quel processo di
autonomia dalla religione di ogni forma di attività umana, caratteristico dei
secoli XVII e XVIII, allo scopo di liberare l’uomo dalla soggezione della
Verità rivelata e della Chiesa. La scienza con Galilei e Newton, la politica
con Machiavelli, il diritto con il giusnaturalismo, la filosofia e la morale
con il razionalismo, l’empirismo e Kant, si costituiscono separate dalla
religione, tenuta lontana da ogni forma di attività umana, che si pone
autonoma, opera soltanto dell’uomo. Così si viene a negare la religione, meglio
se ne costruisce una ...senza religione, soltanto umana, razionale, naturale,
che non menoma l’autonomia dell’uomo, anzi la conferma e completa: liberare la
religione dalla religione, che comporta o la sua negazione, o la sua
affermazione... contraddittoria (7). (20) Hazarp, ocit., p274; 275. (21) Molti
elementi, di cui è necessario tener conto, concorsero al nascere e al fiorire
del deismo, a definirne il contenuto: ) la già detta tendenza di emancipare
l’uomo da ogni religione positiva e dalla Chiesa; 4) la reazione al giansenismo
che assoggettava, fino a negarla, la volontà umana, colpita dal peccato e
decaduta, alla grazia soprannaturale, imponeva un rigorismo esagerato e la
rinunzia al mondo, una concezione cupa della vita: c) il desiderio di far
cessare le lotte religiose, che avevano insanguinato l’Europa, eliminando
quanto (il loro contenuto religioso) poteva dividere ed armare l'una contro
l’altra le varie confessioni, donde il farsi strada del nuovo concetto di
tolleranza e la polemica contro il fanatismo (il VoLtarrE, ocit., 45, lo
considera più funesto dell’ateismo); d) motivi politici, cioè, lo sforzo del
potere laico di ridurre al mi44 Filosofia e Metafisica Da un punto di vista
teoretico il deismo si rifà alla concezione che della Natura e della Legge
universale ebbero la scienza e la filosofia dei secoli XVII e XVIII: Dio Causa,
Dio-Legge dell’ Universo, che governa e regge, DioOrdine della Natura
sostituiscono il Dio cristiano rivelato, Padre, Creatore, Amore. La natura
sostituisce anche Cristo; è la mediatrice che, con la sua bontà, le sue
provvidenze e il suo ordine perfetto, rivela Dio agli uomini; ma siccome Dio è
la Natura eterna, questa si autorivela attraverso l’uomo, quello del
razionalismo moderno e dell’Illuminismo, scienziato-filosofo, che di essa
scopre le leggi, l’ordine e le provvidenze, rapisce i segreti affinchè
l’umanità sia felice in un regno di felicità, tutto costruito esclusivamente
dagli uomini. Così il deismo si trasforma in panteismo cosmico (divinizzazione
della Natura), che, in ultima analisi, è divinizzazione dell’uomo, rivelatore
dell’ordine e delle leggi che governano la Natura stessa, della quale, d’altra
parte, conoscendola, s’impossessa per farla servire al suo fine supremo: la
costruzione del Regnum hominis, luogo dell’unica sua felicità perfetta. Una
religione senza misteri per un'esistenza senza enigmi: questo il deismo. Una
religione, dunque, che non è nimo l’ingerenza della Chiesa, limitatrice
dell'autorità assoluta del Principe. Non è, del resto, questa la prima volta nè
l’ultima che l’attività politica della Chiesa. come stato è motivo concorrente
di scismi, eresie ed anche di ateismo. Vanno aggiunti anche elementi
occasionali come i viaggi, che, facendo conoscere nuovi costumi e tradizioni,
mettono in dubbio l’universalità di alcune credenze e generano scetticismo:
tutto è relativo ai luoghi, ai tempi, ai climi. Si immaginano terre fantastiche
per dimostrare che il Cristianesimo è assurdo; si esaltano: repubbliche senza
preti e chiese; si tenta persino di provare con il calcolo che la resurrezione
della carne è impossibile, ecc. Così si dubita di tutto, meno di quel che si
vede e si può sperimentare; l’empirismo del Locke è il sistema adatto. alla
bisogna (cfr. Hazarp, ocit., p1} e sgg.; 21 e sgg.). Gli empiristi e i
materialisti francesi, non solo rigettano il teismo cristiano, ma anche la
religione naturale del deismo inglese: i sensi bastano all’umano. sapere; non è
conoscibile nè importa conoscere tutto ciò che oltrepassa i dati
dell'esperienza sensoriale ( affinchè io creda nell’esistenza di Dio,
lasciatemi toccarlo!dice Diderot); l'elemento primario del reale è la materia e
la coscienza uno. secondario da essa derivato; materia e senso; dunque, solo la
scienza ci può. far conoscere la natura e i suoi fenomeni. L'ateismo 45 tale,
ma è filosofia atea al servizio di una vita facile, arbitra di sè, desiderosa
di non indagarsi a fondo, di non porsi problemi tormentosi e metafisici, di non
avere eccessive preoccupazioni religiose, di essere felice in questo mondo. Il
deismo, in fondo, è più ateo dell’ateismo dichiarato: lo ateo nega Dio, ma ne
ha fame, il deista Lo ammette per identificarLo con l’ordine della natura e in
definitiva con il sapere umano; l’ateo Lo nega e vede ovunque oscurità,
mistero, dolore e male inspiegabili, il deista per ogni dove vede chiarezza ed
evidenza razionali, felicità e bene; l’ateo è infelice e, nonostante tutto,
religioso, il deista è un contento diabolico, che si crede in possesso di Dio e
della sapienza divina: quel che può sembrare un mistero, per lui, è soltanto
una difficoltà provvisoria, che il progresso irresistibile della scienza
supererà. Deisti ante litteram furono i libertini », sempre pronti ad
assimilare posizioni filosofiche anticristiane, e a divulgarle: spiriti
superficiali, ribelli, epicurei, fatti per diluire le filosofie, per gettarsi a
capofitto nelle novità, tranquillamente scettici e calcolatamente edonisti,
privi di senso metafisico, pronti a non prendere in considerazione i problemi
difficili, ostici per la loro cultura da raffinati. Diventati deisti, si
chiamano per eccellenza gli esprits forts (?), ma non cessano di essere
superficiali, anche se alimentati ed incoraggiati dall’ ateismo », di ben altra
tempra, dello Spinoza (*). Il Settecento deista e razionale è ingenuamente
convinto che ilpassato sia un cumulo di assurdità e compito del nuovo secolo
dei lumi quello di scoprirne gli errori »; (22) Bavyce Pensées sur la Cométe,
cit., par. CXXXIX. (23) Esempio vistoso della fatuità di pensiero di alcuni tra
i più rinomati deisti è John Toland, sul quale cfr. le belle pagine che gli ha
dedicato l’Hazarp nell’ocit., p154-159; la superficialità vacua di Herbert di
Chirbury è stata egregiamente dimostrata da M. M. Rosst nella monumentale opera
in tre voll.: La vita, le opere e i tempi di E. Herbert di Chirbury, Firenze,
Sansoni, 1947. Ci sembrano opportune e da meditare le parole che DostoevsKiy
mette in bocca al vecchio Karamàzov: sappi, imbecille, che noi tutti qui è solo
per frivolezza che non crediamo, perchè ce ne manca il tempo... (I fratelli
Karamdzov, Milano, Corticelli, 1944, 147). 46 Filosofia e Metafisica errore
principe da denunziare e abolire la religione cristiana e il suo Dio, sostegno
della tirannide e strumento di oppressione dei popoli, superstizione che ha
impedito allo uomo di conoscere e mettere in opera le sue immense possibilità
per il progresso individuale e sociale. Deisti e liberi pensatori non si
domandano mai perchè per secoli e secoli gli uomini abbiano creduto e la
filosofia si sia sforzata di attingere una verità razionale non disforme da
quella religiosa: per loro tutto ciò è pregiudizio e superstizione. Orgogliosi,
i razionali disprezzano i religionari(i due termini sono del Bayle), come il
sapiente l’ignorante testardo ed incorreggibile (**). Loro sanno tutto: che non
vi è rivelazione e non ve n’è bisogno; che nessuna fede religiosa è veritiera e
necessaria; che Dio è lo stesso ordine della natura conoscibile pienamente
dalla ragione, che in certo qual modo lo fa essere. In una parola, hanno
scoperto la verità totale, costruito la scienza perfetta, dispensatrice agli
uomini di felicità e liberatrice da ogni oscurità ed errore, dalle imposture
dei frati. Così negano Dio senza nemmeno porsene seriamente il problema, e
divinizzano l’uomo: seguendo la ragione scrive uno dei razionali noi dipendiamo
soltanto da noi stessi e diventiamo così in qualche modo degli dèi(?); con la
ragione e l’esperienza si scopre il meccanismo della natura e ci s’impossessa
d’ogni segreto e mistero, dell’essenza stessa di Dio (?). Questi liberi
pensatori », incapaci di essere uomini che pensano in altezza e in profondità,
si credono dèi. (24) Il Votare (0cit., 45), che pur riconosce alla religione
positiva un valore sociale, la considera adatta per i bambini: un catéchiste
annonce Dieu aux enfants, et Newton le démonstre aux sages ». (25) Giusert,
Histoire de Caléjava ... (1700), p 57 (cit. da Hazarp, ocit., 161). (26) Una
pagina del Maritain (I/ significato dell’ateismo contemporanco, Brescia,
Morcelliana, 1950, p26-27) ben chiarisce il concetto di Dio del deismo, molto
affine al panteismo: Supponete ora una nozione puramente naturale di Dio, che
conoscendo l’esistenza dell'Essere supremo, misconoscesse al tempo stesso ciò
che S. Paolo chiamava la sua gloria, negasse l'abisso di libertà signi.
L’ateismo 47 Il deismo, frutto di un atteggiamento mentale spietatamente
spregiudicato e scettico tanto da mettere in dubbio tutta la tradizione e
qualsiasi autorità, è il trionfo del più acritico dommatismo razionale, della
superficialità sistematica, della più ingenua fiducia nei poteri della
conoscenza umana e nelle possibilità assolute della scienza. Età barbara della
filosofia », l’ Illuminismo non ebbe in generale sensibilità per i problemi
religiosi e per la filosofia intesa come indagine profonda della vita
spirituale. Contro ragione, afferma l’assolutezza della ragione, molto facile a
difendere una volta che tutto il sapere è limitato a quello scientifico e i
problemi essenziali messi da parte; formula un concetto mitico della libertà e
si crea la superstizione della scienza (?’). Oggi, l’umanità sta vivendo in
un’epoca di Nec-illuficato dalla sua trascendenza e incatenasse Lui stesso al
mondo da Lui creato; supponete una nozione puramente razionale e buffa di Dio,
che sia chiusa al soprannaturale e che renda impossibili i misteri nascosti
nell'amore di Dio, nella sua libertà e nella sua vita incomunicabile. Avremmo
allora il falso Dio dei filosofi, il Giove di tutti i falsi dèi. Immaginate un
Dio che sia legato alordine della natura e che non sia che una suprema garanzia
e giustificazione di questo ordine, un Dio che sia responsabile di questo mondo
senza poter redimerlo, e la cui inflessibile volontà, che nessuna preghiera può
raggiungere, si compiaccia e dia la sua cosacrazione a tutto il male come a
tutto il bene del mondo, a tutte le furfanterie e crudeltà come a tutte le
generosità che operano nella natura, un Dio che benedica l’iniquità, la
schiavitù e la miseria e che sacrifichi l'uomo al cosmo, un Dio che delle
lacrime dei fanciulli e dell’agonia degli innocenti faccia un coefficiente
senza alcun compenso delle necessità sacre dei cieli eterni o dell'evoluzione.
Un tale Dio sarebbe, sì, 1’ Essere supremo, ma cambiato in idolo, il Dio
matwralista della natura, il Giove di questo mondo, il grande Dio degli
idolatri, dei potenti sui loro seggi, dei ricchi nella loro gloria terrestre,
del successo senza legge. Tale, mi pare, è stato il Dio della nostra filosofia
razionalista moderna, il Dio forse di Leibniz e di Spinoza, sicuramente il Dio
di Hegel ». (27) Il deismo, strettamente legato alla massoneria per il suo
atteggiamento anticlericale, antichiesastico e individualista, assume come suoi
dogmi indiscutibili il principio del libero pensiero e la fede nella ragione,
emancipata dai legami della tradizione e da ogni autorità non liberamente
riconosciuta, regola assoluta della vita (ateismo pratico). Siccome la libertà
di ciascuno e di tutti va rispettata e, d'altra parte, le ragioni individuali
sono spesso discordi, la verità di un punto di vista va stabilita ed accettata
secondo il parere della maggioranza. Democrazia e sacra libertà della coscienza
governata dall’intelligenza, che è sacrilegio anche limitare, culto della
ragione umana che s’inchina solo a se stessa, questa 48 Filosofia e Metafisica
minismo pretenzioso e dilagante, superficiale e saccente, più grossolano di
quello settecentesco; neo-positivismo di diverse tendenze, marxismo ortodosso e
eretico, neo-empirismo e pragmatismo di vario colore, neo-materialismo, tutti
si rifanno ai temi e soprattutto all’4r5ms dell’ Illuminismo, ne rinnovano la
barbarie filosofica in un mondo che va verso la civilizzazione assoluta
dell’uomo senza umanità e, dunque, senza cultura ». La forma di ateismo più
dotta, filosofica e fino ad un certo punto più critica è il panteismo, dottrina
antica e moderna, quantunque l’introduzione e lo la nuova religione capace di
rigenerare l’umanità per il razionalismo del Settecento e poi per il laicismo
posteriore dell’epoca del positivismo. La ragione è Dio, la libertà dell’uomo
un assioma; è obbligatoria (l’uomo ha il dovere di essere libero), com'è
obbligatorio il culto della ragione che non s’inchina a dogmi o a principî 4
priori, religiosi o filosofici, anche se essa stessa ne riconosce la
convenienza o la verità: salvare il postulato dell’assoluta libertà
dell’assoluta ragione (e dire che i positivisti erano quasi tutti
deterministi!) anche contro la ragione e l'evidenza. Per il laicismo
massonico-positivista, di origini deiste e illuministe, le bien inestimable da
custodire, conquistato dall'uomo contro i pregiudizi e attraverso sofferenze e
lotte, c'est cette idée qu'il n'y a pas de vérité sacrée, c'est à dire
interdite è la pleine investigation de l’homme, c’est que ce qu'il a de plus
grand dans le monde c'est la liberté souveraine de l'esprit... c'est que toute
vérité que nous vient pas de nous est un mensonge... ». Anche se si facesse
visibile, si Dieu lui méme se dressait devant les multitudes sous une forme
palpable, le premier devoir de l'homme serait de refuser l’obéissance et de le
considérer comme l’égal avec qui l’on discute, non comme le maître que l'on
subit ». (J. Jaurès, Discours è la Chambre des Députés, 11 févr. 1895, cit. in
Diction. Apologétique de la foi Cathol., Paris, 1924, IV ediz., vol. II, coll. 1781-1782). La letteratura e i discorsi del
tempo sul culto della libertà e sulla religione della ragione abbondano di
simili sciocche doutades di una ingenuità acritica e afilosofica veramente scoraggiante.
Il laicismo dimostra spesso rispetto per Dio, ma non per l’ Essere assoluto
trascendente creatore, bensì per l’idea che l’uomo se ne fa: essa merita
rispetto come tutto quanto appartiene all'uomo, il quale, ospitando Dio nel
santuario della coscienza, ne rende rispettabile il nome. La nuova religione
laica è la religione dell’irreligione », secondo una felice espressione del
Guyau. Forme di laicismo positivista sono il cosiddetto monismo umanitario », a
cui abbiamo accennato a proposito della religion de l’humanité del Comte (e
anche del Saint-Simon, del Fourier, del Proudhon, ecc.), che dovrebbe
sostituire l'adorazione del Dio personale; e il monismo sociologico del
Durkheim. L'’ateismo 49 uso del termine siano relativamente recenti. Non è facile
distinguere il panteismo dal monismo; tuttavia, nei limiti del nostro
argomento, li trattiamo distintamente. Il panteismo filosofico ha due aspetti
fondamentali: @) riduzione di Dio al mondo, il solo reale: Dio è l’unità di ciò
che esiste, la somma delle parti; £) del mondo a Dio, del quale il primo è un
insieme di manifestazioni o di emanazioni senza realtà permanente, mancanti di
una loro sostanza distinta da quella divina. Nel primo caso, si nega Dio nel
mondo, nel secondo il mondo in Dio. Il primo possiamo chiamarlo cosmismo, che è
quasi sempre materialismo; il secondo acosmismo, che può essere
intellettualista (Spinoza), dialettico (Hegel), ecc.; il primo può
identificarsi con il monismo, il secondo con il panteismo vero e proprio, che,
sostanzialmente, tende sempre al monismo. L’uno e l’altro rispondono ad
un'esigenza fondamentale: ridurre tutti gli esseri all'identità assoluta non
solo logica ma anche ontologica; oppure: riportare la molteplicità degli enti
alla unità ontologica, per cui Dio e il mondo non sono due realtà di diversa
natura, ma una sola: l’essere del mondo è identico all’essere di Dio. Così
l’esigenza legittima di unificare il molteplice riportandolo a un unico
principio, spinta oltre il limite della constatazione dell’ordine delle cose,
per cui la molteplicità forma un cosmo», conclude all’unità sostanziale delle
cose stesse e del loro principio, senza più distinguere tra identità e
analogia. Per il panteismo che riconduce Dio alla natura, la realtà è
l’universo sensibile con cui Dio stesso s’identifica; anche se è detto spirito,
lo è come spirito del mondo, energia vitale o animata e perciò sempre di natura
materiale. Tale panteismo, che nega Dio come essere spirituale e. chiama (28)
Come ha notato l’Eucken, il Toland usò per primo (1705) la parola Panteist; il
Fay introdusse (1709) l’altra Panzeism. Si noti che i termini panteismo »,
monismo (coniato dal Wolff), agnosticismo appartengono tutti al vocabolario
filosofico moderno. 50 Filosofia e Metafisica Dio lo stesso universo, s’identifica
con il monismo naturalista o materialista ed è senz’altro ateismo; infatti,
dire che Dio è l’universo materiale è negare che esista e continuare ad usare
un termine che non ha più alcun senso; è chiamare una realtà con un nome che ne
significa un’altra. Nell’antichità è monismo materialista il panteismo stoico
(?°) e nei tempi moderni, sotto l’influsso della teoria dell’evoluzione, quello
biologico del Moleschott, Huxley, Biichner e, più fansioso di tutti, di Haeckel
ecc.; monismo naturalista si può chiamare quello di alcuni positivisti, quali
Du Bois Reymond, Spencer, Ardigò ecc. Per il panteismo cosmico, che identifica
Dio con il mondo ed è il vero monismo assolutamente ateo, l’unica realtà è la
natura o universo, per se stesso esistente e avente in sè la ragione ultima di
tutto, di ogni suo grado come di ogni ente particolare: non vi è l’Essere da
cui deriva o procede il mondo, ma vi è il Mondo, l’Essere unico che si pone, si
svolge e si spiega da, in e per se stesso; si fa Dio, è esso stesso Dio. Ma è
evidente che il termine qui non significa nulla: Dio non c’è, c'è solo il
mondo; in definitiva, la materia o qualcosa di materiale, originario e dotato
di energia vitale, che evolve da se stesso e per leggi proprie. Ateismo puro
che ha la pretesa di essere scientifico e, in realtà, non ha alcun fondamento
scientifico e tanto meno filosofico. Infatti, presupposto un principio eterno e
necessario, da cui per evoluzione tutte le cose derivano, consegue: 4) vi è una
certa distinzione tra le cose e il loro principio unico, ma solo fenomenica e
non di sostanza; 5) la sostanza o natura delle cose è una ed identica; c) la
spiegazione ultima del(29) Il cosmo è composto di materia, finita e piena,
penetrata dalla Ragione, di natura ignea, forza immanente, Dio, che è insieme
l’ordine che tiene unite le parti e la loro somma. Per Zenone, l’universo ha
due principi: uno passivo, la sostanza informe, la materia; l’altro attivo, la
mente di Dio. Quest'ultimo penetra nella materia, produce i quattro elementi ed
è artefice di tutte le cose (1 frammenti degli stoici antichi, a cura di N.
Festa, vol. 1, Zenone, Bari, Laterza, 1932, 80). i L'ateismo 51 l’esistenza,
del significato del processo e della diversità delle cose è nelle cose stesse,
cioè nel loro principio e nelle leggi che governano l’evoluzione; 4) dunque,
per Dio non c’è posto e non vi è traccia di divino nel mondo: l’Essere è
ontologicamente uno e si svolge per evoluzione progressiva. Ma che cos'è
quest’Essere uno originario necessario? Un embrione informe del mondo, una
specie di materia-madre che i monisti chiamano in vari modi: omogeneo(Spencer),
indistinto (Ardigò), sostanza primitiva(Haeckel); ma si tratta di nomi, di
ipotesi non accertate e non accertabili, di parole che vorrebbero sostituire
Dio. Il monismo materialista, come quello dello Haeckel, è una contaminazione
grossolana di materialismo evoluzionista e di spinozismo. Anche l’esperienza è
contro l’ipotesi monista: la nostra coscienza ci attesta direttamente che
almeno le sostanze intelligenti sono fondamentalmente irriducibili; dunque, il
pluralismo degli enti non è solo fenomenico, ma sostanziale. Con ciò ci
testimonia: 4) che l’ipotesi dell’unità ontologica dell’essere non ha
fondamento obiettivo e dunque non vi è una realtà primitiva materiale da cui
tutto procede per evoluzione; 5) che, rivelatasi inesistente tale realtà
primitiva, resta aperta la possibilità di provare razionalmente che il mondo è
stato creato da un Essere assoluto, il cui essere è di altra natura da quello
delle cose da Lui create; c) che, per conseguenza, non c'è un’unica realtà, ma
due di diversa natura, la creata dipendente dalla creante: l’essere di Dio e
quello del mondo. Ma l’esistenza di Dio e la creazione, a differenza
dell’ipotesi monista, si possono provare razionalmente; dunque, giacchè è vera
la dottrina contraria, il monismo risulta un'ipotesi falsa, nata da un
passaggio erroneo: dall’esigenza legittima di ridurre la molteplicità delle
cose all'unità concettuale dell’idea, passa illegittimamente all’unità 52
Filosofia e Metafisica ontologica dell’essere reale (*°). D'altra parte, il
materialismo o il naturalismo evoluzionista non possono e non potranno mai
spiegarci come dalla materia primitiva, la si nomini come si voglia, nasca lo
spirito ed entri nel mondo il pensiero: mistero inspiegabile. Dire che derivano
per evoluzione dalla materia o che sono suoi epifenomeni (Marx) è non dir
niente, è presentare la difficoltà insoluta... come soluzione! Non per nulla il
panteismo vero e proprio si presenta meno grossolanamente acritico del monismo
materialista, ateo per affermazione dommatica e, nello stesso tempo, incapace
di dare al suo ateismo un fondamento scientifico e una spiegazione razionale.
Dopo il tanto rumore della seconda metà del secolo XIX e dei primi anni del nostro
e la diffusione attraverso la stampa divulgativa e pseudoscientifica, è
considerato definitivamente morto anche da scienziati e filosofi che non hanno
preoccupazioni religiose. Morto come istanza filosofica, è diffuso in forma
rinnovata e aggiornata tra le masse attraverso il comunismo, non perchè abbia
una benchè minima forza speculativa, ma in quanto son vivi i problemi di ordine
economico-sociale ai quali viene agganciato. In altri termini, è soltanto
l’aspetto sociale del marxismo che conferisce forza ed attualità alle sue
grossolane teorie filosofiche ». Da ultimo, l’espressione tutto è Dio non ha
più senso quando si ammette, come nel caso del monismo materialista e
naturalista, soltanto l’esistenza di esseri fisici o di un essere materiale
embrionale, indistinto, omogeneo che sia. Il panteismo, per il significato
essenziale del termine, importa sì l’Essere uno, ma lo concepisce come Spirito
o Ragione, anche se privo di coscienza ed impersonale, tanto è vero che fa del
pensiero e della coscienza la rivelazione dell’ Essere a se stesso. D'altra
parte, l’Assoluto di cui parla il panteista, pur non essendo il vero Dio,
suscita ammirazione ed amo(30) Cfr. Dict. apol. de la foi cathol. cit., vol.
IMI, p918-922. L'ateismo 53 re, sia anche solo intellettuale »; dà l’ebrezza
del divino immanente (Spinoza). Tutto ciò manca nel monismo materialista o
naturalista, dove Dio è una pura espressione verbale: tutto è Dio viene ad
identificarsi, perdendo il suo sostanziale significato, con l’espressione tutto
è materia (5). b) Vi è una forma antichissima di panteismo ricorrente e
presente in tutte le epoche e presso tutte le genti. Alludiamo a quel panteismo
prefilosofico, primitivo, proprio di popoli agli inizi della speculazione, o di
nature poetiche e mistiche abbandonate al fascino dell’immediato, alla
suggestione delle forze della natura senza mediazione razionale, riflessione
concettuale ed elaborazione critica. La Grecia prefilosofica è in questo senso
panteista: le forze cosmiche sono divinizzate, fatte oggetto di culto; nel
politeismo già evoluto di Eschilo, Sofocle, Pin (31) Si noti che nel
materialismo dialettico (incontro dell’evoluzionismo e del dialettismo
hegeliano) i concetti di monismo e panteismo subiscono una trasformazione
profonda al punto che non vi sono reperibili. Infatti, il materialismo
dialettico nega che vi sia comunque un'essenza di uomo o di altro, un ordine
immutabile, una materia nel senso tradizionale: tutto è il risultato di
situazioni storiche, rispondenti ad un grado del divenire; tutto nel futuro
potrà essere diverso, perchè non vi sono sostanze. Ora è esigenza del panteismo
l'unificazione del molteplice, suoi presupposti l’ordine cosmico e, in comune
con il monismo, l’unità sostanziale degli enti. Pertanto, rigettato il concetto
di ente e quelli di sostanzialità ed ordine, l’evoluzionismo dialettico e
materialista non può dirsi nè monista nè panteista, anzi del monismo e del
panteismo è come la critica; in questo senso, è l’esito ultimo dell’uno e
dell’altro. Per meglio far risaltare come nel monismo materialista, negati Dio
e ogni realtà spirituale, la vita perda ogni significato che non sia quello
biologico o economico, tutti i valori umani siano negati e l’esistenza diventi
assurda, riportiamo l’efficace descrizione che F. Acri (Della relazione tra
anima e corpo) fa dei funerali del filosofo Spencer. Ecco: io dico quel che ho
letto. Morto lui, il suo corpo è portato, su un carro, in un luogo tra campi
solitari, al settentrione di Londra, lì dove era un nuovo forno crematorio; ed
era un mattino di dicembre, e tra gli umidi vapori splendeva il sole. Su quel
carro non erano fiori, ma neanche alcun panno nero: e quelle duecento persone
ch’erano lì ad aspettarlo non erano vestite a nero, e neanche ghirlanda alcuna
avevano in mano. Venuto il carro, quelle si levano su in piedi riverenti e
silenziose; e la cassa è deposta in una sala terrena, di contro a una porta. E
uno fra loro leva la mano in segno di voler parlare; e parlò, e disse della
vita di lui, delle opere di lui, insomma del passato di lui; del futuro di lui
nè affermò nè negò nulla. Finito ch’ebbe, la cassa è sospinta contro la docile
porta, giù per un’aperta di muro, entro il luogo del fuoco; e la porta sovra di
lui si chiuse ». 54 Filosofia e Metafisica daro, ecc., la distinzione tra le
varie divinità, identificate con le forze naturali, si affievolisce; la
molteplicità è gerarchizzata e unificata in un Dio supremo (Zeus testa del
mondo »). L’orfismo, con i suoi culti, le sue credenze nell’oltretomba e nella
metempsicosi, è anch’esso una forma di panteismo primitivo e tende a
cancellare, riducendola ad apparenza, la individualità sostanziale della
persona umana; l’invasato dalla divinità, attraverso l’ispirazione ed il rito,
si sente così posseduto dal Dio da immedesimarsi con lui. Le forze vitali e le
loro manifestazioni, gli elementi della natura diventano, per l'immaginazione
robusta e per la ragione ancora debole e fanciulla, potenti divinità, buone o
cattive, da propiziarsi con riti, culti, preghiere, sacrifici. L'unità ontologica
del tutto, vissuta immediatamente e con sentimento spontaneo, è ancora nella
fase dell’intuizione poetica o dell'abbandono mistico; il senso profondo della
natura e della immedesimazione con le sue forze è ebrezza del divino,
sentimento vitale di comunione dell’uomo con la divinità e della divinità con
l’uomo. Questa forma di panteismo, che non è pensiero riflesso ma esperienza
immediata, trova le sue espressioni più spontanee e turgide nel primitivismo di
popoli non ancora intellettualmente evoluti, o in quello di forti temperamenti
mistici e poetici, che hanno esuberante il senso della natura e il culto della
vita. I mistici tedeschi non cattolici, Goethe e quasi tutta la poesia del
romanticismo germanico, alcuni scrittori contemporanei, soprattutto modernissimi,
vibrano di potenti accenti panteistici, si sentono come immersi nella natura
divinizzata. È quello che possiamo chiamare panteismo estetico: culto della
gran madre Natura », che è bellaanche quando è orrida », Dio vivente di tutta
la potenza delle sue forze attive, ora paurosamente terrifico (la tempesta, il
terremoto, ecc.), ora maestosamente rasserenatore in una pace solenne,
infinita, immobile (il cielo stellato, l'orizzonte immenso e limpido .
L'ateismo 55 da una vetta alpina ecc.). Ma questo panteismo, appunto perchè
prefilosofico e quasi inconsapevole o solamente poetico, non può essere oggetto
del nostro discorso. Il panteismo che riconduce la natura a Dio non parte dal
mondo, ma dall’Essere uno e necessario, che chiama Dio, Infinito, Assoluto, Io;
ma, in ogni caso, lo concepisce come Pensiero o Spirito, da cui deduce il mondo
per emanazione (Plotino), per deduzione necessaria e razionale (Spinoza), per
posizione (Fichte), per movimento dialettico (Hegel), ecc. In tutte queste
teorie, il mondo è identificato con Dio, per cui realmente esiste solo Dio, di
cui il mondo stesso è una manifestazione. Virtualmente la sua realtà è negata;
meglio, dovrebbe esserlo, se il panteista non avvertisse tale difficoltà e le
contraddizioni insite nel sistema. Questa ed altre forme di panteismo hanno in
comune due tesi che è opportuno indicare: 4) riduzione della molteplicità degli
esseri all’unità ontologica di un unico ed identico Essere, per cui l’essere
del mondo, emanante o procedente da Dio, è lo stesso essere di Dio; 2) che è
dunque incatenato al mondo, il solo possibile, che da lui emana eternamente e
necessariamente e a lui torna per identificarvisi, come le gocce d’acqua che,
lasciate temporaneamente sulla spiaggia dal flusso dell’onda, vengono riassorbite
nella successiva (3°). Il mondo s’identifica con Dio, da cui emana o procede;
dunque l’essere del mondo è lo stesso di quello divino; d’al(32) Nota ed
espressiva l’immagine dell’albero: fusto, rami, foglie tutto trae vita dallo
stesso seme e dalla stessa linfa, che si rinnova identica a se stessa
nell’unità della sostanza dal seme ai frutti. Essa è frequente nelle Enneadi ed
ha avuto fortuna nella poesia romantica di Schlegel, Schiller, Novalis, ecc.:
S'immagini la vita di un albero, grandissimo; trascorre in esso, rimanendo il
suo principio, immobile, senza disperdersi per l’albero, poichè risiede nelle
radici (Ern., I,8, 10). 56 Filosofia e Metafisica tra parte, il panteismo non
nega che il mondo è anche materia o qualcosa che, non essendo spirito, non è
della stessa natura spirituale di Dio; consegue che, se si mantiene il
principio della identità del mondo con Dio, bisogna affermare l’identità dei
contrari, che logicamente è non affermare nulla. È la difficoltà in cui sembra
incorrere il panteismo dello Spinoza: l’estensione (materia) e il pensiero
(spirito) sono due degli attributi dell’ rica Sostanza o Dio o Natura; se la
dualità è anche in Dio non c’è l’unica realtà eterna (la Sostanza), ma due,
irriducibili all’unità della Sostanza stessa; se questa è una, materia e
spirito vi s'identificano e si afferma l’identità dei contrari, cioè si nega la
realtà dell’uno e dell’altro. Lo Spinoza e altri panteisti (Bruno, Fichte,
Hegel, ecc.; Plotino identifica la materia con il non-essere », cioè con la
zona oscura dove si spenge l’emanazione dell’Uno), consapevoli della
difficoltà, distinguono tra natura emanata o posta (razura naturata) e la
Sostanza o Io o Spirito emanante o ponente (natura naturans). Ma daccapo: 4) o
Dio e il mondo sono realmente distinti, due realtà, due nature, e non c’è
panteismo; 2) o il mondo non si distingue realmente da Dio e, in tal caso, c’è
panteismo, ma la difficoltà sopra notata ne fa una dottrina contraddittoria. In
altri termini, o la distinzione Dio-mondo è reale (analogia dell’essere) e
bisogna abbandonare la dottrina dell'Essere unico in cui esiste tutto ciò che
esiste; o la distinzione non è reale (univocità dell’essere) e allora: o si
conclude che il mondo è pura apparenza; o, se gli si vuol concedere un certo
grado di realtà concessione necessaria in ogni sistema panteista affinchè sia
reale lo stesso Assoluto o Dio , dato che esso non è solo spirito, bisogna
identificare il suo carattere materiale con quello spirituale di Dio, cioè due
contrari, identificazione che, oltre al resto, riesce ugualmente L’ateismo 57
alla negazione della realtà del mondo (*). Ma cerchiamo di approfondire meglio
l’argomento (#). Posta la tesi fondamentale: l’urità dell’idea dell’essere
imrta la unicità dell’Essere stesso, consegue che il molteplice (gli enti
particolari e finiti) o è l’Essere, o non è; dunque, solo apparentemente, nella
sua fenomenicità, si distingue dall’Essere; in realtà è lo stesso Essere e non
è come distinto da esso. Parmenide per primo dà una soluzione netta ed estrema
del problema: l’Essere è, il Non-essere [il molteplice ] non è »; Platone, nel
Parmenide, mette in evidenza le insolubili aporie cui va incontro una dottrina
dell’Uno che nega i Molti, come quelle della tesi opposta dei Molti che negano
l’Uno; da parte sua, contro la tesi panteista, ammette la realtà degli enti
finiti che hanno dell’Essere senza essere l’Essere. Negare la realtà del finito
è affermare senza dimostrarla l’unicità ontologica dell’essere; al contrario si
dimostra, contro il panteismo, che tra l’Essere e il Non-essere è possibile la
realtà di enti molteplici particolari e contingenti, che come enti sono e come
finiti non sono l’Essere, senza perciò essere il Non-essere e senza (33) Tipico
il panteismo dello Spinoza. L'unica sostanza Dio-Natura consta di infiniti
attributi, ciascuno dei quali esprime la sua essenza eterna ed infinita. Come
la Sostanza non esiste che nei suoi attributi, così questi (pensiero ed
estensione sono i due che noi conosciamo) non esistono che nei loro modi
infiniti; perciò Dio esiste solo nelle cose come loro essenza universale e le
cose sono in lui come modi della sua essenza. Dio è natura maturans in quanto
essenza universale del mondo; natura naturata in quanto totalità delle cose, in
cui la sua essenza si realizza; dunque non è diverso dai suoi effetti ed esiste
solo in essi. Questo il panteismo nella sua forma più tipica: non creazione del
mondo, ma sua derivazione necessaria dall’essenza divina. La dipendenza del
mondo da Dio non è di causa efficiente ad effetto, ma di seguenza o di
conseguenza; il mondo segue da Dio allo stesso modo che dalla definizione del
triangolo segue che la somma degli angoli è uguale a due reti. In breve, il
rapporto causale è concepito dallo Spinoza come rapporto logico-matematico di
principio e di conseguenza. Nulla può essere diverso da quello che è: non c’è
posto per il caso nè per la libertà. Conoscere questa universale necessità è la
beatitudine suprema dell'anima (amor Dei intellectualis). Questa e altre tesi
panteiste sono esaminate con fine acutezza da A. VaLENSIN nel Dict. apol. de la
foi cathol., vol. III, p1332 c ss., che in qualche punto teniamo presente. 55
Filosofia e Metafisica che la loro molteplicità ontologica neghi l’unità
dell’idea dell’essere. Dio non si può concepire senza il mondo, dicono ancora i
panteisti, in quanto sarebbe incosciente: coscienza, infatti, è alterità, il
distinguersi da qualcosa che è e le si oppone; dunque il mondo è necessario a
Dio, il quale si fa, diviene, si rivela a se stesso, prende coscienza di sè attraverso
di esso. Questa tesi, tipica dell’idealismo trascendentale tedesco, trasforma
il panteismo in ateismo. Un Dio che si fa (il Got im Werden dello Hegel) non è
Dio, non è Spirito infinito, che è Atto puro; qui si nega Dio e si chiama col
suo nome un’altra cosa. Infatti, quando il panteista afferma che Dio senza il
mondo sarebbe incosciente perchè la coscienza per cogliersi ha bisogno
dell’altro da sè, non parla di Dio Coscienza assoluta, ma della coscienza
finita dell’uomo, che non è puro spirito come Dio, il quale, come tale, è
sempre Coscienza in atto e perciò non necessita dell’altro. Similmente Egli è
spirito perfetto senza bisogno di diventarlo, di farsi: se si facesse, sarebbe
sempre spirito in fieri e perciò mai perfetto. Un Dio che diviene non è mai Dio
in nessun momento del suo divenire e dunque non esisterà come Dio; perciò è
come dire che non è. È la conclusione a cui arriva Nietzsche nel notissimo
passo della Gaia Scienza: Dov'è Dio? Voglio dirvelo! L’abbiamo ucciso, voi ed
io... Dio è morto! Dio resterà morto! E noi l’abbiamo ucciso... ». Da ultimo,
non si parla di Dio ma di altro quando si argomenta che, se è infinito, non può
essere che impersonale: chi dice persona dice limite e finitezza, ma Dio è
infinito e senza limiti; dunque Dio è impersonale. Osserviamo che la
conclusione non dimostra la sua impersonalità; semplicemente Lo nega, in quanto
un Dio impersonale è un’astrazione (la Natura, l’Umanità ecc.). D'altra parte,
la premessa è esatta se s'intende la persona finita, ma il conL'’ateismo 59
cetto di persona umana non è l’unico possibile : Dio è persona in maniera
diversa da come lo siamo noi, ma lo è in modo analogo al nostro (#). Si noti
che in quest’ultima sua tesi il panteismo considera l’infinità di Dio in un
senso che Gli si addice veramente; infatti, concependo la persona solo secondo
quella umana limitata, esclude che Egli possa esserlo. Ma qui nasce un dilemma:
o Dio è infinito senza alcuna limitazione, e cadono le due prime tesi panteiste
del Dio che si fa e a cui è necessario il mondo per acquistare coscienza di sè,
in quanto un simile Dio non è perfetto e infinito in atto ma limitato nel
divenire altro e nell’autorivelarsi a se stesso; o Dio non è infinito e
perfetto in atto e allora, se tale, anche secondo l’uso ristretto che il
panteismo fa del termine, si può dire persona, e cade la tesi panteista della
sua impersonalità. Ma perchè vi sia panteismo non in contraddizione con se
stesso e dunque sostenibile razionalmente, è necessario mantenere e
giustificare tutte e tre le tesi. Impossibile: o Dio è l’Infinito in atto e non
Gli è necessario il farsi nel mondo e il mondo stesso, e con ciò vien meno
l’essenza metafisica del panteismo (il mondo è Dio e Gli è necessario); o non è
l’Infinito in atto e allora, anche nell’accezione panteista, si può concepirLo
esistente come persona, e vien meno l’altra tesi essenziale al panteismo della
sua impersonalità. In qualunque forma, il panteismo presenta invincibili
contraddizioni interne; come tale, è razionalmente insostenibile (*). (35) Invece,
così ragionano quanti negano a Dio la personalità: voi chiamate personalità e
coscienza ciò che avete imparato a conoscere in voi stessi con questi nomi; ma
sapete anche che non vi è personalità e coscienza senza limitazione e
finitudine; perciò attribuendo a Dio quei predicati, fate di lui un essere
finito, uguale a voi e non avete pensato a Dio, ma moltiplicato voi stessi nel
pensiero. Questo ragionamento del Fichte, il quale riduce il teismo ad
antropomorfismo, critica un modo di chiamare Dio personale diverso da quello
del testa; perciò non interessa il vero teismo e non ha alcuna validità contro
di esso. (36) Osserviamo ancora che, anche ad accettarla per un momento, la
tesi panteista che il mondo è necessario a Dio, risulta contraddittoria in se stessa.
Se il mondo è necessario a Dio, bisogna pure che abbia una sua realtà: se è
pura 60 Filosofia e Metafisica 7. L’umanesimo ateo. Con l’umanesimo assoluto o
ateo, proprio di quelle filosofie che si dicono atee perchè umaniste, entriamo
nel vivo dell’ateismo contemporaneo nelle sue molteplici forme di derivazione
materialista, illuminista e idealista, soprattutto hegeliana. Secondo i suoi
teorici, la religione (e perciò l’idea di Dio) aliena l’uomo in un Essere
assoluto e trascendente, gli ta perdere il possesso di ciò che gli appartiene,
gli impone un Altro; un maestro che gli insegna, o un rivale che gli contende.
Di qui l’antitesi teismo-umanesimo: Dio è la negazione dei diritti dell’uomo,
che, adorando un Ente Supremo, frutto della sua immaginazione condizionata da
situazioni storiche, aliena in lui quel che invece gli appartiene. Pertanto un
umanesimo integrale ed autentico è possibile solo se l'uomo cessa
dall’alienazione religiosa e riconquista i suoi diritti e poteri, cioè se
attraverso l’evoluzione storica elimina il momento religioso della rinunzia a
ciò che gli spetta e attribuisce a Dio. Questa forma di ateismo non è una
novità del marxismo; apparenza, è assurdo dire che Dio esiste per un’apparenza,
anzi dire che esiste; infatti, se il mondo è apparenza, siccome Gli è
necessario per esistere, anche Dio è apparenza! Dunque, il panteista deve
concedere al mondo una sua realtà, non diversa però da quella di Dio,
altrimenti vien meno il principio dell’unicità dell'essere e con esso l'essenza
del panteismo; ma se a Dio è necessaria per csistere la realtà del mondo e
questa è della sua stessa natura, consegue che per esistere Gli è necessario...
Dio stesso! Sì, può obiettare il panteista, gli è necessaria la sua realtà non
più in sè, ma fuori di sè, nel suo farsi per acquistare coscienza di sè.
Benissimo; ma allora Dio in sè non è coscienza; se non è coscienza, non è
soggetto; se non è soggetto, è oggetto, materia ». Come nasce la coscienza? Si
riproduce dentro il panteismo la difficoltà insormontabile del monismo
materialista. Non conta che ci soffermiamo su quel misto di panteismo, deismo,
emanazionismo che è la cosiddetta teosofia, che non è filosofia nè teologia nè
scienza, per la quale sembra abbiano un debole le signore; i due autori più
noti, infatti, sono due donne, la Blavatsky e Annie Besant. Le loro tesi sono
quelle già da noi confutate: 4) Dio è impersonale (un Dio personale è
antropomorfico); in realtà, per la Blavatsky, Dio è onnipotente, onnisciente,
ecc. (The Key to Theosophy, London, 1893, 44), ma solo Dio sa, se è tale, come
può dirsi impersonale; 5) Dio è tutto e tutto è Dio », scrive la Besant (WAy I
became a theosophist, London, 1891, 18) confondendo le due forme di panteismo,
che noi, meno frettolosi, abbiamo distinto e discusso separatamente, i
L'ateismo 61 già matura nell’Illuminismo, rappresenta solo una fase di quel
processo di divinizzazione dell’umano, proprio del pensiero moderno: l’uomo può
fare da sè quello che, attraverso l’alienazione religiosa, crede possa fare
solo Dio. Il progresso e l’evoluzione storica dell'umanità risiedono
precisamente nella graduale liberazione dalla superstizione religiosa, infanzia
della ragione, nella sempre più matura consapevolezza che noi acquistiamo dei
nostri poteri. Per l’idealismo trascendentale, da Fichte a Gentile, l’uomo
realizza la sua umanità piena nel pensiero che, attraverso il dialettistmo che
gli è immanente ed essenziale, perviene alla risoluzione del momento religioso
in quello filosofico e all’attuazione di quella assolutezza dalla religione
attribuita a Dio e che, invece, è il pensiero stesso nel suo perenne divenire,
nella conquistata consapevolezza di sè. Con il positivismo del Comte, il
materialismo del Feuerbach e l’economismo del Marx, la religione dell’ umanità
sostituisce quella di Dio. Così l’umanesimo ateo assume uno spiccato carattere
sociale: l’uomo acquista coscienza di sè nella società, nel lavoro inteso come
vincolo di fraternità », strumento di dominio della natura, potenziato dal
progresso scientifico e tecnico. Nella storia l’uomo realizza tutto se stesso;
nella società giusta attua quella perfezione assoluta che l’alienazione
religiosa gli fa attribuire a Dio. Al contrario, secondo un’altra forma di
umanesimo ateo antisociale anarchico individualista, ma di un individualismo
antiborghese, l’evoluzione storica raggiunge la sua maturità con il tipo
dell’uomo selezionato, eccezionale, eroe e tiranno, crudele e despota, di cui
unica legge è l’arbitrio e tutto è sua proprietà ». L’umanità esprime la sua
potenza intera nell’ unico (Stirner) o nel superuomo (Nietzsche), cioè quando
oltrepassa se stessa, si pone al di là della mediocrità delle leggi, dello
Stato, della morale ecc.; la pienezza dell’uomo è nella negazione dell’umano
nel superumano del superuomo, usurpatore di tutto, con62 Filosofia e Metafisica
quistatore dei suoi supremi diritti contro Dio, di cui decreta la morte
cancellando al tempo stesso l’alienazione religiosa, vergogna del gregge dei
deboli. Queste forme di ateismo, imperniate sul concetto di alienazione,
nonostante le differenze a volte rilevanti, hanno in comune alcuni presupposti
dogmaticamente assunti: 4) la religione è un grado, inferiore rispetto ai
successivi, dell’evoluzione dell’umanità, corrispondente al momento in cui
l’uomo non ha ancora piena coscienza di se stesso ed attribuisce a Dio quello
che gli appartiene e attuerà in una fase più progredita della sua evoluzione;
è) essa, per conseguenza, grado transitorio del divenire storico, è destinata a
scomparire quando tutti gli uomini, e non soltanto i più evoluti, avranno
acquistato consapevolezza di sè, cioè quando vi sarà un’umanità o una società
nella piena maturità della sua evoluzione; c) pertanto, quel che si adora come
Dio non è che l’ideale umanità futura, che l’uomo per il momento proietta fuori
di sè ed entifica in un Ente supremo e domani invece vedrà realizzato in se
stesso con e nella sua opera; 4) fino a quando egli adora un Dio e si aliena in
lui, è indizio che l’evoluzione storica non ha raggiunto la sua completa
attuazione e ancora vi è nella società un residuo d’infantilismo. Sul fondo
comune della divinizzazione dell’umano l’uomo al posto di Dio, l’ usurpatore
temporaneo destinato ad essere spodestato l’umanesimo ateo si differenzia in
forme diverse quando si tratta di stabilire in quale delle sue attività l’uomo
realizza il suo compimento: il Progresso, la Scienza, la Filosofia, l’Umanità,
la Società omogenea, ecc. a volta a volta sono state additate come le nuove
divinità della nuova religione umanistica », la cui realizzazione farà sparire,
relitto del passato, la religione teologica ». La forma più vistosa, anche se
teoreticamente meno consistente, è quella marxista, sulla quale insistiamo in
modo particolare per la sua diffusione e perchè espressione L’ateismo 63 di
ateismo integrale che pretende di oltrepassare anche se stesso, sforzo poderoso
di costruire l’umanità intera contro Dio e di rivoluzionare dalle fondamenta la
scala dei valori. Mai ateismo è stato più negativo ed assoluto, apocalittico e
messianico; mai, come ora col marxismo, è stato forma di vita. La cosidetta
sinistra hegeliana », pur accettando il dialettismo, opera un rovesciamento di
Hegel: i fatti non sono un’estrinsecazione dell’Idea, ma la sola e vera realtà,
di cui l’Idea è solo un'immagine; perciò reale è l’uomo non come puro pensante,
ma come istinto, senso, corpo: l’uomo è un corpo cosciente », dice Feuerbach;
ed è bisogno, insieme di bisogni, che vuol soddisfare per realizzare la propria
felicità. Nel rapporto sociale egli acquista coscienza della sua umanità ed è
tanto più se stesso quanto più attua questa coscienza. Come nasce nell’uomo
così concepito l’esigenza religiosa? Questa la domanda alla quale Feuerbach
risponde ne L'essenza del Cristianesimo (1841). Hegel identifica Dio con il
processo storico, con l’uomo infinitizzato; dunque, quando parla di Dio, parla
dell’uomo; basta scrivere uomodove scrive Dioper restituire all'uomo stesso il
suo autentico essere; pertanto, il problema di Dio è il problema dell’uomo »;
il segreto della teologia è l’antropologia ». Così Feuerbach opera la
trasformazione del sacro già implicita nel pensiero illuminista e quasi
esplicita nel Fichte e nello Hegel. La religione è un prodotto puramente umano:
non potendo l’uomo soddisfare tutti i suoi bisogni, cioè liberarsi dal bisogno,
postula o pone un Essere illusorio, proiezione di se stesso come vorrebbe
essere. La teologia non è che antropologia; l'Assoluto filosofico e religioso,
estrapolazione dell'immaginazione, è l’uomo stesso, il suo essere come specie.
64 Filosofia e Metafisica Così nasce l’alienazione religiosa o l’atto di
abbandonare ad un altro la realizzazione dei valori, di scaricarsi di un
compito. Se l’uomo acquista coscienza che quando pensa l’Infinito pensa e
attesta l’infinito del suo pensiero, e quando lo sente, sente e attesta
l’infinito del suo sentimento; se si fa consapevole che nell’essere e nella
coscienza della religione non vi è niente di diverso da quel che c’è nel suo
essere e nella sua coscienza »; in breve, se si convince che egli
inconsapevolmente e involontariamente crea Dio secondo la propria immagine »,
si riprende quel che ha alienato e acquista coscienza che tutto il discorso su
Dio non è che discorso sull’uomo, che lo ha creato a sua immagine e
somiglianza. In altri termini: se il fatto religioso dipende da una particolare
situazione umana e dura fino a quando essa non evolve, cessata o trasformatasi,
l’uomo cessa di pensare a Dio e di essere religioso. Feuerbach, nonostante
tutto, resta legato al vecchio materialismo; il reale per lui è ancora l’
oggetto sensibile, come gli obietta Marx, che pur riconosce quanto deve al suo
predecessore. In breve, conserva residui intellettualistici, che Marx elimina
con la riduzione del reale all’ attività sensibile umana intesa come prassi: il
rapporto uomo-natura è dialettico e non vi è altra dialettica che quella uomo
sensibile-realtà sensibile in funzione del lavoro umano; pertanto, la
dialettica deve scendere dal piano teoretico-ideistico (Hegel) a quello pratico
o economico », anzi l’ economico », il materiale », è l’unica struttura del
processo, di cui le altre (morale, religione, arte, ecc.) sono solo
soprastrutture ». La proprietà privata, autoalienazione dell’uomo, è una
usurpazione o appropriazione della sua essenza da parte di un altro; la sua soppressione
positiva coincide, da un lato, con la soppressione positiva della vita umana
alienata e di ogni altra alienazione conseguenza della prima come la religione,
la morale, la famiglia, lo Stato, il diL'’ateismo 65 ritto, ecc.j dall’altro,
con il ritorno all’uomo come essere sociale », con la riconquista del suo vero
essere originario: l’essere dell’uomo si attua nella natura, ma questa ha
essenza umana solo per l’uomo sociale, in quanto soltanto nella società diventa
legame che unisce gli uomini tra loro. In quest’ultima si compie l’integrale
naturalismo dell’uomo e l’integrale umanesimo della natura: non la dialettica
hegeliana dell’Idea, ma quella uomo-natura, singolo-società. La storia non è il
divenire dell’Idea o della Ragione, ma quello della natura attraverso il lavoro
dell’uomo; non la dialettica di compimento dello Spirito assoluto nella
Filosofia, ma quella di compimento dell’uomo-natura nella Società socialista.
Ciò posto, se non ci sono che l’uomo e la natura in rapporto dialettico e la religione
appartiene al momento dell’alienazione o della proprietà privata, realizzata
l’unità dell’uomo con la natura nella società ed eliminata l’alienazione, la
religione scompare da sola: l’ateismo è una constatazione, è o sarà un fatto
della nuova società socialista. Amano a mano che l’uomo andrà costruendola e
conquistando la sua libertà, sua opera esclusiva perchè la storia è soltanto
opera dell’uomo che in essa ha tutto il suo senso, andrà sparendo, anche senza
combatterla, la credenza nell’esistenza di Dio, soprastruttura
dell’alienazione. Dal momento che la essenzialità dell’uomo e della natura
diventa praticamente sensibile nel rapporto dialettico uomo-natura, diventa
praticamente impossibile anche il problema di un'essenza estranea superiore
alla natura e all’uomo implicante l’ammissione della loro inessenzialità.
L’ateismo come negazione di questa inessenzialità non ha alcun senso, poichè
esso è una negazione di Dio e pone con essa l’esistenza dell’uomo ». Dunque,
non c’è più bisogno della negazione di Dio e della religione, l’ateismo diventa
superfluo: l’autocoscienza positiva acquistata dall’uomo nella società
socialista è la negazione 66 Filosofia e Metafisica della negazione, cioè
dell’ateismo: non si tratta di sopprimere la religione, perchè è già sparita,
come non si tratta di sopprimere la proprietà privata, già eliminata. In altri
termini, la negazione di Dio e della proprietà privata rappresentano solo un
momento necessario del processo di emancipazione dell’uomo alienato, della
conquista della sua libertà, ma non il fine della società umana, che è
l’attuazione della libertà dell’umanità. Questi e altri discorsi poggiano sul
presupposto dommatico di Feuerbach che la materia è il primo ontologico, a cui
Marx applica il metodo dialettico che lo Hegel riserva allo spirito. Così Marx
riforma contemporaneamente la dialettica hegeliana e il concetto feuerbachiano
di materia, ma la duplice operazione lascia intatto il presupposto
materialistico, anche se egli identifica la materia con la realtà economica,
cioè la sostituisce così intesa, ma senza giustifica zione alcuna, allo
spirito. Certo, l’economia, come ogni altra attività umana è dialettica, ma è
tale in quanto attività spirituale che, pur interessando il corpo, risponde
sempre ad un bisogno dello spirito unito al suo corpo; dunque interessa la
persona nella sua integralità spirituale e corporea. Ma, a parte ciò, da un
lato resta da dimostrare che la materia o l’economico sia il primum o il
principioassoluto fondante tutta la realtà umana e non essa fondata da un altro
principio, altrimenti si fa un’affermazione dommatica, come tale gratuita e
filosoficamente ingiustificata; dall’altro, è da vedere come il marxismo
intende lo spirito, il pensiero, la coscienza. Ora è noto che, per Marx e i
neomarxisti russi o di loro ispirazione, materia non è soltanto la realtà
economica, lo è l’universo tutto nella sua essenza; di essa, dato oggettivo
indipendente dalla coscienza, quest'ultima è solo un elemento secondario
derivato »; il pensiero è un prodotto del cervello, che a sua volta lo è
dell’evoluzione della materia, per cui la dualità materia-spirito è una mera
astrazione metafisica. Se è così, l’attività econoL'ateismo 67 mica, primum
assoluto, è soltanto ed esclusivamente materiale, dato che la cosidetta
coscienza o spirito è un elemento secondario derivato dalla materia oggettiva,
madre di essa e di tutta la realtà naturale; dunque, monismo materialista in
edizione aggiornata, ma più scorretta di quella del vecchio materialismo, in
quanto il neo-materialismo pretende di essere dialettico », ragione di quello
storico », come se si potesse parlare di dialetticadove tutto è materia e
niente spirito. L'espressione materialismo dialettico è una contraddizione nei
termini e non è ragione di alcun materialismo storico », per il motivo
inconfutabile che non c’è dialettica dove non c’è spirito e dove esso è
concepito come un elemento derivato dalla materia oggettiva; c’è solo
quest’ultima che è puro accadere naturale senza dialettica. Certo, l’ateismo in
una concezione monistica diventa una constatazione di fatto, ma non per le
ragioni che adduce Marx, bensì perchè, se la materia è il primum, non c’è
nient'altro, nè coscienza derivata, nè realtà economica, nè storia; non c'è
l’uomo nè Dio, non c’è lo stesso ateismo. Tutto diventa un dato inspiegato ed
inspiegabile, gratuito; non resta che riporsi tutti i problemi senza tener
conto dell’assurdo iniziale monismo materialistico. D'altra parte, che senso ha
parlare di uguaglianza e fraternità tra gli uomini in una concezione in cui la
persona è un puro prodotto naturale della materia, la risultante
dell'evoluzione materiale ed è per essenza tutta ‘e solo sociale, senza diritti
extrasociali o anteriori alla società stessa? Marx ammazza la persona tre
volte: nella materia, nella realtà economica e nella società; poi fa la
peregrina scoperta che non c’è più bisogno di parlare di Dio e della religione!
Ha alienato la persona nella materia, negato lo spirito nella realtà economica
e nella società e dice di aver riscattato l’uomo dall’alienazione religiosa. A
parte ciò, come si fa a dire che l’idea di Dio e la religione sono la
conseguenza della 68 Filosofia e Metafisica proprietà privata e
dell’alienazione del lavoro, pronte a scomparire, incubo plurimillenario, con
la cessazione della causa materiale che le ha prodotte? Ma che aveva in testa
l'insiptens Marx e che vi hanno gli insipientes che l’han perfezionato su
questo punto quando pensano a Dio? Superfluo insistere nel criticare una
dottrina che, sotto l’aspetto filosofico a parte la questione sociale è così
puerile e grossolana da non potersi chiamare nemmeno assurda; infatti, nessuno
taccia di assurdità un bambino il uale dice che il manico di scopa che cavalca
è uno dei cavalli del Re d’Inghilterra. È quel che capita al marxismo quando
sostiene che gli uomini pensano a Dio perchè defraudati da una parte di quanto
producono con il loro lavoro e che cesseranno dal pensarvi dal momento in cui,
sparita la proprietà privata e la defraudazione del lavoro altrui, si sarà
pienamente realizzata la libertà dal bisogno, l’ideale perseguito dall’inizio
dei tempi e proiettato in un immaginario Dio. Ma è opportuno osservare che
l’umanesimo assoluto marxista, come quello che si fonda sull’autosufficienza
umana, rientra nel quadro più vasto del pensiero moderno laicista; non per
nulla è figlio dello Hegel. Variano i modi di divinizzazione dell’uomo:
attraverso la Scienza, l'Arte, il Pensiero ecc., ma l’esito è identico; perciò
la puerilità del marxismo non sfigura gran che al confronto di quella di altre
dottrine. Solo che esso, invece di affidare il compito di costruire l’Uomo-Dio
a forme di attività nobili o dotte, lo ha affidato ad una più rozza,
l'economia; ma non è poi questo gran male, perchè l’esito è sempre lo stesso.
Gli altri ateismi o laicismi non hanno da protestare contro il marxismo e da
darsi una superiorità che è solo sciocca arroganza. Non è il caso d’insistere,
perchè già incluse nella nostra esposizione critica, su altre teorie di
alienazione religiosa, su quelle che dicono in generale: l’uomo che crede in
Dio L'ateismo 69 aliena se stesso, abdica; dunque un vero umanesimo non può non
essere ateo. Nietzsche vien subito alla mente, ma le citazioni potrebbero
essere numerosissime. Per esempio, il Brunschvicg; il quale non nega il valore
trascendentale del pensiero, ma lo intende in senso idealistico: non Pensiero
in atto (Dio), bensì quello che è infinito progresso creativo; Dio s’identifica
con la Ragione immanente. Se, invece, l’uomo ammette con la pura immaginazione
un Dio trascendente aliena in Lui i poteri del pensiero, che è l’Assoluto.
Anche per Sartre un Assoluto in sè è assurdo: l’idea di Dio è la proiezione
all’infinito di un impossibile sogno dell’uomo, un'illusione fondamentale, il
tentativo fantastico di fare coincidere la riflessione (il powr-Soî) con
l'essere (l’enSoi); è precisamente l’impossibile tentativo o di annullare
l'oggetto nel puro soggetto o il soggetto nella pura oggettività. L'uomo vuole
essere Dio e non potrà mai esserlo perchè Dio è assurdo; l’uomo è una passione
inutile ». Queste teorie concepiscono Dio come negazione dell’uomo; ma Dio non
nega, eleva la natura umana ad un destino soprannaturale; dunque, da questo
punto di vista, la sua idea non è alienazione, ma inglienazione. I filosofi
dell’alienazione religiosa s’immaginano un Dio alienante e poi concludono che
l’uomo, pensandovi, si aliena in Lui. Ma, in definitiva, cosa aliena? Quello
che compete alla sua natura, o quel che non gli appartiene? Secondo i teorici
dell'alienazione, proprio quello che non gli appartiene, essere Dio. In altri
termini, se si attribuisce all’uomo quello che spetta a Dio, chiaro, se vi
pensa e lo ammette, si aliena.... ma come Dio, non come uomo. Non vi è, dunque,
alienazione religiosa nè l’esistenza di Dio la comporta, se l’uomo si
attribuisce quel che appartiene alla sua umanità e non quello che non gli
spetta. Proprio chi divinizza l’uomo, lo aliena, lo fa escire fuori di sè, lo
rende ridicolo, caricatura di se stesso.La breve indagine storico-critica
sull’ateismo e le sue forme fondamentali, condotta con animo aperto e dal punto
di vista più favorevole, ci porta a concludere che, sia quello vero e proprio
come l’altro che non si dice esplicitamente tale o non lo è in apparenza, non
vanno oltre affermazioni dommatiche o razionalmente contraddittorie. Infatti,
l’ateismo assoluto, che nega senz'altro l’esistenza di Dio in qualsiasi modo Lo
si concepisce, quando pretende ad un qualche significato filosofico, esprime la
fiducia che la ragione umana abbia la capacità di provare la sua affermazione;
ma nessun ateo, che si sappia, ha dato una simile prova razionale
inconfutabile. Gli agnostici giustamente gli rimproverano questo suo
dommatismo, di non porsi il problema pregiudiziale se la ragione abbia il
potere di dimostrare vero il suo ateismo. Non solo, ma l’ateo non si chiede
neppure se alla ragione, schietta e naturale, non ripugni una simile negazione
proprio in quanto è naturalmente indirizzata all’Essere, origine e fondamento
di ogni verità e dello stesso lume razionale; l’ateismo dommatico, in questo
senso, è contro la natura dell’uomo, contro la ragione. Per conseguenza,
l’affermazione atea è irrazionale, dettata dalla passione »; è lo stato
dell’insipiens, di colui che non sa L'ateismo ZI quel che dice, proprio perchè
la sua ragione è in cattività ; condizione psicologica non avente alcun valore
oggettivo e dunque filosofico. D’altra parte, l’ateismo dommatico non trova
aiuti o sostegni nella scienza che non oltrepassa arbitrariamente i suoi limiti
ma in tal caso gli aiuti sono apparenti perchè forniti da una scienza apparente
in quanto a nessuna contraddice l’esistenza di Dio, neanche quella del Dio
personale. Nessuna psicologia scientifica può distruggere la superiorità della
coscienza e del pensiero e la loro inderivabilità dalla materia; l’esistenza di
Dio-Volontà non contraddice all’ordine delle leggi fisiche; anzi proprio la
scienza, se non premeditata e consapevole del suo oggetto e dei suoi limiti,
può riconoscere la convenienza razionale del Dio-Persona. In conclusione, una
ragione atea non è razionale nè ragionevole. Ma proprio quella convenienza nega
l’agnostico, il quale dà torto all’ateo che pretende di sapere che Dio non
esiste, ma lo dà anche al teista che presume di provarne l’esistenza; egli così
non incorre nè nel possibile errore del primo, nè in quello pure possibile del
credente che, dal fatto soggettivo del credere, conclude affermativamente. Lo
agnostico non nega e non afferma l’esistenza di Dio; /a ignora, perchè i mezzi
conoscitivi di cui l’uomo dispone non hanno la capacità di spingersi fino
all’affermazione o alla negazione. Infatti, essi hanno validità conoscitiva
solo se applicati a ciò di cui l’uomo può avere esperienza; ma dello Essere in
sè non c’è esperienza e v'è solo pensabilità »; dunque non c’è possibilità di
pronunziarsi con un certo fondamento razionale sulla sua esistenza. Come
abbiamo osservato, la verità della conclusione è legata a quella del sistema,
il quale non comporta che si affermi o si neghi l’esistenza di Dio; ma è vero
il sistema? (I) L’ateo non ubbidisce alla ragione, ma la sottomette al suo
ateismo, meglio ai motivi passionali che lo fanno ateo. Non lo convincono ma
l’ateismo gli è comodo: vuole essere ateo; ha paura di Dio e Lo nega. 72
Filosofia e Metafisica E’ inconfutabilmente dimostrato che la conoscenza umana
è limitata solo al mondo fenomenico (7)? Lo si afferma perchè, in partenza, si
assegna alla filosofia come suo oggetto proprio il fenomeno o il fatto e non il
valore e l’atto; si riduce tutta l’esperienza valida a quella sensoriale
ignorando che ve n°è una spirituale più profonda e vera, che, quando non
s’identifica superficialmente con i fenomeni psichici, attinge profondità
metafisiche che danno evidenza razionale al problema di Dio e della sua
esistenza. Ma assegnare alla filosofia come suo oggetto il fatto fisico e
umano, è negare che ne abbia uno proprio, ridurla alla scienza o alla storia,
di cui diventa una metodologia; dunque, si nega che l’esistenza di Dio è
problema filosofico, perchè si nega che vi sono filosofia e problemi
propriamente filosofici! In altri termini, il sistema che limita la
conoscibilità al fatto e al fenomeno è una filosofia che si ferma al di
quadella filosofia vera e propria, al punto in cui si arresta la scienza; cioè
è una filosofia che deve ancora cominciare a filosofare sull’esistenza di Dio e
gli altri problemi! Non nego e non affermo; ignoro se Dio esiste ». Lo
agnostico che dice di ignorare Dio è ateo di fatto lo è chi lo ignora ma dice
d’ignorarlo perchè il sistema esige di fermarsi al fenomeno di esperienza;
dunque perchè si ferma ad un certo punto. L’agnosticismo ateo è la rinunzia a
pensare fino in fondo, il fermarsi alle cause penultime (scienza) senza
spingersi fino al Principio primo (metafisica). Può essere timidezza, ma anche
timore (*); teoreticamente Per citare un esempio recente, anche se di scarsa
consistenza speculativa, il Rensi, nella citata Apologia dell’ateismo, poggia
tutta la sua argomentazione su una concezione materialistica dell’essere,
ricavata da un’insostenibile interpretazione materialistica di Kant: è soltanto
ciò che può essere visto, toccato, percepito (15); Dio non può essere visto,
toccato, percepito; Dio non è e pensare diversamente è alienazione mentale
(35). (3) In chi nega Dio o dice di ignorare se esiste, non di rado ha una
influenza decisiva un motivo psicologico di ordine pratico: giustificare la
propria condotta di vita. Gli spiriti forti sono spesso di una estrema
debolezza: fanno i bravi con Dio », secondo un'espressione di Pascal, per
l'incapacità di libeL'ateismo 73 è il non osare, mancanza di vera vocazione
filosofica, rinunzia alla bellezza del rischio metafisico; è un fermarsi », in
contraddizione con la spinta della ragione e perciò non razionale. Bacone l’attribuisce a
superficialità (*); Pascal al non pensare fino in fondo Athéisme. marque de
force d’esprit, mais jusqu’à un certain degré seulement a metà: Les athées
doivent dire des choses parfaitement claires. Ma proprio di chiarezza mancano: presentano come chiara
una conclusione che non lo è, per esaurito e definitivo un discorso che è
infinito, e, quasi timorosi di convincersi dell’esistenza di Dio, cercano
sempre qualche difficoltà per persuadersi del contrario ("). La ragione
può rifiutarsi di andare fino in fondo solo facendo violenza a se stessa,
facendosi schiava di interessi non razionali, mistificandosi,
autocontraddicendosi (°). Tuttavia, a parte queste obiezioni, resta valida la
pregiudiziale critica sulla capacità della ragione di fondare rarsi da una
passione anche volgare! Spesso, sotto l’apparenza di crisi spirituali, della
coerenza di vita e pensiero, dell’onestà intellettuale, si nasconde
l’attaccamento ad una passione: pur di non rinunziarvi si mette la ragione a
servizio di essa, la si costringe a sottolizzare, a trovar pretesti e scuse
fino a quando non l’abbia giustificata. In tal caso, l’ateismo e l’agnosticismo
ateo ( si vuole ignorare Dio perchè fa comodo) scaturiscono da un fondo di
immoralità. Certo non sono mancati e non mancano atei onesti e modelli di virtù
morali; ma non di rado l’onestà di questi galantuomini dai costumi impeccabili
è satanica: virtuosi per la superbia di esserlo, identificano i valori con la
loro stessa persona, ne fanno una posizione dell’io da mantenere e rispettare
anche fino al sacrificio di sè... a se stessi. (4) F. Bacone, De dignit. et
aug. scient., 1, I, c. I, $ 5; Certissimum est, atque experientia comprobatum,
leves gustus in philosophia movére fortasse in atheismum, sed pleniores haustus
ad religionem reducere ». (5) Pensées, Sect. III, 225, ed. Brunschvicg.(6) Ivi,
Sect. HI, 221. (7) Come è stato osservato (Piar, in Revue pratique
d’apologétique », 15 gennaio 1907, 451), se a cercare Dio si fosse impiegato un
decimo dell’energia spesa per avvolgerlo di nubi, l’umanità avrebbe già posseduto
la più ampia, precisa e solida delle teodicee. (8) VoLtaire (ocit., 43), non
certo sospetto di eccessiva pietà religiosa, scrive: les athées sont pour la
plupart des savants... qui raisonnent mal »; e gli ambiziosi », i voluptueux »,
aggiunge argutamente, n’ont guére le temps de raisonner... ». 74 Filosofia e
Metafisica una teodicea e di risolvere il problema teologico; ma farla valere
non significa affatto giustificare innanzi tutto se ha il diritto di
oltrepassare l’esperienza sensoriale, ma provare che questa esperienza, alla
quale la si vuol costringere e limitare, è inspiegabile senza oltrepassarla.
Tale istanza non può essere ignorata dall’agnosticismo e dal criticismo,
appunto perchè spinge la critica al limite del suo sviluppo più esigente. Ma
ammettere razionalmente l’esistenza di Dio non implica di necessità concepirlo
come l’Essere trascendente e personale, obiettano deisti e panteisti. Abbiamo
già discusso e confutato le dottrine che concepiscono Dio come Ente impersonale
e dimostrato la loro contraddittorietà : hanno il torto di chiamare Dio quel
che non lo è, ma è Forza », Causa », Legge naturale », Natura : in questi casi
Dio è una parola senza contenuto, o con uno diverso. Ma ciò è lo stesso che
negarLo e perciò il deismo e il panteismo sono atei: teismo verbale (uso della
parola Dio) e ateismo sostanziale (chiamare Dio un’altra cosa). In breve, o si
nega Dio e si abbia la franchezza di dirlo accettando l’assurdità
dell’affermazione; o non Lo si nega e allora si parli di Lui e non di altro:
Natura, Legge, Divenire, Idea, Inconscio, ecc. Un Dio impersonale non è Dio, ma
solo una parola mal adoperata, un non-concetto, una contradictio in adjecto »,
dice lo Schopenhauer. Se si riconosce la necessità razionale del teismo, questo
esige che Dio sia lo Essere intelligente e volente, Persona, con cui gli enti
creati sono in rapporto di analogia e non di univocità o identità. Questo
indica il termine; qualsiasi altro uso è spurio e fa che il teismo diventi
puramente verbale. Da ultimo, notiamo che Dio, oltre che una verità razionale,
è innanzi tutto una verità religiosa, rispondente a una esigenza precisa dello
spirito umano; dunque, la ragione è chiamata a provare non un ente qualsiasi,
sia pure il Tutto L'ateismo 75 o l’Assoluto, bensì l’Essere, assoluto sì, ma
trascendente e personale. Dire che Dio è verità razionale non deve significare
depauperazione della Sua idea al punto di farne una pura nozione concettuale
esprimente l’esigenza dell'Unità o dell’Assoluto, della Legge di natura o della
Causa fisica, in quanto la ragione è chiamata a dare fondamento razionale al
Dio della religione, non a dimostrare l’esistenza di un ente, che soddisfa solo
pure esigenze intellettuali della ragione stessa con la pretesa di ridurre ad
esse quelle religiose, magari dicendo che, in tal modo, queste ultime, dallo
stato ingenuo o d’immaginazione, vengono elevate a quello critico o di
scientificità. Visto così il problema, quanti dicono che Dio è il Divenire o la
Natura, l’impulso morale o l’Inconscio non parlano del Dio che gli uomini
pregano, adorano, amano. D'altra parte, se diamo a quello che chiamano Dio il
senso vero che ha la parola, con tutto il rispetto per pensatori insigni,
scoppia il ridicolo a pensare che si possa adorare, pregare, invocare, amare
l’Idea che si dialettizza, l’Umanità, il Progresso, l’Inconscio, la Storia,
ecc.; scoppia perchè si fa rappresentare a questi concetti una parte che non si
addice loro, e al tempo stesso si rifiuta la religione per accettare
l’idolatria. Non è stato forse ridicolo il Comte con la sua religione
dell'Umanità »; chi si è fatto sacerdote della religione della libertà »; quel
tale adoratore della Dea-Ragione che, al tempo della Rivoluzione dell’ 89
dichiarò di essere l’ennemi personnel de Jesus Christ»? Ed è ridicolo oggi chi
afferma che la verità è il Partitoe basti realizzare una società socialmente ed
economicamente perfetta perchè si estingua nel cuore dello uomo l’esigenza
religiosa nella riconquistata coscienza che Dio è una sua creazione. Queste
forme di ateismo aperto o mascherato, sotto l'apparenza dotta, sono forse tra
le più 76 Filosofia e Metafisica grossolane ed ingenue e dell’ateismo vero e
proprio non hanno il senso di angosciosa sofferenza e di disperazione sincera,
che meritano comprensione e rispetto. Bayle, Pensées diverses écrites è un
docteur de Sorbonne è l’occasion de la comète qui part au moins de décembre
1680, Rotterdam; VoLtarre, Dictionnaire philosophique, Paris, Flammarion; L.
SrerHen, An Agnostic’s Apology, London, 1876; Huxrey, Essays, London; F. Le
Dantec, L’Athéisme, Paris; F. MANTHNER, Der Atheismus und seine Geschichte in
Abendlande, Stoccarda e Berlino; G. Richarp, L’athéisme dogmatique, Paris,
1923; R. Fuint, Antitheistic Theories, Edimburgo, 1917, IX ediz.; A. B.
DrocHmann, Atheism in Pagan Antiquity, London, 1922; G. Rensi, Apologia
dell’ateismo, Roma, Formiggini; CaraseLLEsE, I/ problema teologico come
filosofia, Roma, Bardi; Hazarp, La crisi della coscienza europea, traduz.
ital., Torino, Einaudi, 1946; J. SARTRE, L’Etre et le Néant, Paris, 1943; H. DE
Lusac, I/ dramma dell’umanesimo ateo, trad. ital., Brescia, Morcelliana, 1949;
M. F. S., Il problema di Dio e della religione nella filosofia attuale,
Brescia, Morcelliana; Interiorità oggettiva, Milano, Marzorati; Atto e essere;
L. BrunscHvice, De /a vraie et de la fausse conversion, suivi de la querelle de
l’athéisme, Paris, Presses Univer. de France; J. MARITAIN, /l significato
dell’ateismo contemporaneo, Brescia, Morcelliana,, 1950; H. Dumfry, De
/’athéisme contemporain, Nouvelle Revue théologique; E. Ripeau, Paganisme ou
christianisme? Etude sur l’athéisme moderne, Paris-Tournai, 1953; F. LomsarpIi, L.
Fewerbach, Firenze, La Nuova Italia; H. Arvon, L. Feuerbach ou la
transformation du sacré, Paris, Presses Univ. de France, 1957; F. N. OLESscHISscHUK,
Atheismus, Berlino, 1955; J. Y. Carvez, La pensée de K. Marx, Paris, Éditions
du Seuil, 1956; L’athéisme contemporain, Genève, Éditions Labor et Fides, 1956;
M. Buser,. L'eclissi di Dio,
Milano, Edizioni di Comunità, 1961; E. Borne, Diew n'est pas mort. Essas sur l’athéisme
contemporain, Paris, Librairie Arthème Fayard. Inoltre: Athdism di vari Autori;
Hastincs, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. I; Athéisme, Vocabulaire
technique et critique de la philosophie a cura di A. Latanpe, Paris, Alcan,
1938, 4* ediz., vol. I; Francx, Dictionnaire des sciences philosophiques,
Paris, 1875; Ateismo, Enciclopedia italiana », vol. II; Agnosticisme, Athéisme,
Panthéisme, Dictionnaire apologétique de la foi catholique »,. Paris, Beauchesne. Assumiamo l’esistenza di Dio
come un'ipotesi, ma, anche a partire da questo minimum, due questioni
pregiudiziali simpongono: 4) che cosa s'intende per Dio; 5) se è razionalmente
fondata l’ipotesi . Quale la definizione nominale di Dio? Ogni parola, perchè
tale, esprime qualcosa, è usata con un senso; dunque, quando gli uomini pensano
pronunziano scrivono il termine Diogli danno un certo significato, anche se con
sfumature diverse e con un senso ammettiamo pure non sempre univoco. Tuttavia,
quale che sia il grado di equivocità Tale enunciazione rigidamente scientifica
del problema sconcerterà quanti, ricchi d’intensa vita religiosa e di robusta
fede, contestano che si possa persino parlare di problema dell’esistenza di
Dio, tanto per loro tale verità è fuori discussione. Osservo: 4) non tutti gli
uomini si trovano in questa condizione; 5) l’esistenza di Dio per noi non è, di
primo acchito, un’evidenza; c) la fede non è del tutto oggettivabile, vale per
chi la possiede, ma da sola non è un argomento per convincere chi ne è privo
che Dio esiste; pertanto, a chi non crede nella Sua esistenza è necessario,
anche se non sufficiente, provare che l'affermazione Dio esiste è una verità,
cioè una proposizione valida per ogni essere razionale. D'altra parte, come ho
accennato sopra, la fede ha un grado non trascurabile di oggettivabilità;
infatti, chi ha fede in Dio, una fede serie, un’interiore ed intensa vita
religiosa, è portatore agito ed agente ad un tempo di questa verità; in tal
senso, con il suo pensiero e la sua azione, con la parola e le opere, ne è la
testimonianza ». La potenza penetrante del suo esempio », che incarna una
verità e la esprime, ha una indubbia forza indicativa e comunica80 Filosofia e
Metafisica nell’uso del termine, chi afferma o chi nega che esiste Dio, come
chi dice di non saperlo, in un certo modo, sa di che cosa afferma, nega, ignora
l’esistenza; d’altra parte, la formulazione di un'ipotesi è possibile sulla
base di alcuni dati reali che si cerca di spiegare, ma che non lo sono ancora:
appunto si pone l’ipotesi come possibile spiegazione; se provata, si assume
come verità oggettivamente valida. Quali sono i dati reali che autorizzano
l’essere razionale a porre l’ipotesi Dio »? L’uomo e il mondo, la realtà
esistente, in cui gli uomini vivono, pensano, operano. Se porto la riflessione
sull’ente esistente che sono, mi avverto inserito in un universo di altri enti
materiali, di organismi fisici; di altri enti che, come me, oltre alla vita
organica, ne hanno una morale, cioè la libertà di orientare con responsabilità
la propria condotta; dunque, sul piano fisico e su quello morale, mi avverto in
relazione con tutti gli enti dell’universo, da essi influenzato e su di essi
influente. Queste prime riflessioni mi pongono di fronte ad un groviglio di
problemi essenziali. So di non essere sempre esistito, almeno nel modo in cui
esisto e posso esistere nel mondo; di avere pertanto un principio al pari di
ogni cosa in esso esistente; dunque, tutte le cose che sono non sono sempre
state, nè saranno sempre: domani non sarò, tutti gli estiva, un potere
indiscusso di stimolare la riflessione, suscitare il problema, sbloccare il
pensiero, mettere in moto la volontà e attizzarne lo slancio, spingere la
ragione a realizzare tutta la sua forza normale, cioè a porsi all’ altezza di
dimostrare. Non dà convincimento razionale, ma genera una condizione
psicologica, che è più di una semplice situazione »: stimola a chiamare a
raccolta tutte le energie spirituali, affinchè costituiscano quella forza che
dà forza alla ragione, o meglio la mette nella condizione di sviluppare la sua
forza totale. Pertanto, l'impostazione scientifica data al problema non
significa che esso sia puramente di tale natura, ma soltanto che vogliamo
concedere il massimo all’istanza critica; anche lo stesso termine problema è da
noi inteso in un senso particolare. Per cvitare equivoci diciamo fin d’ora che
non c'è ragione al livello normale, totale o integrale, senza fede e non c'è
fede senza ragione; dunque, escludiamo il puro razionalismo, che è una ragione ancora
al di sotto delle sue capacità e della sua profondità, comc il puro fideismo,
in quanto senza la ragione non si salva la fede, che, come fede di un essere
razionale, non può essere dalla ragione disgiunta, nè la ragione negare.
L'esistenza di Dio 81 seri, che oggi sono, domani non saranno; ho, ciascuna
cosa ha, un principio; ho, ciascuna cosa ha, una fine. La contingenza e la
temporalità della mia esistenza e di ogni esistente in questo mondo è un fatto
di esperienza; inizio e limite nel tempo: entro e passo, ogni essere passa. E
allora, donde vengo? qual’è il principio del mio esistere? Passo; dove vado?
Finisce tutto là, preda di rapaci o in una fossa? o passosoltanto, transito,
per una destinazione che è la finalità suprema della mia esistenza? Sono contingenza
e limite e morte, miseria e dolore, ma la coscienza di esserlo mi fa superiore
a quanti esseri non lo sanno; tuttavia, anche se mi eleva, non fa che sia
esente da miseria e dolore. D'altra parte, proprio l’essere un ente cosciente,
pensante e volente, mi pone altri problemi: se sono coscienza, donde la
coscienza e il pensiero? Non la materia può essere principio di quel che
materia non è e di cui essa è priva, nè ha alcun fondamento l’ipotesi della sua
evoluzione, perchè non può mai spiegare il nascere dell’attività pensante e
riflessiva. Donde la sua presenza in me, e dunque nel mondo? Se penso, penso
pure qualcosa, oggetto del mio pensiero; dunque penso qualcosa che è vero, in
quanto pensiero non sarei se verità non fosse. Donde la verità? Son io,
contingente e finito, la fonte creatrice di essa, che era prima che entrassi
nel mondo e lo sarà anche quando ne sarò escito? Nella natura vi è un ordine
intrinseco cui ubbidisce l’evoluzione o il divenire naturale, ma che non riesco
mai a penetrare fino in fondo, a cogliere nella sua totalità; vi è come un
segreto nelle cose che mi meraviglia e stupisce. Nè la mia volontà è arbitrio
cieco: mi conduco nella vita secondo norme, a cui riconosco, anche quando ad
esse mi sottraggo, validità, forza obbligante. Donde queste norme? Della mia
condotta mi sento responsabile, anche quando sembra che l’ambiente mi domini
fino al punto da fare apparire la mia azione la risultante necessaria della sua
influenza 82 Filosofia e Metafisica determinante; responsabile appunto di non
avere saputo reagire ad esso, di non averlo trasformato. Donde la mia libertà ?
In breve, l’esistente contingente limitato finito è consapevole, in quanto
essere razionale, che vi è nel mondo naturale un ordine che lo governa e in lui
un ordine di pensiero o di verità e uno morale o di bene non contingenti e non
precari, indipendenti dall’inizio e dalla fine della sua esistenza; dunque, io
contingente e finito ed ogni cosa esisto in quanto partecipo dell’ essere »,
perchè sono in questa partecipazione, altrimenti non sarei affatto. A_ questo
punto: 4) ogni esistente contingente e finito non è il principio di se stesso,
quantunque sia la causa di ogni atto della sua vita; 5) non è principio di
quanto è di non-contingente in lui contingente, quantunque sia la causa di
quanto pensi ed operi in conformità di esso. Tali riflessioni sono sufficienti
per formulare la seguente ipotesi: esiste un Essere o un Principio intelligente
altrimenti non potrebbe essere principio di me persona », soggetto intelligente
e volente e di quante persone sono state, sono e saranno ; trascendente se no
sarebbe natura ocosmo ; esistente da sè altrimenti sarebbe un ente contingente,
46 aglio , cioè ipsum esse subsistens, e perciò perfettissimo, Principio
assoluto di tutte le cose, dell’ordine del pensiero e della volontà come di
quello della natura, sorgente di ogni esistenza e Provvidenza governante quanto
fa esistere? È l'ipotesi Dio. Vi è dunque una reale condizione umana, e del
mondo su cui l’uomo riflette, che autorizza l’ipotesi dell’esistenza
dell’Essere intelligente, trascendente, esistente da sè e provvidente, a cui si
dà il nome di Dio; eliminabile solo nel caso che fosse possibile dimostrare la
non-contingenza di ogni singolo ente esistente e del mondo nella sua totalità,
dare una spiegazione completa ed esaustiva della realtà umana e fisica da
renderla superflua »; in altri termini, solo se si L'esistenza di Dio 83
dimostra razionalmente che il nostro mondo basta a se stesso, è
autosufficiente, metafisicamente autonomo ed indipendente, fondamento assoluto
di sè a se stesso. Ma se così fosse il fatto che dei filosofi lo abbiano
immaginato non è una soluzione razionalmente valida l’ipotesi Dionon sarebbe
mai nata. Si può anche sospendere 0 metterla da parte assieme ai problemi che
sempre la fanno e la faranno nascere, ma ciò comporta la rinunzia alla suprema
conoscenza metafisica, ad una soluzione adeguata dei problemi radicali non solo
della filosofia, ma anche della più ingenua coscienza umana e direi del più
elementare senso comune, dove pure quei problemi sono presenti. Posizione,
dunque, insufficientemente filosofica o prefilosofica o afilosofica, quale è
quella di un sapere puramente empirico ed anche scientifico nel senso delle
scienze naturali; positivismo, quali che siano le sue sfumature o camuffamenti,
anche quando si chiama filosofia dello spirito 0 storicismo », pretesa
risoluzione o dissoluzione della filosofia nelle scienze, del valorenei fattio
nelle opere », del perchè nel come ». Ma la ricerca speculativa comincia
precisamente dall’insufficienza di fronte ai massimi problemi del sapere
scientifico e di quello storico, i quali, pertanto, sono ben lungi dal poter
risolvere in sè la filosofia, che li oltrepassa e nella quale, da ultimo, trova
fondamento la Risulta senza fondamento l’ipotesi secondo la quale ogni singola
cosa esistente è contingente e temporanea, mentre il mondo in sè e nella sua
totalità è necessario ed eterno, non svente un principio e una fine: è sempre
stato € sempre sarà così com'è, pur divenendo nascono, crescono e muoiono gli
esseri particolari. Chi così pensa resta sul piano naturalistico, e costruisce
una metafisica puramente naturalistica; fa della cosmologia e non si pone
ancora il problema primo della filosofia prima ». Infatti, cerca e stabilisce
le cause del divenire », ma non si pone la questione del suo principio e delle
sue stesse cause immanenti; oppure confonde la sufficienza del mondo ha in se
stesso le cause che lo governano con la sua autosufficienza »: ha in sè il
principio da cui è. In tal caso, il mondo si assolutizza e l’ipotesi Dio
diventa superflua; ma tale irreale assolutizzazione è un'estrapolazione
arbitraria del concetto di sufficienza del mondo, o una limitazione del
problema al naturalistico e scientifico come », che non è ancora il problema
metafisico e filosofico del perchè ». 84 Filosofia e Metafisica loro stessa
validità conosativa. Per conseguenza, anche la più embrionale posizione
filosofica non può evitare l’ipotesi Dio », che pertanto risulta ineliminabile e
razionalmente possibile, conveniente e fondata, ancor prima che razionalmente
provata. Se l’ipotesi Dio non è eliminabile, in quanto ogni ente e il mondo
nella sua totalità non risultano metafisicamente autosufficienti, consegue che
ha origine dalla coscienza dei nostri limiti e della nostra insufficienza. Non
che nasca dalla mancanza », da ciò che non siamo », quasi dal nostro non-essere
», in quanto ciò che non è non è e non pone problemi; nasce da quel che siamo,
dal nostro essere », cioè dalla nostra realtà relativa e contingente, ma sempre
realtà »; dalla nostra condizione di esseri reali, sufficienti nei limiti del
nostro essere umano, ma non autosufficienti; dunque dal senso radicale
(metafisico) di dipendenza di una realtà noi e il mondo da un'altra Realtà
possibile fino a quando siamo ancora nell’ipotesi; in breve, dal fatto che
abbiamo coscienza di essere e perciò di partecipare dell’essere. Una filosofia
dell’esistenza », nella quale quest’ultima è una possibilità fuori dell’essere,
è semplicemente una filosofia del nulla e il nulla della filosofia. 2. Di quale
Essere si vuole dimostrare l'esistenza quando si pone l'ipotesi Dio ». Non di
un essere qualunque », in quanto i dati reali da cui sorge l’ipotesi esigono la
dimostrazione dell’esistenza di un essere adeguato alla soluzione dei problemi
posti: (3) Sospendere l’ipotesi Dio », come vedremo a suo luogo, è proiettare
ogni ente, e l’esistenza in generale, al di fuori dell'essere, gettarli nella
pura empiricità, privarli della loro onticità; è fermarsi al mero fenomenico,
alla esistenzialità priva di essere, che è il nulla; ma l’esistenza, appunto
perchè tale, implica l’essere, senza di cui non è. Pertanto, il problema di Dio
è interno, non esterno, all’ente pensante; anche quando lo si pone come
ipotesi, è già molto, di più. L'esistenza di Dio 85 a) origine del mondo e del
suo ordine; è) dello spirito, essenza dell’uomo, e dunque dell’ordine di verità
e di bene che è in lui e lo rende capace di conoscere e volere, di pensare il
vero e di agire secondo una legge morale, di libertà e responsabilità; c)
finalità dell’universo, dell’azione di ogni singolo essere spirituale e del
significato dell’umana istoria. Meraviglia e stupore l’ordine dell’universo,
che non riesciamo interamente a comprendere nell’orizzonte della nostra mente;
stupore una mente che pensa, la complessità della più semplice sensazione, la
capacità di scoprire una verità, di agire liberamente secondo una legge;
meraviglia e stupore l’enigma che è ogni essere vivente, il mostro uomo, il
filo d’erba. Dunque l’Essere che poniamo come ipotesi, esplicativo di tutta la
realtà, non possiamo pensarlo se non incondizionatamente ed immensurabilmente
superiore a quanto è chiamato a spiegare, altrimenti apparterrebbe all’ordine
umano e naturale, sarebbe una realtà da spiegare come le altre e non spiegante
tutte le altre; ma se ci oltrepassano per la loro enigmaticità il mondo umano e
quello naturale, che pur non bastano a se stessi e dunque mancano di realtà
piena, a maggior ragione ci oltrepassa infinitamente l’Essere che per ipotesi
poniamo come esplicativo di tutto e che non può non essere di ordine diverso.
Di un ordine appunto trascendente e soprannaturale e perciò impossibile, per la
nostra mente, nell’ordine naturale, a penetrarsi nella sua essenza: ogni
conoscenza di Dio è conoscenza per mezzo di Dio; non la creatura Lo conosce, ma
Egli si fa conoscere rivelandosi. L’enigma del mondo naturale ed umano rimanda
al Mistero Divino. D'altra parte, la definizione nominale di Dio come Essere
intelligente, trascendente, esistente da sè e provvidente, infinito,
onnisciente, ci fa acquistare una più netta coscienza della finitezza nostra e
di ogni cosa, dei nostri limiti e della nostra insufficienza; in breve, della
nostra dipendenza essenziale dall’Essere per ora ipote86 Filosofia e Metafisica
ticamente posto. Di fronte a Dio, infatti, la creatura si sente niente »;
l’immensurabilità con l’Essere la spinge ad annichilirsi, senza che tuttavia
perda la consapevolezza inequivocabile che anch’essa è essere che vive, sente,
pensa e vuole nell’essere. Così l’ente finito, imbevuto dell’Essere, secondo
un'espressione di Giovanni di S. Tommaso, avverte centuplicate le sue forze ed
irresistibile il bisogno di espandersi nell'azione operosa e molteplice. Appare
evidente che il problema umano di una possibile esistenza di Dio e la sua
trascrizione in termini di problema filosofico nascente dalla riflessione sulla
condizione dell’uomo e del mondo, non discordano da quelli in cui si esprime la
coscienza religiosa quando onora, prega, adora Dio. Vi è una convergenza di
sensi, solo apparentemente diversi, nell’unico dato alla parola Dio », che
univocamente esprime la posizione umana del problema, la riflessione filosofica
su di esso e l’esperienza o la vita religiosa. Pertanto la. dimostrazione
razionale, se possibile, dell’ipotesi Dio », deve tener conto della realtà
umano-naturale, dei suoi problemi reali, da cui l’ipotesi nasce, e
dell’esperienza religiosa di cui Dio è fondamento e oggetto assoluto; sarà
tale, cioè, che dimostri realmente quello che s'intende con la parola Dio. In
breve: la riflessione filosofica, chiamata a precisare le formule e a dare
possibilmente la giustificazione razionale dell’ipotesi dimostrandola verità
universalmente e necessariamente valida, deve rispondere a suzta la domanda da
cui l’ipotesi nasce, cioè alla condizione umana nella sua totalità e, per
conseguenza, anche alla coscienza religiosa, a cui appartiene in proprio il
termine Dio. Oltre a ciò, la forza normale della dimostrazione si misura
sull’uso del termine Dio in maniera rispondente a come esso è presentato dalla
condizione umano-naturale e religiosa; altrimenti, alla fine del discorso, pur
dicendo di avere o no provato la verità dell'ipotesi, si è in effetti provata o
non provata altra cosa. L'esistenza di Dio 87 La risposta filosofica, chiamata
ad adeguare la integralità della realtà da cui sorge l’ipotesi Dio », deve
essere soluzione integrale della filosofia integrale. L’ipotesi va posta in
discussione, così come essa è, affinchè la filosofia indaghi se sia possibile
dimostrarla razionalmente così come essa è, se razionale e ragionevole »; in
caso affermativo, la realtà ha la sua spiegazione integrale e la religione la
garanzia del fondamento razionale (“). L’ipotesi Dionasce da una reale
problematica umana; la ricerca razionale è impegnata a confermarla o a
smentirla, a dire se e fino a che punto l’esistenza dell’Essere intelligente e
trascendente, creatore e provvidente, sia verità razionalmente provata e perciò
oggettivamente valida, o una pura verità di fede, o un mero flatus vocis. 3.
L'esistenza di Dio non ci è nota quoad nos ». Come abbiamo detto, l’ipotesi Dio
» nasce dall’esistenza degli enti contingenti e finiti, come tali non principio
di se stessi; per conseguenza la prova della verità, o non, dell'ipotesi non
può avere altro punto di partenza che il mondo :1mano e naturale. Ciò esclude
che vi sia un’intuizione o conoscenza immediata dell’essere di Dio, che,
secondo la religione cristiana, è di ordine soprannaturale e non possibile per
sua natura ad un'intelligenza finita quale quella umana, i cui oggetti devono
essere ad essa proporzionati. Dunque, la mente supposta la dimostrazione della
ipotesi non può conoscere Dio direttamente e in ciò che lo costi(4) La
definizione nominale del termine Dio, necessaria per sapere di che cosa si vuol
dimostrare l’esistenza e se l'ipotesi sia razionalmente fondata, non pregiudica
in alcun modo la soluzione del problema. Si tratta di una semplice ipotesi di
lavoro: la risposta può essere totalmente o parzialmente negativa o positiva,
come potrà anche arricchire di nuovi elementi la definizione nominale o
respingere alcuni di quelli in essa contenuti. Per l'impostazione del problema
dell’esistenza di Dio e limitatamente ad essa abbiamo tenuto presente in
qualche punto lo studio di F. Van SreeNnsERGHEN, Le problème philosophique de
l’existence de Dieu, Revue philosophique de Louvain », nn. 5, 6, 7, 8, 1947. 88
Filosofia e Metafisica tuisce (quidditative), ma solo indirettamente per
cognizione mediata ed analogica (°). Se l’esistenza di Dio fosse per sè nota
quoad nos (6) non vi sarebbe problema nè bisogno di dimostrazione razionale, ma
solo una verità evidente per se stessa. Invece vi è proprio problema, anche se
quanti hanno fede non sentono necessità di alcuna dimostrazione tanta è la
forza del loro credo, anche se il problema si chiarisse, poi, come
esplicitazione di un implicito originario e la dimostrazione come
consapevolezza di una presenza. Ma evidentemente, altro è l’esperienza vissuta,
altro la dimostrazione razionale, anche se quest’ultima non può e non deve
eliminare o abolire la prima, dalla quale pur restando (come deve) distinta,
può ricevere e riceve forza. Dunque necessità della dimostrazione, dato che Dio
non è per sè noto rispetto a noi; ma necessità anche di far convergere ed
operare in essa quanti elementi legittimi in noi e nelle cose possano
concorrere a renderla più efficace e completa. In altri termini, non dobbiamo
privarci di nulla di quanto è a nostra disposizione e il cui uso è
razionalmente consentito. 4. Da quale dato reale è conveniente partire per
provare la verità dell'ipotesi Dio ». È vero che di Dio non vi è intuizione
immediata e vi è problema della sua esistenza, e possibile dimostrazione il cui
punto di partenza sono le cose dell’ordine naturale, oggetto proporzionato alla
nostra mente; ma l’espressione realtà naturale non comporta, anzi esclude, un
significato restrittivo quale quello di cose materiali od oggetti del mondo
esterno. Tra gli enti dell’ordine naturale vi è anche l’uomo, realtà
spirituale, che è intelligenza e volontà, avente un ordine di verità e di bene
secondo cui ha l’obbligo di regolare il pensiero e l’azione. La mente umana,
nella sua condi S. Tommaso, S. TA., Ia, q. 12, a. 4. (6) Ivi, Ia, 2, 1; Quaest.
disput. de veritate, 10, 12 L'esistenza di Dio 89 zione finita e mutevole,
conosce solo cose dell’ordine naturale, ma, da un lato, ha una naturale
aspirazione all’in-finito e all’immutabile che non potrebbe avere se, in
qualche modo, non avesse di esso una certa nozione, sia pure oscurissima e
confusa; dall’altro, per quanto è capace di verità intellettuale e morale,
manifesta qualcosa dî necessario ed immutabile, dato che son questi gli
attributi convenienti all’essenza della verità; che, se è, non può essere
contingente e mutevole. Conveniamo che la verità di cui l’uomo è capace e la
sua mente scopre non è la Verità in sè, bensì quella confacente alla natura
dell’uomo, ma essa: a) non è contingente e mutevole; 5) è fecondatrice della
mente; c) per la sua validità universale, nel suo grado è assoluta. Lo spirito
e il suo contenuto di verità, se vi è verità, sono dunque dati reali diversi
dagli altri; se sono superiori ad ogni altro dell’ordine naturale, sono le
massime condizioni reali che danno origine all’ipotesi Dio ». Infatti, se
l’uomo desse a se stesso le verità fondamentali secondo cui giudica e i
princìpi morali secondo cui liberamente agisce, non sarebbe più finito e
contingente, nè la sua mente mutevole e limitata; dunque, è contraddittorio che
un essere siffatto sia autore di principî necessari e universali quali appunto
quelli del pensiero e dell’azione. Se si dimostrasse che l’uomo (la mente umana
in generale) è autore dell'ordine della verità e della legislazione morale,
sarebbe egli l’essere infinito, necessario e assoluto; l'ipotesi Dio non si
affaccerebbe alla nostra mente, venute meno le condizioni che la fanno nascere.
Dunque l’uomo sa che: 4) non è il principio che fa esistere le cose naturali e
le governa secondo un ordine; 5) non è principio di se stesso, della vita
organica e spirituale, della sua intelligenza e volontà come dell’ordine che le
informa. Sa, in breve, che egli e le cose sono dati reali, e che quanto di
universale e necessario è capace di scoprire e conoscere è anch’esso un dato 90
Filosofia e Metafisica reale; son proprio questi dati che pongono il problema
del loro principio, cioè fanno nascere l’ipotesi Dio nel senso sopra definito.
Dunque, se il punto di partenza è dai dati reali, si può partire da uno quale
che sia, ma ci sembra opportuno: 4) muovere da quello più idoneo per la prova
dell’ipotesi, che, presentando maggiore ricchezza e complessità, accrescerà la
forza della dimostrazione; senza escludere gli altri possibili punti di
partenza, in modo che le eventuali prove si potenzino reciprocamente e
conferiscano alla dimostrazione tutta la sua forza normale. D'altra parte, se
dei dati reali scelgo come punto di partenza le cose materiali è evidente che,
perchè nasca il problema della loro contingenza ed origine e da esso l’ipotesi
Dio », è necessario che rifletta su di esse, mi ponga il problema della loro
ragion d’essere e significato, cioè che trascriva il mondo esterno in termini
mentali o di pensiero; ma porselo come problema è già trascriverlo in questi termini.
Pertanto non sono le cose come tali che pongono il problema della loro origine
e spiegazione e con esso l’ipotesi Dio », ma il mondo esterno fatto oggetto di
riflessione; anche in questo caso, la prova non può non passare dal pensiero,
come meglio sarà chiarito in seguito. Posto ciò, possiamo anche accettare la
nota tesi tomista che l’esistenza di Dio probari debet a posteriori, ma a patto
che ci si intenda sul significato dei termini. Se 4 posteriori significa che
non vi è intuizione diretta ed immediata di Dio, concordiamo perfettamente che
la Sua esistenza va provata 4 posteriori e che di Dio c’è solo conoscenza
mediata e analogica. Se, invece, s'intende che bisogna partire dalla natura
fisica per scoprire la causa non causata del suo esistere e che non vi è nessun
dato nell’uomo, nella vita dello spirito e la stessa vita dello spirito, da cui
è possibile partire, anche prescindendo dal mondo esterno, respingiamo tale
significato dell’ posteriori, pericolosamente restrittivo in quanto per il suo
esclusivismo, già come punto L'esistenza di Dio 9I di partenza, è insufficiente
a dimostrare, nel caso che la ragione umana lo possa, la verità dell’ipotesi,
contenente una ricchezza di elementi da esso inadeguabili. Non si tratta solo
di dimostrare se il mondo abbia un Architetto, una Causa prima, una Legge
incondizionata, concetti inadeguati ad esprimere quanto è incluso nella
definizione nominale di Dio. Inadeguati anche i concetti di Essere supremo e di
Ente realissimo », che, pur entrando nella definizione e nella rappresentazione
di Dio al pari déi precedenti se bene intesi, indicano solo un Ente che può
essere l’ Atto puro e immutabile di Aristotele, la Sostanza unica e infinita di
Spinoza, il Legislatore dell’universo degli Illuministi ecc.; termini tutti
inadeguati ad esprimere il contenuto -di quel che s'intende quando si dice Dio
», la cui esistenza qui si cerca dimostrare. Nessuno di questi concetti Lo
indica come l’Essere personale creatore e provvidente, cioè contiene quegli
attributi che la coscienza religiosa od anche la semplice condizione umana gli
attribuiscono. Ora, come sopra abbiamo chiarito, l’ipotesi Dio nasce proprio
dalla condizione umana, che Dio definisce in termini non dissimili da quelli
della coscienza religiosa, ed è proposta alla ragione speculativa in tw4ta la
ricchezza del suo contenuto. Pertanto la dimostrazione richiesta è di un Dio
che soddisfi tutta la problematica della realtà umana della vita spirituale e
la stessa vita spirituale, come la sua esperienza religiosa oltre a quella
della realtà fisica. Non si può monopolizzare il problema dell’esistenza di
Dio; è necessario che la dimostrazione sia tentata con la presenza operante di
tutti gli elementi e di tutti gli strumenti possibili, affinchè abbia tutta la
sua forza e, nello stesso tempo, soddisfi tutti i problemi e i dati reali che
l’hanno sollecitata. Si tratta di un problema che interessa il fondamento
assoluto della realtà: come totale è la sua portata, così totale devono essere
l’impegno e la possibile soluzione. Sarà razionale e dunque lo92 Filosofia e
Metafisica gica; ma la logica che esige, affinchè tutto il reale vi sia
presente e tutti i sensi del problema vi si trovino concorrenti e solidali
nella loro concretezza, è la logica dell’ integrazione », di cui quella dell’
esclusione è solo un momento nella prima contenuto. Pertanto a noi sembra che
non siano da trascurare tutti quei dati psicologici che, senza essere la prova,
ne sono i preliminari: le disposizioni dello spirito nel loro insieme fanno
parte dei prolegomeni di una dimostrazione concreta dell’ipotesi Dio».
Evidentemente non si tratta di metterle al posto dell’argomentazione razionale,
ma di giovarsi delle migliori o più favorevoli condizioni perchè la stessa
forza della ragione possa esplicare tutta la sua capacità. Per esempio,
liberarsi da alcuni pregiudizi e il pregiudizio è di natura psicologica è una
specie di purificazione che agevola l’intrapresa della ragione; riconoscere che
alcuni impedimenti sono apparenti o illogici quali la pretesa che di Dio si
abbia percezione immediata in modo da coglierne l’essenza senz'ombra di
oscurità e mistero, o che la metafisica possa sottostare al metodo
sperimentale, ecc. è già un buon avvio. Così pure acquistar coscienza
dell’estrema importanza del problema, rendersi conto che dalla risposta
positiva o negativa dipendono l’orientamento, il valore e il significato della
nostra come di ogni altra esistenza, è una disposizione non accessoria, in
quanto rende cautissimi nell’argomentare e concludere, estremamente vigili e
tesi sì da potenziare al massimo del loro rendimento tutte le risorse
spirituali ed intellettuali: l’attenzione si fa attentissima, intensa,
concentrata. Queste disposizioni hanno un valore più che psicologico:
comportano la rettitudine della coscienza. Nè è da trascurare anche se non deve
soL'esistenza di Dio 93 stituire la dimostrazione l’esperienza religiosa sia
comune che privilegiata, quella delle grandi umili anime mistiche e dei grandi
spiriti religiosi, esempio dell’alta tensione operante esigita da una questione
della portata di quella che qui si discute. Son tutte forze concorrenti, anche
se non determinanti in sede filosofica, alla realizzazione di quel clima
spirituale », intellettuale e morale insieme, confacente ad un problema quale è
quello dell’esistenza di Dio. In breve, crediamo che, per scoprire e penetrare
tutta la verità della prova e poterle aderire, sia necessario conquistare la
pienezza del nostro essere e ad essa affidarci. Ciò non significa che
l’adesione alla prova dipenda senz’altro dalla nostra accettazione volontaria o
dal rifiuto, come se essa fosse priva di verità attraente », ma che tale
condizione è elemento essenziale per cogliere tutta la sua forza razionale. Chi
più ama, più conosce; non che l’amore faccia essere la verità di ciò che è
vero, ma dà maggior penetrazione alla mente e contribuisce a farle scoprire ed
intendere la verità. Sempre dal punto di vista dei dati psicologici, l’odierno
clima esistenzialista », quando non è deteriore retorica o decadentismo e
maniera, come presa di coscienza della condizione umana, senso dell’indigenza,
del peccato, della morte ecc. ha la sua importanza in sede di preparazione alla
prova (7), anche se da solo insufficientissimo, in quanto l’aspetto essenziale
di tale preparazione è proprio il senso della positività del nostro essere,
senza della quale la L'esistenzialismo, infatti, ha riportato sul tappeto della
discussione, anche se spesso con travisamenti notevoli, la metafisica e i suoi
problemi e ha contribuito a richiamare l’attenzione sull'esperienza e i valori
religiosi. In qualche modo, anche se entro certi limiti e in maniera molto
discutibile, ha come smondanizzato », esso mondano, Ja filosofia riconferendole
un certo carattere teologico. Ciò spiega, perchè i cosidetti sostenitori del
nuovo razionalismo marxista e di tanti nuovi umanesimi assoluti combattono
anche le forme atee di esistenzialismo, preoccupati che questo stato d’animo »,
per sua natura, alimenti sotto le ceneri del finito un’esigenza religiosa e
trascendentistica. Spiega ancora perchè qualche inguaribile cultore di scienze
mondane abbia sprezzantemente qualificato la filosofia di un pensatore di
rilievo una specie di praefatio ad missam ». 94 Filosofia e Metafisica
condizione umana sarebbe pura possibilità, illusione, niente: non vi sarebbe
problema dell’uomo e della sua indigenza, nè di Dio (*). Ma anche nella sua
pienezza, la preparazione psicologica non è la soluzione del problema, non data
esclusivamente da un'esperienza di tal natura nè solo da quella religiosa, come
sostiene il Bergson; è come dire che non vi è prova razionale oggettivamente
valida dell’esistenza di Dio. D'altra parte, come ancora dice il Bergson, con
un significato che non è precisamente il nostro, la soluzione va posta ed
affrontata sperimentalmente », cioè tenendo conto di tutti i fazt1, anche di
quelli di natura psicologica, in quanto la vita stessa dello spirito è un
fatto, la più alta realtà data alla nostra esperienza. Perciò come metodi e
dati psicologici non debbono escludere od ostacolare metodi e dati razionali,
allo stesso modo questi ultimi non debbono fare a meno dei primi, quasi il
problema dell’esistenza di Dio fosse una questione di ragione astratta, di pura
logica formale, di geometrica razionalità e fosse possibile operare un’astrazione
dell’uomo concreto, quando, come abbiamo visto, dalla sua vita integrale nasce
l’ipotesi Dio ». Non comprendiamo perchè nessuno pretende di liberare il poeta,
l’artista, lo scienziato da quelle condizioni preliminari che favoriscono la
risposta al bello o al vero e perchè invece si vuol pretendere (8) L'esistenza
come pura possibilità non è, è la non esistenza, cioè un non-senso. Non c’è
dramma nè tragedia nè angoscia, in quanto fin dall’inizio ci si colloca nel
nulla; si ha la certezza che la partita è perduta in partenza, dunque il giuoco
è fatto. Ecco perchè l’esistenzialista s’inebria del nulla e dell’assurdo
dell’esistenza: non c’è più rischio, la catastrofe è scontata in anticipo; la
tragedia, nel suo stesso porsi, si tramuta in farsa. Lo stesso si può dire del
dialettismo dello Hegel; l’antinomismo dialettico, identificato con l’essenza
stessa del reale e del pensiero, divora l'essere dall'interno e divorandolo lo
alimenta. Per conseguenza la tragedia del Reale, che è quella della Ragione, s’identifica
col modo con cui la Ragione tesse il suo idillio eterno. Tutto il senso tragico
dell’antinomismo svanisce una volta che il male e l'errore, le cadute e le
colpe sono necessarie alla vita della Ragione assoluta e al suo perenne
conquistarsi: tutto è perfettamente ordinato, pacifico. Una volta che il nulla
e la contraddizione si assumono al posto dell’essere, si accetta la negatività
pura: non c’è più problema nè dell’esistenza nè del reale e perciò non c’è
problema di Dio: c’'è_ l'assurdo all'inizio e alla fine. L'esistenza di Dio 95
che il filosofo, il quale si accinge a provare, con le armi della ragione la
più rigorosa ed intransigente, l’ipotesi Dio nascente dalla totalità del reale
che da questa soluzione aspetta intelligibilità profonda, abbia a prescindere
da tutti quei dati psicologici che fanno parte della concreta vita spirituale,
la più impegnata nell’esito della ricerca. Infatti, la questione che si pone
col problema dell’esistenza di Dio, è di sapere se i dati reali della nostra esperienza
siano o no metafisicamente intelligibili, in quanto tale intelligibilità
dipende appunto dall’esistenza, o non, dell'Essere personale e trascendente,
creatore e provvidente, principio esplicativo di ogni fatto 4/ di là di tutta
la serie dei fatti. 6. La pregiudiziale critica da cui muove il problema
dell’esistenza di Dio. Notiamo a questo punto che il problema dell’esistenza di
Dio e della metafisica in generale muove da una pregiudiziale critica, non da
quella, propria di Kant, di saggiare, prima di affrontare il problema, le
capacità della ragione farla giudice di se stessa: imputata e giudice insieme
per accertare se abbia o no il diritto di oltrepassare l’esperienza, bensì
dall’altra che l’esperienza stessa e quanto in essa è dato, approfonditi criticamente,
restano metafisicamente inintelligibili, se quel problema non si pone e non si
risolve. Per conseguenza il problema dell’esistenza di Dio s'inserisce alla
radice stessa del problema critico. Ma ciò non deve indurci, senza sufficienti
prove razionali, ad ammettere ugualmente che Dio esiste (conclusione edificante
», ma non filosofica) per il timore che altrimenti tutto sarebbe
inintelligibile. D'altra parte, proprio l’esperienza della nostra finitezza e
di ogni cosa esistente, tutta l’esperienza non bastante a sè stessa e perciò
incapace di autospiegarsi, pone il problema della sua intelligibilità e con
esso fa nascere l’ipotesi Dio come possibile soluzione: il finito come tale
esige il che % Filosofia e Metafisica cosa lo spieghi e giustifichi. Che non
può essere pure un finito, in quanto ancora problema e non soluzione; dunque,
se è, dev'essere qualcosa che esiste da sè », che, principio di se stesso, può
rendere conto definitivo ed ultimo di quante cose esistono non da sè ». Non è
neppure un qualcosa ma un Chi, Ego, in quanto non una Cosa può essere il
Principio delle cose tutte, ma il Soggetto assoluto, l’Intelligenza suprema. È
precisamente l’ipotesi dell’esistenza di Dio. 7. La realtà spirituale punto di
partenza della dimostrazione dell'ipotesi Dio”. Prima di procedere fissiamo
qualche conclusione utile a precisare i termini della questione: 4) il problema
dell’esistenza di Dio è posto da dati reali, dalla condizione di reale finito
del mondo umano e naturale; 5) questo, come finito, non può avere in se stesso
il suo principio e pone il problema della sua origine e della sua suprema
intelligibilità; c) per conseguenza, la dimostrazione della verità o no della
ipotesi Dio », non può non partire dalla realtà finita che la fa nascere e la
presenta alla riflessione: dall’esistenza di esseri limitati, dal fatto che
degli enti sono, senza essere il principio di se stessi. Mettiamo da parte
inizialmente, salvo a saggiarne in seguito la validità e a recuperare il
recuperabile, la prova che muovendo dall’Idea di Dio, 4 priori, attraverso
l’analisi del contenuto dell’Idea stessa, ne deduce l’esistenza. Accettato come
punto di partenza il reale contingente finito, ci sembra quanto mai conveniente
ed anche necessario muovere da quell’ente che presenta una maggiore complessità
e ricchezza di contenuto e ne è il grado più alto, tanto da non essere una
parte tra le altre dell’universo, ma come il centro e la sintesi; e più ancora,
in quanto il compimento della vita spirituale di un solo uomo trascende
l’universo intero. L’uomo non è soltanto un reale finito, ma è il solo
L'esistenza di Dio 97 dotato di pensiero, capace di volere e conoscere
razionalmente, di riflettere. Solo egli, infatti, tra gli enti finiti di cui
abbiamo esperienza, si pone il problema dell’intelligibilità metafisica della
sua esistenza e con esso l’ipotesi Dio ». D'altra parte, anche se scegliamo
come punto di partenza quel reale finito che è il mondo detto materiale, o un
suo particolare aspetto, siamo sempre costretti, come già accennato, a porlo
come oggetto di pensiero, cioè a considerarlo per quanto ha di intelligibile:
perciò l’oggetto del nostro pensiero non è il mondo materiale come tale, ma i
suoi elementi concettuali. Il punto di partenza, anche in questo caso, è sempre
l’uomo soggetto pensante e capace di conoscenza razionale, cioè sono i dati
mentali che non sono le cose materiali, ma il risultato della riflessione su di
esse. D'altra parte, l’uomo non potrebbe pensare se non fosse e non vivesse, se
non fosse un essere vivente, ma l’essere e il vivere non implicano
necessariamente il pensare. Infatti, si può essere senza vivere e pensare (una
pietra), ma non si può vivere senza essere (il vivere importa necessariamente
l’essere); però si può vivere senza pensare (una pianta, un cane), mentre non
si può pensare senza essere e vivere, almeno nella condizione terrena degli
esseri pensanti: dunque il pensare implica l’essere e il vivere (*). Di qui: 4)
il pensare è superiore all’essere e al vivere: non si può pensare senza essere
e vivere, ma il pensare non è attributo essenziale di ogni essere e di ogni
vivente, bensì di una specie di esseri viventi e dunque è è più del puro essere
e del puro vivere in quanto coscienza di essere e di vivere e, posto, implica
gli altri due; 5) il soggetto pensante, che come tale implica nell’ordine
naturale l’essere e il vivere, è quel dato reale che, nella sua interezza di
organismo e pensiero, di materia e spirito, è ciò che sono le altre cose non
pensanti, essere e vita, più quello che non sono, pensiero. Dunque, nella sua
interezza, pos(9) S. Agostino, De libero arbitrio, L. Il, c. 3, n. 7. 98
Filosofia e Metafisica siede, in questo senso, tutti gli elementi essenziali
della realtà finita. Dovendo partire per la dimostrazione dell’ipotesi Dio dai
reali finiti, mi pare estremamente conveniente scegliere come punto di partenza
quello che è (come sono tutti gli esseri), vive (come quanti di essi sono
organismi) e pensa (come solo a lui è concesso); che dunque assomma in sè tutte
le categorie essenziali del reale. Ma è solo conveniente, o anche necessario?
Abbiamo detto che, tra tutti gli enti finiti, l’ipotesi Dionasce nell’uomo, sia
dalla riflessione sul mondo fisico come indica la semplice domanda: chi ha mai
fatto tutte queste cose? », sia da quella su se stesso. E’ su quest’ultima che
dobbiamo portare la nostra attenzione al fine di ricavarne quanti elementi
preliminari ci è consentito dal rigore della ricerca e dall'obbligo di non
pregiudicare la dimostrazione. Come abbiamo già detto, l’uomo ha coscienza della
sua finitezza e contingenza, che è però anche e innanzi tutto consapevolezza di
essere, della miseria del dolore e della morte, di quanto lo fa consapevole che
non basta a se stesso, 20 è da sè. La consapevolezza di tale condizione è
propria dell’uomo: è dell’infelice e solitario pastore errante dell’Asia non
del gregge pago del suo stato perchè inconsapevole. Dunque, l’ipotesi Dio è
posta e la sua dimostrazione richiesta dall’uomo per l’uomo, quasi appello
della sua condizione affinchè tenti di capire veramente qualcosa di essenziale
e definitivo della propria esistenza e del suo significato. In altri termini,
l'ipotesi Dio non nasce dal dato contingente come tale, pura empiricità, ma
dalla coscienza o dalla consapevolezza della sua contingenza, cioè da un
elemento spirituale; non dal puro fatto a cui si ferma la mentalità
positivista, che perciò fa a meno di Dio e, neppure sfiora il problema
dell’intelligibilità metafisica del reale ma dalla coscienza del fatto, che
importa già una valutazione di esso e un passaggio dal piano empirico a quello
ontico o dell’essere. L'esistenza di Dio 99 del dato stesso. Questo, il dato da
cui nasce l’ipotesi Dio e da cui bisogna partire. Abbiamo anche accennato
all’aspetto religioso del problema: alla essenzialità di Dio per l’esperienza
religiosa, all’importanza che essa ha per una possibile dimostrazione razionale
(!9). Non si dimentichi che il problema filosofico dell’esistenza di Dio si
pone quale indagine razionale intorno al termine così come è definito sulla
base della condizione umana e creduto dalla fede religiosa; alla ragione si
chiede di dimostrare la verità di quel che si crede affinchè l’uomo sappia che
è vero quello che crede ». Chi rinunzia a partire dall’uomo, si priva in
partenza dell’esperienza umana e religiosa, a cui il problema appartiene e che
lo presenta all’esame della ragione, lo depaupera, quasi lo appiattisce. Dal
filo d’erba non ci sembra si possa arrivare al Dio dell’esperienza umana in
tutta la sua pienezza e della coscienza religiosa; d’altra parte, niente
autorizza od obbliga la ricerca a prescindere dall’uomo, che quel problema vede
nascere dalla sua condizione. Ammettiamo che ogni ente di natura abbia una
finalità, cioè che la sua vita si esplichi attraverso mezzi necessari disposti
e combinati in modo da raggiungere il fine che le è proprio e precede e domina
la disposizione e la combinazione dei mezzi stessi. E’ evidente che esso: 2)
non ha la conoscenza del fine; 3) non si da sè la capacità di disporre e
combinare i mezzi per il suo raggiungimento; dunque, conclude, la finalità
naturale presuppone un’Intelligenza che non è nelle stesse energie vitali ma ad
esse s'impone. Ciò im(10) Giustamente è stato notato (H. De Lusac, De /a
connaissance de Dieu, Éditions du Temoignage chretien) che la nostra epoca ha
perduto, almeno temporaneamente, il gusto di Dio »; se questo gusto tornasse,
le prove riapparirebbero plus claires que le jour. Com'è noto, la biologia
ammette con fondatezza una finalità degli organismi viventi, una specie di loro
pensiero embrionale o di orientamento delle forme della loro attività vitale
verso una unità di realizzazione quasi che tale attività sia dotata di una
specie di potere sintetico ». 100 Filosofia e Metafisicaporta: )
dell’intelligenza che il mondo fisico presuppone c'è conoscenza mediata, mentre
l’uomo ha esperienza immediata di essa in quanto ne è dotato, egli stesso fatto
sperimentale della presenza dell’intelligenza; 4) le cose non hanno
consapevolezza del fine a cui sono ordinate, nè sanno che il loro ordine presuppone
un'intelligenza, mentre l’uomo ha consapevolezza del suo fine, esperimenta
direttamente in sè l’intelligenza, sa che non si è autoposto come essere
intelligente; dunque sa che il suo essere ente intelligente pone il problema
della sua origine come tale. In breve, il problema del rimando dalla finalità
delle cose all’Intelligenza da cui sono state ordinate non nasce direttamente e
direi spontaneamente come quello del rimando dall’uomo-ente intelligente
all’Intelligenza da cui è intelligente; l’esperienza immediata che l’uomo ha di
se stesso come ente intelligente fa che sia più diretta efficace sicura la via
dall'uomo a Dio, mentre l’altra dalle cose (in questo caso dalla loro finalità)
è indiretta e si considera in un secondo tempo. Senza dire che la vita
dell’ente intelligente comporta tale ricchezza di esperienza e di valori co‘
noscitivi, morali, estetici, religiosi da far sembrare ben povera cosa la
finalità inconsapevole del mondo fisico. Un'altra considerazione ci sembra
decisiva per accettare il reale-uomo come punto di partenza della dimostrazione
dell’esistenza di Dio. Più di ogni altra cosa e della sua stessa esistenza
all’uomo interessa sapere che cosa sia vero di quanto conosce e bene di quanto
vuole, cioè se è capace di conoscere la verità a cui è obbligato ad uniformare
la propria condotta. D'altra parte, se l’uomo non fosse capace di giudizi veri,
non potrebbe niente dimostrare e non penserebbe neppure; se ragiona, discorre,
dimostra lo fa in base a norme che considera vere, cioè oggettivamente valide e
tali da garantire la veridicità dei suoi giudizi e delle sue dimostrazioni. Per
conseguenza, quando, stimolato dalla sua condizione, considera l’ipotesi Dio e
ne tenta la dimostrazione, si consiL'esistenza di Dio 101 dera già in possesso
di alcune verità che rendono validi i suoi giudizi. Ma qui sorge un problema,
quello del fondamento metafisico della conoscenza: le verità fondamentali e
primali, senza cui non vi sarebbe discorso e dimostrazione, sono il prodotto
della mente, poste da essa, o sono alla mente presenti e da essa soltanto
scoperte »? Nel primo caso la loro validità si presenta notevolmente sospetta,
in quanto il prodotto della mente mutevole, capace di errore, di un essere
finito e contingente non dà alcuna garanzia di universalità, immutabilità e
necessità, cioè di possedere gli attributi essenziali alla verità. D'altra
parte, la nostra stessa contingenza e finitezza ci lascia perplessi nè ci
convince di essere noi i creatori della verità; se non altro lascia in dubbio e
induce a pensare che se mai siamo portatori attivi di essa, che in questo caso
è oggetto della nostra mente e, come tale, da essa conosciuta ma non creata. Ma
se è così, la presenza oggettiva della verità alla mente, da essa conosciuta o
scoperta, pone il problema della sua origine e del come ne siamo in possesso,
cioè del da dove sia entrata in noi. Problema che l’uomo non può lasciare
sospeso o trascurare, in quanto si tratta di sapere qual’è la provenienza di
quell’ordine di verità intellettuali e morali in base a cui pensa ed agisce,
attua la sua vita spirituale; è il problema della intelligibilità profonda del
reale non solo umano ma anche naturale, in quanto le cose sono intelligibili
per il loro ordine, da cui, come sappiamo, nasce, quale eventuale soluzione,
l’ipotesi Dio ». Ammettiamo pure provvisoriamente che sia conveniente e
necessario partire dalle cose del mondo esterno invece che dalla realtà-uomo,
disposti anche a sacrificare l'apporto della vita spirituale mobilitata in
tutta la sua pienezza. Evidentemente la dimostrazione o la catena dei
ragionamenti si serve di norme o principî che considera veri, cioè
oggettivamente validi (per esempio, il principio di causalità), tali da 102
Filosofia e Metafisica garantire la veridicità del discorso. Ma il servirsi di
essi imrta già avere risolto il problema, da noi posto sopra, dell'origine
della verità di cui la mente umana è capace, se suo prodotto o suo oggetto e,
in quest’ultimo caso, del come ne sia in possesso. Dunque il punto di partenza
dalle cose materiali presuppone quello da noi scelto, dall’ente razionale, il
solo capace di un ordine di verità, ed in esso resta incluso. Se si dice che
nell’uomo non vi è nulla di necessario e immutabile, in tal caso: @) si nega
che egli possieda verità e con ciò stesso che possa provare l’ipotesi Dio »; 5)
non si spiega come avverta la sua contingenza e finitezza nè quella delle altre
cose, avvertibili solo se ha una certa nozione di ciò che è necessario e
infinito, cioè se sa cosa significhi la parola verità ». Ma il solo sapere che
è verità è già una verità e, come tale, qualcosa di immutabile e necessario,
che appunto consente all'uomo di conoscere che lui e tutte le cose finite sono
contingenti e mutevoli. Ed ecco che questa condizione di un contingente in cui è
in certo modo presente un che di immutabile, infinito e necessario pone il
problema della propria intelligibilità e con esso l’ipotesi Dio ». Da qualunque
punto di vista si consideri la questione, il problema dell’esistenza di Dio si
presenta come essenzialmente antropologico e solo subordinatamente cosmologico.
Non problema posto da qualcosa di astrattamente concettuale nè dalle cose
materiali, ma che interessa la realtà umana integrale, considerata nella
sintesi dinamica e nella compresenzialità di tutti gli elementi che la
costituiscono, desiderosa d’intelligibilità totale e perciò nello stazo reale
di aspirazione al possesso della suprema verità metafisica, fondamento e
principio dell’intelligibilità della vita spirituale. L'ipotesi Dio è suscitata
dal bisogno di una conoscenza radicale del reale finito, dall’urgenza di sapere
se gli esseri contingenti abbiano o no un senso assoluto. Si tratta di
un'esigenza, e dalla sola esigenza non si può. L'esistenza di Dio 103
concludere all’affermazione; tuttavia, non si può negare che essa, non
dimostrativa per se stessa, è almeno indicativa. Nel nostro caso, indica una
condizione reale della vita dello spirito e precisamente quella di conoscere la
verità della sua verità di se stesso e della realtà finita in generale. In
questo la verità che vuol conoscere, anche la più elementare e povera, ha
sempre come scopo ultimo, anche senza esplicita consapevolezza, di acquistare
una maggiore conoscenza della verità di se stesso e della realtà finita in
generale. In questo senso, sia pure oscuramente, anche inconsapevolmente,
cercare è cercare il senso assoluto dell’esistenza, la sua intelligibilità
metafisica; ma è questo il problema donde nasce l’ipotesi Dio »; dunque cercare
è sempre porsi, anche indirettamente, il problema dell’esistenza di Dio,
dell'Essere personale e trascendente. Vi è nello spirito, per il fatto che si
avverte finito, un senso immanente dell’Essere che l’oltrepassa (!); c'è una
nozione oscura, implicito originario, di quella che poi l'indagine speculativa chiarisce
e precisa come Idea di Dio. Il problema dell’uomo, quello detto
psicologico-antropologico, è intimamente legato al problema dell’esistenza di
Dio; porsi l’uno è porsi anche l’altro. Le realtà psicologiche pongono
l’ipotesi Dio (psicologismo che non è affatto soggettivismo) la cui
dimostrazione investe il loro significato totale ‘e assoluto, la loro
intelligibilità (teocentrismo). Reali, dunque, i dati da spiegare, realista il
metodo della ricerca; la finitezza dell’ente contingente e aspirante a sapersi
fino in fondo è un fatto, come è un fatto la sua aspirazione all’Assoluto.
D'altra parte, non vi sarebbe quest’ultima se nello spirito finito non fosse
presente una certa nozione dell’assoluto infinito, oscura e confusa quanto si
voglia. Non si fraintenda: non immanenza della trascendenza nell’ente finito
come quella che è posta dallo stesso ente finito, per cui la trascendenza si
risolve nell’immanenza dell'atto che la pone o in una condizione dell’esistente
pseudo-trascendenza di alcune forme di idealismo immanentista e di
esistenzialismo ma presenza della trascendenza all’ente finito come presenza
dell’Essere che l’uomo non pone e dal quale è posto e oltrepassato. 104
Filosofia e Metafisica Il dato uomo è costituito da un insieme di dati, di cui deve
tener conto, proprio per rigore e scientificità d’indagine, qualunque tentativo
di dimostrazione dell’ipotesi Dioper saggiarne l’importanza, la portata e quel
che significa o indica la loro presenza. Cogito, ergo sum; ma nè il cogitare,
nè il mio esse si spiegano da se stessi non essendo assoluti ed infiniti. La
celebre formula cartesiana, che qui non discutiamo, non dà dunque la soluzione
del problema di me ente finito, bensì indica solo la mia condizione di essere
pensante. Ma proprio questa condizione pone il problema di se stessa o se
stessa come problema; pensiero ed essere sì, ma finiti; dunque il mio essere
come il mio pensiero sono dati; ma donde sono essere e pensiero o n essere che
pensa? È evidente che il cogito, ergo sum suscita il problema del da chi sono
stato pensato e sono pensato per esistere come essere finito pensante. Fino a
quando non l’avrò risolto non possiederò l’intelligibilità piena del mio essere
e ignorerò le radici del mio pensare e conoscere. Qual’è il principio che fa
essere me cogitante? Pongo l’ipotesi Dio ». Nel caso che riescirò a provarla,
concluderò che l’Essere personale e trascendente mi ha fatto e mi fa essere un
ente pensante; pertanto, non dirò più Cogito, ergo sum, ma in maniera completa
e più vera: Cogitatus sum et cogitor, ergo sum ens cogitans. Questa formula non
esprime più soltanto, come quella di Cartesio, il dato di fatto della mia
realtà, la coscienza che ho del mio esistere, ma anche e, in primo'luogo, la
intelligibilità radicale e profonda di me. Per la soluzione del problema
metafisico che comporta, essa fa che io contingente e finito mi avverta ormai
bastevole a me stesso nella conoscenza della radice metafisica del mio essere,
del mio vivere e del mio pensare, nella spiegazione e giustificazione del senso
assoluto della mia esistenza e della mia vita, del mio conoscere e volere. Non
è forse superfluo avvertire, ad evitare interpretazioL'esistenza di Dio 105 ni
errate, che qui non si sostiene affatto la tesi di un universo: in sè assurdo,
il quale acquista senso intelligibile solo se si ammette l’esistenza di Dio.
Infatti l'affermazione, l’universo è in sè assurdo », non comporta neppure la
formulazione dell’ipotesi, che non ha senso quando si è già concluso che
l’universo è assurdo; anzi si può pensare assurdo solo perchè in partenza è
escluso che Dio esiste. Quell’affermazione è conclusiva; perciò non ha senso
dire che solo ammettendo. l’esistenza di Dio l’universo acquista un senso.
Pertanto, per il fatto stesso che l’ente pensante si pone il problema dell’esistenza
di Dio, almeno non si può escludere a priori che l’universo abbia un senso; ma,
se è così, risulta senza senso la tesi di un fideismo aberrante: l’universo in
sè è assurdo, ma ciononostante ammetto l’esistenza di Dio e dunque tutto mi
diventa comprensibile. Tutto, tranne che esista Dio, se l’universo è assurdo.
Non è Dio che non accetto, comprendi », dice l’ateo Ivan nei Karamézov, ma il
mondo da lui creato; è il mondo di Dio che non accetto e non posso risolvermi
ad accettare ». Già, perchè assurdo o tutto negativo; dunque non può accettare
neppure Dio. Qui si annida anche un sofisma: se tutto nell’universo è assurdo,
è anche assurda l’affermazione che tutto è assurdo, ma chi conclude che tutto
nell’universo è assurdo, ritiene vera, non assurda, questa conclusione: dunque
non tutto è assurdo in quanto ammettere che una cosa è vera è ammettere un
pensiero capace di verità. Qui appunto nasce il problema: perchè nel mondo c’è
il pensiero? perchè ci sono io che penso? donde sono? Ciò pone l’ipotesi Dio e
fa che sia ragionevole », conveniente senza limitazioni alla ragione, e sia
assurdo il non porla o rigettarla senza previa discussione impegnatissima. Da
ciò consegue che il senso assoluto del reale che cerchiamo scoprire non può
essere immanente alla stessa realtà finita. Se così fosse, non penserei
all’ipotesi Dio in quanto. l'oggetto della mia ricerca continuerebbe ad essere
la realtà 106 Filosofia e Metafisica mondana; dunque, il solo porre l’ipotesi
già orienta in altra direzione, in quella dell’esistenza dell'Essere
trascendente. Per conseguenza la posizione razionale del problema sembra essere
la seguente: 4) esiste la realtà finita e contingente; 5) come tale, mi
suggerisce l'ipotesi dell’esistenza dell'Essere da sè esistente e di essa principio;
c) dunque, l’Essere esistente da sè non posso cercarlo tra gli enti finiti,
nessuno dei quali è assoluto ed incondizionato, e neppure nell’unità o totalità
(nel mondo ») degli enti finiti Dio come unità impersonale è la più povera ed
inerte delle finzioni ; d) i quali, tutti contingenti, attestano una dipendenza
comune. Provare la verità dell’ipotesi Diosignifica scoprire se esiste l’Essere
incondizionato autosufficiente da cui tutto dipende e a cui tutto tende,
consapevolmente o inconsapevolmente. Da quanto abbiamo detto risulta che la
nostra integrazione del Cogito cartesiano è di fondamentale importanza. Essa
porta implicita questa affermazione: io sono coscienza pensante perchè l’Essere
che è il Pensiero mi ha fatto e mi fa essere, mi ha pensato, mi pensa e mi
penserà. Ciò significa che il mio pensiero come quello di ogni ente pensante e
di tutti, il pensiero umano o dell’ordine naturale in generale non è principio
di se stesso, non il Primo metafisico, anche se causa di ciò che pensa; rimanda
al suo Principio, è pensiero dal e per il Pensiero: è ed è pensante perchè è
stato pensato. Qui la differenza radicale (metafisica) tra l’idealismo
trascendentista-teologico-teocentrico e l’idealismo
trascendentale-mondano-antropocentrico, che è egocentrismo ed egotismo anche
quando è etica del dovere; scettici smo, anche quando è panlogismo o sistema
della scienza assoluta. Il primo è idealismo del pensiero che rimanda al
Pensiero, dell’essere che si abbevera, si innova, si arricchisce e si compie
nell’Essere; l’altro è idealismo del pensiero umano o naturale tutto immanente
al mondo con cui si identifica e perciò cosmico o cosmologico e non vera vita
spirituale assolutizzato con un atto irrazionale, che, facendone il Primo
metafisico, lo chiude in se stesso, lo re108 Filosofia e Metafisica cide,
appassisce, essicca, in quanto lo strappa al Pensiero, fonte di ogni pensiero,
all’Essere da cui deriva il suo essere, per farne il Tutto, la cui condanna è
il suo nulla, il Nulla. Il dilemma dei due idealismi è il dilemma dell’uomo,
della realtà, della verità: o l’uomo, il reale, il vero sono da Dio e l’uomo è
uomo, il reale è reale e il vero è vero; o l’uomo, la ragione naturale, il
mondo e le verità umane sono essi stessi l'Assoluto, il Primo, e questo tutto,
fatto irragionevolmente i/ Tutto, precipita nel Nulla. O l’idealismo del
Pensiero e degli enti pensanti, quello del cogitazus sum et cogitor, o
l’idealismo del pensiero immanente che si autopone (e perciò si autonega) come
Pensiero assoluto, quello che, da Cartesio, gradualmente, ha penetrato il
pensiero moderno e si è sviluppato fino a culminare nello Hegel; dopo lo Hegel,
precipitosamente, è sboccato, con rigorosa consequenzialità, nelle odierne
filosofie del Nulla », del problema », delle convenzioni », della pura metodologia
». Era necessario, affinchè fosse chiara la posizione dei due idealismi,
anticipare queste affermazioni, che il seguito del nostro discorso cercherà di
approfondire. Il problema che poniamo è quello della verità della mia esistenza
e di quella di ogni ente finito. In altri termini: io sono l’assoluta verità di
me stesso, o sono dalla e per la Verità? Il problema dell’esistenza di Dio è
quello della verità o dell’essere di ogni ente, dell’ intelligibilità
metafisica del reale o del senso assoluto dell’ente finito. Indagare se Dio
esiste è sondare se vi è la verità della verità di ogni ente creato e della
verità che è in ciascun ente pensante. Se il problema è quello della verità
degli enti, ancora una volta risulta necessario muovere dall’uomo, il solo, tra
gli enti finiti, che concepisce il suo esistere in termini di verità o
d'’intelligibilità. Infatti, non la pura sensazione immediata fa sorgere in noi
il problema dell’esistenza di Dio, ma la riflessione sulle cose. E riflessione
significa mediazione, giudizio; ma L'esistenza di Dio 109 non c’è giudizio
senza l’applicazione o l’uso di principi in base a cui si giudica. D'altra
parte, se dall’ordine delle cose materiali finite e contingenti, come dal fatto
che sono dotate di movimento, si argomenta intorno all’esistenza di Dio, si fa
uso di alcuni principi, per esempio di quello di causalità. In tal caso,
l’argomentazione a favore dell’esistenza di Dio dal mondo esterno si fonda
sulla validità oggettiva di quel principio, cioè su una verità; pertanto il
problema primo è di sapere se la mente umana sia capace di verità, come si
trovino in essa o in qual modo le acquisti. Senza verità universalmente valida
nessun giudizio e nessuna argomentazione oggettiva sono possibili; similmente
non nascerebbe il problema dell’esistenza di Dio, se mancassimo completamente
della nozione di una realtà non contingente e assoluta, se non fosse in noi una
presenza oscura ed operante di quel che cerchiamo; se non fossimo in qualche
modo nell’essere, cioè se non ne partecipassimo analogicamente; dalla totale
contingenza e relatività non nasce il problema del necessario e dell’assoluto.
La dimostrazione dell’esistenza di Dio non può partire che dalla verità; ma
essa è per sua natura intelligibile, oggetto di un pensiero; dunque la prova
non può partire, tra tutti gli enti finiti e contingenti, che dall’ente che è
mente, pensiero, spirito: dall'uomo o dalla vita spirituale. La posizione del
problema si va sempre più precisando: a) dagli enti finiti e contingenti; è) da
quelli di essi che sono menti o spiriti c) dall’oggezto delle menti; cioè dalla
verità non contingente e non finita di cui sono capaci, dato che la verità non
può essere che oggetto o contenuto di una mente. Se si prova che la mente
finita è capace di verità e dalla presenza di essa alla mente l’esistenza di
Dio, l’argomentazione può muovere anche partendo dalle cose materiali, in
quanto sappiamo che c’è verità e siamo capaci di conoscerla, che la validità
dei nostri giudizi è garantita dalla oggettività di alcuni principi; non è una
nuova dimostrazione, bensì un’applicazione di quella dalla vita dello spirito,
giacchè la verità della seconda prova è condizionata, dipendente, da quella
della prima, che la include, come include le altre; di qui la sua superiorità,
tanto da essere l’unica prova dell’esistenza di Dio, fondamento di tutte. Così
impostata, la questione si presenta sotto forma di dilemma: o vi è verità e la
mente umana ne partecipa, e vi è problema e dimostrazione dell’esistenza di
Dio; o verità non è, o, se è, la mente umana non ne partecipa affatto, e non vi
è problema nè dimostrazione. Il nihilismo, lo scetticismo, l’agnosticismo, il
relativismo assoluti, negando che vi è o si possa conoscere una verità
necessaria universale immutabile, negano con ciò stesso il problema e
l’esistenza di Dio: per loro essenza, come pensiero sono atei. Resta da
dimostrare però che non vi è verità e, se vi è, la mente umana non ne
partecipa; cioè se tali affermazioni sono razionali, abbiano un senso
comprensibile. Nè si dica che vi è verità, sì, ma tutta umana, del solo ordine
naturale o della sola universale ragione e ad essa immanente, perchè se la
ragione si fa creatrice di verità assoluta, si divinizza contro ragione:
mutevole e finita, è capace di scoprire verità assolute e non di crearle ». Se
si nega la trascendenza della Verità, non si può ammettere nè dimostrare
ragionevolmente ammettere e razionalmente dimostrare che la ragione conosca
verità assolute, per il semplice fatto che si è negata la verità nel momento
stesso che la si fa figlia della ragione naturale finita e mutevole: o verità
non è, ma se è, la ragione oltrepassa in quanto è alla ragione data e non da
essa posta. In altri termini: o non è verità e si arriva alla conclusione
assurda e contraddittoria che è vero che niente è vero »; 0 è verità, e c'è un
dl di là dalla ragione; se non c’è, di nuovo, c’è il niente di verità.
L'esistenza di Dio 116 2. Gli element: del giudizio e il problema della sua
valsdità. Affinchè sia un giudizio sono indispensabili: 4) un soggetto
razionale pensante e giudicante; 5) un dato da giudicare; c) delle norme o
principi in base a cui giudica. Attività giudicante, nell’ordine della natura,
è soltanto l’uomo; in quanto ente razionale giudica, gli altri enti sono
giudicati. Ma l’ente giudica sulla base di alcuni principî di giudizio, non
solo le cose, ma anche se stesso e gli altri enti pensanti, e ogni singolo ente
pensante se stesso e gli altri. Da ciò consegue che, per quanto poco conto
possa fare delle umane facoltà razionali, so che la conoscenza sensoriale nella
sua pura empiricità, è un grado conoscitivo inferiore a quella concettuale.
Infatti, anche quando giudicassi che nessun concetto o giudizio è vero e che la
verità è nella sola e pura sensazione, sarebbe sempre un giudizio quello con
cui considero vera la sensazione e falso il concetto; ma il giudizio con cui
giudico vera la sensazione non è dovuto alla mia attività sensitiva nè da essa
derivato, bensì alla mia attività razionale; anche in questo caso, è
quest’ultima a pronunziare un giudizio di veridicità della conoscenza
sensoriale e di erroneità di quella concettuale; ma il giudizio con cui giudico
vera la prima e falsa la seconda è una conoscenza concettuale, la quale,
proprio per il fatto che si esprime in un giudizio, è superiore ad ogni
conoscenza sensoriale, di cui, contraddittoriamente, le si vuole contrapporre
la superiorità. Ora è evidente: se la ragione giudica la sensazione non può
essere da essa giudicata; ma la giudica in quanto fa uso di principî, senza di
cui non potrebbe formulare giudizi. Per conseguenza: se non c’è giudizio senza
il soggetto giudicante secondo i principî del giudizio, la verità di ogni
giudizio non risiede nel soggetto giudicante contingente e finito o nella
ragione per se stessa, anch'essa finita e mutevole nè nella cosa sottoposta a
giudizio, anch’essa contingente, finita ed inferiore allo stesso soggetto
pensante per il fatto che è giudicata e incapace di giudicare e giudicarsi, ma
nei prinpi secondo cui il soggetto giudica (!). Dunque vi è giudizio vero,
oggettivamente valido, in quanto la ragione nel giudicare si serve di regole,
di principî necessari, immutabili, universali, assolutamente validi. Non sono
pure condizionidel conoscere in sè vuote come le forme a priori kantiane, ma conoscenze
primali, originarie, fondamento di ogni conoscenza vera. Che l’uomo sia capace
di giudizi veri ci risulta dall’aver prima dimostrato che nessuna forma di
scetticismo, com'è provato dallo stesso argomento dello scettico, può negare
che l’uomo sia capace di verità; ma basta che egli lo sia anche di una sola,
perchè consegua: 4) che è capace di giudizi veri; 4) che sono presenti alla sua
mente alcuni principî, fondamento della veridicità di ogni giudizio vero.
Infatti, chi dubita conosce qualcosa di vero, se non altro che dubita ed esiste
come ente che dubita e s’inganna (si fallor, sum). Ma, come rileva Agostino (De
vera religione), chi conosce qualcosa di vero lo conosce per la verità, dato
che tutto ciò che è vero, è vero per la verità ». La profondità di questa
argomentazione non risiede nel provare che l’uomo conosce alcune verità, tra
cui prima quella di non poter dubitare dell’esistenza di se stesso come
dubitante ed ingannantesi, ma nel rilevare che la presenza in noi di un solo
vero sarebbe impossibile senza la presenza del lume della verità: se siamo
capaci di una sola verità, c’è in noi la verità. Da ciò consegue: 4) ogni
particolare verità, compresa quella della coscienza che ogni singolo ha di
esistere, presuppone altrimenti non sarebbe una verità primale, Un giudizio può
essere formalmente corretto e sostanzialmente erroneo. Ciò non significa che i
principî del giudizio siano o possano essere erronei, in quanto l’errore non è
in essi. Il giudizio è vero quando la relazione che enuncia è vera: falso
quando è falsa, ma nell’uno e nell’altro caso i princìpi sono sempre veri;
infatti, il giudizio errato si corregge adoperando sempre gli stessi princìpi.
L'esistenza di Dio 113 di cui è una determinazione; 5) l’uomo è l’artefice di
tutte le verità (l’umano sapere), ma non è il creatore della verità che è in
lui e di cui tutto l'umano sapere è una specificazione; c) le verità dell’uomo
non sarebbero se non fosse in lui la verità che fa la mente capace di
conoscenze vere, ma la verità, fonte di ogni umano vero, è da sè, anche se ogni
umana scienza non fosse; 4) la coscienza di me esistente, cogito, ergo sum, è
la prima verità nell’ordine di quelle di cui sono artefice, ma non è la verità
prima, della quale la coscienza di me è solo la prima determinazione, ma la
verità prima e in quanto oggetto di una mente; e) dunque, il soggetto pensante
ma solo esso e non le verità che egli formula sul fondamento di essa le è
necessario senza che ciò implichi che ne è il creatore: il lume di verità è
oggetto interiore della mente; f) per conseguenza, la coscienza di me, il
Cogito, prima verità di cui sono l’artefice, non s’identifica con la verità
prima, che la rende possibile e che, interiore alla mente, non è la mente nè è
da essa prodotta; g) perciò, appartenenza dell’uomo ma non dall’uomo, madre di
ogni umana verità compresa quella dell’autocoscienza, non è umana, ma divina:
4) dunque, la presenza nell’uomo di verità attesta l’altra del lume di verità
da e per cui è capace di verità, ma questa seconda presenza, la verità-oggetto
interiore, in lui, ma non da lui, pone il problema di se stessa: principio di
ogni vero del quale l’uomo è artefice, pone il problema del suo principio, che
è il problema del Principio primo, della Verità o dell’Essere. Identificare il
problema del conoscere o gnoseologico con quello del suo fondamento o principio
problema ontologico-metafisico e rinunziare a chiarire e ad approfondire, per
superficiale acrisia, il problema critico della conoscenza. La capacità umana
di formulare giudizi veri verità prodotta dall'uomo è soluzione del problema
gnoseologico, ma è essa stessa problema, che porta implicito l’altro del
prin114 Filosofia e Metafisica cipio per cui ogni giudizio vero è tale; ma il
problema del principio del conoscere non è più gnoseologico, in quanto è
problema della verità, fonte di ogni vero, cioè della verità oggetto della
mente e non suo prodotto; come tale, di ordine ontologico », non gnoseologico
». È essa che fa nascere il problema dell’esistenza di Dio o del suo Principio
assoluto; dunque l’ontologicità della verità la verità è l’essere pone il
problema metafisico del Principio: gnoseologia o dottrina del giudizio;
ontologia o dottrina della verità prima interiore all’ente pensante; metafisica
o dottrina del Principio assoluto, che è la Verità in sè: dall’umano al divino
nell’uomo e dall’uomo a Dio. Questo discorso significa: 4) vi è una verità
ontologica anteriore ad ogni particolare conoscenza vera; 5) l’atto con cui so
di esistere, non solo mi dà la prima verità oggettiva, ma, quel che più conta,
mi attesta la presenza di un lume oggettivo di verità, di cui l’autocoscienza è
solo una determinazione, anche se la prima e la sola essenziale. Dunque, verità
primale e fondante in interiore homine, come oggetto della mente, madre dello
stesso pensare, per la quale il soggetto è pensante ed ha coscienza di esistere
come tale; la mente non adegua il suo lume di verità, l’autocoscienza non
esaurisce l’interiorità; la verità in inzeriore homine per la sua stessa
presenza, stimola, slancia, obbliga l’uomo a trascendere ez se ipsum.
Autocoscienza è coscienza di sè e di altro da sè; come autocoscienza pura, l’
altro da sè è l’oggetto o Idea, la verità interiore, che il soggetto coglie
nell’atto che ha coscienza di sè come ente pensante; anzi ha coscienza di sè
perchè ha coscienza dell’altro, l’oggetto interiore o il lume di verità, che lo
fa essere coscienza di sè e dell’oggetto stesso. L’interiorità fonda
l’autocoscienza trascendendola; dunque non l’autocoscienza come coscienza di me
soggetto pensante, ma l’autocoscienza come atto primo o prima specificazione
dell’interiore verità pone il problema dell’esistenza di Dio, nè. L'esistenza
di Dio 15 può non porlo; le è necessariamente intrinseco: in quanto partecipe
dell’infinito della verità non può non porsi il problema dell’Infinito in sè.
L’idealismo trascendentale e qualsiasi filosofia dell’immanenza sono al di qua
di questa problematica, nell’anticamera dell’ontologia e della metafisica, che
si rifiutano di riceverli fino a quando si ostinano a fare filosofia della
natura etichettata fraudolentemente per filosofia dello spirito. 3. I principî
del giudizio non sono posti dalla ragione, nè indotti dall'esperienza esterna.
In quanto abbiamo detto ci sembra implicitamente risolta, nella parte negativa,
anche la questione dell’origine dei princìpi del giudizio. Infatti, se sono le
norme assolute ed immutabili con cui la ragione giudica ogni cosa, consegue: 1)
la ragione non può sottoporre le norme a giudizio, in quanto, se la norma
stessa fosse passibile di giudizio, cesserebbe di essere norma ingiudicabile
per esserlo quella o quelle che la giudicano: o la norma è norma di giudizio e
allora essa che giudica tutto non può essere da nulla giudicata; o è da
sottoporre a giudizio e non è essa la norma di giudizio, bensì quella che la
giudica. 2) Se la ragione non può giudicare le norme secondo cui giudica, essa
stessa ne è giudicata: il giudizio errato, conseguenza della finitezza della
ragione umana, è riconosciuto per tale e corretto in base alle norme con cui la
ragione giudica; dunque sono esse che giudicano l’operato della ragione, se i
giudizi che essa formula siano veri od erronei. 3) Da ciò consegue che le norme
sono indipendenti dalla ragione, da essa non prodotte ma ad essa daze e, come
tali, superiori, in quanto, secondo una celebre espressione di Agostino, non vi
è dubbio che qui iudicat, co de quo sudicat esse 116 Filosofia e Metafisica
meltorem (*). In breve, ie norme del giudizio o le verità che lo fondano non
sono un prodotto dell’attività razionale, in quanto, se tali, essendo la
ragione mutevole e finita, sarebbero anch’esse mutevoli e finite; dunque, son
esse che rendono possibili i giudizi e l’attività della ragione e non
viceversa: non vi sono norme vere perchè vi sono giudizi veri, ma vi sono
giudizi veri in quanto la ragione può disporre di norme vere, in base a cui
giudica e dalle quali è essa stessa giudicata. La ragione non è madre ma figlia
della verità, e, perchè tale, madre a sua volta di verità; dunque l’origine
delle verità che la fanno vera non è da cercare in essa. Pertanto altro è il
problema della verità, altro il problema del conoscere razionale. Torto
dell’idealismo panlogistico di Hegel, di alcuni suoi epigoni e di quanti non
distinguono i due problemi, è di ridurre la metafisica a gnoseologia,
identificando il problema metafisico con quello gnoseologico e dissolvendo
quello del principio-fondamento del conoscere nell’altro del conoscere,
principio e fondamento di se stesso. Il conoscere, assolutizzato, si chiude in
se stesso, verità di sè a sè, si autopone, consumando la soppressione violenta
ed arbitraria del problema della verità o della intelligibilità metafisica del
conoscere razionale. È la sopraffazione che la ragione perpetra contro la
verità illuminante; il sovvertimento per cui essa, fondata dalla verità, si
pone come fondante la verità stessa. La distinzione, in seno all’idealismo di
Hegel e all’hegelismo, rinasce nella forma della dualità dialettica del
pensiero pensante e del pensiero pensato, nel dialettismo dell’autoposizione e
dell’autonegazione del pensiero; e non può non rinascere in quanto il conoscere
razionale va in cerca del suo fondamento, del suo principio che è la verità.
Dissolto il paralogismo e con esso la soluzione illusoria del problema nella
dialettica del pensiero, il problema del fondamento del (2) Il lettore si sarà
già accorto come l’argomentazione dalla verità, che stiamo svolgendo per
provare l’esistenza di Dio, sia di ispirazione agostiniana.: Il testo più
completo a questo proposito è il De libero arbitrio L. Il. conoscere rinasce
imperiosamente e si pone come problema ontologico della verità o dell’essere
fondante ogni conoscere, e il pensare come tale, e come problema metafisico del
Principio assoluto, cioè della intelligibilità della verità dello stesso
conoscere razionale e del senso e del fine dell’uomo nella sua integralità. Il
problema dell’esistenza di Dio non nasce nè può nascere in una filosofia come
sistema dell’assoluta scienza razionale in quanto in essa è dissolto il problema
della verità; nasce invece all’interno della ricerca del fondamento assoluto o
del Principio primo della veridicità delle norme del conoscere razionale, cioè
in una filosofia che indaga sul donde quest’ultimo deriva la sua validità. //
problema dell'esistenza di Dio è il problema della verità, che è l’oggetto
primo ed interno della filosofia; prima di essere problema della ragione o del
giudizio sulle cose, è problema della intelligenza, dell’intuizione
fondamentale della verità, lume della ragione. 4) D'altra parte, se le cose
sono giudicate dalla ragione secondo i princìpi del giudizio, non possono esse
contingenti, mutevoli, finite e inferiori alla stessa ragione essere
produttrici di tali verità; le cose posseggono un grado di verità o di essere
(sono, per es., più o meno belle), ma non la norma universale, con cui la
ragione giudica del loro grado di essere o di verità, e che pertanto è
indipendente dalle cose stesse e preesiste al giudizio che per mezzo suo la
ragione pronunzia sulle cose. Voler ricavare dall’esperienza sensoriale i
princìpi del giudizio è rischiare, senza venire a capo della questione,
conclusioni scettiche, a cui, prima o poi, arriva ogni forma di empirismo. Il
mutevole e contingente non può essere fonte dell’immutabile e necessario; il
grado di verità che riscontriamo nelle cose contingenti non solo non adegua la
verità conosciuta con la mente, ma è conosciuto e giudicato in quanto nella
mente preesistono le norme oggettive del giudizio. Per conseguenza i princìpi
immutabili, fondanti la veridicità dei giudizi, non sono deducibili 118
Filosofia e Metafisica a priori dalla ragione per analisi, nè sono un prodotto
della sua attività; non inducibili 4 posteriori nel senso di contenuti
enucleati da una forma qualsiasi di esperienza sensoriale. Donde, allora,
questi princìpi? 4. Ragione ed intelligenza: l'intuito fondamentale dei
principi del giudizio. Prima di rispondere a questa domanda, è opportuno
chiarire un altro aspetto della questione. I princìpi del giudizio sono noti
alla ragione, che di essi si giova per giudicare; la sua attività è discorsiva:
stabilisce nessi e rapporti, formula giudizi e costruisce il discorso. La
ragione pertanto applica i i princìpi, li media, non ne ha conoscenza diretta:
essi sono conosciuti direttamente dall'intelligenza e applicati dalla ragione,
ia quale più che l’attività intuente i princìpi è quella, diciamo così, che li
adopera (*). Per conseguenza le verità sono oggetto della intelligenza, ad essa
presenti; la mente le vede in se stessa, le scopre dentro di sè. Per
l’intelligenza le norme sono illuminanti, le danno la visione diretta della
verità non com'è in sè ma come è alla mente presente nell’ordine naturale; per
la ragione sono, sì il suo lume, ma lume giudicante, ne mettono in moto la
capacità di formulare giudizi e le danno la conoscenza mediata o indiretta
della verità. Non abbiamo ancora detto l’origine di queste verità, ma soltanto
dimostrato che non le produce la mente umana che pur ne è illuminata e
costituita, nè la ragione, che pur di esse si giova per giudicare, nè derivano
dai contenuti dell’esperienza sensoriale ai quali li ap(3) Si può osservare che
i princìpi si colgono nel momento che sono applicati, non prima nè fuori della
concretezza della esperienza. Rispondiamo che ciò non mette in questione
l’intuito fondamentale dei princìpi, in quanto l’esperienza e i giudizi della
ragione sono possibili proprio per i princìpi, i quali, presenti
nell’esperienza non sono elementi derivabili da essa, che anzi li presuppone.
D'altra parte la distinzione intelligenza-ragione va sempre considerata
nell’unità concreta della vita spirituale. ” L'esistenza di Dio 119 plica:
constatiamo che sono in not, presenti alla nostra mente, da essa direttamente
intuite, suo oggetto intelligibile. Sono, dunque, innate? Non nel senso
dell’innatismo platonico, ma in quello dell’interiorità agostiniana: presenza
illuminante ed operante della verità in interiore homine; presenti anche quando
la ragione erra, perchè non è la verità che è assente a noi, ma noi ad essa. Se
per ipotesi assurda, la nostra mente fosse privata di questi princìpi, non solo
sarebbe incapace di verità, ma l’uomo, come spirito e anche come corpo, sarebbe
annientato. Questa presenza enigmatica della verità in noi, non proveniente da
noi nè dalle cose, e di cui pur partecipiamo, pone il problema della sua
origine; dunque, ci autorizza a porre l’ipotesi Dio come possibile soluzione
del problema dell'origine della verità dalla nostra mente intuita e di quello
dell’intelligibilità di ogni esistente. Meraviglioso già che enti finiti e
contingenti siano capaci di verità immutabile e necessaria; che le cose abbiano
un grado di essere o verità e nel loro divenire un ordine che non passa, le
regola e orienta. Qualcuno potrebbe osservare: i principî, come dite, giudicano
la ragione e non questa li giudica anche se giudica secondo essi; ma chi
riconosce veri i princìpi è la ragione; dunque, sia pure per dire che son veri,
essa li giudica. Esatto, ma l’atto con cui la ragione dice che i princìpi son
veri non è un giudizio, bensì una constatazione: la ragione, giudicando
veridicamente, testimonia della loro verità; d'altra parte, i princìpi non sono
oggetto immediato della ragione, ma della mente a cui sono presenti. In altri
termini, il cosiddetto giudizio con cui la ragione riconosce la verità dei
princìpi non fonda la validità dei princìpi stessi, ma è l’atto con cui la
ragione si costituisce come capace di giudizi veri sul fondamento della loro
verità fondante. 120 Filosofia e Metafisica 5. Il problema dell'origine dei
princìpi del giudizio: tre risposte fondamentali. Degli elementi che compongono
il giudizio il soggetto pensante, un dato da giudicare e le norme in base a cui
la ragione giudica c’interessa quest’ultimo come quello che pone il problema
della verità oggettiva dei princìpi secondo cui la ragione giudica. Il problema
del conoscere è fondamentalmente quello della formazione dei concetti; il
problema della verità quello della origine dei princìpi, la cui profondità »:è
tale da convincere che essa oltrepassa le possibilità dell’uomo. Prendiamo in
considerazione tre risposte, corrispondenti a tre diverse concezioni
metafisiche e gnoseologiche: in esse è contenuta quasi tutta la storia della
filosofia. Prima risposta. Non vi sono nella mente umana princìpi del giudizio,
in quanto tutto nella conoscenza deriva dall’esperienza sensoriale. È la
risposta dell’empirismo la quale, a rigore, non è tale per il semplice motivo
che non risolve ma sopprime il problema; infatti, dall’esperienza sensoriale
non possiamo indurre alcun principio assoluto e universalmente valido. Non per
nulla l’empirismo, dalle sue origini occamiste a Locke, Hume e fino ai nostri
giorni, è nominalista, agnostico, scettico. Se e quando non è tale, è
contraddittorio: voler derivare dall’esperienza sensoriale i princìpi con cui
la ragione giudica l’esperienza stessa, è come dire che i princìpi sono
anch'essi cose ». Ma i princìpi del giudizio non son cose e come non-cose sono
ininduttibili dall’esperienza sensoriale nè, d’altra parte, sono conoscenze @
priori; consegue che l’empirismo è costretto a negare la validità oggettiva dei
princìpi e con essi la veridicità dei giudizi. Con ciò nega la verità ed il
problema della verità del conoscere razionale rchè inizialmente, anche se
implicitamente, fa della verità, realtà intelligibile, cosa tra cose.
Assimilati alle quali . L'esistenza di Dio 121 MERE i pira : : i princìpi del
giudizio, l’empirismo ne riduce a due gli elementi; ma, come vedremo tra poco,
neppure a due. Seconda risposta. I princìpi del giudizio sono a priori: innati
nella mente umana (Razionalismo cartesiano-leibniziano) o prodotti
dall'attività del soggetto pensante (Criticismo e Idealismo trascendentale).
Nel primo caso sono conoscenze assolute, nel secondo soltanto condizioni
assolute del conoscere. Il razionalismo innatista già comincia a non
distinguere tra problema della verità e problema del conoscere razionale. Di
qui il suo andare ai due estremi: da un lato, ammessa l’intuizione diretta
dell'essere, nega il conoscere razionale e, per conseguenza non può
giustificare la ragion d’essere del mondo (Malebranche); dall’altra, nega
l’intuito della verità e riduce la conoscenza alla pura razionalità con uguale
conseguente negazione del mondo (panteismo acosmico dello Spinoza). Ad
eccezione del Malebranche, il razionalismo moderno perde a poco a poco il senso
dell’origine trascendente della verità e instaura l’autonomia della ragione
senza distinguere tra problema della conoscenza e problema del fondamento del
conoscere; d’altro lato, si avvia al filosofismo illuminista che non distingue
più tra filosofia e scienza e separa nettamente il problema filosofico da
quello teologico. Così è preparato il terreno al Criticismo e all’Idealismo
trascendentale, che segnano il passaggio dall’ innatismo all’immanentismo della
verità: i princìpi del giudizio sono forme 4 priori immanenti dell’attività del
soggetto pensante. Per conseguenza il problema della verità s’identifica con
quello del conoscere razionale: non vi è un principio della sua assolutezza (Hegel),
non esigenza di assoluto, ma l’assoluto, essa, verità di e @ se stessa: il
razionale adegua il reale e il reale il razionale. Pertanto il problema
dell’intelligibilità metafisica della conoscenza non può avere più posto
nell’idealismo trascendentale, in quanto il sapere razionale 122 Filosofia e
Metafisica è tutta l’intelligibilità metafisica: la gnoseologia è essa la
metafisica, la sola possibile. Il problema dell'essere della verità del
giudizio è risolto nell’altro della verità immanente allo stesso soggetto
pensante: metafisica del pensiero e non dell’Essere o della Verità che fonda il
pensiero. In altri termini, il pensiero stesso è verità, padre e fondamento
della veridicità di ogni conoscenza vera o razionale, con cui s’identificano
pensiero e reale. Anche questa volta i tre elementi del giudizio sono ridotti a
due; anzi, anche questa volta, neppure a due. Infatti, l’idealismo
trascendentale risolve e nega il reale ed ogni ente nel Soggetto unico assoluto
che è oggetto a se stesso; anzi con il Gentile nell’Azto del pensare o nel
Pensiero pensante, unico, ineffabile, puntuale. Allo stesso modo l’empirismo,
diventato positivismo, risolve il reale ed ogni ente nella Cose unica, alla
quale assimila il pensiero, che ne è un epifenomeno, cosa dalle stesse leggi
delle cose governata. Ma il positivismo non è solo sviluppo dell’empirismo,
bensì risultato della collusione di quest’ultimo e dell’idealismo
trascendentale attraverso il criticismo di Kant: se da un lato può sembrare
rinunzia al panlogismo dello Hegel, dall’altro, ne è uno sviluppo. Infatti, se
la ragione è tutta immanente al mondo ed il processo dell’uno è quello
dell’altra; se vi è adeguazione perfetta tra reale-cosmo e razionale, consegue
che assoluto filosofare è assoluto scientizzare: la filosofia si risolve nella
scienza e vi s’identifica; lo Assoluto è la Scienza, la filosofia ne è la
metodologia ». La metafisica cosmologico-gnoseologista dal razionalismo ad
Hegel ha nel positivismo uno dei suoi sviluppi coerenti: posto il conoscere
razionale come fondante se stesso; negato il problema ontologico-metafisico
della verità e per conseguenza una verità oggetto della mente; identificato il
sistema del sapere con quello del mondo », consegue che tutto il pensiero è
ragione, che l’oggetto unico della ragione sono le cose e i princìpi del
conoscere, cose essi stessi, o schemi, L'esistenza di Dio 123 categorie in cui
ordinare i fatti dell’esperienza. Non più i princìpi, ma divino è il fatto,
come dice Ardigò, quasi i fatti fossero essi ad illuminare la mente. Così, per
l’idealismo trascendentale, posto che i princìpi del giudizio sono il prodotto
dell’attività del soggetto pensante, divino, anzi Dio stesso, è il Pensiero e
non più la verità che lo illumina; ma siccome il Pensiero è tutto immanente nelle
cose e nel mondo dire che il mondo è immanente al Pensiero è dire la
stessissima cosa che il mondo adegua, immanentisticamente, il Pensiero stesso
la divinità di quest'ultimo è divinità delle cose. Perciò a un epigono di un
Hegel pensato, o meglio spensato, con mentalità afilosofica è stato facile
ridurre la filosofia a metodologia della storia », cioè dei fatti umani, forma
di positivismo umanistizzante che, nel fondo, non differisce da quello
naturalistico, che riduce la filosofia a metodologia delle scienze o dei fatti
naturali. Infatti, se questo positivismo assolutizza la scienza, l’altro
assolutizza la storia. Così la Ragione-Dio dello Hegel si precisa, senza che vi
sia opposizione sostanziale, come Storia-Dio e Scienza-Dio. Ciò che è reale è
razionale, ciò che è razionale è reale »; consegue che se Dio non è razionale,
non riducibile alla Ragione immanente, se non è la stessa Ragione immanente,
non è reale. Ma Dio identificato con la Ragione immanente non è più Dio, è il
Cosmo; e se il Cosmo è Dio, Dio non esiste. In conclusione: 4) il problema
della verità, fondante la veridicità del conoscere, risulta soppresso e con
esso la verità, la luce che fa intelligente la mente e la ragione capace di
conoscenza oggettiva: non sono possibili giudizi veri senza l’oggettività dei
princìpi del giudizio; 4) questi cessano di essere oggettivi nel momento stesso
che si riducono a funzioni trascendentali del Pensiero o della
Trascendentalità, principio creatore della verità, luce a se stesso e fondante
da sè la propria assolutezza: il conoscere razionale è tutto e l’assoluto
sapere; c) ma esso è giudizio sulle cose, dunque, tutto il sapere è sapere le
cose, e niente le oltrepassa; tutto è cosa: cose spirituali o umane, ma sempre
cose o fatti: idealisti, spiritualisti, positivisti o come si chiamano sono in
ogni caso fondamentalmente e sempre materialisti (perciò il marxismo ha oggi
tanto da dire, a prescindere dalle contingenze politico-sociali); e) così come
sono negatori della essenza della filosofia, fatta necessariamente pura
metodologia, in quanto le si nega l’oggetto interno il problema della verità
quello che la costituisce autonoma e la fa metafisica dell’essere che è verità
e della verità che è l'essere. Ma non basta: posto che l’unico sapere è quello
razionale o mondano giudizio sulle cose per stabilire nessi e rapporti tra i
dati dell’esperienza sensoriale sapere assoluto in quanto ha il suo fondamento
in se stesso, consegue che, proprio perchè la ragione si pone come essa stessa
principio dell’oggettività, quel sapere e ogni sapere è privo di fondamento: la
filosofia dallo Hegel in poi è, infatti, processo di sfasciamento del sistema
della Ragione. Essa ha accolto dapprima la conclusione del criticismo kantiano,
convergenza del razionalismo e dell’empirismo, che l’4 priori è funzione del
soggetto pensante e l’esistenza di Dio per conseguenza non è razionalmente
dimostrabile; e successivamente l’altra, che la Trascendentalità è essa stessa
l’essere tutto e che non c’è problema dell’esistenza di Dio perchè Dio è lo
stesso Logo immanente nel suo eterno divenire dialettico (Hegel). Ma
quest’ultima conclusione è stata spinta fino a negare la teologicità della
Ragione hegeliana e a concludere, come il pensiero più recente, che, se Dio non
esiste e l’uomo non è Dio, niente ha più senso e tutto è assurdo. La filosofia
moderna, come filosofia della sola ragione », è filosofia senza intelligenza »;
perciò ha perduto Dio e l’uomo. Terza risposta. I princìpi del giudizio sono
presenti alla mente, che ne ha l'intuizione. Questa l’inzelligenza costituita
dalla verità interiore, luce che illumina la ragione, che, illuminata, getta
luce sulle cose, le giudica, e giudicandole le vede nella loro intelligibilità
o loro grado di essere. E’ la risposta dell’idealismo trascendentista, di
derivazione e tradizione platonica, il solo idealismo autentico e, come tale,
il solo vero realismo. I due idealismi concordano sull’apriorismo dei princìpi
del giudizio, ma discordano radicalmente sul modo d’intenderli. L’idealismo
trascendentale fa dei princìpi del giudizio un prodotto del pensiero naturale e
le condizioni categoriali della conoscenza, identificando, come già detto, il
problema della verità come quello del conoscere razionale; l’idealismo
trascendentista, invece, distingue tra sapere intuitivo e conoscere razionale,
tra presenza immediata della verità a//a mente e presenza riflessa della verità
nella ragione; pertanto, per esso, i princìpi del giudizio sono verità
interiori alla mente, luce di essa, da cui la ragione è illuminata. La inzelligentia
è il fondamento della razio, che cerca l’intelligenza, la luce con cui,
giudicando, illumina le cose e le conosce: le conosce in quanto le vede nella
luce della verità alla mente presente. Ma /a presenza della verità oggettiva
alla mente, appunto perchè interiorità, esclude l'’immanenza della verità
stessa ed importa la sua trascendenza rispetto alla mente. La verità, presente
alla mente, è più di essa: nel mio pensare e conoscere vi è qualcosa che
trascende l’atto del mio pensare e conoscere, verità che è mia, zon da me, più
di me. Per essa son vere tutte le cose vere, ogni ente è verità, il pensiero
capace di verità e la ragion di giudizio vero; ma essa non è le cose vere, nè
ogni ente vero, nè il mio pensiero, nè i miei giudizi: è ciò che fonda i
singoli veri e li trascende. Per conseguenza, la presenza della verità alla
mente è insieme trascendenza, in quanto alla mente è presente qualcosa che non
è prodotto da essa. Donde questa presenza? Quale il Principio assoluto della
verità che illumina la mia mente, per cui sono capace di giudizi veri? E’
questo il problema dell’intelligibilità metafisica del conoscere ed è appunto
il problema dell’esistenza di Dio. 6. Indubitabilità ed indistruttibilità della
verità dei princìpi del giudizio. Irrazionale e ridevole qualsiasi tentativo di
mettere in dubbio la verità dei princìpi del giudizio; infatti, esso si
configura come pretesa di giudicare intorno alla loro veridicità fondandosi
proprio... sulla loro verità! Ma, se i princìpi del giudizio sono al di làdel
dubbio, consegue che l’intelligenza che li intuisce è fuori del dubbio e
dell’errore: il dubbio è della ragione e del conoscere razionale non della
intelligenza e del sapere intuitivo; l’errore è nei nessi e rapporti che la
ragione stabilisce ed essa stessa corregge, non nei princìpi del giudizio e
nell’atto intellettivo che li intuisce. L'intelligenza o intuito della verità è
sempre nella verità; la mia mente e ogni mente umana, in questo senso, è la
libera prigioniera della verità. Anche se in odio ad essa volesse scacciarla
non potrebbe: vi abita ed è in casa sua; neanche il pazzo perde la verità, che
resta presente alla sua intelligenza. Infatti, il pazzo è uno sconnesso »,
ragiona male o non ragiona affatto, come si dice, pensa ed agisce con nessi mal
combinati, ma non potrebbe sragionare o sconnettere, senza i principi del
giudizio presenti alla sua mente: se ne fosse privo non penserebbe affatto, nè
male nè bene, non sragionerebbe. Pietre, piante, animali non sono pazzi. Dunue
anche nel pazzo c’è l’uomo essenziale e profondo, la presenza della verità: la
ragione sopraffatta lo ha abbandonato, la verità no, e fa che egli,
sragionante, sia sempre uomo, soggetto spirituale. D’altra parte, anche
ammesso, a detta di alcune teste scientifiche di pseudofilosofi di moda, che
tutto il conoscere razionale sia convenzionale nel metodo, nelle premesse e
L'esistenza di Dio 127 nelle conclusioni, ciò non scalfisce minimamente il
nostro discorso: è possibile il convenzionalismo della conoscenza razionale,
proprio in quanto vi sono princìpi non convenzionali che lo rendono possibile.
Dire che anche essi sono convenzionali è giudicare i princìpi in base a cui si
giudica e che non possono essere giudicati. Domando: in base a quali altri
princìpi si giudicano convenzionali i princìpi? Una delle due: o non ve ne sono
altri e non potete giudicarli convenzionali; o ve ne sono altri, e allora sono
essi i principi non convenzionali. Anche se tutto il conoscere fosse
convenzionale non potrebbero essere convenzionali i princìpi in base a cui
giudico che tutto è convenzionale; se lo fossero, bene, in tal caso niente
sarebbe convenzionale. Non vi è giudizio con cui io possa distruggere la
verità; se non altro non potrei distruggere la verità del giudizio con cui
pretendessi distruggerla! Non posso annientare la mia mente, l’uomo profondo in
me, anche se posso distruggere la mia ragione: non la distruggono nè la pazzia,
nè la scemenza, nè la violenza scatenata delle passioni, anche se sconvolgono o
annientano la mia ragione. Il mio io profondo,. perenne, immortale come perenne
ed eterna è la verità non è l’io razionale propriamente detto, ma l’io
intelligente, che è oltre la ragione e perciò oltre la scienza, la pazzia, la
morte. Anche nel naufragio totale di un’anima, superstite la presenza della
verità, sopravvive il meglio di lei, in lei il più di lei. Perciò anche l’uomo
più reietto è capace di affermazioni vere, di slanci di bene; le profondità del
suo essere restano sempre orientate verso Dio. Se i sotterranei della sua coscienza,
sia pure per un attimo, sono rischiarati consapevolmente dalla luce della
verità, quel lampo può essere decisivo, operare una trasformazione radicale: il
reietto può diventare lume di verità e fuoco di carità, potenza di santità. La
verità, ogni verità, per piccola che sia, è eterna; perciò va riconosciuta,
rispettata, amata: è divina; in questo 128 Filosofia e Metafisica senso, è
divino l’uomo nel suo ordine, e ogni cosa per il suo grado di essere. Dunque,
l’uomo va sempre rispettato ed amato: avanzo dolorante di miseria o rudere di
mille delitti, in lui abita ancora e sempre la verità, che è divina (‘). Essa,
non privilegio di alcuni ma bene a tutti comune, inerisce alla natura di ogni
ente pensante in quanto tale: lume dell’intelligenza, è dell’uomo, di ogni
uomo, del povero e del ricco, del venturoso e del percosso dalla sfortuna. E’
la riflessione scientifica o tecnica, la elaborazione dotta e concettuale che è
solo di alcuni uomini; ma l’uomo essenziale, radicale, è nell’intelligenza
della verità primale, fondamento di ogni elaborazione razionale e scientifica;
in essa la sostanziosa e sostanziale sostanza umana. Togliere, per ipotesi,
all'uomo la verità e dargli tutto il benessere possibile e l’universo, è
un’operazione somigliante a quella di un assassino che, dopo aver ucciso,
adorna splendidamente con meticolosa cura il cadavere della vittima. Chi è
nella verità, chi sa, può sempre arricchirsi di conoscenza, perchè quel lume è
il principio che fonda la veridicità di ogni conoscere. Non è divino il
pensiero (idealismo trascendentale), non il fatto o la cosa (empirismo e
positivismo), è divina la verità in noi, madre di ogni verità razionale e
figlia della Verità che la oltrepassa e ci oltrepassa immensurabilmente. 7.
Elementi e formulazione della prova dalla verità ». Dopo questo lungo discorso
necessario e chiaritivo dell’essenza della prova, raccogliamo tutti gli
elementi che la ricerca ha messo a nostra disposizione. (4) Quanto sopra è
detto previene un'eventuale obiezione: la vita concreta dello spirito non è
solo verità e bene, ma anche errore e male; è da questa reale dialetticità che
si ascende a Dio e non dalla sola intuizione della verità. Certo, la vita
spirituale è conflitto di verità ed errore, di bene e male, ma tale conflitto
non vi sarebbe senza la presenza della verità alla mente. Ora è proprio questa
presenza il fondamento dell’argomentazione dell’esistenza di Dio. L'esistenza
di Dio 129 1) La verità è un'entità intelligibile, oggetto di un pensiero o di
una intelligenza: non vi è verità senza un pensiero che la pensa,
un'intelligenza che la intellige. Nel caso della mente umana finita, ciò non
significa che la mente faccia essere la verità, la ponga», ma solo che la
scopre in sè, la intuisce; dunque, la verità che l’umana mente intuisce è da
essa indipendente. D'altra parte, come verità non di ieri o di oggi, ma di
sempre, è necessaria, eterna; era verità prima che mente umana la pensasse e lo
sarà anche se nessuna mente umana esistesse. Ma se è verità, oggetto
d’intelligenza, non può essere senza un'intelligenza che la pensi, nè può non
essere, appunto perchè eterna; dunque vi è la Mente o il Pensiero che la pensa,
eterno come essa. Ma se Pensiero eterno, è della stessa natura della Verità; il
Pensiero eterno ed assoluto è la Verità eterna ed assoluta, a differenza della
mente umana finita che ne partecipa soltanto. Dunque esiste la Mente assoluta
infinita che è la Verità in sè assoluta e infinita, da cui è ogni verità: è la
Verità creatrice. Si potrebbe obiettare: concediamo che la mente umana intuisce
verità immutabili e necessarie, ma ciò non basta a provare che esiste Dio come
Verità assoluta, in quanto le verità dalla mente intuite, proprio perchè
intelligibili, appartengono all’ordine della mente o del pensiero non a quello
della realtà; dunque non è ancora spiegato il passaggio dal‘l’ordine del
pensiero all’ordine del reale. Chi così obiettasse dimostrerebbe di essere
affetto dal più grossolano empirismo, in quanto: 4) da un lato, identifica il
reale con l’empirico, cioè con il grado più povero della realtà; 5) dall’altro,
non tien conto che noi argomentiamo dalla presenza della verità alla mente,
cioè non da un possibile o pensabile, ma dall’erze pensante, dall'uomo alla cui
mente è presente la verità, e l’ente pensante appartiene all’ordine
dell’esistenza, non del possibile; c) nè tiene conto che, se per l’essere
finito la verità intuita è solo dell’ordine 130 Filosofia e Metafisica del
pensiero perchè egli per la sua finitezza non può essere il soggetto
sussistente ad essa adeguato (se il pensiero umano adeguasse la verità infinita
sarebbe esso Dio e per ciò stesso insensatamente ateo), per la Mente infinita,
invece, la verità è lo stesso ordine dell’Essere. La Verità in sè non è
un’entità di ordine ideale, ma è Dio, l’Essere con cui s'identifica. In altri
termini, la distinzione tra i due ordini, per cui non è logicamente corretto
dedurre dal pensabile la sua esistenza, è valida per il finito e non per
l’Essere infinito o Dio. Su questo punto ha ragione S. Anselmo e non Gaunilone;
e, posteriormente, il paralogismo è di Kant, non del Santo di Aosta. Questa
precisazione significa ancora ben altro: la verità è oggetto nell’uomo, perchè
non può identificarsi con il soggetto, ente finito, ma come Verità in sè è
soggetto, è il Soggetto infinito e assoluto; dunque Dio, che è la Verità, non è
l’Oggetto impersonale, ma il Soggetto. Questa precisazione è valida contro chi
obiettasse che io faccio di Dio l’Oggetto o la Sostanza assoluta, al pari dello
Spinoza o del Carabellese. 2) Si arriva alla stessa conclusione secondo un
altro ordine di considerazioni: la verità che la mente umana intuisce e di cui
la ragione si serve per formulare giudizi validi, ha i caratteri
dell’immutabilità, necessità, universalità, i quali ci obbligano a riconoscere
che è, sì, nella mente umana, ma non dall’uomo creata; i caratteri essenziali
della verità sono gli stessi della definizione nominale di Dio; dunque, la
verità presente nella mente umana non può essere che di origine divina: esiste
Dio, Mente o Verità assoluta, che gliene ha fatto dono. Di qui ancora la
necessità di tener distinte l’inzelligenza e la ragione di Dio: non vi può
essere ragione di Dio senza intelligenza di Dio, mentre, anche quando non vi è
o viene a mancare la prima, resta la intelligenza di Lui, inesprimibile perchè
la ragione ne è impedita come nel caso del pazzo, dell’idiota, dell’ateo:
niente può strappare la verità L'esistenza di Dio 131 dalla mente e la mente
dalla verità, che è divina, più dell’uomo e all’uomo donata. Anche nella mente del
pazzo o dell’idiota, del malvagio o dell’ateo c’è perennemente la presenza di
Dio come presenza della verità data all’intelligenza. Per conseguenza, da un
lato, la ragione che nega Dio è la ratio nemica di se stessa, ribelle
all’inzellectus, fuori dell’intelligenza, insensata: dall’altro, la ratio che
argomenta dalla presenza della verità all’inzellectus l’esistenza di Dio,
dimostra conformemente all’intelligenza, non la fa essere: la ratio chiede
all’intellectus la ragione di se stessa. Perciò, da questo punto di vista, la
razio è un potere conoscitivo inferiore all’inzellectus da cui dipende. Il
dubbio e l’errore possono trovarsi nella ragione non conforme al vero, non
nell’intuito fondamentale della verità. 3) Tutti i caratteri che analogicamente
attribuiamo a Dio sono contenuti nella verità dalla nostra mente intuita: 1) la
verità rispetto alla mente è incondizionata; Dio, l’Essere che è principio di
se stesso; 2) la verità è necessaria ed immutabile; Dio, l’Essere necessario ed
immutabile; 3) la verità oltrepassa e trascende la mente umana; Dio, l’Essere
trascendente; 4) la verità è creatrice di giudizi veri; Dio, l’Essere creatore;
5) la verità è ordine e perfezione; Dio, l’Ordine e la Perfezione assoluti; 6)
la verità è essere, ciò che di essere è nella mente e nelle cose; Dio, l’Essere
realissimo; 7) la verità guida la mente alla conoscenza vera, suo fine e
perfezione; Dio, l’Essere intelligente che ordina a un fine; 8) la verità è
l'oggetto di un soggetto pensante; Dio, che è la Verità, il Soggetto
intelligente infinito. 4) Ormai possiamo dare alla prova la sua formulazione
recisa: l'ente intelligente intuisce verità necessarie, immutabili, assolute;
l'ente intelligente, contingente e finito, non può creare nè ricevere dalle
cose per mezzo dei sensi le verità che intuisce; dunque esiste la Verità in sè
necessaria, immutabile, assoluta che è Dio. Oppure sotto altra forma più
propriamente agostiniana: nulla vi è nell'uomo di superiore 132 Filosofia e
Metafisica alla mente; ma la mente intuisce verità immutabili ed assolute, che
sono ad essa superiori; dunque esiste la Verità immutabile, assoluta,
trascendente che è Dio. La ragione giudica secondo i princìpi intuiti
dall’intelligenza senza che possa giudicarli; pertanto essa non può mettere in
discussione, pretendere di dimostrare, la verità di quelle verità, fondamento
della veridicità dei suoi giudizi. Intuite dalla mente, sono applicate dalla
ragione; non ha senso domandarsi perchè è così o se potrebbe o avrebbe potuto
essere diversamente, in quanto non ha senso pretendere la dimostrazione di
quelle verità, fondamento della veridicità di ogni dimostrazione: sono fuori
discussione, al di sopra della dimostrazione razionale. Nè dimostrare
l’esistenza di Dio dalla verità significa porre in discussione i princìpi,
punto di partenza fuori discussione. Per conseguenza, nell’intuizione delle
verità immutabili e necessarie è implicata l’esistenza di Dio, in quanto la
loro presenza è già presenza in immagine di Dio stesso. In questo senso si può
dire che ogni qual volta la mente è presente alla verità che è in lei e di cui
la ragione fa uso, è presente a Dio; dunque, pensare è pensare Dio senza che
Egli sia l’oggetto diretto ed immediato del nostro pensiero: Dio è l'al di là
interiore, il Trascendente. Non il ragionamento o la dimostrazione fa che Dio
esista, ma semplicemente constata che esiste: 2+2 è uguale a 4 non che deve
esserlo; Dio esiste, non che deve esistere. Più brevemente si può dire che
dimostrare l’esistenza di Dio è acquistare piena consapevolezza della nostra
vita spirituale, dalla quale infatti muove l’argomentazione, la cui forza è
nella proposizione è presente alla mente umana qualcosa che è superiore ad
essa, e alla ragione »; da qui la ragione argomenta. Dunque il processo
razionale va dall’esistenza degli spiriti finiti e contingenti all’esistenza
dello Spirito infinito e necessario; oppure dal soggetto pensante
nell’oggettiva verità che gli è interiore e lo costituisce pensante, alla Mente
infinita che è la Verità. Pertanto non si tratta di procedimento dall’idea
all’esistenza di Dio, ma dall’ente nsante finito e contingente all’Esistente
assoluto e necessario che lo fa essere ente pensante. D'altra parte, l’uomo
pensa per la verità, oggetto naturale del pensiero, che è tale solo per essa:
la verità presente al pensiero è presenza del pensiero, lo costituisce. Per
conseguenza, la presenza del pensiero è compresenza della verità; dove c’è
pensiero c’è verità e viceversa; dove c’è pensiero c'è dualità, il pensiero,
che è tale perchè si illumina alla verità, e la verità, che gli è presente e fa
che esso sia. La prima alba del pensiero è la prima luce della verità, l’inizio
dell’esplicitazione dell’implicito originario, di quell’unità primale, per cui
anche la notte più densa della coscienza è sempre quella nella quale veglia la
presenza di Dio. La notte si ta giorno, ma solo perchè s’illumina alla verità
che dal di dentro illumina: l’oscura primitiva presenza si fa sempre più chiara
e si rivela come presenza di Dio. C'è l’ente pensante, dunque c'è Dio: basta
che vi sia un pensiero perchè sia implicata, come scrive Campanella,
l’esistenza dell’ Assoluto. In questo senso possiamo dire che c’è necessario
pensiero di Dio (per il fatto che esistono enti pensanti, Dio esiste) e
possibile consapevolezza di Lui, effettiva, ogni qual volta il pensiero
acquista coscienza di sè, cioè conquista la verità di se stesso, il senso della
sua dipendenza dall’Essere creatore. Consapevolezza di Dio, affinchè
l’argomentazione abbia rigore stringente e avvincente, è recupero integrale del
sensus sui, del momento della robusta coscienza genuina, ignuda, pura di
sofismi, vergine di menzogna: intelligenza della verità, che è senso
dell’essere, il costituirsi dell’uomo nella sua genuina umana sostanza! Chi
pensa, pensa Dio»: al contrario chi non pensa Dio, non pensaperchè è assente
all’oggetto naturale del pensiero, la verità. Non avremmo coscienza del nostro
essere, se l’essere non fosse presente alla nostra coscienza; del nostro
pensare, se la verità non fosse presente al pensiero; del no134 Filosofia
e-Metafisica stro volere, se il bene non fosse presente alla volontà: noi
siamo, pensiamo, vogliamo nell’essere o nella verità. Solo chi si pone da
questo punto di vita cioè si colloca sul piano dell’essere ha oltrepassato la
posizione empirica e positivistica, scientifica o storicistica, che sia, ed è
già ben saldo in quella metafisica e della vita spirituale. Insistiamo: altro è
l’inzelligentia, altro la ratio di Dio, cose distinte anche se non discordanti.
Sapere Dio è conquistare l'intelligenza di Lui, che è prima della razio e anche
senza di essa: la ratio trascrive in termini concettuali, traduce in discorso,
che è appunto dimostrare sul fondamento dell’intelligentia. Il pensiero moderno
ha voluto fare dell’esistenza di Dio un problema di pura ragione; ed ha perduto
Dio: ne ha fatto un problema di scienza », di conoscenza scientifica », non uno
di vita spirituale, d’ intelligenza », di verità. Dio per la pura ragione
quella del calcolo, dei nessi e rapporti è un ente di ragione: il Dio del
deismo è Ente razionale, in definitiva, la stessa Natura (Deus sive natura,
dice Spinoza); quello del meccanicismo di Newton è Legge o Causa del mondo,
l’Architetto dell’universo degli illuministi; fino a quando, con lo Hegel, si
risolve nel divenire stesso della vita della Ragione, che è tutto il Reale come
spirito e come natura, per cui vita spirituale e realtà naturale si adeguano
perfettamente in un cosmismo assoluto. Così Dio è perduto nè poteva non
perdersi: la ragione, fatta essa tutta la verità, è priva dell’intelligenza di
essa, veicolo a Dio. La ragione è giudizio delle cose, suo oggetto è il mondo
dell’esperienza; attinge dall ‘intelligenza i princìpi, ma li applica alle cose
di cui giudica: la ragione è scientifica », esteriorizzante. Affinchè non sia
solo questo è necessario Ché resti sempre unita all’intelligenza, imbevuta
della luce della verità, in modo che con un occhio guardi nel mondo, e l’altro
lo ficchi a fondo nella sorgente che la illumina e tutto illumina. Il problema
di una filosofia che voglia essere revisione critica del pensiero moderno, è
quello del recupero dell’intelligenza, dell’intuito della verità che fa vera la
ragione e ne è al di là»; in altri termini, è il problema di oltrepassare la
pura scienza, del riscatto dell’interiorità, della profondità metafisica della
mente. Bisogno di Dio è bisogno di un al di là del mondo, cioè di un al di là
della ragione; è risveglio dell’intelligenza che penetra oltre nessi e
rapporti, luce di verità, sete di acqua sorgiva limpida e fresca:
l’intelligenza è sempre più giovane della ragione. Perciò la piena intelligenza
di Dio è del mistico, dell’asceta, del santo, che, folgorato dalla luce della
verità, sente tutta la sua persona carne e ossa e sangue € spirito come fusa in
una unità incandescente e dinamica, che è slancio di azione, fecondità di
pensiero, accensione perenne dell’intelletto al fuoco della verità. Ragione sì,
anche; ma riempita d’intelligenza. 8. In interiore homine habitat veritas.
Presenza, non immanenza della verità alla mente; se immane alla mente, nel
senso proprio della filosofia moderna, la verità diventa un suo prodotto e non
pone il problema dell’esistenza della Mente assoluta, in cui il pensiero e il
suo oggetto (la Verità) s’identificano, a differenza che nella mente finita: la
mente umana si fa Dio essa stessa e perciò mente atea. Ma la riduzione della
presenza ad immanenza della verità implica contraddizione, quella
dell’idealismo trascendentale, specie della forma più matura e coerente di
esso, che è l’attualismo del Gentile. Se presenza è immanenza, verità e
pensiero s’identificano: l’oggetto del pensiero è lo stesso soggetto pensante
nell’4to che pensa; il pensiero pensa se stesso. L’attualismo dice invece che
pensare è mediare, ma la dialettica di pensiero pensante e di pensiero pensato
0 è un artificio, o è una contraddizione; infatti, o il pensiero pensante
adegua il pensiero pensato e c'è immanenza, non mediazione, o non l’adegua e
c’è trascendenza, non più immanenza. 136 Filosofia e Metafisica Presenza della
verità alla mente dunque, e, nello stesso tempo, trascendenza, in quanto
presenza è sempre dualità di pensiero e del suo oggetto intuito. Ora, se
intuire la verità che è in noi è partecipare di qualcosa che ha caratteri
divini, consegue che ogni qualvolta la mente cerca la verità, in fondo cerca
Dio e quando scopre un vero, scopre in esso e dentro di sè un’immagine divina.
D'altra parte, se la verità è interiore alla mente, in questo senso si può dire
che Dio è in noi, che è in noi quella che è stata detta, forse imprecisamente,
l’idea di Dio: alla nostra mente è presente un’immagine di Lui, cioè la verità
illuminante ed operante. Che non è Dio; e perciò la sua presenza accende il
desiderio di Lui, Verità in sè che non conosciamo, stimola al possesso del Bene
sommo, cioè all’unione con Dio. Infatti, il bene della mente è la conoscenza
della verità: Dio è la verità assoluta; dunque alla mente adherere Deo bonum
est (°). La presenza della verità in noi non è dato inerte, ma forza operante,
stimolante, potenziatrice di tutta la vita dello spirito; orientatrice e
unificatrice: l’oscura nozione della verità è il presentimento di Dio; la
stessa esigenza di verità è esigenza di Lui, come la prima verità scoperta è
implicitamente la prima scoperta della Sua esistenza. La verità in noi è
l’intermediario, le milieu, tra la mente finita creata e la Mente infinita
creante: l’uomo è unito alla verità che è in lui ed è perciò naturalmente, ma
indirettamente, unito a Dio. Questa la sua condizione naturale. Da ciò consegue
ancora: dato che oggetto e fine della mente è la conoscenza della verità, tutto
il processo conoscitivo, dall’infimo grado al più elevato, anche quando l’uomo
tende ad altro, è orientato a Dio, converge nella scoperta della verità, che
coincide con la scoperta dell’esistenza di Dio, punto assoluto di conver
Acosrino, De diversis quaestionibus 83, q. 54. E' evidente che il nostro
processo 720 è dall’immanenza alla trascendenza. Dio non è nè una produzione
ideale nè un essere tra gli altri; la sua trascendenza è assoluta e non
relativa; Egli è Colui che è e gli altri esseri sono per suo libero atto
creativo. genza di tutta l’attività conoscitiva dell’ente pensante. O unica
filosofia è quella scettica e perciò un’insormontabile e assurda contraddizione
o essa è capace di una sola verità e allora /a filosofia è sempre teistica,
perchè teistica è l'intelligenza umana, la cui vita autentica è amore,
attraverso la presenza della verità, della Verità in sè. Vi è in ogni ente
pensante un teismo embrionale, in quanto gli è presente la verità, sia pure
involuta o nascosta; vi è come un pensiero compendiato », che si fa sempre più
esplicito a mano a mano che lo spirito acquista coscienza della verità ad esso
interiore, quantunque, nello stato attuale, non avrà mai la conoscenza piena
della Verità assoluta, oggetto della sua suprema aspirazione ma sempre
rivestito di sacro mistero »; la Sapienza divina è mistero per la filosofia,
non è filosofia. L’infinito di verità che alla mente manca, anche all’estremo
confine della conoscenza, può esserle dato solo dalla Rivelazione e dalla fede
(6). L’uomo non è soltanto un essere razionale, ma intelligente e razionale;
come intelligenza è naturaliter teista. (6) F. BonatELLI, Pensiero e
conoscenza, Bologna. Vi sono verità che in nessun modo possiamo pensare che non
siano vere: questa proposizione è il fondamento della prova, meglio di
quell’aspetto di essa che sopra abbiamo sviluppato. Il fatto che la ragione,
malgrado la loro presenza, possa errare ed erri, non solo non prova nulla
contro di esse, ma anzi le conferma; infatti, se quelle verità non fossero, non
si potrebbe dire che la ragione sia capace di errore. Chi dice: la ragione
umana erra, s’inganna », sottintende: perchè ha deviato dalla verità, se ne è
allontanata »; dunque ammette la verità e, solo in quanto essa c’è, può
rilevare che la ragione erra. L'affermazione: la ragione umana erra e
s'inganna, perchè tutto è errore ed inganno », non ha alcun senso: è soltanto
uno sfogo passionale, un’insensatezza che, come tale, non interessa la ricerca
filosofica. Essa significa: l’uomo non può pensare altro che l’errore e
l’inganno, cioè il nulla di verità »; ma pensare il nulla di verità è non
pensare, e se l’uomo non pensa non C'è più questione di errore, nè di verità.
Pensare il nulla », l’assurdo », il puro errore», conoscere l’errore », ecc.
sono espressioni senza senso, suoni verbali che non significano niente. D'altra
parte, il fatto che la ragione possa errare e l’ente pensante in ogni sua parte
è contingente e finito, conferma L'esistenza di Dio 139 che la verità, della
cui conoscenza è capace, non è sua fattura: è stata data a lui, fatto capace di
conoscerla. L'ente pensante è un dato; la verità che egli, contingente e
finito, non può creare, è anch’essa un dato; ma se la verità in interiore
homine è prodotta, consegue: 4) che non è la verità in sè, il Primo Vero
assoluto; 5) che è dal Primo Vero Assoluto o Dio; c) che di essa è il
Principio: dalla verità creata in me alla Verità creante in sè; dal dato al
Principio efficiente creatore: dalla mente finita alla Mente infinita;
dall’uomo a Dio. Questa si può considerare un’altra formulazione della stessa
prova. Qui il termine principio ha il duplice senso di Principio esemplare e di
Principio efficiente. La mia mente intuisce delle verità, che sono un’immagine
vera e reale del Modello verissimo e realissimo o della Verità prima assoluta,
ma non si tratta di un rispecchiarsi meccanico (l’immagine dell’albero che si
riflette nello specchio d’acqua), bensì di un atto creativo efficiente che
lascia nella creatura un’orma di sè, viva, operante ed illuminante, produttrice
dell’attività razionale, cioè di verità seconde (i giudizi) che nascono dalle
verità prime, date all'uomo e da lui non create. L'immagine in me della Verità
in sè non è rappresentativa bensì presentativa di Dio, non com'è nella Sua
essenza, ma come può essere presente all’ente creato nello stato naturale. È
invece rappresentativa la conoscenza razionale in quanto lo è delle cose,
rappresenta la loro essenza e i rapporti in termini concettuali: è conoscenza
spettacolare, di ciò che sta fuori di me. Il sapere intuitivo, invece, è
presentativo: l'intelligenza non si rappresenta la verità, è presente alla
verità e la verità ad essa: dunque inzeriorità. Il rapporto non è di rappresentazione
di qualcosa che sta fuori di me, ma di partecipazione a e di qualcosa che è
dentro di me. La prova si fa sempre più chiara, ma nello stesso tempo più
complessa; conta che ci fermiamo ancora a considerarla. 140 Filosofia e
Metafisica 2. Il principio di causa e le due forme di astrazione. Nella
formulazione data testè della prova abbiamo fatto uso del principio di causa,
ormai legittimamente in quanto si è dimostrato che l’ente pensante finito è
capace di conoscere verità oggettive, una delle quali è appunto il suddetto
principio, che, come ogni altro fondamentale del giudizio, è vero per se stesso
e fonte di verità razionali (!). Come tale è già una presenza, per se stesso
una attestazione, una testimonianza dell’esistenza di Dio; come principio di
giudizio garantisce, solo perchè in sè vero, la veridicità di ogni
dimostrazione razionale che su di esso si fonda e dunque anche di quella
dell’esistenza di Dio. Ma nel contesto del nostro discorso il principio di
causa ha un significato particolare. Interiorità », presenza della verità alla
mente, implicita ed oscura quanto si voglia, significa sentirsi dentro la
verità che è in noi, viverla come vita e luce della nostra mente, esserne presi
ed esser liberi nella sua presa. Partecipare consapevolmente di questa presenza
è acquistare coscienza dell’esistenza di Dio, in quanto la consapevolezza della
verità è già coscienza che vi è nella mente qualcosa di superiore ad essa: la
verità è di per se stessa testimoniante. Pertanto il rapporto di causalità tra
la Verità in noi e la Verità in sè, stabilito dalla ragione, è dimostrativo
dell’esistenza di Dio, ma sulla base della capacità presentativa di Dio stesso
che ha la verità in noi. In altri termini, il rapporto di causalità di ordine
razionale si esplica e riceve verità e forza dall’intelligenza, di cui fa
parte, come verità originaria, lo stesso principio di causalità; l’argomen(I)
Resta da esaminare e provare se i princìpi fondamentali non siano implicati in
un'unica intuizione primitiva. Tale approfondimento sarà fatto in altra sede,
ma fin d'ora possiamo dire che i princìpi del giudizio sono impliciti
nell’intuito fondamentale dell’Idea dell’essere, che intendiamo in un modo che
non è più quello del Rosmini, anche se da lui ispirato. Successivamente alla
prima edizione della presente opera abbiamo svolto questi punti nei seguenti
volumi: L’interiorità oggettiva, L’uomo, questo squilibrato, Atto ed Essere,
Morte e immortalità, rispettivamente I, IV, V, IX delle Opere complete. tazione
in base al suddetto principio dà forma razionale e dimostrativa al momento
interioristico della presenza della verità alla mente, presentativa
dell’esistenza di Dio. Perciò nella prova vi sono due momenti solidali e
convergenti: a) prova come esperienza della presenza della verità, che è
acquistare consapevolezza esplicita dell’ ospite celato e presente », come dice
il Blondel; 5) e prora come argomentazione dalla nostra realtà spirituale
all’esistenza di Dio. Il principio di causa è 4 priori, non nel senso che ha
per Kant, ma nell’altro che, come tutte le verità o princìpi primi, è interiore
a noi, intuito dalla nostra mente; dunque è già una conoscenza, sia pure
inizialmente compendiata o implicita, una verità oggettiva e non una pura
condizione soggettiva, anche se l’ priori di Kant è preteso come oggettivamente
valido. Se è così, il principio di causa, come ogni altro fondamentale, non è
il prodotto dell’astrazione ideologica o ascendente, cioè astratto dalle
percezioni sensoriali, in quanto ogni astrazione che l’uomo fa da queste
presuppone proprio i princìpi fondamentali come strumento di astrazione, dai
contingenti finiti, di quanto hanno di universale ed oggettivo. Tale astrazione
ascendente, dai particolari a quel che le cose hanno di universale, non forma
le verità prime e non potrebbe mai formarle tanto è vero che ogni posizione
empiristica prima o poi conclude al nominalismo, all’agnosticismo, al
fenomenismo ma le trova formate e ne fa uso nel procedimento astrattivo.
D'altra parte, esse sono prodotte e non dall'uomo, veri derivati e non il Vero
assoluto, da cui sono, immagine del Modello eterno. Dunque astratti sì, ma non
dalle cose, bensì da Dio stesso: sono il prodotto, come ha dimostrato il
Rosmini, non dell’astrazione ideologica ascendente, ma dell’astrazione divina
discendente (*). La verità non sale a noi dalle cose, ma di(2) A. Rosmini,
Teosofia, 1185; 1405 e passim. Il Rosmini dice precisamente astrazione
teosofica », espressione che noi non adoperiamo. Si potrebbe anche dire:
astrazione logica ascendente e astrazione ontologica discendente. 142 Filosofia
e Metafisica scende in noi da Dio (*), altrimenti: 4) non vi sarebbe in
interiore homine una presenza della Verità, ma la stessa Verità, non il divino,
ma Dio stesso: il rapporto tra la verità e la sua immagine non sarebbe
analogico ma univoco; 5) l’uomo sarebbe egli il Soggetto infinito della verità
infinita, cioè Dio. Con l’astrazione discendente si spiega l’origine non umana
delle verità primali che sono presenti alla nostra mente; con l’astrazione
ascendente e sulla base di queste verità si conoscono le cose e si giudica
della loro realtà o verità. Perciò noi non respingiamo quest’ultima, ma diciamo
che essa, da un lato, presuppone l’astrazione discendente e, dall’altro, ha il
suo campo di applicazione limitatamente al mondo esterno, cioè a quanto è
oggetto di esperienza sensoriale. Ma quel che importa è recuperare e far nostro
il concetto di astrazione perchè è garanzia del rapporto analogico tra Dio e la
mente finita e dunque baluardo contro l’ontologismo e il panteismo. 3. La
verità presente alla mente è appartenenza di Dio senza essere Dio. Ogni cosa
esistente è per quanto, e sempre parzialmente, contiene di quelle verità che
intuiamo nella loro pienezza ideale, dunque sempre mancanti della sussistenza
reale. Perciò noi misuriamo, giudichiamo la verità o il grado di realtà di ogni
ente finito, senza che nessuno e tutti insieme adeguino la verità che è in noi;
dunque, la verità dalla mente intuita non trova in nessuna cosa esistente la
sua adeguata sussistenza e resta sempre un oggetto ideale astratto. Ma se c’è
nella mente creata una presenza della verità assoluta e necessaria senza che
alcuna cosa esistente, l’uomo compreso, perchè contingente e finita, possa
essere la sua sussi(3) Evidentemente si parla di astrazione da parte di Dio in
senso analogico: qui il termine non vuol significare l’operazione propria
dell’uomo assurda se attribuita a Dio di astrarre l’universale dal particolare,
ma l'atto creativo con cui Dio dà all'uomo la verità primale, che, perchè
creata, non è più la verità come è in Lui, anzi la Verità che Egli è.
L'esistenza di Dio 143 stenza, consegue che esiste un Essere assoluto che, come
tale, è il Soggetto della Verità assoluta. In questo senso le verità primali
che la mente intuisce sono un’appartenenza di Dio, il divino nell'uomo (*)», ma
non Dio, quantunque opera dell’Intelligenza divina. Non Dio, assolutamente: la
Verità in sè contiene infinitamente più perfezioni di quante possiamo
attribuire alla verità che è in noi e le stesse perfezioni da noi conosciute le
contiene senza limitazioni, distinzioni e in grado eminente. Noi non possiamo
conoscere di Dio, se non per mezzo della Rivelazione, più diquanto ci fa
conoscere la verità intuita: gli attributi di questa, per analogia, li predichiamo
anche dell’Essere assoluto (°). Noi sappiamo di Dio quanto Egli stesso ci ha
concesso di sapere e per quanto ha voluto che fosse presente alla nostra mente.
În questo senso, ripetiamo, si può dire che l’Idea di Dio è in noi €, se in noi
non fosse, non ci potrebbe mai venire dal di fuori; è in noi perchè in noi è la
verità, immagine della Verità in sè, intermediario che ci unisce a Lui. L’idea
di Dio è in noi come derivata da Dio stesso, che è dire: le verità prime sono
in noi come derivate dalla Verità assoluta, che è Dio. Tale cognizione, oscura
implicata involuta quanto si voglia, è interiore alla mente, perchè interiore
le è la verità che la illumina, la fa pensare, conoscere e giudicare di ogni
cosa. Pertanto la proposizione, (4) Se qualcuno obiettasse che in tal modo si
unisce il soprannaturale alla natura umana, dimostrerebbe, come è avvenuto a
proposito del Rosmini, di non capire o di non voler capire. (5) Dio, la
Perfezione assoluta, possiamo definirLo solo negativamente. Omnis determinatio
negatio est; dunque Dio, assoluta Perfezione, è al di là dell’atto definitorio
della iogica della determinazione astratta o del definire escludendo. In questo
senso, come scrive Spinoza, si deve negare di Lui tutto ciò che si predica del
finito (Età. I, Prop. XVI Scol.). Ma bisogna chiarire subito che Egli è
l’indeterminato per eccesso e non per difetto: essere infinito e perfettissimo,
è l’Essere, non, però, un'astrazione o una pura idea. Dunque Dio è fuori della
serie degli esseri, non è analogo nell’analogia dell’essere: è l’analoguant
createur (N. I. I. BartHasar, Mon moi dans l'étre, Louvain, 1946, p. IX). E’
l'Ipse suus actus essendi irreceptus, cioè non ricevuto in una essenza
specifica; la sua essenza è l'atto di essere e dunque ia sua perfezione non ha
limiti: indeterminato perchè senza limitazioni, perchè è tutta la perfezione.
144 Filosofia e Metafisica nihil est in intellectu quod prius non fuerit in
sensu, è valida per tutte quelle conoscenze che non possiamo avere senza il
concorso di similitudini sensibili, non per quelle verità primali che intuiamo
direttamente e che, se non fossero in noi, non potremmo mai ricevere da alcuna
specie sensibile. Per conoscere un oggetto particolare è necessaria
l’esperienza sensoriale; per giudicare di questa o quella cosa è necessario
ancora che preceda l’esperienza della cosa giudicanda; ma per conoscere i
princìpi primi, che fondano la validità di ogni giudizio e rendono possibile la
conoscenza riflessa delle cose particolari, non è necessaria esperienza alcuna,
in quanto sono interiori alla mente, da essa intuiti, di essa lume; meglio è
necessaria l’esperienza interiore. Ora è proprio questo lume di ogni
conoscenza, fondamento di ogni altra verità, questo naturale iudicatorium, che
si dice presenza di Dio nell’uomo, legame che a Lui unisce sine ad4miniculo
sensuum exteriorum (°). 4. Critica costruttiva del principio di causa. Da
questa conclusione possiamo trarre lumi per ulterioriconsiderazioni sul
principio di causa. E’ stato obiettato dallo Schopenhauer che coloro i quali si
servono del principio di causa da un effetto alla sua causa fino alla causa
ultima non causata fanno come quel tale che va in giro tutto il giorno con una
vettura da nolo e poi, alla sera, giunto a casa, la licenzia sulla soglia.
Secondo l’arguta osservazione, chi conclude ad una causa non causata si serve
del principio di causa fino ad un certo punto, poi lo abbandona, come chi
licenzia la vettura sulla porta. In altri termini, il principio di causa è
valido fino a quando si risale da effetto a causa, ma non quando si arriva (o
si postula) ad una causa che non rimanda ad altro; cioè è valido per il mondo
dell’esperienza e non per ciò (Dio) (6) S. Bonaventura, Commento alle Sentenze,
vol. II, d. 39, a. I, q. IL L'esistenza di Dio 145 che trascende l’esperienza.
Sotto l’obiezione dello Schopenhauer c’è la critica di Kant all’argomento
cosmologico. Tale osservazione ha per noi scarsa importanza, dopo il
chiarimento dato sopra dei due momenti solidali e convergenti della prova e
dell’uso che facciamo del principio di causa. Qui non si licenzia la vettura,
del resto non presa a nolo, sulla soglia di casa, ma si entra in casa con essa,
anzi si è già in casa, in quanto l’effetto è presenza del Principio da cui è.
L’esemplarismo ci consente di scoprire nella realtà spirituale l’immagine
(effetto) del Principio primo; perciò conoscere me è conoscere Dio come posso
conoscerlo nel mio stato attuale: zoverim me, noverim te, dice Agostino. Ma
anche questo punto va ulteriormente precisato. Quando diciamo che la
dimostrazione dell’esistenza di Dio muove dalla vita dello spirito (di cui fino
ad ora abbiamo considerato solo l’aspetto intellettivo) intendiamo dire da
quell’essere contingente che è l’ente pensante finito avente un contenuto,
oggetto d’intuizione, di verità immutabili e necessarie. L’intuito o
l’intelligenza di queste verità, che non sono perchè io le penso, ma, al
contrario, io penso perchè esse sono e mi illuminano; la coscienza di questo
contenuto del mio pensiero, per il quale ho certezza della mia stessa
esistenza, non da esso posto o creato e perciò suo oggetto, questo è il punto
da cui muove la dimostrazione dell’esistenza di Dio dalla verità ». Non dunque
solo dal mio pensiero contingente e mutevole, ma da esso avente un contenuto di
verità immutabili ed assolute, che, come finito, non si può dare da sè;
dall’ente pensante », ma che è tale in quanto intuisce un pensato
oggettivamente valido, che egli non crea e non giudica, ma da cui è come creato
quale pensiero; dunque la prova muove dalla vita dello spirito nella sua
pienezza, che governa secondo verità immutabili ed universali la sua attività
intellettiva e morale. L’obiezione dello Schopenhauer ha un fondo di verità se
mossa ad un determinato uso del principio di causa e preci146 Filosofia e Metafisica
samente a quello che chiamiamo cosmologico o anche scientifico »; infatti, la
causalità in questo senso è uno dei princìpi di cui la ragione si serve per
intendere (giudicare) e unificare il mondo dell’esperienza. Come verità
oggettiva, invece, al pari delle altre primali, essa è una presenza in noi
della verità e, come tale, valida come punto di partenza per dimostrare
l’esistenza di Dio. Allora non il processo causale, applicazione che la ragione
fa di esso ai fenomeni di esperienza, per se stesso porta a Dio in tal caso è
valida l’obiezione dello Schopenhauer , ma il principio di causa in se stesso,
come puro principio, presenza di verità in noi. Bisogna distinguere tra il
principio di causa in se stesso e la sua applicazione. In altri termini, il
processo causale è un nesso di causa-effetto tra fenomeni ed è limitato
all’esperienza; il principio di causa in se stesso, invece, è un dato intuito,
la cui presenza è presenza di verità in noi: come tale e come ogni altra verità
primale è punto di partenza per dimostrare l’esistenza di Dio. Kant, che ne fa
una pura condizione del conoscere, deve necessariamente limitarne la validità
all’esperienza e negare per conseguenza che esso sia applicabile al di là di
essa e dunque valido per dimostrare l’esistenza di Dio. Ma in questo modo Kant,
come lo Schopenhauer, criticano soltanto l’uso che la ragione fa del principio
di causalità negando che possa essere esteso al di là dei dati dell’esperienza
sensoriale. Certo, se il principio di causa è inteso nel suo primo significato
fisico o naturalistico, Kant ha ragione: causa in questo senso è un fenomeno
che precede e condiziona un altro fenomeno che è a sua volta preceduto e
condizionato da un altro ancora; è di questa causalità che lo Hume aveva negato
la oggettività. Ma Dio è l’Essere assoluto e necessario da nulla preceduto e
condizionato, cioè è fuori della serie dei fenomeni e di ogni serie, fuori
dello spazio e del tempo; perciò in questo senso non è causa dell’Universo, ma
Principio assoluto, diverso dalle cause del mondo fenomenico, cause a
L'esistenza di Dio 147 loro volta causate. Resta l’altro problema del principio
di causa in se stesso, cioè della verità oggettiva di esso, che la
criticaignorò per difetto di critica. Ora proprio la verità del principio in sè
non la sola sua applicazione o il processo di unificazione dei fenomeni pone il
problema dell’esistenza di Dio ed è punto di partenza della sua soluzione. A
Kant resta il merito di aver dimostrato, contro, la metafisica scientista e
geometrizzante del razionalismo moderno, che il principio di causa, considerato
nel suo uso scientifico o cosmologico, non può servire a dimostrare l’esistenza
di Dio, in quanto o Dio resta inserito nella serie dei fenomeni e non è più
Dio, o ne è fuori e non si dimostra con il solo uso del principio che viene
infatti, come dice lo Schopenhauer, licenziato sulla soglia di casa. Si è che
il problema di Dio non è affatto quello dell’unità dell’esperienza, che è
problema puramente gnoseologico : Dio è al di là della unità dell'esperienza.
Se noi Lo identifichiamo con il tutto dell’esperienza cadiamo in una forma di
panteismo o di deismo e, in qualunque caso, di ateismo. E° l’errore della
metafisica razionalistica (nel pensiero greco di Aristotele e degli stoici) da
Cartesio a Wolff: Dio principio unificante la esperienza, architetto del mondo
». Di qui la identificazione di Dio con la Causa o la Legge, con la Ragione
universale; ma questo è il problema della causa cosmologica non quello del
Principio teologico. Dal nostro punto di vista, la questione s'imposta
diversamente: non dal processo causale (di causa in causa) a Dio Causa prima,
ma dal principio in sè di causa, verità direttamente intuita, a Dio. La
consapevolezza della presenza della verità è chiarimento dello spirito a se
stesso, è toccare la sua interiorità profonda, che, conquistata, è è
testimonianza di Dio, del Principio di verità e di ogni verità; poi la ragione
argomenta e rende esplicito il rapporto di causalità, e la presenzialità si fa
dimostrazione. Ma qui la causalità ha senso diverso da quello che ha come legge
dei fenomeni. Per con148 Filosofia e-Metafisica seguenza crediamo che
l’espressione Dio-Causa prima sia impropria e generi equivoci; meglio dire
Dio-Principio ». Dio non è causa, ma Principio anche del principio di causa,
verità dalla mente intuita, come è Principio dell’ordine di causalità che
regola i fenomeni di esperienza (7). Il mondo, più che effetto, è creatura di
Dio; il concetto di effetto non traduce affatto la pregnanza di significato di
quello di creatura, come il concetto di causa, così legato all’altro di serie,
non adegua quello di Dio come Principio di tutto ciò che è nell’ordine
dell’essere limitato o creato. Dire che Dio è Causa di se stesso importa la
difficoltà di concepire una Causa in sè, indipendentemente dall’effetto e da
ogni effetto, tranne che non si stabilisca un rapporto necessario tra DioCausa
e il mondo-effetto; ma questo è panteismo. Ciò ci consente di porre l’esistenza
di Dio come problema di ordine metafisico, al di là del piano delle scienze
sperimentali e matematiche. Dio non è causa esplicativa del mondo, sia pure
causa ultima o prima spiegante il movimento o altro, quasi integrazione o
prolungamento della conoscenza scientifica; è solo il Principio (e la ragione
anche) di ciò che esiste: ciò che esiste si svolge nel suo ordine come se Dio
non esistesse, ma non potrebbe esistere se Dio non fosse; infatti, esiste in
quanto è il Principio creatore di tutto ciò che esiste. In breve, il concetto
di causa appartiene all’ordine dei fenomeni: Dio invece è l’Essere, la ragion
d’essere creatrice di tutto ciò che è. Il progresso della scienza, da questo
punto di vista, non interessa il problema dell’esistenza di Dio, nè questa
rende superflua o sostituisce la spiegazione scientifica; il metodo e (7)
Perciò abbiamo evitato studiatamente di parlare di Dio Causa prima non causata,
anche a costo di scostarci dall'uso tradizionale dei termini. Per evitare
equivoci non diciamo neppure che Dio è causa sui, in quanto ciò potrebbe
importare in Lui un assurdo prima e poi. Dio è Principio assoluto e solo per
analogia può chiamarsi anche Causa non causata. Cfr. la comunicazione di G.
‘Capone Braca nel vol. Ricostruzione metafisica, Atti del IV Convegno di Studî
Cristiani di Gallarate, Padova, Liviana, 1949, pp. 188-193. L'esistenza di Dio
149 l’oggetto della metafisica non sono quelli della scienza e viceversa. La
preoccupazione di tanti volonterosi di armonizzare metafisica e scienza e,
peggio, fede e scienza è una forma di irenismo senza senso e pericolosa. Dal
nostro punto di vista il principio di causa, più che risolutore del problema
dell’esistenza di Dio, è esso stesso un dato che pone il problema dell’origine
di se stesso come verità primale presente alla mente; ma, appunto perchè tale,
esso è un dato che attesta l’esistenza della Verità in sè; d’altra parte, serve
alla ragione per argomentare dalla verità presente alla mente all’esistenza
della Verità in sè. In altri termini, la ragione dimostra l’esistenza di Dio in
quanto lo spirito è capace di Dio: la mente che intuisce la verità attesta e
desidera Dio. L'amore di sì come mente nella verità e l’amore di Dio come
Verità assoluta non sono esteriori, ma l’uno all’altro interiori. 5. Il non
senso dell’ateismo. Se così, è possibile affermare razionalmente che Dio non
esiste ? Affermare razionalmente significa giustificare secondo ragione: si può
giustificare l’affermazione Dio non esiste ? Se la domanda ha un senso non può
significare che questo: l’affermazione Dio non esiste è un giudizio oggettivamente
valido. Come sappiamo, non ci sono giudizi oggettivamente validi senza princìpi
assoluti su cui si fonda la loro validità oggettiva; ma la presenza di questi
princìpi è proprio il fondamento della dimostrazione dell’esistenza di Dio;
dunque, dire che il giudizio Dio non esiste è oggettivamente valido è una
contraddizione nei termini, in quanto se la ragione è capace di un solo
giudizio di tal fatta, ciò basta perchè argomenti l’esistenza di Dio e non
possa più negarla. Esattamente S. Bonaventura osserva (*) che, anche la (8)
Commento alle Sentenze, d. VII, p. I, a. I, q. II. 150 Filosofia e Metafisica
negazione di ogni verità faugualmente impensabile la negazione dell’esistenza
di Dio. Infatti, chi dice non esiste verità pone come assolutamente vera questa
affermazione e dunque ammette qualcosa di oggettivamente vero; ma non vi può
essere un solo giudizio vero e una sola verità senza che si ammetta esistente
la Verità in sè, in quanto ogni vero è tale per la verità. Chi dice Dio non
esiste e considera quest’affermazione come assolutamente vera, con ciò stesso
afferma l’esistenza di Dio: anche chi nega che Dio esiste afferma Dio. Ma egli
è convinto di essere ateo; benissimo: non vede la contraddizione, non si
accorge che la sua negazione è l’affermazione senza senso di pensare
l’impensabile: s’illude di pensarlo; l’ateo appunto è l’instpiens, colui che
non sa quel che dice, l’insensato. Dio è presente alla nostra mente, interiore
alla nostra vita spirituale: negare la sua esistenza è atto irrazionale, in
quanto la ragione attua la sua capacità conoscitiva e giudicatrice perchè la
verità è presente alla mente, cioè proprio per la presenza di Dio in noi;
dunque, non può razionalmente dubitare di ciò che la rende capace di giudizi
veri e la libera dal dubbio. Assurda la sua pretesa di giudicare la verità,
fondamento di ogni suo giudizio vero e dunque quella che la giudica e non
viceversa: alla ragione non spetta giudicare se i veri intuiti dalla mente
siano tali, ma solo usarne per pronunciare giudizi veri. Come già abbiamo
detto, dimostrare Dio non significa farlo esistere, ma semplicemente passare
dal sapere originario alla conoscenza discorsiva propria della riflessione. La
ragione che nega Dio si mette contro la verità intuita, cioè contro il
fondamento di ogni giudizio vero, contro se stessa, si contraddice; non nega
Dio, nega se stessa nell’errore: insipientia. In breve, non è ragionevole
negare l’esistenza di Dio; anche se la ragione costruisce un discorso negativo
in tal senL'esistenza di Dio 151 so, la forza di tale ragionamento è nulla,
puramente apparente: la coerenza formale è vuota della verità che sostanzia
ogni vero procedimento logico. La sua apparente logicità è sostanzialmente
irragionevole; discorso che, mancando di razionalità intrinseca, è intrinseca
irragionevolezza, solo estrinsecamente o verbalmente razionale: l’ateismo non
volgare è insensatezza sottile. Spesso si nega l’esistenza di Dio perchè non si
riesce a penetrarne l’essenza, quasi per uno stolto ed irragionevole dispetto
della ragione diabolicamente superba: Tu sei l’Impenetrabile, l’Oscuro, ed io
ti nego; dico che, siccome non ti posso ridurre alla mia misura, Tu non
esisti». Lo stesso atteggiamento può determinare il fideismo assoluto: Tu sei
l’Oscuro e l’Assurdo e perciò credo che tu esisti ». È la conclusione di un
razionalismo irrazionale che spinge la ragione, uccidendola, a compiere lo
sforzo innaturale di rendere lucido l’oscuro, di misurare lo smisurato. Così
l’innaturale maggiorazione della ragione si risolve nel suo accorciamento
sterilizzante, nella sua distruzione. Allora, non ci dovrebbero essere atei? Ci
sono, ma non sanno quello che dicono. L’ateo è colui che pensando che Dio non
esiste, in realtà non pensa: fa uso dei princìpi di verità senza consapevolezza
alcuna della loro profondità metafisica. La sua è affermazione puramente
verbale: egli pronuncia parole che non hanno senso e di cui non si rende conto;
le dice, ma ad esse non può dare il suo assenso, in quanto non può assentire
alla contraddizione e all’assurdo: il «sì», non dettato dalla volontà libera ma
dall’arbitrio, è anch'esso verbale. « Sarei molto curioso di vedere qualcuno
che fosse persuaso che Dio non c’è: almeno mi direbbe la ragione invincibile
che l’ha saputo convincere (La Bruyère). L’ateo si trova in una strana
situazione: afferma che Dio non esiste e non può dare un ragionevole assenso a
questa affermazione. Si può dire che la superstite « ragionevo152 Filosofia e
Metafisica lezza del negare l’assenso lo salva in parte dall’assurda
«razionalità irragionevole del suo ateismo (7). L’ateo, l’insensato che fa la
ragione giudice della verità invece di usarla per giudicare secondo verità,
capovolge lo ordine del pensiero, sottomette la verità alla ragione; una volta
che lo schiavo crede di essere diventato padrone non sa più dove vada: perduto
il criterio del giudizio, si perde nell’errore e nell’insensatezza.
Conclusione: se Dio non esistesse l’uomo non potrebbe neppur pensare che non
esiste, in quanto non penserebbe nulla. In questo senso pensare è pensare che
Dio esiste; io penso, dunque Dio esiste », scrive ancora La Bruyère, in quanto
la mente pensa perchè Dio esiste (!9). Da quanto abbiamo detto risulta che la
dimostrazione dell’esistenza di Dio o la sua negazione è questione, dal punto
di vista logico, di uniformità o disformità della ragione alla o dalla verità;
la verità regola il buon uso della ragione, non viceversa. Nella ricerca,
guidata dalla verità, (9) J. Lacneav, nei frammenti raccolti sotto il titolo
Existence de Dieu (Paris, 1910), nota acutamente che quelli che sono o credono
di essere atei testimoniano in favore dell’esistenza di Dio; infatti, ci
aiutano a rendere sempre più pura la nostra concezione di Lui, a liberarci
delle rappresentazioni grossolane o infedeli: Ces douteurs ont frayé la route
Et sont si grands sous le ciel bleu Que, désormais, gràce è leurs doutes, On
peut enfin affirmer Dieu. (10) Con la prova da noi sostenuta, di evidente
ispirazione agostiniana, ha punti di contatto quella del Rosmini: l’idea
dell’essere illimitato ed immutabile, intuita dalla mente limitata e mutevole,
non può essere prodotta dalla mente stessa, la riceve come l’oggetto primo che
la fa intelligente; vi è pertanto in noi un effetto non prodotto da noi nè da
alcuna causa finita; dunque esiste una Mente infinita, necessaria ed eterna.
(Nuovo Saggio, n. 1456 sgg.; Teos., 797). Rosmini argomenta così perchè la sua
idea dell'essere non è la forma a priori di Kant. Conoscere è giudicare, anche
per lui: ma vi è un sapere intuitivo fondamentale che non è giudizio, e
garantisce la validità di ogni conoscere giudicativo. Nei nostri scritti
successivi, già citati, abbiamo fuso la prova agostiniana’ con. quella del
Rosmini attraverso un approfondimento del principio di verità e di quello dell’
essere come Idea », per cui è necessario integrare quanto si legge in queste
pagine con quanto abbiamo scritto soprattutto in Atto ed essere, III ediz., pp.
124-134. L'esistenza di Dio 153 la presenza di questa è presenza dell'immagine
di Dio, cioè di un dato che testimonia del suo principio: nella stessa
dimostrazione dell’esistenza di Dio è presente quella verità la cui presenza
rimanda al suo principio. Si può dire che la dimostrazione scaturisca da tutto
il processo del pensiero, da ogni momento del suo svolgimento. Se conoscere
significa acquistare una sempre più chiara consapevolezza del grado di verità
di cui la mente umana è capace, il processo del pensiero è processo di
consapevolezza dell’esistenza di Dio: ogni verità scoperta è aztestazione della
sua esistenza e punto di partenza per la dimostrazione razionale. La originaria
oscura nozione di Dio si fa sempre più chiara a mano a mano che il pensiero
acquista coscienza della verità e ad essa uniforma l’attività intellettiva: il
suo destino di verità si precisa sempre più nettamente come desiderio di Dio.
La vita intellettiva dell’ente creato e finito è itinerario dalla verità in noi
alla Verità in sè, da Dio in noi a Dio in sè. La presenza dell’uomo a se stesso
lo è dell’uomo alla verità che gli è interiore ed infinitamente lo trascende.
Vi è in lui il segno di qualcosa che è più di lui e perciò l’uomo più di ogni
altro ente porta in sè i segni manifesti del suo Principio. 6. La presenza di
Dio e il dinamismo del pensiero. Veritas e ratio ». L’internità della verità alla
mente al tempo stesso che garantisce la validità oggettiva della prova
dell’esistenza di Dio precisa nettamente i compiti e i limiti della ragione,
che non pone la verità, ma argomenta sulla base della verità posta », data alla
mente: giudica di ogni cosa con cui l’esperienza la mette in contatto, in
quanto le sono dati i mezzi per conoscere e giudicare secondo verità. Vi è un
nucleo essenziale di verità che l’uomo non si dà da sè e che, illuminandolo e
facendolo ente intelligente, lo fa ca154 Filosofia e Metafisica pace di
conoscere quanto appartiene all’ordine della realtà creata e finita. Vi è,
d’altra parte, una verità opera dell’uomo, la conoscenza del mondo
dell’esperienza, che la ragione è capace di costruire solo perchè poggia su un
fondamento che la trascende. Tale verità essenziale, originaria ed orientatrice
di tutta la vita intellettiva dell’ente razionale creato, è presente alla mente
e direttamente intuita da essa, che ne ha inzelligenza; è in noi la presenza
illuminante ed operante di Dio. Per conseguenza, la verità intuita, fondamento
di ogni conoscenza riflessa o di ogni giudizio, è indipendente dalla ragione ed
anteriore alle sue dimostrazioni. Senza la sua presenza, che è presenza
indiretta di Dio, il movimento stesso del pensiero sarebbe incomprensibile ed
inspiegabile: esso è originariamente mosso dalla verità che è in lui verso la
Verità che lo trascende. La ragione è chiamata a seguire questo movimento
intellettivo dalla presenza interiore della verità alla Verità in sè, a
inserirsi nella verità che fonda i suoi giudizi, ma appunto perchè li fonda, è
ad essi e alla ragione anteriore: la presenza indiretta di Dio in noi è prima
della dimostrazione della sua esistenza per concatenazione di concetti. Lo
spirito tende alla Verità in sè sollecitato dalla verità in lui presente; tende
a Dio che è in lui, ma che non gli è noto e perciò Lo cerca e ne dimostra
l’esistenza: ma la dimostrazione è possibile perchè nello spirito è presente
tutto ciò che la rende possibile, ciò di cui la ragione si serve per
argomentare rettamente. È evidente che i due termini veritas e ratio vanno
tenuti ben distinti: la veritas è l’insieme dei principi intelligibili dalla
mente intuiti; la ratio è l’attività che, sul fondamento di questi princìpi che
la trascendono, stabilisce nessi e relazioni. La ragione è il lume delle cose
in quanto è essa che le giudica, ma è /ume illuminato dalle verità
intelligibili, che le consentono appunto di illuminare e giudicare ogni cosa
(di fare che il mondo sia esperienza »), tranne gli intelligibili stessi. Lume
della ragione, la quale è lume del senso, L'esistenza di Dio 155 è la verità
che la trascende e la mette in grado di stabilire relazioni e nessi; la ragione
cerca l’intelligenza della verità. Pertanto: 4) essa non potrebbe niente
dimostrare e dunque neppure l’esistenza di Dio se nulla di vero o di
intelligibile la illuminasse: 5) è capace di conoscenze riflesse perchè la
verità, indipendente da essa e dalla quale essa dipende, la illumina; c)
dunque, la ragione non fa esistere Dio, ma solo dimostra che non può non
esistere, in quanto è assolutamente irragionevole che non esista e
assolutamente ragionevole che esista. Per conseguenza anche se la dimostrazione
risultasse imperfetta a causa della ragione mutevole e finita, ciò non infirmerebbe
la verità dell’esistenza di Dio. La concatenazione dei concetti può essere
incompleta ed imrfetta, perchè tale è l’umana ragione, ma non può mettere in
dubbio l’esistenza di Dio, per il semplice motivo che la stessa dimostrazione
imperfetta ma sempre contenente una qualche verità non vi sarebbe se Dio non
esistesse e non illuminasse. Rosmini, che indubbiamente tiene presente S.
Agostino, distingue tra ragione e lume della ragione »: la prima è l’attività
che ha come oggetto l’idea dell’essere, che è appunto suo lume. Questa
distinzione va approfondita (l’approfondimento è nostro e non va attribuito al
Roveretano) perchè chiarisce, ci sembra, un punto fondamentale del nostro
discorso. Comunemente diciamo, retaggio dell’intellettualismo greco e del
razionalismo moderno, che il senso è del particolare e la ragione
dell’universale »; il senso è del contingente e la ragione del necessario »,
ecc. Queste espressioni non significano affatto che il senso è particolare e la
ragione universale: non solo quest’ultima, ma anche il senso è la cosa meglio
distribuita »; non solo la facoltà di ben giudicare e di distinguere il vero
dal falso (che è propriamente quel che si chiama buon senso o ragione) è
naturalmente uguale in tutti gli uomini (Descartes, Discours de 156 Filosofia e
Metafisica la méthode, p. I), ma lo è anche la facoltà di sentire, anch’essa
naturalmente uguale in tutti gli uomini. Da questo punto di vista, il senso,
come facoltà comune a tutti gli uomini, è altrettanto universale come la
ragione o l’intelligenza. Per conseguenza, la particolarità e la contingenza
della sensazione e l’universalità e la necessità del giudizio non dipendono dal
senso o dalla ragione in quanto tali, ma dal diverso oggetto che è proprio di
ciascuna delle due fa coltà; in altri termini la ragione è universale, capace
di giudizi universalmente validi, perchè l’oggetto che le è proprio la fa tale,
cioè perchè illuminata dalla verità. Dunque, la universalità e la necessità del
conoscere razionale non sono date dalla ragione, ma dal suo lume, dalla verità
che è suo oggetto; nel caso in cui la ragione fosse privata (o si privasse da
se stessa) del suo lume, cesserebbe di essere universale e necessaria come
organo conoscitivo. Non vi è un rapporto gerarchico tra senso e ragione, questa
superiore all’altro, ma vi è tra quel che è oggetto del senso e quel che è
oggetto della ragione. Da ciò consegue che nella concretezza e sinteticità
dell’atto spirituale dove sono presenti, entrambi si coordinano e si
subordinano alla verità illuminante. Non la ragione, ma il suo oggetto è vero.
Da ultimo se la ragione producesse essa la verità, non vi sarebbe piùverità,
sarebbe essa stessa lume e, come tale, mutevole e soggettiva al pari del senso,
pur restando la cosa meglio distribuita ». Ciò spiega perchè l’idealismo
trascendentale si può sempre convertire in forme estreme di empirismo e
scetticismo. Vi è una verità primale presenze all’intelligenza fondante la
veridicità dei giudizi della ragione; dunque l’uomo è creato con e per la
verità, dove il conindica la partecipazione iniziale è dalla verità e il peril
fine: L'esistenza di Dio 157 cercare la verità nella vita temporale per fruirne
nella vita eterna; dunque, la verità guida il pensiero e, guidandolo, fa che
esso la trovi e trovi, salvi, se stesso: itinerario filosofico con meta
religiosa. Vi è dunque una partecipazione iniziale ed una partecipazione finale
dell'ente intelligente creato dalla e per la Verità creante; vi è una sua
contingenza essenziale per il fatto stesso che è partecipante della verità, ma
non è /a Verità, la contingenza della mente creata, che è per la Mente assoluta
increata. Non una soltanto di ordine, diciamo così, gnoseologico o del nostro
conoscere, ma anche e innanzitutto di ordine ontologico, del nostro essere:
siamo enti perchè l'Ente ci fa essere. Ci pensa e ci fa essere; come esseri e
per quanto abbiamo di essere abbiamo di verità, e la verità che siamo è il
nostro grado di essere: ciò che è vero È, e ciò che è, è vero (!!). La
coscienza di me come essere principiato implica l’esistenza di Dio. Ma io posso
pensare di non-essere e il Non-essere, ed identificare Essere e Nulla. Posso;
però nell’atto che penso il Non-essere e il mio non-essere è implicato il mio
essere, altrimenti non potrei pensare il Non-essere e me come nonessente;
dunque, in quell’atto è dato il mio essere, un essere, ed è implicata
l’esistenza dell’Essere: giacchè qualcosa esiste, esiste l’Essere assoluto
indipendente. Infatti, o l’ente è indipendente e allora ogni ente è #n essere
assoluto indipendente, ciò che è assurdo perchè non ci sono più esseri assoluti
indipendenti, ma /’Essere assoluto indipendente; o l’ente dipende da altro per
esistere e allora, basta che esista l’ente finito, perchè esista Dio come
Essere assoluto indipendente. Il problema dell’esistenza di Dio è dunque
interiore, intrinseco, non solo al nostro conoscere, ma a zutto il nostro
essere: l’uomo può scartarlo o evitarlo solo evitando o scartando se stesso,
tanto tale problema è radicato in lui ed egli in esso. Ora, se la parte Superfluo
avvertire che questa espressione è differentissima dall’altra hegeliana: ciò
che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale », del resto già da noi
criticata. cipazione iniziale e finale all’Essere fa che l’ente creato non sia
l’Essere ma dal e per l’Essere, fa anche che esso non sia estraneo alla Verità
o all’Essere nè l’Essere a lui, ma si avverta nell’Essere, avvertendo, nello
stesso tempo, che vi è incommensurabilità e solo analogia tra l’ente
partecipante dell’Essere e l’Essere stesso. Il concetto di partecipazione, nel
senso da noi usato, importa contemporaneamente attrazione e repulsa; l’ente
finito è come attratto e respinto dall’Essere infinito: attratto perchè è 44 e
per l’Essere, respinto perchè non è l’Essere. Partecipazione significa
distinzione e diversità da ciò di cui si partecipa: in pari tempo, l’ente
finito diverso da Dio, è perchè è da Dio: l’abisso che lo divide è
contemporaneamente il ponte che lo unisce a Lui. Ma allora il problema
dell’esistenza di Dio non è tanto quello di conoscere se Dio esiste, quanto
l’altro di sapere che l’uomo esiste e conosce, perchè Dio esiste e solo perchè
esiste. Le due formule sono ben diverse: la prima conoscere se Dio esiste
implica la possibilità del conoscere anche se Dio non esistesse, come se Egli
fosse un qualsiasi ente, di fronte al quale la ragione si pone giudicante come
di fronte ad una cosa di esperienza: è la posizione dell’estrinsecismo
razionalistico o scientificodei razionali non ragionevoli ». L’altra formula,
la nostra sapere che l’uomo esiste e conosce, perchè Dio esiste e solo perchè
esiste importa invece: 4) un sapere», che è più del puro conoscere, in quanto è
coscienza piena e completa di tutto l’uomo; ) una dipendenza iniziale e finale
dell’ente integrale che sa di pensare ed essere perchè Dio esiste; c)
l’impossibilità di esistere e pensare un solo istante se Dio non esistesse; d)
la partecipazione dell’ente creato all’Essere in sè, per cui non è di fronte a
Dio, ma, come può esserlo l’ente finito, in Dio ed Egli in lui. Per
conseguenza, il problema dell’esistenza di Dio non è di conoscere se », ma di
sapere che », cioè di acquistare consapevolezza della dipendenza iniziale e
finale, della partecipazione interiore, per cui L'esistenza di Dio 159 si è in
Dio: siconoscono le cose esterne, fuori di noi; si sanno le cose che sono in
noi e noi in esse: perciò si sa che Dio esiste. Essere in Dio non significa,
evidentemente, identificarsi con Lui o essere della Sua stessa natura, ma
sapere di essere perchè Dio l’ha voluto e lo vuole, e che si sa perchè Dio ha
illuminato ed illumina. Dimostrare la sua esistenza significa, dunque,
acquistare coscienza della nostra dipendenza ontologica, sapere che noi siamo,
viviamo, pensiamo e vogliamo in Dio, anche quando siamo assenti a Lui. La
dimostrazione non ci sta davanti, ma noi le siamo dentro, poichè siamo la
verità da cui essa muove e la testimonianza vivente di quell’esistenza. Gli
uomini sono esistenti in questa verità che li unifica: sono reali,
frammentariamente, nell’esperienza fenomenica. Io sono reale nella scienza, ma
sono esistente nella mezafisica e soltanto nella metafisica. Pertanto,
l’esistenza di Dio è un problema solo fino a quando l’uomo non conquista la
piena consapevolezza di sè e del suo essere, non è presente a se stesso, che è
essere presente a Dio, sempre presente; se lo è, non è più problema, ma
evidenza. Non inizialmente e perciò dapprima è problema; provvisorio, fino a
quando il pensiero non dissipa l’oscurità che avvolge la verità originaria, non
acquista consapevolezza di se stesso. L'esistenza di Dio non s'impone alla
mente con evidenza immediata, in modo da metterla nell'impossibilità di
dubitarne; è una verità che va cercata, ma, conquistata, è un’evidenza. La
conoscenza di sè lo è di sè principiato dal Principio; dunque, il pensiero che
conosce se stesso, sa che Dio esiste e, sapendolo, si sa da Dio: /eggendosi,
legge Dio. In breve: se c'è l’uomo, c'è Dio: chi nega Dio, nega l’uomo che è,
non si conosce. L’ateismo è una questione di analfabetismo; ignoranza dell’intelligibilità
metafisica di se stessi, perchè ignoranza della dipendenza essenziale da Dio e
della essenziale finalità in Lui. Basta l’esistenza di un ente pensante 160
Filosofia e Metafisica perchè sia implicata quella del Pensiero assoluto: se un
ente è, è l’Essere assoluto. Le incertezze sono nel processo della ricerca, non
nella verità che lo guida. Questo processo si attua attraverso due momenti di
trascendimento: 4) della ragione, di cui oggetto di giudizio sono le cose, il
mondo visibile di Platone, per elevarsi all’intelligenza della verità; 4) di
questa o della verità in noi, r elevarsi a Dio, la Verità in sè. Dunque,
trascendimento dell’esteriorità (mondo della scienza o della ragione) e
dell’interiorità (mondo della sapienza o dell’intelligenza); cioè ancora del
momento gnoseologico (ragione) e di quello intuitivo (intelligenza).
Trascendimento che non è negazione; è interiorizzazione di noi a noi stessi,
salita dalla profondità di noi e delle cose alla Profondità misteriosa e sacra
che sovrasta ogni cosa e la fa essere. A questo punto, l’evidenza
dell’Esistenza di Dio, Mistero che solve ogni enigma, dà all’uomo il
presentimento (ma solo questo e, in questa vita, sempre oscuro) di come egli
sarà, penserà e vivrà nella visione ultraterrena di Dio, quando, sciolto dai
legami delle cose, dal discorrere ormai superfluo della ragione, sarà tutto
l’uomo, l’uomo assoluto, non come specie, ma come singolo ente spirituale.
Nell’ordine naturale, se non a tanto, si arriva a riconoscere la dipendenza iniziale
e finale da Dio, la nostra grandezza. La ragione nel campo della sua attività è
autonoma: giudica di ogni cosa del mondo senza essere giudicata da nessuna; ma
il mondo è piccolo e l’umana autonomia della ragione più piccola della
piccolezza del visibile. Quando Bacone, esaltato dai progressi della scienza,
esigeva un metodo (con lui, Cartesio e Galilei) che consentisse all'uomo di
farsi padrone della natura, di dominarla conoscendola, evidentemente non
rifletteva abbastanza che la grandezza umana era in tal modo assoggettata ai
limiti della natura stessa: l’uomo abdicava all’infinito della sua intelligenza
per incoronarsi piccolo re delle piccole cose, oggetto del conoscere razionale.
La scienza è la L'esistenza di Dio 161 grandezza dell’uomo razionale, la sua
cosmicità, ma è proprio essa la sua piccolezza; l’inzelligenza, invece, con cui
avverte la sua dipendenza da Dio, la sua piccolezza, è essa la sua vera
grandezza, la sua spiritualità. Come filosofò Cusano, l’uomo è piccolo nella
sua grandezza, la scienza del mondo; è grande nella sua piccolezza, la
dipendenza da Dio e la nonconoscenza di Lui. L'uomo è in questo mistero: di
fronte al mondo si tratta per lui di conoscere; di fronte a Dio di essere. Il
pensiero moderno ha identificato l’uomo con il suo conoscere ed ha perduto
l’intelligenza dell’uomo, cioè il problema del suo essere, del consistere del
suo esistere ». Come abbiamo detto, non può essere pensato l’ente avente un
certo grado di essere senza che si pensi implicitamente all’Essere che è l’Esistente,
da cui dipende ogni esistente e ogni grado di essere; ma la consapevolezza
dell’ente finito di partecipare e dipendere dall’Essere lo ordina a Lui. La
partecipazione iniziale lo spinge ed orienta a quella finale, all’Essere in sè,
l’oggetto adeguato dalla sua interiorità; il pensiero è perenne ricerca
dell’Essere, il pellegrino di Dio. In questo senso, è come specificato
dall’Essere a cui tende: la verità presente alla mente preforma l’intelligenza
e la dirige verso Dio è il senso profondo dell’idea dell’essere del Rosmini,
che ha il suo oggetto adeguato solo nell’Essere ; la partecipazione manifesta
la sua profondità nella finalità” ultima dell’intelligenza. Ma se è così,
nell’intelligenza, il cui fine è Dio, troviamo una solidarietà con la volontà:
la partecipazione finale si chiarisce come la finalità suprema dello spirito
nella sua totalità di vita. Tanta vis in eis (ideis) constituitur, ut nisi his
intellectis sapiens esse nemo possit. Quattordici secoli dopo, con ben altro orientamento di pensiero,
Leopardi annotava (18 luglio 1824) nello Zibaldone: Certo è che, distrutte le
forme platoniche preesistenti alle cose, è distrutto Dio(?). Queste due
profonde osservazioni di uomini così diversi e lontani nel tempo, per la loro
perfetta coincidenza, sono estremamente significative. Per il santo dei primi
secoli, come per l’ ateo dell’800, di formazione illuministica, negare le idee
come conoscenze in sè, anteriori alle cose e misura oggettiva per giudicarle, è
irreparabilmente negare Dio: o nella mente umana vi è una verità che non deriva
dalle cose nè pone essa stessa e allora per questa presenza di qualcosa di
immutabile e necessario, di illuminante e fecondo, ci si convince razionalmente
che Dio esiste ed è irrazionale dire il contrario, o si nega che vi è una
verità di tal natura e con essa la presenza di Dio e non è più possibile
pensare o provare l’esistenza dell’Essere trascendente, creatore e provvidente.
Se tutto nell’uomo è umano, da lui prodotto e creato senza traccia orma
immagine vestigio divino, è impossibile dargli la nozione di Dio: egli è stato
privato di quanto gli Acosrino, De diversis quaestionibus 83, q. 46, n. 1. (2)
G. Ltoparni, Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, Firenze, Le
Monnier, 1931, vol. II, p. 110. ° L'esistenza di Dio 163 è indispensabile per
poterlo trovare e provare, del lume della ragione, dell’oggetto che fa
intelligente la sua intelligenza. Dio avrebbe creato l’uomo non per Lui, ma per
l’uomo stesso, non per cercarLo, amarLo e pregarLo, ma perchè si perdesse nella
finitezza e contingenza sua e del mondo, cosa tra le cose. Perciò Platone, il
metafisico delle Idee, è il padre della metafisica della verità, essenzialmente
teistica: se esiste la verità, esiste Dio; la verità esiste, dunque Dio esiste.
Bandire le Idee come oggetto immutabile della mente, è bandire Dio dal
pensiero. Se la mente non conosce nulla di immutabile e necessario, niente vi è
per essa d’intelligibile o di vero: non vi è Dio. Ma siccome qualcosa di
assolutamente vero è conosciuto dalla mente insopprimibilità delle verità che
fa contraddittorio lo scetticismo l’intelligibile è, e Dio è. Se non
s’intelligono le Idee sapiens esse nemo possit; cioè: chi non è presente alla
verità che è in lui è insipiens,e l’ateo è l’insipiens, colui che non sa quel
che dice, non sa niente di sè, signora e perciò è ignorante dei motivi
oggettivi, che rendono impossibile negare l’esistenza di Dio; chiuso al lume
dell’intelligenza, è ottenebrato dalla duplice concupiscenza del senso e della
ragione: un irragionevole raziocinante. Alla base dell’ateismo, o c’è la caduta
volgare nella schiavitù delle passioni, o la caduta diabolica, da qualche tempo
qualificata nobileed eroica», nella passione o superbia della ragione, quella
che sta alla base della negazione cosidetta scientifica o filosofica
dell’esistenza di Dio: rifiuto di conoscersi, negarsi della ragione a se
stessa. Il suo limite non è l’impossibilità di trascendere l’esperienza, ma il
rifiuto di trascenderla, l’ignorare che in essa è presente qualcosa che la trascende.
Ragione critica non è quella che si autonega la capacità di oltrepassare
l’esperienza, ma la ragione che sa che non può non oltrepassare l’esperienza e
se stessa, in quanto cosciente di possedere una luce,la verità, secondo la
quale giudica, che è più di essa ed ha dun164 Filosofia e Metafisica que al di
là della sua mutevolezza il Principio creatore. Solo se la ragione conosce che
la verità è più e non meno di essa, ritrova se stessa e Dio. Perciò il problema
dell’esistenza di Dio non si aggiunge all’esperienza quasi dall’esterno, ma è
implicito nel problema dell’esperienza e nella esperienza stessa, che, in
questo caso, è testimoniante: per il fatto che io ci sono e il mondo c’è, Dio
esiste. Prima che per inferenza esplicita, l’esistenza di Dio è data
implicitamente dal dato che l’attesta. Kant ha il torto di considerare
l’esperienza sensoriale il limite della ragione, affermazione che consegue
dalla riduzione delle Idee o verità prime, intuite dalla mente e fondamento
della veridicità di ogni giudizio, a forme priori, a pure condizioni della
conoscenza. Qui il punto della questione: le Idee per l’idealismo ontologico
sono verità, conoscenze prime, oggetto interiore della mente; sulla base di
esse la ragione giudica di ogni cosa, cioè conosce secondo verità le cose date
dall’esperienza, ma non giudica le Idee primali, che l’oltrepassano. Di qui la
conclusione; esiste una verità che è data ed è più dell’io; dunque esiste Dio,
la Verità in sè donante, illuminante, creante. Per Kant, le forme a priori,
quel che nella conoscenza è prima dell’esperienza e da essa non derivato, non
sono date all’intelletto, ma son funzioni di esso, forme dell’attività
sintetica del pensiero; non verità o conoscenze, ma pure condizioni del
conoscere e perciò vote: il contenuto lo riceviamo dall’esperienza, 4
posteriori. Per conseguenza, dato che in se stesse son vuote, la loro validità,
pur essendo 4 priori, è limitata al mondo dell’esperienza; dunque valgono solo
a costruire e sistemare contenuti empirici. È evidente che, svuotate le Idee
del loro contenuto di verità e fatte condizioni della conoscenza delle cose,
non possono più trascendere l’esperienza dalla quale restano bloccate; dunque,
non è più possibile una metafisica come scienza, tra l’altro, una dimostrazione
razionale dell’esistenza di Dio, in quanto le verità, secondo cui la ragione
L'esistenza di Dio 165 giudica dell’esperienza, non sono più tali, ma pure
condizioni di essa; le forme a priori non trascendono la ragione, ma ne sono
funzioni immanenti, nè l’esperienza, pur non derivando da essa, alla quale
soltanto si applicano. Conoscenza valida è solo quella razionale e tutto il
sapere è identificato con la conoscenza scientifica. Kant nega il sapere
intuitivo dell’intelligenza e perciò deve negare che si possa dimostrare
l’esistenza di Dio: limitato l’uomo alla sua cosmicità lo si fa prigioniero del
conoscere razionale e lo si priva di Dio, che non è problema della ragione, se
prima non è problema dell’intelligenza. Così è distrutta qualsiasi possibilità
di dimostrare Dio perchè sono state distrutte le Idee. Chi ha parlato di veleno
kantiano », da questo punto di vista, ha avuto ragione, anche se egli, se tosse
vivo, ci darebbe torto, ma non a ragione, per il tipo di apriorismo non
kantiano qui sostenuto. In breve, Kant nega l’onticità dell’Idea e un sapere
intuitivo: limite della forma 4 priori è l’esperienza sensoriale; perciò limite
dell’uomo è la sua impossibilità a trascendere l’esperienza, cioè è il cosmo,
la scienza. Il concetto critico dell’4 priori, che ha il suo limite di
funzionalità nell’esperienza, e il concetto critico dell’esperienza che ha il
suo limite nell’4 priori che la organizza, sono critici a metà: sono critici
del concetto di scienza, non del concetto di metafisica. Secondo Kant, la
struttura del pensiero, la sua preformazione è tale da avere il suo oggetto
adeguato nel mondo fisico, in quanto l’esperienza fenomenica adegua la forma:
il pensiero è ordinato al mondo, che è la sua finalità. Ciò nega implicitamente
la partecipazione iniziale all’Essere e rende inutilizzabile filosoficamente il
concetto di creazione; infatti, se è posta la partecipazione iniziale, risulta
contraddittorio negare quella finale, cioè ammettere che l’Essere creatore
abbia preformato l’ente creato 166 Filosofia e Metafisica in maniera da non
essere ordinato a Lui, ma da avere la sua adeguazione nel mondo. In altri
termini, se la creatura è dal Creatore, non può non essere stata creata in modo
da essergli ordinata; dunque la partecipazione iniziale implica necessariamente
quella finale. Per Kant, invece, l’4 priori ha la sua adeguazione nel mondo
nell'ordine naturale: il cielo stellatoe la legge morale per conseguenza il
mondo è la sua finalità suprema, e dunque anche il primo iniziale. Basta: Dio è
eliminato dall’ordine del pensiero e da quello della realtà; non si spiega più
neppure come possano nascere l’esigenza di Dio e le Idee della ragione, che non
si giustificano, dentro il sistema kantiano, neanche come postulati della
ragione pratica; Kant ve li introduce, ma restano estranei alla Critica com'è
intesa da lui, la quale si risolve nel sistema della cosmicità ». La Critica
non è tanto critica da approfondire l’interiorità del pensiero, da sondare le
profondità dell’intelligenza: le manca l'intelligenza dell’intelligenza, e non
s’accorge che esigenze e postulati non potrebbero essere le une sentite e gli
altri pensati se lo spirito non portasse nella sua struttura i segni indelebili
e perenni di Chi lo ha creato spirito, di Chi, facendo l’uomo ente pensante,
gli diede il lume della verità e la verità come oggetto del pensiero. Se ne
accorse il Rosmini, la cui idea dell’essere (altro che riducibile all’a priori
kantiano!), oggetto intuìto dal pensiero, è presenza analogica di Dio in noi
(partecipazione iniziale) e preforma il pensiero stesso in modo che ad esso è
impossibile invenire in alcuno dei contenuti di esperienza, o in tutta
l’esperienza, il suo oggetto adeguato, per cui essa risulta ordinata, in
solidarietà con la volontà, con l’atto morale sintetico dell’ideale e del
reale, all’Essere, che, come tale, è la sua finalità assoluta, convogliante,
come letto d’immenso fiume, le innumerevoli sorgenti della vita, la totalità
del creato. L'esistenza di Dio 167 2. L'Idea nell’'empirismo inglese. Kant
deriva il suo criticismo dal Locke, dallo Hume e dalla barbarie filosofica
dell’Illuminismo, di cui è il più grande rappresentante. Locke è il primo
consapevole e sistematico distruttore dell’Idea nel senso dell’idealismo
oggettivo. Infatti, con la parola idea indica sensazioni, immagini, percezioni,
ecc., quanto è contenuto della coscienza: l’idea non è più l’oggetto
intelligibile, immagine priori dell’Intelligibile in sè, ma immagine del
sensibile: l’anima, white paper, acquista le idee, puro contenuto della
coscienza soggettiva, from experience. D'altra parte, anche per il Locke,
funzione della ragione è di stabilire nessi e relazioni, ma solo tra le
idee-immagini sensibili; per conseguenza, la verità è unione o separazione di
segni (joining or separating ofsigns), cioè di quelli impressi dalla esperienza
sensoriale: il valore oggettivo dell’idea è distrutto e con esso quello della
verità. Consegue: 4) la sostanza è un’idea o impressione sensibile complessa,
cioè una somma di qualità prive di vincolo reale; è coesistenza continua di
alcune idee semplici, considerate (considered), per tale continuità di
esistenza, unite in una cosa ed indicate con un nome »; 5) l’identità della
persona non viene da una sostanza permanente e perseverante al di sotto del suo
divenire, ma semplicemente dalla continuità della coscienza: la mia identità
arriva fin dove arriva la mia memoria; c) se gli enti esistenti, di cui si
conoscono solo le qualità, abbiano un sostegno », un'entità reale € che cosa
essa sia, l’uomo non lo sa: Io non so cosa sia (I dont know what). Conclusione:
l’idea è d'origine empirica, un puro nome, un contenuto della coscienza
soggettiva; non esiste un correlato oggettivo del pensiero; la ragione unisce e
divide segni che, soggettivi, non garantiscono l’oggettività dei giudizi;
dunque, non esiste una verità intelligibile, l’Idea come oggetto della mente,
non prodotta ma solo intuita da essa, nè ricavata dall’esperienza. Per
l’ideali168 Filosofia e Metafisica smo oggettivo gli intelligibili sono, come
Verità in sè, il contenuto della Mente assoluta; come presenza della Verità in
sè, l'oggetto d’ intuizione delle menti finite e fondamento oggettivo dei loro
giudizi; ancora sono realizzate imperfettamente nelle cose, di cui
costituiscono l’essere o il grado di verità. In altri termini, sono il Primo
Vero da cui deriva ogni verità; Vero creatore e vivente, fecondo di quanto vi è
di vero, vita della mente e di ogni cosa: voytà Zé, così Platone nel Timeo
chiama le Idee. Per Locke, invece, esse non sono il prototipo o l’esemplare
intelligibile, ma pure immagini di origine sensibile: quanto noi conosciamo
della realtà è quanto di idee o immagini ci forniscono i sensi; il reale
conosciuto s’identifica con il contenuto della nostra coscienza empirica. Com'è
noto, lo Hume, con maggiore coerenza del Locke e attraverso un approfondimento
critico dei presupposti dell’empirismo, non dice di non sapere cosa sia la
sostanza, ma che non vi sono sostanze: la realtà, spirituale e materiale,
s’identifica tutta (nè vi è una Realtà in sè trascendente) con le impressioni e
le idee ». Ma, per lo Hume, tra le une e le altre non vi è differenza di
origine le prime sono copie di nostre impressioni(copies of our impressions)
bensì d’intensità, le idee sono percezioni più deboli (more fleeble
perceptions); per conseguenza, di fronte ad un'idea, bisogna chiedersi di quale
impressione sensibile sia la copia. Non vi sono sostanze »: quella che così si
chiama è un insieme di percezioni che si assomigliano; non vi è un vincolo
causale necessario ed oggettivo, ma solo I’ attesa che al fatto 4 segua il
fatto d: è l’ abitudine (custom) che fa nascere questa attesa; non vi sono
nessi tra le idee se non per somiglianze (resemblance), per contiguità tempo-
rale o locale (contiguity in thime or place), per causa ed effetto, cioè
seguenza accidentale di due fatti. Ecco: negato il valore oggettivo dell’Idea e
la sua presenza L'esistenza di Dio 169 alla mente indipendentemente
dall'esperienza sensoriale, non è più possibile un criterio valido di giudizio,
un fondamento della conoscenza e della realtà; vien meno ogni regola della vita
intellettiva e morale, ogni sostegno delle cose. Distrutte le Idee, non vi è
più alcuna ragione che le cose siano come sono e non diversamente, che la
ragione giudichi in un modo o in un altro e la volontà agisca così e non
altrimenti, per il fatto che non vi sono più princìpi necessari, immutabili ed
universali (*). Ciò prova come il punto cruciale del proble- ma dell’esistenza
di Dio, come di ogni altro metafisico, sia la questione della verità: se vi è
verità e fino a che punto e come la mente umana ne partecipi. Se tale verità si
nega, come fa lo Hume, cade la validità oggettiva di ogni prin- cipio e
qualunque dimostrazione è impossibile 4 priori ed 4 posteriori. La validità
razionale delle prove 4 posteriori, in- fatti, dipende da quella dei princìpi
secondo cui la ragione argomenta; dunque dal problema della verità: secondo che
questo è risolto positivamente o negativamente anch'esse sono valide o no. Ma
se è risolto positivamente è già dimostrata l’esistenza di Dio; se
negativamente, impossibile qualsiasi altra dimostrazione. In ogni caso le prove
4 posteriori sono (3) Ancora una volta il Leopardi, con chiara intuizione (lo
cito perchè non filosofo nel senso tecnico del termine, e perchè imbevuto di
empirismo e sen- sismo), scrive il 17 luglio 1821 (op. cit., vol. III, pagine
99-100): Quindi è chiaro che la distruzione [per un errore di stampa nel testo
si legge distinzione »] delle idee innate distrugge il principio della bontà,
bellezza, perfezione assoluta e de’ loro contrari. Vale a dire di una
perfezione ecc., la quale abbia un fonda- mento, una ragione, una forma
anteriore alla esistenza dei soggetti che la con- tengono, e quindi eterna,
immutabile, necessaria, primordiale ed esistente prima dei detti soggetti e
indipendente da loro. Or dov’esiste questa ragione, questa forma? e in che
consiste? e come la possiamo noi conoscere o sapere, se ogni idea ci deriva
dalle sensazioni relative ai soli oggetti esistenti? Supporre il bello e il
buono assoluto è tornare alle idee di Platone e risuscitare le idee innate dopo
averle distrutte, giacchè tolte queste, non v'è altra possibile (1341) ragione
per cui le cose debbano assolutamente e astrattamente e necessariamente essere
così 0 così, buone queste e cattive quelle, indipendentemente da ogni volontà,
da ogni accidente, da ogni cosa di fatto, che in rcaltà è la sola ragione del
tutto, e quindi sempre e solamente relativa, e quindi tutto non è buono, bello,
vero, cattivo, brutto, falso, se non relativamente; e quindi la convenienza
delle cose tra loro è relativa, se così posso dire, assolutamente ». Filosofia
e Metafisica legate alla sorte di quella dalla verità », da cui dipendono, di
cui sono una applicazione e in cui restano incluse. Hume è una buona lezione;
negata l’oggettività dell’Idea è negato Dio; niente più regge, non lo spirito
nè le cose, non la filosofia nè la scienza. In questo senso l’ultrailluminista
Hume, che sviluppa fino in fondo il principio ateo del- l’uomo fonda l’uomo e
il suo regno », è la crisi del mito illuminista, in quanto rappresenta la
vanificazione del reale ‘spirituale e corporeo e di ogni categoria del reale,
la banca- rotta del razionalismo e dello scientismo illuministici. 3. Ancora di
Kant e Rosmini. Sinteticità del conoscere e validità del giudizio. Kant si
accorse della rovina della conoscenza oggettiva e della metafisica come
scienza, conseguenza della negazione delle Idee; se ne accorse perfettamente
anche il Rosmini. Ed ecco i due pensatori porsi gli stessi problemi: 4)
dell’oggetti- vità del conoscere; 4) della restaurazione della metafisica co-
me sapere razionale. La risposta di Kant è nota: i princìpi del conoscere non
possono essere ricavati dall’esperienza sensoriale; sono forme 4 priori della
mente, oggettive ed universalmente valide, con cui lo spirito, mercè l’attività
sintetica, costruisce l’esperienza, che alle forme fornisce il contenuto. Ma,
per Kant, come abbiamo detto, le forme @ priori non sono conoscenze, ma pure
(vuote ») condizioni della conoscenza: per lui non vi sono verità 4 priori,
interiori alla mente e da essa intuite, ma di 4 priori c'è solo la forma del
conoscere. Per conseguen- za, egli nega che vi siano verità intelligibili,
oggetto dell’in- telligenza, cioè è d’ accordo con gli empiristi nel rigettare
1’ idea com'è concepita dall’idealismo oggettivo. Per con- seguenza, quando
affronta il problema della metafisica come scienza non può non rispondere
negativamente: le forme 4 priori, pur essendo indipendenti dall'esperienza,
come sue L'esistenza di Dio IZI pure condizioni, al di fuori e al di là di essa
non hanno al- cuna validità conoscitiva: 4 priori, ma bloccate nella e dalla
esperienza. Prodotto dell’attività dello spirito e prive di un contenuto
proprio, non verità o oggetti intelligibili, ma semplicemente condizioni di
conoscenza dei fenomeni, possono giudicare solo le cose di esperienza
sensoriale. Ogni metafisica come scienza razionale risulta impossibile, come
ogni prova dell’esistenza di Dio. In breve, Kant nega un sapere intuitivo, nega
l’intelligenza e perciò l’intuizione dell’intelligibile, la presenza alla mente
della verità: la forma più alta di sapere è per lui il conoscere razionale o
scientifico, la matematica e la fisica come scienze. Kant critico non è
platonico », è aristotelico ». L’intelletto e le sue forme priori (le categorie
») non sono attualità di conoscenza, ma potenzialità di conoscere: quello
kantiano è un intelletto possibile», in quanto le forme non sono conoscenze o
intuizioni originarie, ma pure condizioni del conoscere e condannate a restare
tali fino a quando non vengono riempite dal contenuto dell’esperienza; senza di
esso, l’intelletto, in sè, è privo di conoscenza, è pura possibilità di
conoscere. Per conseguenza esso, che non è in sè attualità, può conoscere soltanto
quanto è oggetto di esperienza, le cose sensibili nella loro fenomenicità. La
conoscenza di tipo scientifico o razionale diventa così il modello del sapere e
l’unico sapere umano. Kant critico almento il Kant della Ragione pura è più
illuminista del Kant precritico »: è il filosofo della ragione senza
intelligenza, della razionalità impersonale e non dell’ uomo concreto. Ma egli
vide chiarissimo un aspetto del problema di Dio: che la prova cosmologica, come
ogni altra, in fondo dipende da quella ontologica, che non è da identificare
con la prova dalla verità o dalla vita dello spirito », anzi la presuppone e in
essa s'inserisce; vide che il nodo della questione è sempre lì: se esiste una
verità intelligibile data alla mente. Fino a quando Kant fu platonico o come si
dice precritico considerò valida la prova ontologica; diventato critico la
rifiutò, perchè, negate le verità primali date alla mente ed ammessa la sola
apriorità delle vuote condizioni del conoscere, gli era preclusa la possibilità
di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio 4 priori e conseguentemente 4
posteriori. Ancora: col riconoscere la importanza primaria, rispetto a quella
cosmologica, della prova ontologica, Kant si avvide che il problema
dell’esistenza di Dio inerisce alla vita dell’ente spirituale più che a quella
del mondo fisico; perciò egli, dopo aver creduto di aver colpito al tallone
l’Achille della metafisica, riprese il problema in sede morale, cioè a
proposito di un altro aspetto della vita dello spirito. Così egli distinse
nettamente l’ idea cosmologica dall’ idea teologica facendo di quest’ ultima un
problema di pertinenza dell’attività morale. Ma, per lui, l’Idea è sempre una
forma vuota », che aspetta di ricevere il contenuto dall’esperienza sensibile:
la restaurazione della metafisica gli risulta impossibile; l’Idea resta
ingiustificata nel suo sistema. Se Dio fosse solo un’Idea della ragione nel
senso kantiano, sarebbe un puro possibile; ma se Dio è solo possibile, Dio è
impossibile; e tutto ciò che è diventa di colpo impossibile ed inesplicabile.
L’idealismo trascendentale salta il fosso della pura noumenicità dell’idea
teologica, come dell’idea cosmologica e di quella psicologica; rovescia il
fondamento metafisico dell’idealismo oggettivo (la verità è principio del
pensiero) e fa il pensiero umano principio della verità: non è percettivo ma di
essa costitutivo »; pensandola la fa essere. Così l’immanentistica metafisica
del Pensiero assoluto è antitetica alla trascendentistica metafisica della
Verità; l’idealismo trascendentale o spurio è l’antitesi dell’idealismo
trascendentista o autentico. Hegel è implacabile contro l’ immediato », cioè
L'esistenza di Dio 173 contro il sapere intuitivo o dell’intelligenza che, come
implicante la Trascendenza, è l’ostacolo maggiore alla riduzione di tutto il
sapere al mediato conoscere razionale. La metafisica della verità è negata in
quella del Pensiero o della Ragione assoluta, cioè nella metafisica
dell’assoluta irragionevolezza, e l’uomo decapitato come singolo. La metafisica
è perduta, ma resta il problema kantiano della sua restaurazione. Essa fu
possibile al Rosmini, il quale dalla critica dell’empirismo moderno non
concluse alla forma 4 priori come pura condizione del conoscere, ma all’Idea
come oggetto intuìto dalla mente. Egli riprende l’Idea dell’idealismo
oggettivo, verità intuita dalla mente, ad essa data e di essa lume; restaura la
verità primale come fondamento di ogni giudizio e su questa base ricostruisce
la metafisica. Rosmini comprese benissimo che per arrivare a Dio, o si passa
dalla verità a noi interiore e trascendente, o non si passa e non si arriva,
tanto da distinguere, a proposito del problema delle idee, l’ aspetto
ideologico da quello che chiama teosofico ». Il problema metafisico vero e
proprio è quest’ultimo: origine da Dio dell’Idea dell’essere, oggetto intuìto
dalla mente senza che esso sia Dio. Qui la soluzione del problema ideologico:
le altre idee sono figlie dell’idea madre dell’essere, cioè giudizi sulle cose
che ci presenta l’ esperienza. Noi non accettiamo alla lettera questa dottrina,
ma facciamo nostra la sua anima di verità: vi sono verità seconde (i giudizi
sulle cose) per le quali è necessaria l’esperienza e sono dunque 4 posteriori,
ma vi è in esse un elemento 4 priori, una verità prima e non kantianamente pura
condizione del conoscere che le rende possibili, la quale non viene da nessuna
esperienza nè è creata dalla mente; viene da Dio ed è alla mente data. Così è
restaurata l’Idea nel senso dell’idealismo oggettivo e, con essa, ricostituito
il fondamento per la dimostrazione razionale dell’esi174 Filosofia e Metafisica
stenza di Dio; ripristinato il concetto della partecipazione iniziale e finale
all’Essere. Da Cartesio a Hume due esigenze fondamentali dividono il pensiero
moderno intorno al problema della verità: l’esigenza razionalista e quella
empirista. Il razionalismo approfondisce un problema che non va perduto di
vista: se non vi è una verità prima indipendentemente dall’esperienza è
impossibile una conoscenza oggettivamente valida; le conclusioni dell’empirista
Hume confermano la veridicità dell’istanza razionalista. L’empirismo da parte
sua, contro l’apriori(4) Nel grande dialogo della filosofia moderna e
soprattutto in seno all’empirismo inglese, occupa una posizione particolare il
Berkeley. Grossolana e senza fondamento l’interpretazione di un Berkeley che
nega la realtà del mondo; infatti, a parte quanto vi è di empiristico,
fenomenistico e nominalistico, resta in lui un nucleo speculativo che
s'inserisce nella linea dell’idealismo oggettivo, Il Berkeley non nega la
realtà del mondo esterno; dice soltanto che è, e non può non essere, in
rapporto costante con uno spirito che se lo rappresenta ». Questa affermazione
può essere intesa in due sensi: 2%) il mondo è la rappresentazione soggettiva
di uno spirito e non si sfugge al fenomenismo ; il mondo è reale per quanto
partecipa dell’Idea, la quale, come oggetto intelligibile, non può non essere
senza una mente che la pensi. Forse il Berkeley si presta ad entrambe le
interpretazioni, dato l’uso equivoco che fa del termine idea », ma la più
rispondente al suo pensiero metafisico è la seconda. Nei Dialoghi tra Hylas e
Philonous, scrive testualmente: dal fatto che il mondo esiste in quanto vi è
uno spirito che se lo rappresenta, io non deduco che le cose non esistono
realmente », ma siccome non dipendono dall'essere percepite da me ed esistono
indipendentemente dalla mia percezione concludo che deve esistere un altro
spirito nel quale esistono ». Dunque, per il Berkeley a) le cose esistono realmente;
£) non esistono perchè io o un’altra coscienza finita ce le rappresentiamo; c)
siccome però non possono esistere da sole per la loro finitezza e contingenza,
esistono per uno Spirito infinito ed assoluto, cioè in quanto Dio le fa essere;
d) ma Dio fa essere le cose pensandole, cioè secondo un esemplare di verità; e)
dunque le cose sono in quanto Dio (la Mente) le pensa. Interpretato così le
idee hanno un valore oggettivo di esemplari eterni della Mente creatrice è
sulla linea dell’idealismo oggettivo. Dio non conosce questo mondo perchè
esiste, ma questo mondo esiste perchè Dio lo conosce; e S. Tommaso: Universas
creaturas non quia sunt, ideo movit Deus, sed ideo sunt quia movit. Che sia
così lo prova anche il celebre esse est peraipi: l'essere delle cose non è nel
percepirle (in tal caso la loro realtà sarebbe posta dal soggetto come per
altre forme di idealismo), ma nell’ essere percepite », cioè nell’ essere
pensate come idee da una Mente. Infatti, il mondo è in quanto Dio l’ha creato,
cioè lo ha pensato nel suo ordine o nella sua verità. Berkeley più che
gnoseologo è metafisico: tema primo della sua speculazione è la teologia
naturale, esistenza di Dio e degli spiriti finiti. Egli con la sua metafisica
interiorista c non cosmologica e gnoseologista, s'inserisce nella linea
platonica; meglio, per restare più vicini al suo tempo, in quella pascaliana e
non nella cartesiana. L'esistenza di Dio 175 stico razionalismo deduttivista,
pone l’istanza del concreto, rivendica il valore dell’esperienza e della singolarità
degli enti, il fatto o il dato dell’esistenza. Le due istanze vanno conservate
e perciò pongono il problema della loro sintesi. Il vichiano giudizio storico
», sintesi di filologia e filosofia », è il primo tentativo in tal senso: Vico,
da questo punto di vista, oltrepassa la filosofia europea del suo tempo. La
sintesi a priori di Kant e la percezione intellettiva del Rosmini sono la
maturità del problema e le sue due soluzioni. Dunque, dopo Vico Kant Rosmini,
non c’è più questione sulla sinteticità dell’atto del conoscere, ma c’è,
capitale e decisiva, sulla natura della forma o del principio della validità
del conoscere stesso. Le forme o i princìpi sono: 4) funzioni del pensiero, o
5) sua attività creatrice, o c) dati al pensiero, suo oggetto, sapere
originario? Questa la gran questione: la prima risposta differenzia Kant
dall’idealismo trascendentale (seconda risposta) e la terza oppone Rosmini a
Kant e all’idealismo. Come si vede, è in questione il problema della validità
del giudizio: l’4 priori è oggetto della mente, o suo prodotto? Torna in
discussione, in piena maturità del pensiero moderno, il problema centrale della
teoria della conoscenza di S. Agostino. Le risposte kantiana ed idealistica,
anche se in diversa maniera, fanno il pensiero umano creatore della verità,
fondamento a se stesso: il primo ontologico è il primo conoscitivo. La risposta
rosminiana, conforme nello spirito a quella di S. Agostino e della tradizione
platonica, fa della verità primale il lume dell’intelletto, dono di Dio, una
Sua presenza alla mente. La verità, così intesa, implica l’esistenza di Dio ed
è il fondamento dell’argomentazione razionale che la dimostra. La prima
risposta dice: l’uomo dà la verità a se stesso », e con ciò divinizza l’uomo e
nega Dio: è la risposta atea; la seconda: l’uomo riceve la verità da Dio », e
con ciò stabilisce un rapporto di dipendenza essenziale tra l’uomo e Dio: è la
risposta teista. Ma la prima risposta, dopo Hegel, avanza verso uno sviluppo
fa176 a Filosofia e Metafisica tale: se l’uomo dà la verità a se stesso, la
verità è tutta umana »; dunque, deteologizzazione dell’uomo e della sua verità.
Lo scetticismo è inevitabile e, con esso, il nullismo. Lo sviluppo è coerente:
dalla negazione di Dio alla divinizzazione dell’uomo; dalla deteologizzazione
dell’uomo alla sua negazione, al nulla. La parabola dell’immanentismo si
conclude nell’assurdo; e la verità del teismo riemerge nella sua
indistruttibilità. Non ci meraviglierebbe che qualche Don Abbondio, molto
superficialmente, ci accusasse di ontologismo e pensasse a chi sa quali lontani
pericoli ». È necessario intenderci sulla questione, anche perchè non ci sembra
onesto che l’accusa sia lanciata, com’è stato fatto, a chi dall’errore è
immune. C'è conoscenza mediata di Dio quando: @) obiectum se reddit
cognoscibile per aliam realitatem quae illi est quodammodo similis; b) res
cognoscitur per speciem alterius rei (cognitio rei per speciem relucentem in
speculo, v. g. sensitiva). Crediamo che quanto abbiamo detto a proposito della
dimostrazione dell’esistenza di Dio risponda perfettamente alle due
proposizioni: a) la verità che la mente umana intuisce non è la Verità in sè o
Dio, quantunque ad essa simile; 5) conosciamo Dio per l’immagine di Lui
riflessa nello specchio della nostra anima senza che ci sia nota la Sua intima
essenza. Immagine di Dio, dunque, che non è Dio; essa fa che Lui, pur essendo
la sua natura diversa da quella della creatura, non sia un fine separato
dall’uomo, come pensano anche S. Agostino e il Rosmini, ma comunicabile, per
opera di Dio stesso, alla sua intelligenza e alla sua volontà, per cui l’uomo,
tornando al Creatore attraverso la Sua presenza in lui, opera di Dio stesso,
compie un atto che ha con Dio una relazione essenziale. Nella nostra mente 178
Filosofia e Metafisica vi è una verità primale che viene da Dio e dunque
qualcosa di divino, per cui l’ente pensante è unito al Creatore attraverso
l’intermediario della verità. Consegue che lo spirito che cerca la verità cerca
Dio: chi pensa la verità e nella verità pensa Dio ed ha Lui come fine. In
questo senso abbiamo detto che il pensiero umano è per sua natura teistico. In
altri termini: la presenza immediata della verità alla mente non significa
presenza immediata di Dio, intuizione della Sua essenza o contatto diretto
della mente; significa solo presenza immediata della verità com’è data alla
mente da Dio, e non della Verità com'è in Lui, cioè di Dio stesso. Se qualcuno
ci accusasse ancora di ontologismo gli domanderemmo se esclude qualsiasi
rapporto tra l’uomo e Dio, qualsiasi forma di unione, sia pure indiretta, di
partecipazione, sia pure mediata. Se così, gli obietteremmo che ha separato il
Creatore dalla creatura e che non incontrerà mai Dio col pensiero: se per noi
il pensiero è teistico, per lui è ateistico. Certo, non vi è visione immediata
di Dio nè conoscenza, nell’ordine naturale, della Sua essenza ed è errore
l’ontologismo inteso come cognizione diretta di Dio; ma vi è un tipo di
ontologismo sfido l’uso della parola compromessa diverso dall’altro, anzi di esso
la confutazione, il quale non esclude l’intuizione di verità intelligibili,
interiori alla mente umana, anche se in maniera oscura e confusa e poi sempre
più chiara e distinta. Non si tratta d’innatismo, come abbiamo sopra chiarito,
ma d’inzeriorità, di presenzialità della verità in noi e a noi, non di dato
inerte gettato nell'anima come in un pozzo, bensì di energia operante, di
presenza attiva e attivante il dinamismo del pensiero, da essa orientato e
guidato e senza di essa inesplicabile ed incomprensibile. E interiorità della
verità significa trascendenza della verità stessa. Ora, se per ontologismo
s'intende intuizione o visione immediata e diretta di Dio, il nostro,
ripetiamo, non lo è affatto; se, invece, si considera impropriamente e a torto
on. L'esistenza di Dio 179 tologista ogni posizione filosofica che ammette
verità anteriori all'esperienza e interiori alla mente che le intuisce, allora
anche il nostro è ontologismo, che però non ha niente da spartire con l’altro.
Infatti, per noi, di Dio vi è solo conoscenza mediata ed indiretta, per
partecipazione e analogia; dunque, l’impropria qualifica ci lascia
perfettamente tranquilli, perchè confortati dalla solidarietà anche di chi ci
chiama ontologisti, tranne che, illuministicamente, non sostenga che l’uomo sia
del tutto separato da Dio. E che noi parliamo di analogia e non di univocità
nessun lettore di buona volontà può metterlo in dubbio. Vedere », intuire la
verità che è in noi, non è affatto vedere », intuire Dio: non conosciamo la
Verità in sè, ma quanto di essa è riflesso nello specchio della nostra anima:
videmus per speculum. Tra la verità in noi e la Verità in sè vi è somiglianza»:
dunque rapporto di analogia », che esclude l’identità o l’univocità delle due
nature. La mente partecipa » della divina Verità non direttamente, ma
mediatamente, attraverso l’intermediario della verità riflessavi, per cui la
verità in essa non è come è in Dio: è riflesso divino senza essere Dio, che,
non ora, ma d/lora vedremo facie ad faciem (!). La verità, lume e vita
dell’umana mente, ha i caratteri divini della immutabilità e dell’assolutezza,
ma non è Dio: è il più splendido riflesso » di Lui (?). In questo riflesso la
mente vede ciò che conosce assolutamente e ciò si dice omnia in divina veritate
vel rationibus acternitatis videre et secundum cas de omnibus iudicare. Così
AQUINO interpreta rettamente non ontologisticamente nè aristotelicamente S.
Agostino: l’analogia da noi stabilita tra Dio-Verità e la verità in noi è
identica a quella tomista tra l’essere riferito a Dio e l’essere riferito a
noi. S.
Agostino, De Trinitate, 1. XV, c. 8, n. 14. (2) S. Acosrino, De Gen. ad
litteram, 1. X, c. 24, n. 40. S.
Tommaso, Summa contra Gentes, l. Ill, c. XLVII. Filosofia e Metafisica 2.
Conoscersi ed essere conosciuti. Essenziale il problema del conoscere, ma più,
quello dell’essere conosciuti; infatti, l'indagine sul fondamento metafisico
della conoscenza ha rivelato che l’uomo conosce ed è capace di verità in quanto
è conosciuto. Il socratico conosci te stesso », al pari del cartesiano Cogito,
va anch'esso integrato: Conosci te stesso e saprai che sei conosciuto »;
conosci te stesso e dentro di te troverai la presenza di Dio; non avrai
conosciuto te stesso fino a quando non avrai trovato questa presenza. La
scoperta della verità in noi, il passaggio dal suo stato implicito e oscuro,
avvertito quasi come un lontano presentimento, allo stato d’intuizione chiara
ed esplicita è una folgorazione, come se un fascio di luce investisse di colpo
e improvvisamente la mente umana. Perciò l’intuizione della verità ci dà ad un
tempo gioia e sgomento, senso di possesso e di ossequio: scopriamo in noi
qualcosa che è più di noi. Nel momento che l’intelligenza è folgorata, quello
della scoperta, una ricchezza la riempie e la fa folgorante: ricchezza e
povertà, quella di chi è ricco per avere ricevuto in dono la ricchezza per cui
è ricco ed insieme povero, in quanto è solo minimo anticipo per guadagnarsi la
vera Ricchezza. Umiltà ed entusiasmo: umiltà di fronte alla verità che è
divina; entusiasmo chè essa, che è più di noi, è in noi. La verità intuita è
indissolubilmente della nostra mente: figlia della verità, perchè tale, la
mente è partorita madre di verità, creatrice di molteplici veri. L'intelligenza
è poessca; creatrice di bellezza, di bene, di giudizi veri in forme sempre
nuove ed infinite. Una verità scoperta è il motivo centrale che ritorna, come
in una sinfonia, variamente orchestrato nei veri che produce; c’è armonia,
profonda, della intelligenza, del senso e della ragione; c’è l’unità concreta
dello spirito nella luce della verità, il quale vede chiaro dove prima era
buio, ha potere penetrativo e dimostrativo. La scoperta, che L'esistenza di Dio
188 è nostra, della verità ci eleva al di sopra di noi in una zona di luce, al
di là della quale permane il sacro mistero di Dio: la verità che ci sovrasta
rimanda ad un Mistero che ci sommerge; ma nel suo abisso presentiamo che sarà
la nostra chiarezza totale e definitiva, alla quale tende la mente, dal mistero
sgomenta ma dal presentimento esaltata. È il limite della filosofia totale
dell’uomo integrale, quella che è mania: meraviglia, entusiasmo, follia. La
verità in noi stimola, percuote, pungola, sferza, fa di chi la ama un genio di
verità . La preghiera del filosofo alla verità che lo genera e lo fa padre di
veri è una sola, semplice e vera: Signore, che sei la Verità, fa che io, nella
umiltà della mia piccolezza e nell'amore per la Tua grandezza, possa essere il
più pazzo dei saggi . I risultati, a cui fino ad ora la nostra ricerca ha approdato,
possono essere così riassunti: 4) la mente creata e finita conosce verità
immutabili e necessarie, di cui, per quanto oscura e confusa, ha intuizione
originaria: le sono presenti, interiori; 2) di esse la ragione si serve per
giudicare di ogni cosa; c) son queste verità che ci insegnano, quasi maestro
interiore , la presenza di Dio in noi; d) esiste la Verità, dunque, esiste Dio.
Se non esistesse non esisteremmo noi stessi e non potremmo neppur dire che Dio
esiste, in quanto mancheremmo di intelligenza. Degli scettici del suo tempo
Aristotele scrive: somigliano più a delle piante che a degli uomini (4); lo
scetticismo, in qualunque tempo, prima o poi, finisce fatalmente per abbassare
l’uomo al puro livello biologico. L'osservazione di Aristotele, profondissima,
merita un breve commento. Lo scettico nega che il pensiero umano sia capace di
conoscere la verità che gli compete: fatto per la verità, non la conosce;
dunque il suo valore e il suo essere sono nulli. Ma l’uomo è uomo per il
pensiero (intelli(I) ArisroreLE, Met., l. IV, c. 3. L'esistenza di Dio 183
genza e ragione): negare l’uno è negare l’altro, è fare che l’uomo somigli più
a delle piante che all'uomo che è. Oppure: il pensiero, senza il suo oggetto
naturale che è la verità, è il non-pensiero; l’uomo, che è non-pensiero, è
non-uomo: un puro vegetale o un puro animale (livello biologico). Qualsiasi
questione sull’uomo non ha più senso, ma appunto per ciò, non ha senso lo
scetticismo, che, nel suo stesso porsi, è contraddittorio: si autonega. Non
solo lo scetticismo, ma ogni posizione filosofica che nega una verità oggettiva
è negazione del pensiero e dunque dell’uomo; lo è l’idealismo storicista e
dialettico. Se la verità e la sua validità sono storiche, consegue che il
pensiero greco è la verità storica dell’antichità, quello cristiano la verità
storica del mondo moderno, ecc. Ciò significa semplicemente che l’uomo non è
capace di verità e non vi è verità, perchè verità significa verità e
nient'altro: nè antica nè medioevale nè moderna, ma verità scoperta
nell’antichità o nel medioevo, da greci o da italiani valida per ogni ente
pensante, una volta scoperta e acquisita al pensiero. Se la verità è dialettica
e la dialetticità è l’essenza del reale, consegue ancora che niente ha essere e
nulla è vero: la realtà o la verità di ciascun ente è in rapporto al suo
contrario dove si nega e si conserva dialetticamente. Nessun ente è quello che
è: è nel suo conservarsi distruggendosi; nessun ente ha una sua realtà o
essenza e la verità non è tale. Noi abbiamo difeso la presenza oggettiva della
verità alla mente, perchè solo così si può difendere la validità del pensiero e
con essa l’uomo: perdere la verità è perdere il pensiero, è svuotare l’uomo di
se stesso, della sua natura, farlo somigliante, come dice Aristotele, alle
piante e alle bestie. D'altra parte, se si nega validità oggettiva al sapere
umano, si nega il fondamento naturale di quello rivelato, cioè la base della
fede. A chi avrebbe parlato Dio se l’ente pensante non avesse lume oggettivo
d’intelletto e discorsivo potere di ra184 Filosofia e Metafisica gione ? Il suo
discorso agli uomini avrebbe, in tal caso, lo stesso senso, cioè nessuno, che
per le piante e le fiere; o tanti sensi mutevoli quante sarebbero le
contingenti posizioni storiche del pensiero, o le autonegantesi sue posizioni
dialettiche j cioè ancora alcun senso sensato. 2. La prova dalla vita morale.
Fino ad ora abbiamo insistito sull’attività intellettiva, affinchè la prova non
sembrasse pregiudicata da altri elementi, e soprattutto perchè qualsiasi altra
possibile dell’esistenza di Dio, a nostro avviso, presuppone quella dalla
verità . Ma ora è necessario analizzare gli altri aspetti della vita dello
spirito, affinchè la prova manifesti tutta la sua aderenza all’uomo nella
pienezza della sua integralità e riveli intera la sua forza normale. La verità
originaria presente alla mente non interessa solo la vita intellettiva, ma ogni
forma della nostra attività. Anche la vita morale ha il suo fondamento nei
princìpi originari che guidano, orientano e informano ogni azione, quantunque
nessuna li adegui: ne sono la misura senz’essere da essa misurati. L'azione
buona o quella doverosa non fanno essere bontà e dovere, anzi non vi sarebbero
senza la bontà e il dovere, che invece sarebbero ugualmente anche se nel mondo
non fosse e non fosse mai stata alcuna azione buona e doverosa. Possiamo
concludere: non vi sono i valori morali perchè esistono le azioni che li
esprimono, ma queste in quanto esistono quelli, preesistono a tutte le azioni e
ne sono indipendenti. I valori morali sono innanzi tutto verità oggettive,
intuite dalla mente; in questo senso, anche se pratici , sono teoretici, regole
della volontà che ad essi è obbligata a subordinarsi, e ai quali si subordina e
uniforma ogni qualvolta ne riconosce la verità ed il pregio: è la volontà
volente secondo l’ordine morale. La ragione speculativa giudica di ogni
L'esistenza di Dio 185. cosa secondo i princìpi primali del giudizio; la
ragione pratica di ogni azione secondo i valori morali, i quali sono verità (e
come tali teoretici ) regolatrici della volontà e della nostra condotta e
perciò aventi un uso pratico. Per conseguenza, come alla mente sono dati i
princìpi fondamentali del conoscere, così le sono dati quelli del volere; dalla
presenza in noi di verità speculative si argomenta l’esistenza di Dio come
Verità in sè; dalla presenza in noi dei valori morali si argomenta l’esistenza
di Dio come Valore assoluto, Bene sommo. L’argomentazione è identica a quella
fatta a proposito della prova dalla verità : la mente umana è capace di
conoscere valori morali assoluti che sono la vita, la forza e l’efficacia della
volontà che di essi è come la rivelatrice; essi non sono creati dalla mente o
dalla volontà, nè indotti a posteriori dall’esperienza, la quale anzi li
presuppone; dunque esiste Dio come Valore assoluto o assoluta Volontà creatrice
di tutti i valori, di essi fondamento e sostegno. Il bene morale è anche
attrattivo ; la sua attrazione conferisce alla prova una nuova sfumatura e
rivela tutta la sua potenza dinamica. Oggetto naturale della volontà è il bene,
sua verità; essa ne è attratta, anche quando lo misconosce e gli si pone
contro: il pentimento del male fatto, rivincita del bene, è opera della sua
forza di attrazione. Il bene è il principio motore della volontà e l’elemento
informatore delle volizioni. Non c’è felicità senza bene; il suo possesso è la
felicità di ogni ente spirituale; dunque il bene è il principio di ogni nostra
azione. Vi è una intuizione intellettiva di esso, una presenza, che è presenza
di Dio come Bene sommo; non intuizione, ma ancora immagine reale di Lui e
pertanto il rapporto tra il bene intuito e Dio come Bene Sommo è sempre
analogico. Intuizione operante, creatrice: conoscere il bene e volerlo è
amarlo, esserne attratti; esso genera il movimento della volontà e ne concentra
gli sforzi verso lo stesso fine, che non è solo il bene che l’ente 486
Filosofia e Metafisica finito può conoscere e praticare, ma, attraverso questo,
è il Bene Sommo, che trascende ogni bene e lo fonda. Amare il bene è operare
nel bene, che si possiede in esso operando; le azioni buone sono le risposte
veraci che noi diamo all’oggetto della nostra suprema aspirazione. Solo quando
il bene diventa regola costante e continua della condotta, l’ente razionale,
stimolato interiormente dall’attrazione del Bene sommo, cammina e si approssima
sempre più alla meta. È la saggezza, ma saggezza mossa, inquieta ed attiva,
ricca ed indigente, suscitatrice di sempre nuove risposte secondo la norma
regolatrice ed orientatrice. Il Bene Sommo, lume della mente e della volontà,
illuminando, ama: Dio illumina ed il suo lume è amore; noi, gli illuminati, ci
illuminiamo amandoci ed amando gli altri enti creati. L'amore è l’attrazione
del bene; Dio è l’attrazione assoluta del Bene assoluto. Il dinamismo della
volontà, alla quale è presente il bene, è originariamente orientato verso il
Bene Sommo o Dio, Centro assoluto di attrazione, unificatore di tutti i suoi
sforzi, che, altrimenti, sarebbero inspiegabili, inintelligibili. L’ente
spirituale finito ha dunque il desiderio naturale del Bene Sommo, assolutamente
ed infinitamente perfetto. 3. La prova dal desiderio naturale di beatitudine.
L’ultima proposizione è la maggiore , se alla dimostrazione si dà la forma
sillogistica, di un 'altra prova dell’esistenza di Dio, la quale si fonda pur
essa su quella dalla verità . Infatti, la proposizione tutti gli uomini
desiderano naturalmente il Bene sommo, infinitamente perfetto non sarebbe
formulabile se non avessimo la nozione del bene oggettivo; ma tale nozione non
potremmo avere non la crea la mente altrimenti l’uomo sarebbe Dio, nè si può
indurre dall’esperienza la quale, al contrario, la presuppone se non ci fosse
data originariamente come oggetto intuito. Per conseguenza: ) gli uomini
desiderano natural. L'esistenza di Dio 187 mente il Bene sommo solo in quanto
vi è in loro la sua presenza indiretta, ma attiva ed operante; 5) il desiderio
del Bene sommo presuppone dunque la nozione di esso, cioè un principio di
verità. Ciò rileva diciamo fugacemente quanto sia errata l’interpretazione
modernista di tale argomento, la quale si fonda su un presupposto agnosticismo
che distrugge fin dall’inizio il fondamento oggettivo della prova; come pure
quella pragmatistica, che, negato il suo valore teoretico, limita la forza
dell’argomento alla sua portata pratica e volontaristica. «Tutti gli uomini
cercano di essere felici; senza eccezione. Quali che siano i differenti mezzi
che adoperino, tendono a questo scopo... La volontà non muove mai il più piccolo
passo se non verso questo oggetto. È esso il motivo di tutte le azioni di tutti
gli uomini, financo di quelli che si vogliono perdere... ; così Pascal in una
delle sue Pensées. Questo desiderio di felicità, naturale ed irresistibile, è
il movente della volontà che, spinta di volizione in volizione, non sa e non
può arrestare il suo dinamismo se non quando fruisce del Bene infinitamente
perfetto. Ma nessun bene finito può adeguare le tendenze e i desideri della
volontà, il suo desiderio intimo e profondo del Bene assoluto, anzi il possesso
dei beni finiti lo accresce sempre di più: la « volontà voluta non adegua la «
volontà volente , che vuole ancora e vorrà sempre fino a quando non possiederà
l'oggetto della sua suprema aspirazione, come scrive il Blondel. Ma se è così,
se gli uomini, anche quando si perdono, vogliono la felicità piena quella che
non rinvia è evidente che la loro volontà è originariamente orientata verso il
suo fine assoluto, cioè che è in essa la presenza di quel Bene sommo a cui aspira.
Si può dire con Agostino: qualsiasi cosa l’uomo cerchi e voglia, cerca e vuole
Dio. C’è al fondo del desiderio naturale di beatitudine il bisogno di fedeltà
ad un bene a cui si può restare sempre fedeli perchè assoluto: l’infinita
capacità di 188 Filosofia e Metafisica volere trova in esso il suo oggetto
adeguato, la volontà realizza il piano di se stessa. Venir meno a questa
fedeltà è la caduta dell’uomo al disotto dell’uomo. Vi è un dramma essenziale
alla radice della volontà: vuole con tutta se stessa il Bene assoluto e sa che
anche la fedeltà e l'impegno al massimo della loro forza normale non la
garantiscono dalla caduta, nè bastano ad ottenere da soli la beatitudine; ma
sono la condizione indispensabile perchè essa resti conforme alla sua norma e
non evada dalla sua partecipazione finale. Infatti, orientare tutta la capacità
della volontà volente verso un voluto finito è atto innaturale, è la guerra
della volontà contro se stessa, contro il suo desiderio naturale del Bene
infinito; è il male, in quanto, dato che il desiderio di infinito è
indistruttibile, l’infinita capacità di volere, concentrandosi in un finito, lo
assolutizza, non lo riconosce per quello che è. Così l’aspirazione
all’infinito, teista e religiosa, degrada in idolatria e fanatismo. È il
sovvertimento: dir vero al falso per aver detto falso vero. L'autenticità della
natura umana è perduta fino a quando, caduto l’idolo, l’orientamento genuino
della volontà non riprende il suo corso naturale e non si eleva al vero livello
umano di desiderio naturale di beatitudine in Dio. Ma l’esigenza, come la pura
esperienza vissuta, non basta e, se puramente psicologica, non è dimostrativa.
Rispondiamo: 4) qui si tratta di un’esigenza naturale, essenziale ed universale
dello spirito e, come tale, dell’essere umano; 5) i dati psicologici non sono
illusioni ma realtà psicologiche; c) l’esperienza interiore, per il fatto che è
tale, è più vera di qualsiasi esperienza esteriore; d) non ci troviamo di
fronte al puro dato psicologico nel senso ristretto e soggettivistico del
termine, ma alla vita dello spirito, che è un dato reale e all’intuito
fondamentale del bene, oggetto della mente. Ora, il dato psicologico che qui
consideriamo tutti gli uomini desiderano la felicità piena e dunque tutti
aspirano al Bene L'esistenza di Dio 189 sommo, il solo che possa appagare
questo loro naturale desiderio o essenziale esigenza oltre che indicativo di
una condizione reale, è anche aztestativo o testimoniante, in quanto quella
condizione sarebbe inesplicabile senza la nozione o la presenza interiore del
Bene sommo, inquietudine e movimento della volontà, verso cui è attratta in un
dinamismo che in questo scopo unico ed assoluto trova la sua direttrice
essenziale e la sua unità totale. Ma proprio nella indicatività e attestazione
della condizione reale è il fondamento della dimostrazione razionale che
giustamente si esige; non vi potrebbe essere nella volontà la presenza
creatrice di tanta vita spirituale ed orientatrice di ogni desiderio ed azione,
se non esistesse il Bene sommo, a cui la volontà stessa aspira. In breve: non
vi sarebbe nell’uomo desiderio di Dio, se Dio non esistesse. L’ indicatività
dell’esigenza, chiarita, approfondita e colta nella condizione naturale dell’
uomo, si rivela fondamento oggettivo della dimostrazione razionale. Ma se è
così, anche se il desiderio di Dio si manifesta per ultimo, anche nel caso che
non si manifestasse affatto, esso è ugualmente il motore interiore di tutto il
dinamismo della vita spirituale: senza questa originaria presenza della
trascendenza (dell’Al di là interiore e trascendente) l’uomo sarebbe privo di
ogni segno di Dio perchè da nient'altro potrebbe riceverlo o ricavarlo.
Giustamente San Tommaso nota che il desiderio naturale e necessario del fine
ultimo o del Bene sommo non è una inclinazione incosciente, contingente e
transitoria della volontà, ma un’inclinazione consapevole, che ci porta verso
il bene, non della sola volontà, ma di tutto l’uomo. Gli altri desideri non
sono che in funzione dell’appagamento del desiderio essenziale e fondamentale
della beatitudine, cioè del possesso del Bene sommo (5); dunque, (2) S.
Tommaso, De veritate, 22, 3, ad 5 m. (3) Qui non si confondono affatto Bene e
felicità, Valore e beatitudine: l'aspirazione alla felicità non significa
volere il Benc per la felicità. Se fosse possibile pensarlo senza
contraddizione, si potrebbe dire ed è stato detto dai mistici, 190Filosofia e
Metafisica la spiegazione di tutto il movimento della volontà va cercata in
questo implicito essenziale , sua unità primitiva, di cui le singole azioni non
sono che l’esplicazione parziale e a cui tendono tutte come alla suprema unità
finale. Il bene infinito a cui la volontà tende è la ragione per cui vuole gli
altri beni: come l’oggetto della intelligenzaè il Vero assoluto, così l'oggetto
della volontà è il Bene sommo. L'ente spirituale è capace di desiderare
l’Infinito e perciò è vita perenne e dinamismo ascendente. Dinamismo verticale
e non orizzontale, che è di ordine fisico o biologico e non di natura
spirituale; la dinamica dello spirito è processo di trascendenza reale e non
apparente o spuria, quello che si mantiene sempre allo stesso livello, e non
ascende, che guarda avanti e non in alto , avanza ctelluricamente verso ciò che
è più ir /è e non sale iperuraniamente verso quello che è 42 di lè. Noi abbiamo
perduto il senso profondo ed autentico dei termini più pregnanti e perciò più
ricchi ed espressivi della nostra vita spirituale, quali quelli di dinamismo,
ascesi, trascendenza, ecc., corrotti dall’uso immanentistico, e perciò
naturalistico, che li ha depauperati, depotenziati, detonalizzati. Un dinamismo
che non è mosso ed alimentato da un fine che lo trascende è agitazione
inconcludente ed arrovellamento disperato; una trascendenza come posizione
provvisoria di un che che sarà immanentizzato è appiattimento dello spirito
nell’orizzontalità del livello terrestre e perciò negazione del suo slancio
ascendente alla trascendenza vera. Chi dice che noi, tendendo all’infinito, lo
realizziamo nel nostro stesso tendere e lo coe come espressione mistica non è
contraddittoria) che la creatura è disposta a soffrire tutte le pene anche
eterne, in vita e dopo la morte, pur di fruire del Bene sommo. Pertanto il
desiderio di beatitudine Jo è del Bene assoluto in sè, anche se tale possesso
dovesse comportare l'eterno dolore; ma, senza che la creatura si preoccupi
della propria felicità, il Bene sommo per se stesso voluto è già tutta la
beatitudine dell’ente creato. In altri termini, il desiderio naturale di
beatitudine, se il possesso del Bene esigesse tutta la nostra infelicità
possibile, sarebbe ugualmente desiderio di beatitudine e felicità. L'esistenza
di Dio 198 struiamo nel nostro divenire, dice cosa che non ha alcun senso e,
degradando l’infinito alla nostra finitezza, degrada noi al livello della
fisicità e ci assimila alle cose. Il Gott-imwerden di Hegel è un'espressione
senza senso, in quanto usa il termine Dio e dice di Lui cosa che Lo nega,
contraria alla Sua natura. Dio non è un fine che produce l’uomo ed è ridicolo
che lo possa produrre ma un fine a cui l’uomo tende e può attingere ; e ogni
fine a cui si tende e che si vuole attingere presuppone precisamente
l’esistenza del fine desiderato. Dio, dunque, a cui ogni uomo tende, è la Mente
che è Verità, la Volontà che è Bene assoluto: è la Persona assoluta, fondamento
di ogni vero e di ogni bene e perciò essenzialmente e perennemente creatrice.
Il Bene sommo trascendente è appunto il fine adeguato dell'umano naturale
desiderio di beatitudine. Sia, tutti gli uomini desiderano naturalmente il Bene
sommo; ma potrebbe darsi che, desiderandoio, tendano a qualcosa di inesistente
e impossibile. Abbiamo già risposto a questa obiezione, la cui forza è
puramente apparente, in quanto, dimostrato che tutti gli uomini desiderano
naturalmente il Bene sommo, è provato anche che il loro desiderio naturale non
può essere vano, proprio perchè naturale. Omne agens agit propter finem (*), e
non vi è desiderio naturale che sia privo del suo oggetto, in quanto un
desiderio naturale senza l’esistenza dell'oggetto proporzionato sarebbe
contraddittorio ed inintelligibile: una potenza senza il suo atto, nel
linguaggio tomista. Per conseguenza, come argomenta Campanella, se Dio non
fosse, l’uomo non potrebbe avere il desiderio dell’Infinito, in quanto la mente
finita non potrebbe eccedere il mondo nelle sue appetizioni; se lo eccede è
perchè l’Essere infinito dà fondamento a questo suo desiderio; dunque esiste il
Bene sommo, infinitamente per- fetto, nostro fine supremo e beatitudine. Il
bene per sua (4) S. Tommaso, Summa contra gentes, }. III, c. 2. 192 Filosofia e
Metafisica natura tende a comunicarsi; Dio, Bene sommo, è massima- mente
diffusivo, Attività creatrice, da e per cui è ogni bene creato, di Lui debole
immagine. Ma per quel che è di bene è reale, ordinato ad un fine, che è il
principio ed il fine del suo movimento (7). Ma anche la prova dal desiderio
naturale di beatitudine ‘presuppone l’altra dalla verità , senza l’intuizione
della quale non vi sarebbe in noi il desiderio del Bene sommo, in quanto l’uomo
non sarebbe creatura intelligente. Dio, creandomi ente intelligente, mi dà
quanto è necessario che io abbia per essere tale; la verità a me interiore fa
che la mia vitaintellettiva resti sempre sotto la dipendenza divina: cammino
sulle orme di Lui e dunque su una via già se- gnata ed orientata; perciò Dio è
anche il fine ultimo della mia volontà. Nessuna verità finita può soddisfare la
mia intelligenza e nessun bene creato il desiderio infinito della mia volontà;
io ho avuto quanto basta affinchè la nostalgia della patria sia invincibilmente
impressa nella mia vita spirituale e ne segni la via : et irrequietum est cor
nostrum donec requiescat in te (6). L’autocoscienza o la consapevolez- za di
quel che sono è insieme coscienza di me o dell’io e di Chi o del Tx che
trascende; sapere me è sapere che Dio è; ed è amarLo. L’autocoscienza profonda,
sapersi fino in fondo, involge la coscienza dell’esistenza dell’ente finito e
quella dell’Essere infinito. L’autocoscienza kantiana ed idealistica, invece, è
coscienza di me come trascendentalità o unità delle forme trascen- dentali. Per
conseguenza: è coscienza di me vuoto (le forme a priori in sè sono vuote) o di
me piero, ma del contenuto dell’esperienza, delle cose, a cui è limitata
l'applicazione va- lida delle forme. La trascendentalità, com’è definita da
Kant, (5) Il desiderio naturale di beatitudine, come scrive il Blondel, sebbene
spesso ciò si dimentichi, sostiene e comanda ogni speculazione filosofica sul
mondo, sull’umanità e sul loro destino (Le problème de la philosophie catho-
lique, Paris, 1928, p. 161). (6) S. Acostino, Confess., L I, c. 6, n. 1.
L'esistenza di Dio 193 non può mai riempirsi di Dio e perciò l’autocoscienza
tra- scendentale non può mai trascendere il mondo, non è mai coscienza di me e
di Chi mi trascende. L’idealismo trasforma l’Io trascendentale kantiano in
entità metafisica per cui, da un lato, elimina il concetto di noumenicità (non
vi è la cosa in sè come pensabile), e dall’altro, dato che l’As- soluto è lo
stesso Io trascendentale, lo identifica coerente- mente con l’unità del mondo.
Così l’autocoscienza resta pri- gioniera della trascendentalità e lo spirito,
tutto, si assimila alla natura: l’immanentismo è cosmismo assoluto. L'uomo
muore nella trascendentalità: il suo desiderio naturale di beatitudine è
compresso e soffocato; il suo fine ultimo è il mondo, il suo unico amore la
terra. Dio è morto e, con Lui, l’uomo. Da quanto abbiamo detto, appare evidente
che la prova dalla vita dello spirito non è riducibile nè a quella onto- logica
nella forma di Sant’ Anselmo e nelle altre che ha rice- vuto nel corso della
storia della filosofia, nè alla prova cosmologica, di cui la più chiara ed
esatta formulazione sono le cinque vie di S. Tommaso. Non è riducibile, ma non
ne esclude alcuna, anzi le include e, a nostro avviso, dà loro più forza,
perchè di esse è il fondamento. Sarebbe quanto mai opportuno, ma non rientra
nei limiti della nostra indagine, un esame approfondito delle due prove
ontologica e cosmo- logica, nelle diverse e pur simili formulazioni che hanno
avuto, in rapporto a quella da noi sostenuta; mostrerebbe come esse, in molti
punti concordanti e convergenti, sono riducibili in fondo ad una sola. Qui ci
limitiamo a qualche osservazione, che giova a chiarire quanto abbiamo scritto.
La prova ontologica. È la più accanitamente difesa e combattuta, ma resiste
sempre; non si tratta di respingerla o accettarla integralmen- te, ma di bene
intenderla e soprattutto di integrarla. Infatti, se essa presuppone la prova
dalla verità , tipica di S. Ago- stino, ci sembra impossibile non riconoscerla
vera, in quanto, in tal caso, muovendo dalla realtà della vita spirituale, vien
meno la forza della principale obiezione: impossibilità L'esistenza di Dio 195
di dedurre dall’idea di Dio la sua esistenza, di passare dal- l’ordine del
pensiero a quello della realtà. A nostro avviso, l'argomento di Anselmo
presuppone la dottrina agostiniana della verità e va inteso all’interno di
tutto il suo pensiero. I sostenitori della prova ontologica, S. Anselmo e S.
Bo- naventura sicuramente, sono preoccupati del fatto che, se la nozione di Dio
non è in noi, non può in alcun modo essere indotta dall’esperienza delle cose
finite. Ciò significa: se non è presente alla mente e da essa interiormente
intuita la ve- rità, fondamento di ogni vero particolare e modo come Dio può
essere in noi, non è possibile all'uomo partecipare del suo Principio: senza
una verità originaria che illumina la mente, egli non è capace di verità e di
argomentare secondo verità; di pensare e pensare Dio. Ma ciò più che dall’Idea
di Dio, come chiariremo tra poco, è partire dal fatto del pensare: è un fazto
che la mente conosce verità aventi i caratteri divini della necessità,
dell’immutabilità e dell’assolutezza; un fazto che essa non le crea e non le
riceve dalle cose finite e contingenti; dunque esiste Dio come Verità in sè, da
cui deriva la verità che è in noi. Intuire l’idea di Dio è possibile in quanto
si intuisce la verità in noi, quella di cui Egli ci ha fatto partecipi e che è
presenza di Lui; verità illuminante e operante, tanto è vero che le operazioni
della ragione (il giudizio e la dimostrazione) sono possibili in quanto
presuppongono quel lume di verità che è anche lume di bene, che alimenta il
movimento della volontà e fa che sia desiderio ed amore del Bene sommo. Se
teniamo presente la formulazione agostiniana della prova dalla verità nella
forma sillogistica in cui l'abbiamo enunciata, la minore la mente umana
intuisce verità immutabili e assolute, ad essa superiori implica l’esistenza di
Dio, cioè della Verità in sè: non vi potrebbe essere verità presente alla mente
e ad essa superiore se non esistesse la Verità. Abbiamo avuto cura di
dimostrare che non c’è verità semza un pensiero che la pensa e che, d’altra
parte, 19% Filosofia e Metafisica non c’è pensiero senza verità: nell’uomo vi è
verità, dunque egli è un ente pensante; privo della verità cesserebbe di
esserlo. Per conseguenza: esiste un pensante, dunque, esiste Dio, Pensiero
assoluto creatore di ogni ente pensante. Certo, per analisi, posso distinguere
e distinguo tra il pensare e la verità oggetto della mia mente, ma, in
concreto, il pensare, perchè tale, involge già la verità e questa il pensiero
di cui è oggetto; dunque concretamente io esisto come essere pensante la verità
e pensante per la verità: l’una aderisce all’altro e sono inscindibili. Perciò
la prova dalla verità non muove da un possibile, ma dall’ente pensante,
dall’uomo. D'altra parte, la verità oggetto della mente e per cui la mente è
mente, non ha la sua sussistenza nell’ente pensante che la pensa, in quanto
questo è finito e contingente e quella infinita e necessaria; dunque, pensata
dalla mente, le è superiore. Di qui la necessità che esista il Pensiero
infinito, necessario e assoluto, Soggetto sussistente della Verità, che con
esso s’identifica. Nell’ente creato la verità non scindibile dalla mente è suo
oggetto, da nessuna cosu creata adeguato; perciò l’unità non significa anche
identità; nell’Ente increato Pensiero e Verità s’identificano. A noi sembra che
l’argomento ontologico di S. Anselmo vada inteso tenendo presente quanto già
detto. Egli muove dall’idea di Dio come l’essere di cui non si può pensare
nulla di maggiore ; tale idea importa innanzi tutto che sia pensata, cioè che
vi sia una mente che pensa; ma non vi può essere pensiero senza presenza di
verità; dunque l’idea di Dio importa l’esistenza di un ente pensante e, come
tale, dotato di verità. Per conseguenza, la presenza alla mente dell’idea di
Dio presuppone l’esistenza dell’ente che è pensiero ed è tale perchè in lui è
presente la verità; l'argomento ontologico presuppone la prova dalla verità .
Una sarebbe la difficoltà, che non è alcuna di quelle prospettate da Gaunilone,
S. Tommaso e Kant: come fa l’uomo a pensare Dio? ad averne un’idea vera? In
fondo, l’ateo nega Dio per-. L'esistenza di Dio 197 chè nega che si possa
averne un’idea vera; se lo si convince che l’idea di Dio è presente alla mente
e che perciò negarne l’esistenza è contraddittorio, si arrende 0, se non altro,
si dispone a ragionare secondo verità. Dunque, superata la difficoltà di come
l’uomo abbia l’idea di Dio, la prova è imbattibile, in quanto basta pensare Dio
per pensarlo esistente. L’alternativa che pone l’argomento ontologico è la
seguente: o si pensa Dio o non Lo si pensa; se lo si pensa, Dio esiste. L’ateo
Lo nega perchè non pensa a Dio nel momento che Lo nega: la sua mente è fuori di
se stessa. Dunque, ripetiamo, se Dio si pensa, esiste; ma per il fatto che la
mente Lo pensa, le è presente la verità e con essa l’idea di Dio. Ancora: se
Dio è l’essere di cui non si può pensare nulla di superiore, la mente,
nell’atto che Lo pensa, riconosce che le è presente qualcosa che è superiore ad
essa, e ad ogni cosa esistente o pensabile; per conseguenza conclude
(l’argomentazione è identica a quella della prova dalla verità ) che esiste
l’Essere assoluto. La verità presente alla mente le aderisce, come già detto,
per cui non c’è mente senza verità e verità che non sia oggetto di una mente.
L’idea di Dio, in S. Anselmo, va intesa allo stesso modo: in concreto, c'è
l’uomo pensante Dio e l’idea gli appartiene come qualcosa che fa parte della
sua natura; non il pensiero e l’idea di Dio, ma il pensiero che pensa Dio. Così
intesa, la prova perde quel carattere concettuale ed astratto che, a prima
vista, presenta e acquista tutta la sua concretezza: non muove dall’idea di
Dio, ma dall’ente pensante Dio, dal pensiero cui aderisce la verità,
connaturata, nell’atto creativo, alla creatura umana. Bisogna ancora notare che
nei sostenitori dell’argomento ontologico c'è un’altra preoccupazione
legittima, quella di dimostrare l’esistenza di Dio, ma del Dio cristiano, cioè
dell’Essere che è Pensiero e Volontà, Verità e Bene creatore, Verità
illuminante ed Amore. In altri termini, il Dio di cui 198 Filosofia e
Metafisica si dà la prova deve soddisfare non solo le esigenze della ragione ma
anche quelle della fede, dato che Egli è l'oggetto proprio della religione e
della coscienza religiosa. Per il filosofo cristiano, il problema
dell’esistenza di Dio si pone in questi termini: è razionalmente dimostrabile
l’esistenza del Dio a cui si crede per fede? Quale il fondamento razionale
della fede in Dio Padre, Creatore, Amore, Provvidenza? Per lui, senza che la
fede abbia a pregiudicare la razionalità della dimostrazione, non si tratta
solo della ragione, ma del suo uso cristiano, cioè della ragione posta a
servizio della fede; dunque di dimostrare non l’esistenza di un Dio Causa prima
non causata del divenire, Legge dell’Universo, come quello aristotelico, ma di Dio
Padre Creatore ecc., Spirito o Persona Assoluta. Posto così il problema, il
punto di partenza dell’argomentazione ha una grande importanza: bisogna partire
da un ente che contenga tutti gli elementi per concludere a Dio come è creduto
per fede e poi anche conosciuto esistente per ragione. Sant'Anselmo su questo
punto è molto esplicito, all’inizio: Ergo, Domine, qui das fidei intellectum,
da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es
quod credimus (Proslogion, c. II); e nella conclusione della sua dimostrazione:
Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi quia quod prius credidi te donante, iam
sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non
intelligere (Proslogion, c. IV). È qui il punto: la mente intende Dio perchè
Egli, la Verità, la illumina facendola partecipe di verità, di quelle che
rendono valida la discorsività razionale. In questo senso è vero che, se Dio
non fosse originariamente a noi interiore, non potremmo mai dimostrarne
l’esistenza, non saremmo neppure enti intelligenti e per conseguenza neanche
razionali. Ma, oltre a ciò, ripeto, resta l’altra preoccupazione testè notata:
chi parte dal mondo fisico rischia di non incontrare il vero Dio quello in cui
si possa credere, che si possa L'esistenza di Dio pregare, adorare, sentire
vivente nel cuore di ogni uomo ma un Principio impersonale, una Causa cosmica,
una Legge suprema della natura, come capitò ad Aristotele, il filosofo di un
deismo ante litteram e non del teismo. Ciò spiega perchè San Tommaso, filosofo
cristiano, pur essendo aristotelico, ha trasposto il pensiero del filosofo
pagano in termini di pensiero cristiano; e perciò, nello spirito, non è
aristotelico. Di qui il pericolo, se ci si ferma alla scorza aristotelica del
suo pensiero e non se ne rivive la profonda ispirazione cristiana di origine
agostiniana, di essere cristiani di fede, ma aristotelici e dunque non
cristiani di -pensiero, cioè dei piissimi... atei. Invece, chi muove dalla vita
dello spirito nella sua integralità, se riesce nella prova, dimostra il Dio che
è Mente e Volontà creatrici di spiriti e di menti, Verità e Libertà creatrici
di verità e di libertà a loro volta creatrici; questo Dio si può pregare,
adorare, sentire nel cuore. D'accordo: si tratta di partire da un dato positivo
di esperienza su cui esercitare la riflessione; perchè non può essere la nostra
vita spirituale? la nostra esperienza interiore più ricca di ogni altra? Forse
lo spirito e l’esperienza interiore, la realtà umana, non sono dati positivi?
Ma proprio l’esperienza interiore e la vita tutta dello spirito sono
intelligibili per il lume interiore di intelligibilità che le fa tali, per la
verità presente alla mente, immagine di Dio, da Lui data. Da e per questa, e
solo in quanto essa c'è, la ragione argomenta che Dio esiste; rapporto di
somiglianza e analogia, razionalmente corretto e perfettamente ortodosso. Se
l'argomento ontologico è inteso nel suo nucleo di verità ed in stretto legame
con la prova dalla verità , da esso presupposta, perde le sue apparenze di
astrattezza e di argomentazione dal puro dato concettuale. Inserito nella
realtà della vita spirituale non è più raggiunto dalle obiezioni di Gaunilone o
di S. Tommaso, il quale non nega la presenza in noi delle verità prime che,
anche se è necessaria l’esperienza per acquistarne consapevolezza (vengono 200
Filosofia e Metafisica dopo cronologicamente ), non sono date dall’esperienza
sensoriale. Così impostato, l'argomento ontologico è di un’evidenza fuori
discussione derivantegli dall’identità in Dio di essenza ed esistenza (!). La
stessa affermazione che nell’essenza di Dio è contenuta l’esistenza ha un
significato più che altro chiaritivo ed esplicativo; in effetti, non è che
nell’essenza di Dio è contenuta la Sua esistenza, bensì che la Sua essenza è
necessariamente la Sua esistenza. Non essendo Dio ricevuto in alcuna essenza
specifica, come abbiamo detto sulla scorta di Tommaso, perchè la Sua stessa
essenza è l’atto di essere o il suo atto di essere è costitutivo dell’essenza
consegue ancora la identità perfetta di essenza ed esistenza. Dire che a Dio è
necessaria l’esistenza significa che l’esistenza è identica alla Sua essenza,
che non è alcuna specifica essenza; in breve, Egli è la Verità che è Verità,
l’Essere che è l’Essere e non può non essere l’Essere: è l’Esistente. Chiaro
che l’identità di essenza ed esistenza vale soltanto per Dio e non per l’isola
beata di Gaunilone o per i cento talleri di Kant; isola beata, talleri e ogni
altra cosa non possiedono l’esistenza in e da sè e perciò dipendono dall’Essere
che è l’Esistenza, da Dio l’Esistente assoluto. La derivazione, nell’argomento
ontologico, dell’esistenza dall’essenza serve per convincere la nostra mente, a
cui Dio non è evidente per se stesso, con la forza del ragionamento;DI cioè è
necessaria per la nostra mente finita, ma in Dio (I) Com'è noto, pur ammettendo
l’identità in Dio di essenza ed esistenza, S. Tommaso critica l'argomento
ontologico anselmiano: accetta le premesse, ma nega la conclusione, non
accorgendosi che è impossibile perchè contraddittorio. AQUINO concede che
l’Essere perfettissimo non può essere concepito senza essere concepito
esistente, ma aggiunge che ciò significa che esiste solo in intellectu e non in
rerum natura. L’obiezione non ha alcuna forza: l’Essere perfettissimo, che non
può non essere concepito che come esistente, per ciò solo esiste. Il passaggio
dall’ordine dell’idea a quello dell’esistenza è richiesto da tutte le altre
cose, che possono essere concepite esistenti e non esistere affatto în rerum natura
perchè non perfettissime, tranne che da Dio, in quanto solo in Lui, come S.
Tommaso ammette, essenza ed esistenza s’identificano. L'esistenza di Dio 201
non si può parlare di derivazione alcuna per la identità di essenza ed
esistenza. Se c’è identità, come si dice che dalla essenza deriva
necessariamente l’esistenza e per la mente finita non può essere diversamente
in quanto nello stato naturale non le è presente Dio com'è in sè così si può.
dire, ma non più rispetto a noi, che dall’esistenza deriva la Sua essenza. In
verità, non c’è derivazione: Dio è lo Essere che è l’Essere, identità assoluta
di essenza ed esistenza come di esistenza ed essenza. Ciò posto, possiamo dire
che per Dio dall’essenza segue l’esistenza; per ogni altro ente dall'esistenza
segue l’essenza, ma tutti gli enti che non sono Dio ricevono l’esistenza, non
la pongono , non esistono da sè. Solo in Dio, posta l’essenza, segue
l’esistenza; meglio, posta l’essenza, è posta con essa l’esistenza, perchè Egli
è atto di se stesso; dunque non Lo si può concepire senza concepirLo esistente:
l’esistenza non si aggiunge, è nella Sua essenza. Ma, se è necessario per Dio
che dall’essenza segua l’esistenza, è necessario per ogni altro ente che
dall’esistenza segua l’essenza, cioè non può concepirsi esistente senza
concepirlo con una sua essenza. È qui la forza della prova cosmologica:
partendo dalle cose, non possiamo non muovere dalla loro esistenza, cioè da ciò
che non è contenuto nella loro essenza; ma appunto perchè non sono atto di se
stesse, pongono il problema del principio del loro esistere. D'altra parte, non
la sola loro esistenza lo pone, ma l’esistenza contenente una essenza, un
ordine, una verità ; dunque, pongono il problema del loro principio non in
quanto soltanto esistenti, ma in quanto esistenti con un'essenza o essenze
esistenziate. Per conseguenza, l'argomento dalle cose contingenti si riallaccia
a quello dalla verità , come, del resto, l’argomento ontologico, il quale, a
differenza di quello cosmologico, che non può non partire dall’esistenza delle
cose, non può muovere che dall’essenza o idea di Dio, la sola che contiene
necessariamente l’esistenza. Da ultimo notiamo che l’argomento anselmiano con
Filosofia e Metafisica tiene un altro elemento di verità, del resto, già da noi
evidenziato: mettere l’ateo di fronte al senso dell’affermazione Dio non esiste
. Che Dio non esiste si può dire e l’ateo lo dice ; ma ha un senso questa
espressione verbale e le si può dare l’assenso? S. Anselmo dimostra che quel
che dice l’ateo non ha senso, e per questo è insipiens, non sa quello che dice
: parla di Dio, ma pensa ad altro, manca della vera nozione. Non perchè non ce
l’abbia, ma perchè egli non è presente a se stesso, è fuori della sua vita
spirituale e perciò della verità: i suoi giudizi non possono essere che da
insipiens, della ragione sensitiva non della ragione intellettiva. Che Dio non
esista non si può neppure pensare (Proslogion, cap. III), perchè non ha senso
pensare come non esistente l’Essere di cui non si può pensare nulla di maggiore,
perchè pensandolo non esistente mon si pensa più a Lui, ma ad un qualsiasi
altro ente che si può pensare senza pensarlo esistente appunto perchè non è
l’Essere di cui non si può pensare nulla di maggiore. L’ateo, in realtà, nel
momento che nega Dio, pensa a un altro ente. Ciò prova ancora che l’esistenza
di Dio non è una verità immediata nota a noi per se stessa e perciò è bisognosa
di dimostrazione, ma non perchè manchi in noi la nozione primitiva di Dio {e
dunque l’appoggio della dimostrazione debba essere cercato nel dato sensibile),
ma perchè possiamo allontanarci da noi stessi e dalla luce interiore, essere
assenti a noi, fuori di noi , lontani dal sapere intellettivo ed immersi nel
conoscere sensitivo. La dimostrazione occorre non perchè manchi in noi la
presenza di Dio, ma perchè non c’è immediata nè sempre attuale consapevolezza
di Lui. Se l’ateo riflettesse su quello che dice non potrebbe pensare che Dio
non esiste nè assentire alla sua affermazione negativa, in quanto,
incontrandosi con se stesso e con la verità che è in lui, si incontra con Dio.
L'argomento ontologico manifesta chiaramente la sua origine agostiniana, da
dove trae forza. Esso è anche valido negativamente: dimostra assurda. la
negazione dell’esistenza di Dio, cioè nega che abbia valore L'esistenza di Dio
razionale la proposizione Dio non esiste , che l’insipiens pronunzia in cuor
suo (?). Ci siamo più di una volta richiamati alla prova (alle prove)
cosmologica o a posteriori dell’esistenza di Dio, anch’essa vera se riportata a
quella dalla verità . L’argomentazione vi è il moto nelle cose; ciò che è mosso
è mosso da altro (quidguid movetur ab alio movetur); la serie causale non può
procedere all’infinito; dunque esiste un Primo Motore, qui ipse est immobilis
prima che di S. Tommaso (I via) è di S. Agostino, il quale a più riprese
formula l’argomento cosmologico. Ma lo stesso Agostino la riduce a quella dalla
verità per il motivo che la prova, la quale parte dai dati sensibili, dipende
da alcuni elementi intelligibili non derivati e non derivabili dall’esperienza,
quelli che le conferiscono validità oggettiva; dunque, non (2) E’ nota la
critica di Kant all'argomento ontologico: 4) l’idea di un oggetto non contiene
la sua esistenza; essa dice solo che esso è possibile, perchè non implica
contraddizione; £) l'esistenza può essere aggiunta solo dalla esperienza, cioè
4 posteriori (sinteticamente) ed è indeducibile dall’essenza (analiticamente);
c) perciò, se l’esistenza, anche nel caso dell'idea di Dio, va aggiunta
dall'esperienza, consegue che essa non fa parte dell'essenza o idea; dunque
toglierla o aggiungerla non diminuisce nè accresce il contenuto dell’essenza;
d) pertanto, anche negandogli l’esistenza, l’idea o l'essenza di Dio non perde
alcuna perfezione. In altri termini, l’esistenza non è un predicato e dunque il
contenuto del concetto di un oggetto resta quello che è sia che esista o non
esista. Ciò conferma che l'esistenza di un oggetto pensato non può essere
dedotta dalla sua essenza, ma è aggiunta dall'esperienza nel caso che questa la
fornisca; ma l’esperienza non fornisce affatto l’esistenza di Dio e pertanto
non è possibile dimostrare che Egli esiste fondandosi sui princìpi speculativi
della ragione, senza che ciò impedisca che Dio venga pensato come l'Essere
perfetto di cui non si può pensare nulla di maggiore, appunto perchè, avere o
non avere l’esistenza niente aggiunge e toglie all'idea di un oggetto. Kant
considera Dio alla stessa stregua degli enti finiti per i quali vale la
distinzione di essenza ed esistenza, senza senso per Dio, che è identità di
essenza ed esistenza; infatti, l'affermazione di Anselmo, che l’idea di Dio
involve necessariamente l'esistenza vale solo per Lui, per l’ente di cui non si
può pensare nulla di più grande. Kant non si accorge (il paralogismo è suo) che
quando afferma che dall’idea di Dio non si può dedurre l’esistenza, la quale
dunque dovrebb'essere aggiunta, non parla più di Dio, in quanto non parla
dell’essere di cui non si può pensare nulla di più grande: quando critica
l’argomento onto204 Filosofia e Metafisica possiamo ascendere dalle cose
sensibili a Dio senza appoggiarci alla Verità interiore. Esatta l’affermazione
di S. Tommaso che la prova deve avere il suo punto di appoggio in un dato reale
e non in una pura entità concettuale, ma il dato reale primo non è il
sensibile, bensì la realtà spirituale e quanto in essa è implicitamente
presente. Per esempio: esistono cose che hanno un certo grado di perfezione;
ciò indica che esiste il perfetto del quale partecipano le perfezioni finite;
dunque esiste Dio Perfezione assoluta (IV via). Esatto, ma come può il soggetto
conoscere, misurare, il grado di perfezione delle cose, se non intuisce la
perfezione, se non ha in sè la misura con cui misura? In altri termini: non
potrei dire questa cosa ha un grado di perfezione se non fossi illuminato dalla
perfezione, cioè se non fosse interiore alla mia mente una nozione di essa, che
le cose possono anche esplicitare, ma non mi possono dare. La proposizione le
cose hanno un grado di perfezione è un giulogico non pensa a Dio, e perciò è
insipiens, non sa quello che dice. L'idea di Dio è qualcosa che non posso dire
soltanto presente in me senza contraddire a quello che penso; secondo
un’espressione del Bertini, il concetto di Dio è un concetto reale, cioè implicante
la realtà del suo oggettoTutta l’argomentazione di Kant è errata
sostanzialmente. La sua affermazione: sia che Dio esista o no, nulla si toglie
o si aggiunge alla sua perfezione, vale per l’ente finito, ma non ha alcun
senso per Dio, in quanto, data l'identità di essenza ed esistenza, non ha senso
parlare di togliere o di aggiungere a Diol’esistenza. Ne ha solo uno: togliere
a Dio l’esistenza non significa lasciargli tutta la sua perfezione, ma negarlo
senz’altro, in quanto l’esistenza è la sua stessa essenza; dunque, negata la
prima, è distrutta l’altra e anche l’idea. Così resta confermato che se Dio non
esistesse l’uomo non potrebbe pensarLo e lo stesso ateo che pensa di negare
Dio, può farlo perchè Egli esiste. Negare Dio è ancora negare l’uomo come ente
pensante; ma l’ente pensante esiste e pensa Dio, dunque Dio esiste. Ma le
critiche che Kant muove all’argomento ontologico e agli altri hanno, in fondo,
un'importanza secondaria nel suo sistema, cosa a cui forse non si è badato
abbastanza. Ci spieghiamo: è l’impostazione della Critica che in partenza nega
l’esistenza di Dio o almeno non può più giustificarla; le obiezioni alleprove
tradizionali, tutte paralogismi, sono chiamate a coonestare i presupposti del
sistema. Quando Kant ha ammesso che le forme valgono solo nei limiti della
esperienza c pertanto il pensiero trova il suo oggetto adeguato nei contenuti
finiti dell'esperienza stessa o in quel contenuto finito che è il reale nella
sua totalità, e che le idee non sono conoscenze ma pure condizioni del
conoscere il. % cui contenuto dovrebbero ricevere dall’esperienza (e Dio non è
oggetto di espeL'esistenza di Dio 205 dizio: come potrei giudicare se non
possedessi i princìpi del giudizio a cui conformare ogni giudizio? Ma con ciò
oltrepasso i corpi e anche me stesso, in quanto quella verità primale è più di
me, misura anche la mia ragione e la mia intelligenza. Scoperta essa, ho
scoperto che Dio esiste non dalle cose , ma in quanto mi sono elevato da esse
alla verità che è in me e da questa a Dio: dall’esteriore all’interiore e
dall’interiore al Superiore. Quella cosmologica è una via anch'essa, ma più
lunga; l’altra dalla verità più breve: dalla verità in me (interiore) alla
Verità in sè (al Superiore). Entrambe si fondano sulla dipendenza essenziale
dell’ente finito dall’Essere che lo pone, ma nella prima il rapporto è diretto:
lo spirito conosce se stesso e in questo atto intuisce la verità che in lui è
presente e lo illumina; di qui argomenta che, partecipato, esiste l’Essere di
cui partecipa, il Principio da cui è. Pertanto l’autocoscienza implica la
presenza a se stessa del Principio creante: avverrienza) e se non lo ricevono
sono vuote , egli ha escluso non solo la soluzione del problema dell’esistenza
di Dio, ma Dio stesso dalla concreta vita dello spirito: ha decapitato l'uomo
affinchè con la testa non sovrastasse di un infinitesimo il livello delle cose
o del mondo. Quando Kant dice che non vi è altra verità ncll'uomo oltre quella
che egli stesso si costituisce col processo sintetico del conoscere, ne fa il
legislatore della natura (cioè gli attribuisce il potere che spetta a Dio), ma
nello stesso tempo, mondanizzandolo, lo immondanizza, lo pone al di sotto di se
stesso, al livello dell’empirico. L'esigenza della metafisica e i postulati
della ragione pratica sono pure sovrastrutture che la Critica non sopporta se
non contraddicendosi. Essa nella sua impostazione iniziale non è orientata
verso la teologia, bensì verso la cosmologia intesa come conoscenza critica del
fenomenico. Non possiamo non accennare, a proposito dell’esistenza di Dio,
all’ontologismo critico del Carabellese, derivante da un ripensamento di
Spinoza attraverso un'elaborazione critica del Criticismo di Kant. Per il
Carabellese, Dio è 1’ Oggetto puro assoluto immanente alle singole coscienze,
dunque non esiste; infatti, l’esistenza è soggettività ed alterità ed è dei
soggetti singoli; Dio, l'Assoluto, non è soggettività nè alterità e perciò non
gli compete l’esistenza: dire che esiste è fare di Lui un soggetto singolo tra
singoli, cioè négarLo. L'argomento ontologico dev'essere pertanto abbandonato
così come è nella sua forma tradizionale e accettato solo nel punto di
partenza, l’ Idea: Dio è 1’ Oggetto o l' Idea assoluta, pura, oggettiva
immanente allé singole coscienze: l’ Unico nei singoli e non uno dei singoli,
come sarebbe se si ammettesse esistente. Così inteso, Dio non si può negare con
il pensiero, pérchè sarebbe negare l’oggettività del pensiero stesso con un
atto di pensiero e ciò è contraddittorio. /o penso, dunque affermo Dio; se tu
neghi Dio, non pensi. Ecco l'argomento ontologico nella sua forma positiva 206
Filosofia e Metafisica tirsi, è avvertirsi dipendenti da Dio. In breve, se
esiste l’uomo, esiste Dio; l’uomo esiste, dunque Dio esiste: basta che esista
un pensiero, perchè sia implicata l’esistenza del Pensiero assoluto. Infatti,
dato un pensiero, come abbiamo detto, è dato un essere pensante e se è dato un
essere, esiste l’Essere assoluto. Dall’ente pensante all’Essere pensante, dalla
verità-uomo, la verità che ogni uomo è, alla Verità in sè, di cui ogni uomo
partecipa per una dipendenza essenziale iniziale e finale. Attraverso di essa,
se vuole esser valida, è costretta a passare la via cosmologica per il motivo
che sono i princìpi primi o le verità primali che rendono possibile il giudizio
vero, la conoscenza delle cose sensibili, e con ciò fanno che sia valida ogni
argomentazione dalle cose finite e conungenti a Dio essere infinito e
necessario. Ogni regola di giue in quella negativa (P. CaraseLLEsE, 1 problema
teologico come filosofia, Roma, 1930, pp. 181-183). Ma quale argomento
ontologico? Qui non c'è più argomento di sorta: c’è solo l’affermazione che io
penso con la quale è identificato Dio. Altro è dire io penso, dunque affermo
Dio ; altro io penso, dunque Dio esiste . Le due formule sono antitetiche: la
prima nega Dio e, contraddittoriamente, afferma il pensiero; la seconda
dimostra l’esistenza di Dio dalla realtà del pensiero, che c'è perchè Dio
esiste. S. Anselmo muove dall'idea di Dio e ne argomenta l’esistenza; il
Carabellese dice che Dio è Idea, solo Idea, pura Idea immanente e ne nega
l’esistenza. Altro che argomento ontologico! Idea di chi? delle coscienze
singole e dunque immanente e, come tale, adeguata da quel finito che è il
mondo; ma se Di è tutto immanente, è finito come il mondo a cui è immanente, e
ad esso relativo. Non la trascendenza, e perciò l’esistenza, nega Dio come
assoluto; è l’immanenza che lo risolve e lo nega nella finitezza, singolare o
globale, delle singole coscienze, di cui è l’Oggetto unico. E Dio è l'Unico
proprio in quanto esiste, perchè è l’unico Esistente assoluto, in cui
coincidono essenza ed esistenza. Questa, in fondo, la posizione del
Carabellese: accetta il concetto panteistico spinoziano di Dio, lo ripensa
utilizzando quello kantiano di Idea o noumenicità pura e a questo assimila,
contro la lettera e lo spirito della sua filosofia, l’idea dell’essere del
Rosmini. Da ciò trae le conseguenze estreme: se Dio è pura nou-menicità o Idea
e questa non è che l’oggetto di una coscienza pensante, Egli è l’Oggetto puro
immanente alle singole coscienze pensanti. Così il Carabellese all’immanenza
idealistica, con la quale ha polemizzato efficacemente tutta Ja vita,
sostituisce l’immazenza ontologica, dell’Idea od Oggetto assoluto nei soggetti
singoli. A noi qui non interessa l’importanza polemica di questa posizione nei
confronti dell’idealismo trascendentale, ma la sua validità ai fini del
problema dell’esistenza di Dio; e non ne ha alcuna. Il Carabellese ha ripetuto
anche lui l’errore di distinguere in Dio essenza ed esistenza e non si è
accorto che, negare l'esistenza, è negare anche l'essenza, cioè l'Idea; in
fondo, ipostatizza la rosmiL'esistenza di Dio 207 dizio lo è innanzi tutto del
nostro pensiero; dunque tutte le possibili prove cosmologiche dipendono da
quella dalla verità . Le due forme di argomentazione a) esiste qualcosa di
contingente e finito, dunque esiste l’Essere necessario ed infinito; 5) è
presente alla mente una verità che le è superiore; dunque esiste la Verità in
sè nella loro profondità si riportano allo stesso principio di verità, da cui
ricevono la loro forza. Infatti, partendo pure dalle cose sensibili,
l’argomentazione non può non seguire questo procedimento: le cose sono
contingenti e mutevoli e, come tali, non possono avere in se stesse la loro
ragion d’essere: bisogna trascenderle per cogliere il Principio da cui derivano
quanto hanno di ordine, di perfezione e di essere; al di sopra dell’ordine e
della perfezione delle cose vi sono l’ordine e la perfezione del nostro
pensiero, con cui conosciamo, giudichiamo e misuriamo quelli delle cose; la
verità che è in niana idea dell'essere, lume di ragione e oggetto della mente,
e ne fa l' Idea assoluta avente valore di Oggetto unico immanente. Il
Carabellese, a cui importa il problema dell’unità del molteplice come già al
suo maestro Varisco, identifica Dio con l’unità ideale o con l’ Idea pura; ma
il problema dell'unità del molteplice è ben diverso da quello di Dio e l’unità
ideale non è l’unità reale. Per la critica dell'immanenza ontologica cfr. le
osservazioni di G. Zamsoni nell’ Itinerario filosofico, (Verona, 1949, p. 118),
che abbiamo tenuto presenti. Per altre nostre osservazioni al pensiero del
Carabellese su questo punto cfr. 1! Secolo XX, Milano; Il problema di Dio e
della religione nella filosofia attuale, Brescia. D'altra parte, è errato
affermare che l'esistenza non è una perfezione e non aggiunge nulla all'essere
pensato, in quanto l’ente che esiste nel solo pensiero e non anche nella realtà
è inferiore a quello che esiste nel pensiero e nella realtà, come nota S.
Anselmo (Proslogion, c. Il); lo è in quanto l’essere che esiste solo nel
pensiero ne dipende: esiste perchè il pensiero lo pensa e soltanto come essere
pensato. Pertanto dire che l’esistenza non aggiunge nulla alla perfezione
dell'idea di Dio è dire che Egli è relativo al pensiero umano, è puro oggetto
pensato ed è solo in quanto il pensiero lo pensa. Perfettamente il contrario:
io penso in quanto in me è presente la verità che è presenza di Dio e dunque in
quanto la stessa idea di Dio è luce del mio pensiero. Ma Kant, tornando a lui,
nega che esistano nello spirito conoscenze primarie ed intuitivé e dunque una
verità originaria; consegue che non c'è altra verità nell'uomo oltre quella che
egli stesso si costruisce con la sintesi della forma 4 priori e del contenuto a
posteriori: Dio è escluso dal processo della vita dello spirito. Le obiezioni
di Kant all'argomento ontologico provengono dalla corruzione del significato
del termine idea operata dagli empiristi inglesi ec mirano molto lontano: c'è
già in nuce l’idealismo trascendentale, che è la riduzione dell’essere
all’immanenza del pensiero. 208 Filosofia e Metafisica noi ci è data, dunque,
il ragionamento ci porta a trascendere noi stessi, a risalire dalla verità-data
alla Verità-Principio, a Dio. In altri termini: il pensiero discende dalle
verità primali intuite per conoscere e giudicare secondo queste verità le cose
sensibili; da queste ascende alle verità che sono in lui, inferiori alle cose,
e da esse a Dio, l’Essere perfettissimo, che ogni cosa ed ogni verità
trascende. Per conseguenza, l'ordine e la perfezione del mondo non si conoscono
con i sensi ma con la ragione, cioè misurandole con la verità che è in noi: il
fondamento della loro conoscenza è l’intuizione primitiva della verità; dunque
le prove 4 contingentia mundi passano dalla vita dello spirito. È vero quanto
scrive il salmista, Vulg.: coelì enarrant gloriam Dei, et opera manuum cius
enuntiat firmamentum; ma nulla mi direbbero e mi indicherebbero, se in me non
lucesse la luce della verità. Così impostata, la prova cosmologica è
inconfutabile; non si può negare Dio senza spingersi ad affermazioni assurde
come questa: è contraddittorio concepire l’Essere assoluto ed ammettere
l’esistenza, per poi attribuire l’eternità e l’assolutezza alla materia e al
mondo che sono contingenti e finiti! La prova cosmologica non solo suppone
quella dalla verità ma è riducibile, come osservò Kant, alla prova ontologica:
Dio, Principio assoluto, ha la ragione della sua esistenza nella sua stessa
essenza; perciò in Lui essenza ed esistenza s’identificano; ma è questo, come
sappiamo, il fondamento dell’argomento ontologico (*). (3) Com'è noto,
all'argomento cosmologico, così come lo riceve attraverso il razionalismo
cartesiano-leibniziano, Kant muove un’obiezione: non è possibile applicare
all’Essere trascendente la categoria della causalità, valida solo nei limiti
dell'esperienza, dove non si trova un ente incondizionato e dove, invece, ogni
causa è a sua volta causata; dunque la categoria della causalità, fuori della
esperienza, è una forma vuota, senza oggetto. Abbiamo già evidenziato i limiti
di questa critica kantiana del principio di causa, la quale, del resto non
infirma la validità dell'argomento. BontapinI nel vol. Ricostruzione metafisica
(Atti del IV Congresso di Studi filosofici cristiani, cit., p. 379) d'accordo
con me afferma che la filosofia non x persegue la ricerca di un Dio qualunque,
ma di quello che è indicato dalla coL'esistenza di Dio 209 D'altra parte, la
formulazione della prova esiste qualcosa che non è da sè, dunque esiste Dio è
insufficiente a dimostrare l’esistenza dell’Essere creatore e trascendente,
Intelligenza e Volontà; infatti, il puro Ens realissimum può essere una causa o
un principio impersonale, una legge cosmica ordinatrice. Non basta che esista
qualcosa, ma è necessario che esistano degli effetti tali, da cui si può
argomentare per analogia l’esistenza dell'Essere creatore, trascendente ecc.,
cioè di Dio, quale Lo crede per fede la coscienza religiosa. L’Ens di ragione,
causa dell’origine del mondo, è un’idea cosmologica, che non è Dio, quantunque
Egli sia scienza religiosa; che, perciò, essa non parte dalla (mera) esperienza
sensibile, ma dalla coscienza cristiana (la quale rientra nella unità
dell'esperienza); che la più ricca delle cose reali di cui abbiamo certezza è
l’uomo; che Dio si dimostra con tutto l'uomo; che la metafisica, come voleva S.
Agostino, è metafisica della verità, la quale si coglie in interiore homine .
Successivamente aggiunge: con questo si dice che l’essere, che è oggetto della
metafisica, non è fuori dal pensiero (per questa non estraneità dell’essere al
pensiero è possibile la metafisica stessa come scienza). Ma con questo è
altresì chiaro che non è da opporre la metafisica dell'essere a quella della
verità: si tratta di aspetti di una medesima posizione . Certamente, una volta
che il Bontadini mi concede che l'essere non è estraneo al pensiero, cioè gli è
interno originariamente come idea; del resto, non ho mai opposto la metafisica
della verità a quella dell'essere se ben intesa, nè Agostino e Rosmini a S.
Tommaso, anzi ho sempre sostenuto il contrario. Proprio la Neoscolastica
italiana, invece, trova opposizione, o tutto vuol ridurre al suo tomismo; perciò
il problema dell’opposizione è affar suo e non mio. Secondo Bontadini io ho
sottoscritta (nel vol. 17 problema di Dio e della religione nella filos.
attuale, cit.) la prova tomistica, soltanto spiritwalizzandola, appunto con
quel riferimento a ’’tutto l’uomo’ e anche qui si dichiara d’accordo; ma, come
per me va intesa la prova tomistica, appare chiaro da tutto il presente
scritto. Da ultimo il Bontadini mi ascrive tra i personalisti concilianti ;
invece, io non concilio niente, perchè non c'è niente da conciliare. Il
conciliare presuppone due punti di vista opposti o una lite; e qui non c’è
opposizione o ite; è sempre smorzare e attenuare e qui marco i concetti e li
approfondisco come posso e so. La parte del paciere in filosofia non ha senso o
è posticcia. Successivamente il Bontadini ha avuto modo, a proposito di non so
qual Convegno francescano, di occuparsi di me e, a quanto sembra, in particolar
modo della prosa contenuta in questo volume. Quel che in tale occasione egli
ebbe a dire e pubblicare (Spiritualismo cristiano e metafisica classica, Giorn.
crit. d. filos. ital.) dimostra semplicemente che ha orecchiato senza leggere e
criticato sulla base di preconcetti e luoghi comuni; ma la maldicenza, anche se
neo-scolastica non è oggetto di discussione. Del resto, il superamento della
fase esigenzialistico-fideistica e l'inserimento del mio spiritualismo nella
linea della metafisica classica è stato ampiamente vagliato e riconosciuto
dalla più autorevole critica mondiale, compresi i più accreditati tomisti e
neotomisti. 210 Filosofia e Metafisica l’Ente assoluto; di qui ancora la
necessità di partire dalla vita dello spirito che è intelligenza di verità,
volontà morale ecc., effetti da cui si argomenta per analogia l’esistenza di
Dio essere creatore, Mente e Verità assolute, Volontà, Perfezione infinita.
Quale cosa del mondo fisico potrebbe mai farmi pensare che Dio è Libertà e
Persona? Non lo pensò Aristotele, che cercava appunto un Dio Primo Motore
Immobile, principio del movimento o del divenire, non potenza ma Atto puro; ma
quale abisso tra il Dio au quel pense la plupart des hommes e questo Dio
filosofico que les hommes n’ont jamais songé è invoquer!. È il Dio di una
filosofia ma di nessuna religione e non può esserlo di una filosofia cristiana.
Non diciamo che il Dio della religione (e della cristiana) non si possa
chiamare anche Primo Motore immobile o Atto puro, ma che questa terminologia va
trasposta in senso cristiano. Pertanto è necessario non solo integrare
Aristotele, ma trasporlo come ha fatto S. Tommaso, la cui metafisica, che
utilizza filosoficamente il concetto di creazione, non culmina
nell’aristotelico Motore Immobile, ma in quello cristiano, che è l’Essere
creatore, infinito e provvidente, cioè il Dio che tutti gli uomini invocano.
Non basta partire dal reale finito e diveniente per arrivare a Dio; è
necessaria una critica dell’ente finito e diveniente in quanto tale, in modo da
stabilire quali elementi contenga e se tali da farci concludere non ad una o
più cause immutabili del divenire, ma al Principio creatore e provvidente.
Daccapo: non è possibile alcuna critica dell’ente finito, cioè alcun giudizio
oggettivamente vero, se non è presente alla mente la verità che è fondamento di
ogni giudizio e della ragione giudicante; ma se è presente la verità, esiste
Dio, che è la Verità, il Lume eterno e trascendente, che illumina la mente e
riscalda il cuore delle creature. (4) H. Bercson, Les deux sources de la morale et de la
religion, Paris. ° L'esistenza di
Dio 211 Da ultimo, la prova cosmologica dev'essere spogliata di quel suo
carattere puramente razionalistico e gnoseologico, più della tradizione tomista
che di S. Tommaso. Il problema, infatti, più che nei termini gnoseologistici di
intelletto conoscente ed oggetto conosciuto, di Causa prima ed effetto,
s'imposta in quelli ontologici di ciò che è empirico e contingente e di ciò che
è metafisico e necessario; altrimenti, se il metafisico (l’essere) non precede
l’empirico (le cose), è impossibile da questo arrivare all’essere. Dopo quanto
abbiamo detto, le tre prove dalla verità, che include anche quella ontolcgica,
dalla vita morale, legata all’altra del desiderio di beatitudine e cosmologica
si presentano concorrenti e solidali: tutto il creato, nel suo ordine o nel suo
essere o nella sua verità, con una voce sola, attesta la sua dipendenza da Dio
e in Lui, e solo in Lui, cerca ed attua la sua finalità suprema (5). (5) Credo
che ciò possa tranquillizzare L. BogLioLo (Che cos'è metafisica, Salesiamum),
il quale esige da me e da altri una interiorità più robusta che non avesse
timore della materia nè la fuggisse , cioè un'interiorità profonda, universale
e totale. Ci sembra che la nostra abbia una tale robustezza: come una a
filosofia dell’integralità potrebbe aver timore della materia e del mondo, e
fuggirli? La nostra indagine, muovendo dall’ipotesi Dio, ha dimostrato che è
razionale porla; la ricerca ha provato la sua verità oggettiva e necessaria. A
questo punto è opportuno domandarsi se è possibile porre l’ipotesi opposta, Dio
non esiste e, se porla, sia razionale. La si può porre, ma con un atto non
razionale; dunque, non è razionale porla, come del resto abbiamo chiarito a
proposito dell’ateo che è insipiens. Se fosse razionale porre, al pari
dell’ipotesi Dio esiste , l’altra Dio non esiste , le due ipotesi si
distruggerebbero e bisognerebbe, come lo scettico antico, sospendere il
giudizio e con esso la filosofia. Se è razionale porre l'ipotesi Dio non è
razionale porre quella opposta. Qui non siamo sul terreno dell’empirico
accadere: è possibile che domani sia una bella giornata com'è possibile che sia
brutta; invece, non è razionalmente possibile che Dio esista ed altrettanto
razionalmente possibile che non esista. Per porre una ipotesi è necessario che
sia razionalmente possibile che possa essere dimostrata vera; non posso porre
come ipotesi da dimostrare una tesi destituita di qualsiasi fondamento
razionale, fantastica o assurda. Posso anche farlo ma ragionando per assurdo,
cioè per dimostrare indirettamente la verità della tesi opposta. Se così,
l’ateo non pensa, vocia ; non è consapevole dell’assurdità della sua negazione:
la sua non è una conclusione critica, ma un’affermazione dommatica; non il
risultato di una riflessione esauriente, ma uno stato passionale che
sottigliezze e sofismi s’incaricano di fare, L'esistenza di Dio 213 apparire
logico . Dio non esiste è l’ipotesi proibita, l’impossibile razionale. Non si
tratta di ammettere l’esistenza di Dio perchè soddisfa un mio desiderio ed è
consolante, ma perchè tale affermazione risponde all’ordine della ragione e di
tutta la realtà umana. Se l’ipotesi Dio non fosse razionale e lo fosse quella
opposta tutto l’uomo e l’universo sarebbero un falso incomprensibile ed
assurdo. Ma non è razionale che sia razionale l’ipotesi Dio non esiste ,
appunto perchè l’uomo in ogni forma della sua attività e in tutte convergenti e
unificate, la pienezza sua nel suo ordine e in ogni grado della sua
normatività, attestante la razionalità dell’ipotesi Dio sarebbe sostanzialmente
contraddittorio e assurdo, nel caso che l’ipotesi opposta, anche come ipotesi,
si ponesse razionale e dimostrabile. L’ipotesi teista inerisce alla natura
dell’uomo e all’ordine della ragione; se quella ateista v’inerisse ugualmente,
col solo porla come razionale, si distruggerebbe l’uomo nella sua essenza. È
contraddittorio che alla stessa razionalità umana inerisca l’ipotesi Dio esiste
e l’opposta; perciò Dio non esiste è l'ipotesi proibita perchè contraria alla
ragione e alla natura dell’uomo. Mi sembra che qui vadano cercate la forza e la
verità della pascaliana prova della scommessa e non nel suo presunto carattere
pragmatistico e volontaristico, che è solo una interpretazione scorretta o
insufficiente. Pascal, posto che è impossibile la neutralità di fronte al
problema, vuol dimostrare e dimostra che non si può non scommettere a favore
dell’ipotesi Dio esiste , perchè non si può scommettere a favore dell’opposta,
in quanto è irrazionale, contrario, non ad una pura esigenza, ma a tutto l’uomo
nel suo ordine. Scommettere per l’ipotesi Dio non esiste è implicitamente
puntare per il mondo, cioè per un bene finito; scommettere per l’altra Dio
esiste lo è per il bene infinito, senza scommettere contro il mondo. Ma, una
volta che si tratta dell’Infinito, il giuoco è fatto, dice Pascal: non si può
non scommettere per Dio. Non perchè sia più conveniente e con214 Filosofia e
Metafisica fortevole scommettere per un ipotetico bene infinito anzichè per un
reale bene finito, ma semplicemente perchè il reale bene finito (il mondo) non
si spiega più come sia un bene se Dio non esiste: o si considera un nulla, ed è
assurdo scommettere per il nulla; o reale e positivo nel suo ordine, ma basta
che sia tale, perchè la realtà e positività del mondo comporti l’esistenza di
Dio; nè, ancora, si può scommettere per l’ipotesi ateista perchè l’ordine della
ragione giudica razionale e ad esso conforme l’ipotesi teista e per conseguenza
irrazionale e disforme la sua opposta. Perciò la scelta, secondo Pascal e
secondo noi, non è tra due ipotesi, ma tra la ragionevolezza dell’una e
l’irragionevolezza dell’altra, tra il seguire la pienezza della ragione e
l’abbandonarsi all’insensatezza della passione sofisticata; non è tra due
condizioni reali dell’uomo, ma tra la sua condizione reale e la negazione
insensata ed assurda di essa. L’ateo prima di essere contro Dio è contro se
stesso: si nega come uomo e nega Dio; non passa da sè perchè ha negato Dio,
attraverso cui l’uomo coglie la profondità di sè e il suo ordine; dunque, la
sua è l’ipotesi proibita. Da ultimo: anche in chi nega Dio o Lo dimentica per
attaccamento al mondo o a sua cosa (ateismo pratico) vi è sempre la presenza di
Lui, perchè l’atto con cui si attacca alle cose è pur atto di pensiero; e non
c’è pensiero senza Dio. C'è e non Lo riconosce; dice di no al suo sì profondo
ed indistruttibile: offendendo Dio offende se stesso, si degrada al di sotto
della razionalità. Nè di ciò è incolpevole: certo, se ha dimenticato Dio per il
mondo, non ha più coscienza di Lui, ma è responsabile di essersi attaccato alle
cose fino alla dimenticanza di Dio, alla negazione pratica della Sua esistenza,
che è negazione della sua natura umana e della finalità che le è propria e non
è il mondo. Ipotesi proibita è il dubbio iperbolico di Cartesio, che, perchè
iperbolico anche se metodico, sospende tutto, anche Dio, tanto da ammettere
l’ipotesi di un Genio maligno .. L'esistenza di Dio 215 Ma il dubbio spinto al
massimo, fino a negare Dio, distrugge se stesso, perchè distrugge il pensiero:
se davvero fosse possibile bloccare la mente nel dubbio assoluto, nel momento
stesso, cesserebbe il pensiero e dal dubbio non nascerebbe mai il Cogito;
infatti, è contraddittorio pensare e nello stesso tempo annullare il pensiero
con un atto del pensiero quale è il dubbio assoluto. Chi dubita pensa e, se
pensa, anche nel grado più negativo del dubbio, non può dubitare di pensare; ma
basta che vi sia un pensiero, anche come pensiero del dubbio, perchè sia
implicata l’esistenza di Dio; dunque il dubbio iperbolico è impossibile, in
quanto, negando sia pure come momento metodologico, l’esistenza di Dio, si nega
il pensiero e anche quell’atto di pensiero che è il dubbio iperbolico e con
esso l’ipotesi ateista. Metodo significa via; ma il pensiero per trovare la
verità non può seguire la via che lo porta alla negazione di se stesso nel
dubbio assoluto che comporta la sospensione dell’esistenza di Dio. Dunque, è
irrazionale ed assurda anche l'ipotesi del Genio maligno , che implica, sia
pure provvisoriamente, la possibilità di concepire razionalmente ciò che non è
razionalmente concepibile, cioè che tutto sia assurdo stupido insignificante,
al punto che un tal Genio avrebbe potuto aver fatta la testa degli uomini in
modo da far loro sembrare evidente e vero quel che è sostanzialmente falso. Ma
è precisamente questa l’ipotesi proibita perchè assurda; dunque impossibile ed
irreale, informulabile nell’ordine razionale come ad esso contraddicente. Non
per seguire un metodo che porta alla verità, ma contro ogni metodo confacente
alla ragione, Cartesio si è potuto spingere, sia pure provvisoriamente, al
dubbio iperbolico e alla ipotesi del Genio maligno (). Lo stesso discorso vale
per la Volontà cieca ed irrazionale dello Schopenhauer, altra specie di Genio
malefico, tanto è vero che, irrazionale quanto si voglia, in fondo, pensa e
delibera se, come dice il filosofo, crea illusioni cd allettamenti per
alimentare negli uomini la volontà di vivere; dunque pensa e delibera
l’assurdo; ma è assurda una pura volontà dell'assurdo. 216 Filosofia e
Metafisica Proprio alle origini del razionalismo moderno, nella sua stessa
posizione, c'è insito un elemento d’irrazionalità: l’atto irrazionale con cui
la ragione presume di poter ancora esser tale negando la trascendenza della
verità e con essa l’esistenza di Dio, autosufficienza del pensiero, il quale,
nell’atto che si autopone, si autonega: è l’elemento dissolvente immanente alla
stessa filosofia moderna. Concludiamo che il dubbio sull’esistenza di Dio si
può spingere al punto da esigere una prova razionale, da discutere questa o
quella prova, ma non fino a negare la razionalità dell’ipotesi Dio esiste e ad
ammettere quella dell’ipotesi opposta, la quale, se posta, distrugge lo stesso
dubbio e lo stesso pensiero: se l’ipotesi Dio non esiste fosse razionale, tutto
sarebbe falso, e dunque anche l’ipotesi stessa; perciò impossibile che sia vera
e formularla razionalmente perchè assurda. Un dubbio che si spinge fino a
quella ipotesi varca i confini della razionalità e della ragionevolezza, si
pone fuori dell’una e dell’altra, del pensiero e dell’uomo, nell’irreale.
L’ateismo è lo stato irreale dell’uomo, è di chi è fuori del pensiero, della
sua natura di uomo, di se stesso; è dell’insipiens. Il razionalismo moderno,
fin dal suo inizio cartesiano, contiene un elemento di insensatezza: ammettere
la razionalità e la verità del pensare anche se Dio non esistesse; e ciò è
contraddittorio. Secondo Kant, è pensabile che Dio esiste, anzi è solo
pensabile , perchè non implica contraddizione. Egli esclude il dubbio
iperbolico e l’ipotesi del Genio maligno , ma non che sia razionalmente
possibile e dunque pensabile l’altra ipotesi Dio non esiste ; se così non
fosse, le antinomie o i conflitti della ragione pura non sarebbero possibili.
Infatti, i due corni dell’antinomia, la tesi e l’antitesi, propri della dialettica
dell'idea cosmologica, sottintendono il primo che Dio esiste e l’altro che non
esiste: il mondo ha un cominciamento nel tempo e, per lo spazio, è chiuso
dentro limiti , dunque Dio esiste; il mondo non ha cominciamento nè limiti
spaziali, ma è infinito sia rispetto al tempo come rispetto allo spazio ,
dunque Dio non esiste; la causalità secondo le leggi della natura non è la sola
da cui si possano derivare tutti i fenomeni del mondo e perciò è necessario
ammettere per spiegazione di essi anche una causalità per libertà , dunque Dio
esiste; non c’è nessuna libertà, ma tutto nel mondo accade universalmente
secondo leggi della natura , dunque Dio non esiste ecc. Come sappiamo e lo
stesso Kant ammette, è pensabile, perchè non contraddittorio, che Dio esiste e
dunque è pensabile la serie delle tesi; ma, come abbiamo dimostrato, non è
pensabile razionalmente che Dio non esiste e dunque non è razionalmente
pensabile la serie delle antitesi; se è contraddittorio pensare quest’ultima,
una volta che è razionale pensare quella delle tesi, cessa l’antinomismo della
ragione pura. In breve: è pensabile che Dio esiste, non che Dio non esiste;
dunque non è pensabile la serie delle antitesi che si fonda sulla pensabilità
della ipotesi Dio non esiste ; perciò non vi sono antinomie o conflitti della
ragione pura, in quanto la pensabilità della serie delle tesi non consente
razionalmente la pensabilità e dunque la razionalità di quella delle antitesi.
Se l’ipotesi Dio non esiste è impensabile, anche la serie delle antitesi, che
si fonda sulla pensabilità di questa ipotesi, risulta impensabile; con ciò
cessa l’antinomismo e il conflitto, restando compatibili con l’ordine della
ragione solo l'ipotesi della esistenza di Dio e, con essa, soltanto la serie
delle tesi. Possiamo aggiungere che neppure secondo un convenzionalismo logico
sia razionalmente possibile porre l’ipotesi ateista, in quanto non ha senso
porsi come ipotesi di lavoro un dato convenzionale intrinsecamente assurdo.
Dunque non c’è il dilemma o Dio esiste , 0 Dio non esiste perchè il secondo
corno è assurdo, infondabile razionalmente anche come ipotesi: nell’ordine
razionale manca l’alternativa di questo 44 aut. Non c’è scelta se non tra ciò
che è pensa218 Filosofia e Metafisica bile, rispondente a tutta la natura dell’uomo
e ciò che è impensabile, perchè in sè assurdo; dunque razionalmente è
formulabile solo l'ipotesi dell’esistenza di Dio, la sola pensabile. L’ateismo
non è neanche un problema perchè non è un problema sensato. Indubbiamente la
psicologia dell’ateo è molto più complessa di quel che risulta da quanto sopra
si è detto limitatamente all’ateismo considerato come posizione speculativa.
Abbiamo trascurato tutti gli elementi che formano lo stato d'animo dell’ateo,
interessantissimi ma marginali per un metafisico che non desidera farsi
sopraffare dalla psicologia e dal sentimento. Tuttavia nell’ateismo filosofico
vi è un aspetto sul quale vale la pena d’insistere ancora. L’ateo ‘egli come
individuo o la ragione umana in generale, fa lo stesso vuole essere Dio senza
Dio: è qui la contraddizione costitutiva dell'essenza stessa dell’ateismo, in
quanto nessuno penserebbe di essere Dio senza l’idea di Dio, cioè... se Dio non
esistesse! Ancora: egli nega che Dio esiste non perchè sia impossibile che
esista l’Essere assoluto o perchè riconosca che non merita di esistere, tanto è
vero che identifica con Dio qualcosa che non lo è ed egli stesso vuole essere
Dio. L’ateismo filosofico è l’autodeificazione dell’uomo e della ragione,
idolatria; ma anche in tanta assurdità c'è una conferma dell’esistenza di Dio:
l’ateo non potrebbe autodeificarsi se non avesse ricevuto come ente pensante la
vocazione ad aspirare all'adozione divina. Egli devia irrazionalmente questo
dono di Dio, invece di indirizzarlo a Dio stesso, ma non riesce ad annientarlo,
altrimenti non potrebbe autodeificarsi. Il suicidio metafisico della sua
umanità profonda gli è impossibile: la sua insensatezza non sopprime l’eterna
coscienza della sua aspirazione (M. BLonpeL, La philosophie et l'esprit
chrétien), tanto che egli, in fondo, tende a realizzare la sua unione con Dio,
anche sotto la forma mostruosa di una unione con se stesso divinizzato.
L'orientamento primitivo e radicale del pensiero umano verso Dio non è
sterminabile . Lo si può tradire; e l’ateismo ne è un tradimento, è dire di no
a Dio; ma l’ateo, come tale, dice di no anche a se stesso, all'uomo che è. Non
lo neghiamo: vi è nel cuore dell’ateo serio una sofferenza, che merita tutta la
nostra simpatia umana, e si può guadagnare dalla misericordia di Dio la
chiamata . La sua condizione è quella di chi ad ogni momento si rifiuta ad una
chiamata interiore, generosamente cd instancabilmente insistente. A proposito
dell'argomento ontologico abbiamo notato che S. Anselmo si propone dimostrare
che esiste il Dio a cui si crede per fede e quale la fede Lo indica; anche noi
teniamo fermo questo punto: non si tratta di dimostrare l’esistenza di un Dio
quale che sia, ma del Dio, a cui si crede per fede. Ciò non significa nè che la
ragione penetri la sua essenza (!), nè che la fede sia il fondamento della
dimostrazione della Sua esistenza, la quale, verità di fede e verità di ragione
insieme, interessa la filosofia e la religione. Certo, esse vanno distinte e la
via per cui la ragione arriva a Dio è diversa da quella per la quale vi arriva
la fede, ma le due vie devono concludere allo stesso concetto di Dio, in modo
che la ragione sia una conferma della fede: conosco razionalmente che esiste il
Dio a cui credo per fede. Così impostato il problema, la fede non solo non è un
ostacolo, ma è anzi un aiuto per la ragione e nulla toglie alla forza razionale
della dimostrazione; anzi, in un certo senso, gliene conferisce, in quanto fa
che la ragione dimostri il Dio di cui si cerca sapere anche razionalmente se
esiste, Quello che l’uomo prega, invoca, adora ed in cui crede e spera.
Evidentemente il fatto che la ragione non penetri l’essenza di Dio non infirma
l’argomento ontologico nel senso che, se la ragione ignora Dio nella sua
essenza, non si comprende come dall’essenza o idea possa dedurre l’esistenza.
E' chiaro che, quale che sia Dio nella sua essenza, questa s'identifica sempre
con l’esistenza. Filosofia e Metafisica Impostare la questione in questi
termini ci sembra estremamente importante per oltrepassare l’apparente antitesi,
tanto rovinosa quanto inconsistente, tra il Dio della fede e il Dio della
ragione , il Dio d’Isacco e di Giacobbe e il Dio dei filosofi, la quale oppone
fede a ragione, verità a verità, cioè stabilisce un’antinomia senza senso. Da
un lato, un fideismo che, per il fatto che nega la ragione, non salva la fede,
la quale non dev'essere invocata per provare l’esistenza di Dio; dall’altro, un
razionalismo che, negando la fede, di essa non è più una conferma e se anche
dimostra Dio, egli non è quelio della coscienza religiosa, ma una causa
cosmica, una legge della natura. È necessario, invece, conservare nella sua
interezza il contributo della ragione e del pensiero critico-dimostrativo
(altrimenti s’impoverisce sia detto per i volontaristi ed i pragmatisti proprio
la ricchezza di quella vita spirituale che credono difendere contro il
razionalismo astratto), senza separare la ragione dalla fede. Se separata, non
sa precisamente che cosa si proponga di dimostrare; disincarnata, la sua
dimostrazione, risultato di un'’astratta concatenazione concettuale e priva di
quella forza reale che può attingere solo dalla pienezza e dalla concretezza
della vita spirituale, è di un Dio che non è quello dell’esperienza religiosa
ed umana. Teniamo fermo il punto centrale della questione: l’esistenza di Dio
si dimostra razionalmente, dunque è una verità di ragione; ma la ragione è
chiamata a dimostrare, senza fondarsi sulla fede, il Dio della coscienza
religiosa, Quello che gli uomini invocano ed adorano, e, per una filosofia cristiana,
il Dio della Rivelazione. La fede non interviene e non deve nella
dimostrazione, ma è lì presente ad indicare alla ragione qual’è il Dio di cui è
chiamata a dimostrare l’esistenza; è indicativa della meta da raggiungere e,
dunque, in certo senso, orientativa: è l’assente presente. L’esistenza di Dio,
dunque, è verità di ragione e anche di fede. Ma il fideismo, oggi più
pericoloso che mai dopo quasi tre secoli di accanita corrosione della
metafisica, è tentatore e non risparmia neppure la coscienza comune. Infatti,
quasi sempre si dice: io credo o non credo nell’esistenza di Dio facendo di
essa, implicitamente e spesso inconsapevolmente, una questione di pura fede. Il
pensiero speculativo moderno, quando non è ateo o indifferente, è
prevalentemente fideista ed afferma che l’esistenza di Dio, di cui si riconosce
l’esi-genza, non è dimostrabile razionalmente: è una credenza, un bisogno
morale, un atto di volontà, un affare intimo, un sentimento personale. Di qui
il pragmatismo e il volontarismo religioso: credo nell’esistenza di Dio che non
posso dimostrare razionalmente; credo, voglio credere che esiste e dunque
esiste. Un dunque inconcludente. Fideismo è agnosticismo; alla ragione
agnostica, oppone la volontà credente: posizione insostenibile e contraddittoria.
Vi è ancora un’altra forma non agnostica nè scettica di fideismo, quella
protestantica, che non nasce dalla sfiducia nei poteri della ragione, ma da una
reazione contro di essa, considerata troppo pericolosa e nemica della fede;
contro la ragione che pretende di risolvere, non solo il problema
dell’esistenza di Dio, ma anche Dio stesso nel processo del pensiero, come se
Dio e la religione fossero questioni puramente razionali e filosofiche. È il
fideismo che combatte il razionalismo deista o ateo (il deismo, in fondo, è
ateismo bello e buono), la pretesa della ragione di dire tutto intorno a Dio,
di costruire una religione naturale o razionale, o di risolvere il momento
inferiore della coscienza religiosa in quello superiore della coscienza filosofica
o della razionalità. In questa forma di fideismo vi è un fondo di verità:
rivendicare i diritti della fede contro la ragione scatenata, quella dello
Hegel, e, come tale, irrazionale per passione e cecità; indicarle che il Dio
che si cerca non è quello filosofico o l’ Ente supremo di ragione del deismo e
neppure il Dio che si fa . Ma vi è anche un gran torto: rivendicare i diritti
della fede contro Filosofia e Metafisica la ragione e concludere che essa nega
Dio e la fede, è loro nemica, il diabolico nell’uomo, come sostengono, per
esempio, Unamuno e Chestov. Invece la fede deve far valere i suoi diritti non
contro ma con la ragione, di essa giovandosi; se è contro la ragione è contro
se stessa: non si può credere senza o contro la ragione; il conflitto distrugge
i due termini. Il fideista dimentica che la sua è sempre la fede di un essere
razionale e dunque sempre imbevuta di ragione, come quest’ultima, pur distinta
, non è separata dall’altra, altrimenti è ragione atea: deista, illuminista. Il
fideismo puro, che è ateismo della ragione e dunque fede per disperazione , è
esso stesso ateo; l’ateo precisamente si rifiuta di credere perchè, secondo
lui, la ragione smentisce la fede. La difesa della ragione, dentro i limiti
delle sue capacità naturali, è anche difesa della fede (2). Posto ciò,
contrapporre il Dio della fede al Dio della ragione è architettare un’antitesi
convenzionale ed inesistente, se per ragione s'intende non quella immaginata
dal razionalismo assoluto, ma la ragione normale, la quale non si oppone alla
fede, non le si può contrapporre, nè la fede ad essa. Nel caso del problema che
stiamo discutendo, essa argomenta intorno all’esistenza di Dio per dimostrarne
la verità, cioè per confermare la credenza religiosa. Collaborazione, dunque:
dimostrare cor la ragione l’esistenza di Dio a cui si crede per fede. Queste
mie affermazioni esplicite e chiare rendono inspiegabile il discreto sospetto
dello STEFANINI (Ricostruzione metafisica, cit., p. 387) che anch'io non
rasenti la metafisica della fede per la mia insistenza (sì, insistenza, e senza
sospetti neppure discreti) nel sostenere che nella dimostrazione dell’esistenza
di Dio bisogna tener conto della coscienza religiosa e cristiana dell’uomo.
Tutto quanto questo saggio esclude il fideismo, la metafisica della fede e la
petitio principii di presupporre ciò che si deve dimostrare. Vedo che anche C.
Ferro (Guida storico-bibliografica allo studio della filosofia, Milano, 1949,
p. 162) accusa me e lo Stefanini, senza neppure discreti sospetti, di fideismo
e volontarismo ; ma che si può fare contro le accuse gratuite ed orchestrate
sempre nello stesso ambiente se non alzare le spalle e continuare
tranquillamente il proprio lavoro? L'esistenza di Dio Con ciò si soddisfa
ancora un’altra profonda esigenza: la esistenza di Dio non è solo una verità
razionale, ma di tutto l’uomo: verità integrale dell’uomo integrale. Non della
ragione astratta, disincarnata, ma della ragione concreta, profondamente umana,
che non prescinde dall’uomo nella pienezza della sua vita spirituale. La
ragione filosofica, che non è quella geometrica , non ha da essere passionale
ma non può non essere appassionata, accesa , ad alta tensione; è passione di
verità (eros) e, come tale, anche finesse. Solo in quanto eros è ragione
penetrante: solo in quanto si accende di amore per la verità attinge la verità;
in questo senso è vero che l’uomo conosce anche razionalmente per quanto ama, e
più ama e più conosce. Pertanto dimostrare l’esistenza di Dio non è
un'operazione, diciamo così, di ordinaria amministrazione; non è fare un
calcolo, mettersi di fronte ad una questione indifferente, con indifferenza e
quasi con pigrizia: non ci si esercita con questo problema. È necessario
viverlo intensamente, nella drammatica alternativa del sì e del no, da cui
dipende tutto il senso della nostra esistenza e delle cose, la consistenza
essenziale del nostro accidentale vivere. Riflettere sul problema
dell’esistenza di Dio è sopravvanzare con la ragione, nell'amore per la verità,
la stessa ragione per renderla aderente a quella, verità primale che la
illumina, per mezzo di cui giudica e che pur la trascende (*). Dimostrazione
rigorosissima, ma il cui rigore logico deve essere vita e non morte dello
spirito, fiamma di verità e non estintore. È qui che presta il suo aiuto la
fede, pur senza interferire: la sua presenza indicativa è anche incentiva,
eccitatrice dei poteri della ragione, sollevata al massimo della sua forza
normale dalla consapevolezza che la risposta che da essa si attende, è quella
del sì o del no al problema assoluto. La risposta dev'essere senz'altro
conforme 6 Amore petitur, amore quacritur, amore pulsatur, amore revelatur,
amore denique in co quod revelatum fuerit permanetur (S. Acostino, De moribus
cath. ecclesiae, Filosofia e Metafisica alle conclusioni della dimostrazione,
quali che siano, ma le conclusioni stesse sono più sicure razionalmente se si è
certi che la ragione abbia fatto il suo dovere, fino in fondo. Perciò la
ragione riflessa non può non tener presente l’oggetto della fede religiosa, di
un’esperienza che non può essere un'illusione universale (se il teismo lo
fosse, sarebbe la ragione ad autorizzare tale illusione!); e, a sua volta, la
fede si tenga sempre ancorata al suo fondamento razionale: credendo cogitat et
cogitando credit (*). (4) S. Acosrino, De praedestinatione sanctorum. Molti i
portatori di ferule, pochi i bacchi , nè basta portar la ferula per essere un
bacco; lo è chi è acceso del sacro fuoco. Similmente, non basta esercitarsi a
dimostrare l’esistenza di Dio, ornarsi di sillogismi e filati discorsi, anche
se indispensabili ; è necessario impegnarsi con la totalità di se stessi,
dirigere, unificate e solidali, tutte le proprie energie spirituali e vitali
verso lo stesso punto; fare sul serio, perchè si tratta dell’unica cosa
assolutamente seria della nostra esistenza. Ciò richiede particolari
disposizioni, una reale condizione psicologica di tutto l’essere spirituale che
esclude l’indifferenza e la pigrizia ed include la consapevolezza della
profondità della questione, dell’urgenza improrogabile di risolverla, della
totalitarietà della risposta, dalla quale dipende persino se noi siamo
veramente o solo apparentemente degli esseri intelligenti e non cose, il cui
funzionamento organico ha delle singolari manifestazioni dette impropriamente
pensiero, ragione, volontà che gli altri organismi animali non hanno, beati
loro in questo caso! Non si dimostra l’esistenza di Dio senza aderire
pienamente alla verità che si vuol provare, se non si è disposti a dimostrarla,
chiamati dall’interno di noi a tentare la prova. Non è una chiamata qualsiasi:
è quella dell’Essere che scende in noi e sale dalle profondità del nostro
essere; nè chiamata vi sarebbe se l’atto della creazione non ci avesse radicato
in Lui. La chiamata aspetta in silenzio quando noi, perduto il senso autentico
del nostro 226 Filosofia e Metafisica esistere nell’onda del tempo, dall’Essere
ci sradichiamo: déracinés, sperduti e campati nel vuoto; allora le ore
inesorabili s'incurvano fino a saldarsi e ad annientarci nel cerchio del finito
più insignificante, opprimente, insopportabile. Se le cose stanno così,
dimostrare Dio significa desiderare una tale certezza della sua esistenza da
essere poi nella condizione di non più dubitare; infatti, è sapere tutta la
verità di tutta la nostra vita, ciò che appunto toglie il potere di dubitare di
Lui. È l’atto dell’adesione totale e traboccante, il momento della piena
armonia, dell’equilibrio del nostro essere integrale, che trova il suo
appagamento nella conversione all’Essere; è la fedeltà, 1! non poter dire di
no. L’uomo è libero solo se è liberamente prigioniero della verità. Perciò, la
dimostrazione dell’esistenza di Dio, affinchè la ragione sia nella condizione
di rendere al massimo , esige preventivamente una conversione di tutto l’uomo a
quel problema. Tale conversione al problema (non a Dio) riguarda innanzi tutto
la ragione. Sofistica non è la ragione retta, ma quella deviata; sofisma è
un’argomentazione corretta nella forma ma sostanzialmente errata, gioco di
sottigliezze non forza di ragionamento; perciò chi sofistica è sempre
contraddittorio. Vi sono nella sua argomentazione nessi e relazioni formalmente
coerenti, ma il discorso è ugualmente errato ('). È la stessa ragione che lo
corregge dimostrando falsa l’affermazione da cui muove e argomenta, ma non
potrebbe se non le fossero presenti i princìpi veri a cui deve uniformarsi. Ciò
significa che la verità non è nel nesso razionale, ma nel principio secondo cui
esso è fatto: i nessi razionali (le argomentazioni) sono veri se il principio è
vero, sono solo formalmente corretti e sostanzialmente errati se muovono da un
errore assunto come verità. Da questo punto di vista la ragione è inferiore
all’intelligenza Le raisonnement n'est pas la raison; il en est souvent la
parodie (E. Hetto, Du Néant è Dieu, Paris L'esistenza di Dio che intuisce i
princìpi, fondamento su cui la ragione argomenta; ma la verità
dell’argomentazione non è nel puro nesso logico, opera della ragione, ma nel
principio, conosciuto dall’intelligenza, che ne è il fondamento.
L°’intelligenza è illuminata direttamente dalla verità, la ragione mediatamente
attraverso la prima, la quale, nella sua immediatezza, è infallibile.
L'intelligenza non è sofistica, la ragione può esserlo fino al punto di dire
vero al falso e falso al vero, di convincere di menzogna, di sofisticare la
verità: il sofisma è l’alibi della menzogna; buona parte della vita individuale
e sociale è volgare sofisma. La ragione riceve luce dall’intelligenza,
intuitiva della verità e creatrice di verità; giudica di ogni cosa e ci fa
conoscere la verità delle cose, ma solo in quanto l’intelligenza la illumina,
la fa feconda di verità; l’una è la verità fresca, allo stato incandescente,
zampillante come sorgiva, l’altra è la verità riflessa, solidificata. Ma
affinchè sia verità riflessa è necessario che sia riflessione secondo verità ,
che si converta , s'indirizzi alla verità e soltanto ad essa: solo
purificandosi della tendenza sofistica, la ragione si eleva al livello della
sua vera natura, riconquista se stessa in tutta la forza di cui è capace;
affinchè possa dimostrare la verità di una proposizione e conferirle tutta la
sua potenza logica è necessario che essa sia tutta della e per la verità. Solo
a questo livello la ragione conquista e realizza tutta la sua forza normale;
fino a quando è nell’errore, è al di sotto di se stessa e l’uomo al di sotto
dell’uomo. La sua natura di uomo lo sollecita semplicemente a vivere al suo
livello di uomo. Eppure soltanto l’uomo, tra tutti gli enti creati, non vive al
suo livello normale, sempre in squilibrio sul punto del suo equilibrio
integrale; tutti gli altri viventi sì; la bestia è tutta la bestia che è,
difficilmente l’uomo è tutto l’uomo che è. Destino tremendo, drammatico, quello
che alimenta insopprimibile una filosofia dell’integralità. Sembra di facile
attuazione il 228 Filosofia e Metafisica comando sii tutto l’uomo che puoi
essere ; è invece tremendamente difficile: io non so mai in quale condizione
raggiunga il limite della mia umanità totale. Ammesso pure che lo raggiungessi
e ne fossi sicuro, non basterebbe per salvarmi: questo livello posso perderlo
in ogni attimo ed ogni attimo debbo riconquistarlo. Salvarmi non dipende solo
da me; da me dipende mettermi nella condizione di esserlo: qui tutto il senso
di una filosofia cristiana dell’integralità. È evidente, dunque, che quando
parliamo di ragione o dell’uomo senz’altro al livello di tutta la sua forza
normale non intendiamo un’assurda super-ragione o un assurdo superuomo, che è
la negazione dell’uomo o meglio la sublimazione di quello inferiore, ma
semplicemente della ragione che sia tutta la ragione, dello spirito che sia
tutto lo spirito, dell’uomo che sia tutto l’uomo, cioè che attui integralmente
tutto il suo essere secondo l’ordine dell’essere, in modo che sia la pienezza
di se stesso. Ma qui è il punto: non c’è attuale e totale normatività dell'uomo
se ogni sua energia e forma di attività non sia indirizzata a Dio; e non c’è
salvezza se Dio non lo salva. Solo in questo caso la pienezza dell’uomo è colma.
La filosofia cristiana dell’integralità è la filosofia dell’umiltà assoluta. La
disposizione intellettuale di conversione alla verità è anche disposizione
morale, processo di purificazione di tutto lo spirito, elevazione al suo
livello autentico: è mettersi nella condizione di esser liberi dall’errore. Per
dimostrare secondo verità, è necessario escir fuori dal nostro egoismo, dalle
nostre passioni, sofisticherie e bassezze: solo allora la ragione dispone di
tutta la sua efficacia; non sottomettere il pensiero alla concupiscenza, le
norme del giudizio alle cose da giudicare, in modo da ascendere al livello
dello spirito, fino al punto in cui la sua attività, convertita al problema,
converge tutta nella sua soluzione. Non basta ragionare secondo la logica, è
necessario esistere, pensare, ragionare secondo la verità. Alla base
L'esistenza di Dio 229 dell’autentica ricerca filosofica vi è una iniziale
onestà di pensiero e di volontà, che è frutto di ascesi e purificazione: non si
conosce la verità se non si è già nella condizione intellettuale e spirituale
di essere degni di conoscerla. La sua scoperta è la scoperta dell’io profondo a
cui è interiore, è il premio di chi si è liberato dell’io superficiale,
egoista, frammentario, disperso; premio dell’onestà fondamentale di una ragione
votata alla verità e di una volontà che è buona volontà di servirla. Tutti
possono far versi, ma son pochi i poeti; e non vi è poeta senza una particolare
condizione di spirito, quella che chiamano estro; e vi è anche un estro filosofico,
come ve ne è uno religioso ed uno anche scientifico. L’ estro della filosofia è
l’amore incondizionato della verità, che è poi, anche quando non se ne ha
coscienza, amore di Dio, che è la Verità; i bei discorsi , di cui parla
Socrate, sono il suo modo di pregare, la maniera con cui la ragione si rivolge
alla verità, come ne testimonia purificata e purificantesi sempre più e meglio
nella verità stessa. Solo allora le argomentazioni manifestano tutta la loro
forza normale. Questa la condizione per acquistare tutta la consapevolezza
possibile della nostra iniziale e finale partecipazione all’Essere. Come
abbiamo già detto, del nulla non c’è discorso nè filosofia: il nulla è il nulla
e non avrebbe alcun senso senza la positività dell’essere. Ogni ente è l’essere
che è; è il richiamo, la sollecitazione dell’Essere che lo stimola ad essere il
pieno attuale ed ascendente del suo essere: l’ente spirituale emerge
perennemente dal suo essere per la spinta che riceve dall’Essere che lo ha
creato e l’attrae. La partecipazione all’Essere gli dà tanta ricchezza da
sentirsi come afflitto, Difficilmente la forza attuale delle attività dell’uomo
è tutta la loro forza normale , la quale, d’altronde, anche allo stato
interamente attuale, non è mai autosufficiente, anche se sufficiente
nell'ordine naturale. Anzi la normatività piena è impossibile senza la
convergenza di tutto lo spirito in Dio, cioè senza la condizione attuale della
transnaturalità. L’autosufficienza, invece, è l’al di là della norma,
l’abrorme, che è la negazione dell’uomo. 2% Filosofia e Metafisica più che
dalla sua povertà, dalla pienezza potenziale che non riesce a rendere tutta
attuale. L'uomo è sempre più di quel che è in un’ora: in ogni oggi ha sempre un
domani. Perciò è speranza e fedeltà e non nostalgia, che è del disperato, di
chi non ha domani significante ed eterno, dei sradicati dall’essere. È
nostalgico chi nel futuro vede il nulla e nel presente il vuoto: misconosce la
partecipazione iniziale e perciò si volge al passato, non perchè lo trovi significante,
ma per un fatale abbandono in ciò che non è. L’uomo è lievitato dall’essere:
farina che si fa pane, sempre nuovo pane: la fame dell’essere è lievito
inesauribile. Ogni ente è dato, ma è esso che si fa, si costruisce nello
spirito, ma solo perchè si costruisce nel e sull’essere; il livello dello oggi
sporge sempre in quello del domani: lievito e lievitazione perenne. È la
tensione della vita spirituale nella sua integralità; nè teme rotture, perchè
la tensione dell’essere all’Essere è il tonico , il ricostituente dello
spirito. È la tensione al finito che spezza l’esistenza; quella all’infinito,
risposta totale alla chiamata, è l’autenticità della creatura, che salda e
tempra il legame d’amore e di verità dell’atto creativo. Da un punto di vista
empirico questa tensione incandescente può far sembrare allucinata e
allucinante la vita; ontologicamente, nella dimensione dell’essere al livello
di tutta la sua forza normale, è luce piena dell’esistenza, che ha saputo
addossarsi fino alla sofferenza (distacco e riconquista) tutta la pienezza
della vita. Pour étre vraiment homme il faut accepter d’ètre et accepter l’ètre
sans aucune réserve (L'’ontologo, il metafisico vero, non parla dell’essere,
vive del e nell’Essere assumendosi il problema totale del significato del suo
essere integrale, fin nelle sue profonde ed abissali radici. Tale condizione è
esigita assolutamente dalla dimostrazione dell’esistenza di Dio, dell’unum
necessarium, dal pro BaLtHAsar. L'esistenza di Dio 231 blema essenziale della filosofia
essenziale: tutto il dinamismo della vita spirituale è chiamato a convergere
nella soluzione del problema totale della verità totale. Solo allora non
capiterà d’incontrare persone che conoscono benissimo tutte le prove
dell’esistenza di Dio tanto da saperle esporre meglio di coloro che ne sono
convinti, ed essere atei ugualmente; o altre che ne sanno dimostrare
esattamente l’esistenza a degli atei senza convincerli, pur avendo costoro
perfettamente inteso per filo e per segno tutti i processi logici. Che manca?
manca la tensione, la convergenza totale della vita spirituale e di tutte le
sueinfinite ed a volte misteriose energie. Non basta mettere in opera la
ragione, a tavolino, tranquillamente; occorre che io metta in moto, con la
ragione, tutto me stesso, in modo che essa viva di tutta la mia vita, pulsante
di tutte le energie del mio spirito. Si scoprono allora nella ragione una forza
insospettata e risorse che sembrano quasi non appartenerle; e laragione scopre
nello spirito la presenza di qualcosa che prima intravvedeva solo confusamente:
si fa luce e nella luce cerca e dimostra secondo verità, con intelligenza, con
quell’intelletto di amore, che potenzia le sue capacità dimostrative senza
comprometterle. La ragione cerca e trova, cerca scopre dimostra, vivente di
tutto il mio spirito, non l’Ente necessario o la Legge o la Causa, ma il Dio
creante, vivificante, provvidente: lo scopre essa che ama, ed è vita ed è
artefice di verità, perchè dalla verità illuminata. La originaria ed oscura
nozione di Dio si chiarisce ed il presentimento primitivo, che ha sempre
orientato e sollecitato ogni atto spirituale, si svela come verità
razionalmente vera. La dimostrazione è ricca di tutta l’intensità presentativa
della verità: tutto lo spirito dimostra l’esistenza di Dio, perchè tutto
convergente in questa dimostrazione. La prova non è soltanto lavoro di
dialettica e concatenazione astratta di concetti, ma di logica incarnata, piena
di tutte le risorse, adesione integrale dello spirito integrale. Allora ogni ente
232 Filosofia e Metafisica conosce il senso assoluto della sua contingenza: la
risposta è tutta la sua verità, tutta la sua realtà; orienta indefettibilmente
la vita nel tempo di un passato che altrimenti non importerebbe più e di un
futuro che diversamente sarebbe inutile all’eternità. La prova non ha fatto
certamente che Dio esista; il suo rigore logico ha confermato l’essere di Dio,
del Trascendente interiore; ed è tale presenza che ha reso possibile la prova
stessa. Il presentimento, prima segreto e confuso, si traduce in termini
discorsivi: la vita dello spirito, nella consapevolezza razionale della sua
significanza, trova pace nella verità operosa e creatrice di nuovi veri, che
sono nuovi beni, al di sopra e al di là delle parvenze sensibili e delle schematizzazioni
astratte, in una pace che è solennità di pensiero maturo e compiuto, operosità
di volontà inesauribile nella realizzazione del bene. Trop de vérité m’étonne,
scrive Pascal. M°étonne non direi, perchè la verità non stordisce nè fulmina: la
verità illumina. Certo che, nello stato naturale dell’uomo, resta una zona
infinita di Luce, che, per troppa luce, non si penetra. Vedere buio nella Luce:
è questa la reale inquietudine dell’uomo, la sua felice e feconda infelicità
sulla terra. La Grande Luce è per noi la Grande Tenebra: più si riflette sulla
sua essenza e più la Luce inviolabile ed accecante nasconde a noi il suo
essere. Di qui l’irresistibile bisogno del ritorno all’ Essere, di veder nella
luce tutta la Luce. Con Agostino ed il migliore agostinismo e S. Tommaso ne è
il più originale assimilatore noi rivendichiamo una dimostrazione
dell’esistenza di Dio in tutta la sua efficacia concreta, che solo la vita
dello spirito e il suo interiore dinamismo le possono conferire. Dio non si
dimostra ambulando (Aristotele, a mo’ di esempio, insegnava passeggiando ) ed
astrattamente sillogizzando come se bastasse un sillogismo per far decidere del
senso di tutta la umanità e delle cose. La vita spirituale è più ricca della
ragione, anche se è vero che non vi è vita spirituale senza ragione. È
necessario che nella prova vi sia la solidarietà essenziale di L'esistenza di
Dio 233 tutti gli elementi attivi e reali della vita dello spirito (vedute
dell’intelletto, disposizioni della volontà, amore di verità, rigore razionale,
indicatività della fede e desiderio di possederla, insegnamenti della
tradizione ecc.) concorrenti allo stesso scopo: solidarietà essenziale di
elementi in una convergenza totale, orientata e guidata dalla primitiva verità
interiore. A questo livello e sulla base di una razionalità sì piena e
pregnante l’esistenza di Dio si presenta come verità assoluta e la sua non
esistenza come affermazione insensata e ipotesi proibita; a questo livello la
ragione dimostra, inconfutabilmente, che vi è l’Essere creatore trascendente,
Bene e Provvidenza, Principio unificatore della vita spirituale di ogni singolo
ente razionale, Verità che dona a noi la verità, Luce della nostra mente,
Valore assoluto, fonte di ogni valore. Tutto converge in Lui perchè tutto è da
e per Lui. La verità in me, immagine della Verità in sè, presentimento
primitivo di Dio e principio motore originario di tutto il mio movimento
spirituale, se non sono assente a me stesso, fa sì che tutta la mia attività
armonizzi in una convergenza radicale assoluta; solo essa ha il potere di
unificare tutti i momenti della mia vita e dirigerli verso la meta unica. Se,
come abbiamo scritto altrove, in me mancasse la presenza operante di questa
intuizione originaria, se essa non esercitasse il suo potere sintetico ed
unificante, la mia vita sarebbe sparpagliata, dispersa in tante direzioni
insufficienti e tutte insieme inefficaci ad unificarla e a dirigerla verso un
punto assoluto e totale. E’ la condizione dell’ateo, dell’insipiens, che non sa
più dove vadano e dove cadano i brandelli della sua insignificante esistenza.
Ed è una condizione ”’irreale”’ perchè frutto di ignoranza e di errori,
disconoscimento o falsificazione della reale condizione dell’uomo... . Perduto
l’essere, si spezza l’unità dell’esistenza, si disperde nel frammento: è la
disintegrazione, il disfacimento; questa la morte, non quella corporea. Un uomo
ed una società senza Dio sono fuori dell’uomo € 234 Filosofia e Metafisica
dell’umana convivenza. In una società che ha ucciso l’uomo perchè ha ucciso
Dio, non si comunica perchè la comunicazione è possibile solo nella verità.
Solo tenendo presente che la nozione di Dio vivifica, penetra, permea, imbeve
‘e mette in moto l’interezza della vita spirituale, per cui la forma logica
dell’argomentazione aderisce perfettamente alla concretezza dell’integrale
realtà umana, si coglie tutta l'efficienza di cui la prova è capace. Pace della
mente nella verità creatrice di nuovi veri: mente vera; pace della volontà
inesauribile nella realizzazione del bene: volontà operosa. Mente vera e
volontà buona: è la rettitudine dell’uomo. La pura razionalità non è
intelligenza , che include l’altra e l’oltrepassa; la prima, fatta di nessi e
di rapporti, o è astrattismo e formalismo, o conoscenza dell’empirico: c’è
razionalità pura dell’astratto e delle cose fisiche (la Critica della ragion
pura, da questo punto di vista, è una metodologia delle scienze). Di Dio non
c’è pura razionalità, ma intelligenza penetrante. Nel conquistare la verità
della Sua esistenza vi è un recupero dell’io profondo, del sensus sui, della
verginità e schiettezza del nostro essere, della sua ‘autentica originarietà: è
la prossimità del noi sorgivo alla Sorgente eterna. Il pensiero moderno ha
voluto essere razionale e perciò è scientifico e metodologico; si è privato
dell’ intelligenza di Dio e perciò ha cercato di demolire o fare a meno della
metafisica: ha confuso i due piani diversi dell’empirico e del metafisico.
Posizione formalisticamente razionale , ma non ragionevole. La ragionevolezza è
la razionalità fatta penetrante dall’intelligenza e vivificata dal sentimento:
chi è ragionevole non può negare l’esistenza di Dio. Perciò è necessario avere
tanta ragionevolezza da non ‘essere puramente razionali o passionali, tanto
calore di sentimento da rendere umana la ragione e tanta forza di ragione da
purificare ed illuminare il sentimento, in modo che la verità dell’esistenza di
Dio manifesti tutta la sua razionalità L'esistenza di Dio 235 e ragionevolezza,
che sono anche quelle della ragione. Tutto il nostro discorso è un invito ai
razionali e ai passionali affinchè tornino ad essere ragionevoli . A questo
punto, dimostrata razionalmente e con una ragione ricca di tutto se stessa —
l’esistenza di Dio, il discorso della filosofia cessa e comincia quello della
fede. Ma il filosofo deve dire di sì alla sua vocazione di arrivare , di
spingersi fino a questo punto, se pensa interamente, se è spietatamente critico
: non deve fermarsi a metà. Egli non può sottrarsi alla responsabilità di
realizzare quell’equilibrio, in cui tutta la vita dello spirito è compresente,
solidale e unificata, in cui si attua la rormazività piena, inclusiva di tutte
ie norme di ogni forma di attività e di tutti gli equilibri parziali. Il
filosofo non può sottrarsi, costi quel che costi, ad elevarsi — senza niente
disprezzare o respingere di quanto ha positività al livello in cui l’essere
conquista la sua chiarezza nella partecipazione consapevole all’Essere, in cui
si coglie l’intelligibilità metafisica del senso dell’esistenza, il suo
significato assoluto nell’immortalità e nella speranza della salvezza. Poi la
fede, quella che ha tale forza attrattiva da sollevare l’anima al punto in cui
cade in Dio, suo centro di gravità. Se mi seppellisco nel mondo, mi faccio cosa
tra le cose, mi sottraggo alla legge della gravitazione degli spiriti, la terra
mi ghermisce, mi attrae e terra e fango mi coprono. Se dal mondo ascendo, non
per derlo di vista ma per riconquistarlo, vedo tutto il creato nella luce
dell’Essere che è Verità. Da questa altezza il mondo non mi attira e lo vedo
sospeso a Dio, in cui gravito, in cui bramo cadere non per annullarmi, ma
perchè la sua Luce mi trasfiguri. A questo punto il discorso si conclude come
Agostino il XV ed ultimo libro del De Trinstate — precatione melius quam
disputatione. Di diritto e di fatto il solo Istituto e il solo sistema
dottrinale che riconoscono e garantiscono la libertà autentica del pensiero e
dell’azione sono l’istituto della Chiesa cattolica e il sistema dottrinale
filosofico-teologico del Cattolicesimo. Una tale affermazione, nei tempi
perduti che l’umanità attraversa, a prima vista, superficialmente e solo in ap-
parenza, è scandalosa e sconcertante. Dal Rinascimento in poi, attraverso i
libertini , gli spiriti forti , i deisti del Seicento e successivamente i
cosiddetti liberi pensatori del giacobinismo settecentesco e del laicismo
dell’800, si è prevenuti a vedere nella Chiesa e nel Cattolicesimo la nega-
zione della libertà e di ogni libertà e ad identificare l’una e l’altro con la
coazione più oppressiva e tirannica. La lotta. tra la Chiesa e le altre
confessioni religiose, le teorie politiche moderne, il liberalismo e il
marxismo è stata interpretata, da storici e scrittori non cattolici, come la
lotta tra l’oscuranti- smo della tirannia chiesastica e clericale e
l’affermarsi della libertà dell’uomo, con una confusione di problemi e piani €
un travisamento di fatti e princìpi che può solo spiegarsi con la graduale e
progressiva ignoranza, caratteristica del mondo moderno e contemporaneo, di
quel che sono la Chiesa e il suo complesso dottrinale. Di fatto è accaduto
sempre al contrario: quando un’au- torità ha misconosciuto i diritti della
persona umana e ogni forma più elementare di libertà, si è trovata di fronte,
non nemica ma intransigente e irriducibile, la Chiesa di Roma senza paure al
cospetto di qualsiasi tirannide, per cui gli 240 Filosofia e Metafisica
oppressi hanno in Lei visto l’unica speranza e cercato l’estremo rifugio. Così
ogni qual volta gli stessi uomini che mettono in moto le forze oscure del
potere e dell’ambizione, sopraffatti dallo stesso ingranaggio da essi scatenato
ed impotenti ad arrestare lo sfacelo di ogni legge ed autorità a cui consegue
anarchia, perdono smarriti il controllo e il prestigio d'’istituti e leggi è
atterrato, chi raccoglie l’eredità e guida ancora tra tanta tenebra di
sanguinosa violenza negatrice di ogni libertà, è la Chiesa. Ai nostri giorni,
in quei Paesi dove tirannia impera e libertà è delitto da punire di morte, è la
Chiesa che ancora resiste, infonde speranze ed offre un’oasi ristoratrice di
libertà al gregge di uomini che terrorizzato applaude alla sua schiavitù. Per
rendersi conto di come soltanto la Chiesa è sempre stata ed è l’unica tutrice
della-libertà umana e la sola immancabile garanzia di essa, non per finalità
diverse dalla difesa della libertà stessa e dunque non per una sua concezione
strumentale, bisogna che vengano tempi duri, anni in cui la libertà è
minacciata o calpestata. Quando tutti s'inchinano alla realtà di fatto, la
Chiesa protesta per quanti tacciono e difende assiste protegge anche gli stessi
oppressori affinchè costoro, riacquistata la libertà per se stessi, possano di
nuovo sentirsi creature spirituali e redimersi dalla colpa di aver negato agli
altri questo naturale e fondamentale diritto. Questo storicamente. Ma quale il
concetto cattolico di libertà, e, più particolarmente, della libertà di
pensiero? Come intenderla dal punto di vista del Cattolicesimo? Problema
imponente, che in una brevissima nota può essere soltanto sfiorato in quelli
che a noi sembrano i suoi aspetti teoretici essenziali. Innanzi tutto, libertà
di pensiero significa libertà del pensiero, cioè non libertà di pensare quello
che piace, che è la negazione radicale della libertà nell’arbitrio irrazionale
e nel non-pensare, ma di pensare in maniera conforme alla natura del pensiero,
cioè in modo che, pensando, il pensiero avverta Il concetto cattolico di
libertà di pensiero 241 che quel che pensa è confacente alla sua essenza e non
una violenza, che è sua schiavitù. Dunque, libertà di pensiero come tale
significa semplicemente libertà del pensiero di pensare l’oggezto che gli è
conveniente e a cui la sua natura lo porta e sollecita. Ma l’oggetto del
pensiero alla sua essenza conforme è la verità; pertanto libertà di pensiero
significa libertà del pensiero di fronte alla verità, pensare nella verità. Chi
pensa nella verità non può non pensare la verità che l'umano pensiero può
conoscere e chi la pensa, pensa conformemente alla natura del pensiero stesso e
dunque in piena libertà di pensiero, conformemente ai princìpi illuminanti la
ragione e garanzia della veridicità di ogni giudizio. Ma la verità è più del
pensiero che la pensa e per cui esso pensa, in quanto non vi è pensiero senza
il suo oggetto. E’ più perchè non è il pensiero a crearla: la verità è prima ed
indipendentemente da esso; e vi sono i veri che la mente può conoscere perchè
c’è la verità, presente in ogni vero € per cui ogni vero è tale. Se la verità è
più del pensiero, gli sovrasta, lo trascende; dunque, il rapporto
verità-pensiero è di ordine gerarchico: il pensiero deve ubbidire alla verità.
Il diritto » alla sua libertà, a pensare il vero nella verità, lo esercita,
afferma e garantisce solo a patto che compia il « dovere » di ubbidire alla
verità, in quanto è libero solo ubbidendole. Altrimenti si fa schiavo
dell’errore, esce dalla verità che è come escire fuori di strada, perdersi nel
buio di sè a se stesso, pensare disformemente dalla sua natura, che è non
pensare, soffrire della privazione della verità e del peso dell’errore. Dunque
il concetto cattolico di libertà di pensiero si può così formulare: chi pensa
conformemente alla verità pensa conformemente alla natura stessa del pensiero,
il quale è libero quando pensa il suo oggetto proprio, cioè quando si sottopone
all’ordine oggettivo e superiore della verità. Libertà del pensiero è libertà
dall’errore: solo chi si fa servo della verità è libero dall’errore ed in
possesso dell’oggetto che appaga la sua natura e, appagandola, gli dà la gioia
della libertà piena. La libertà è processo di liberazione dall’errore senza che
tuttavia s’identifichi con il processo attraverso cui si conquista. Similmente
la libertà della volontà è libertà dal male, cioè volere conformemente al bene,
il quale sovrasta la volontà e la trascende; dunque la volontà è libera quando
è libera di ubbidire al bene, come il pensiero lo è quando è libero di ubbidire
alla verità. Il concetto cattolico di libertà della volontà significa:
obbedienza libera a legge giusta e buona; disubbidire in questo caso è farsi
schiavi del male e perdere la libertà del volere. Anche per la volontà, dunque,
libertà è processo di liberazione dal male, conquista del bene e conformità
dell’azione al bene voluto, che, cristianamente, significa amato. Ma ecco
pronte le obiezioni o i luoghi comuni: qui s’impone al pensiero una verità
bella e fatta e lo si obbliga a seguirla; non gli si consente che si scelga la
sua verità. Hanno un senso razionale queste parole ? Non bisogna imporre al
pensiero nessuna verità? lasciarlo sospeso a se stesso, nel vuoto? Ma il
pensiero non è affatto libero nel vuoto, anzi tende a liberarsi dal vuoto da
cui rifugge. Bisogna dunque dargli un oggetto; e quello che gli è conforme e lo
rende libero è proprio la verità, che è tal cosa che non è nè antica nè
moderna, nè di ieri nè di oggi: è di sempre, extratemporale o superstorica,
quantunque sia madre del tempo e della storia; è tal cosa che non può non
imporsi al pensiero ed obbligarlo a seguirla. Se il pensiero dice di no,
mentisce, e la menzogna, come l’errore, è schiavitù. i Che significa che il
pensiero, se libero, deve scegliere la sua verità? Ha solo un senso: scegliere
la verità invece che l’errore. Ma di fronte alla verità non c’è scelta, perchè
non c'è più alternativa. Sua, sì, se significa che il pensiero scegliendola, se
ne impossessa, la ama, le si sente unito; se la fatica della conquista gliela
fa sembrare tutta per sè; sì ancora nel senso che in essa si trova a suo agio e
vi si adagia, anche se per una veglia perenne. No, invece, se significa che Il
concetto cattolico di libertà di pensiero la verità è prodotta o creata dal
pensiero, a lui relativa e da lui dipendente, tanto da essere verità per uno e
non-verità per un altro. Tal verità non è più tale, è opinione; ma qui delle
opinioni non si fa questione. In breve: o si dice dimostrandolo che non vi è
verità e non c’è più libertà di pensiero, per il semplice motivo che il
pensiero è sempre nella non-verità; o verità c'è e allora, siccome la verità è
tal cosa che è sempre vera e mutare non può, la libertà del pensiero ha ‘un
senso razionale e comprensibile, se è libertà di essere nella verità, di
conoscerla e amarla, di pensare e giudicare secondo essa. Ma il pensiero
moderno non cattolico ha proprio negato l’esistenza di una verità oggettiva ed
immutabile, dei principi stessi della ragione, per una verità storica e
relativa, che è nello stesso dialettizzarsi e divenire del pensiero, temporanea
e quasi puntuale, produzione mutevole della mutevole mente umana. Perciò,
perduto il vero con- cetto di libertà del pensiero, schiavo dell’errore, accusa
di negatore della libertà il Cattolicesimo, il solo che ne abbia un concetto
vero avente tutta la sua forza normale perchè conforme alla genuina natura del
pensiero, la cui libertà si realizza nell’ubbidienza alla verità, che è tal
padrone che riscatta dalla schiavitù dell’errore ed impone tale di- pendenza
che, solo dipendendone, si è perfettamente liberi. Dentro questa libertà del
pensiero nella verità e della volontà nel bene è legittima e vera ogni altra
libertà: po- litica e sociale, privata e pubblica, ma sempre tale che si attui
nel vero e nel bene e in ubbidienza ad essi. Solo il concetto cattolico della
libertà di pensiero è fondamento e garanzia di ogni altra libertà, della
libertà integrale; perciò la Chiesa difende i diritti naturali della persona
umana, che si compendiano in un solo fondamentale diritto: libertà di essere
per la verità che è esser liberi di tutta la libertà e liberati dalla schiavitù
dell’errore. Tale libertà ha un solo limite: la verità per il pensiero, il bene
per la volontà; perchè non ha senso una libertà del pensiero e della volontà
oltre la verità, al di là del bene. Oltre la verità e il bene c'è il nulla di
verità e di bene, che è il nulla di pensiero e di volontà; e nel nulla non c’è
questione nè di libertà nè di schiavitù: c’è il nulla della persona umana, di
ogni suo di- ritto e dovere. Pensare fuori della verità è non pensare e non
essere affatto liberi di pensare; è sbrigliarsi nell’errore, che è il niente
del pensiero; pensare quel che piace è rifiu- tarsi di pensare quel che è vero,
è il non-pensare perchè ciò che piace non è oggetto del pensiero ma del senso.
Se si abbandona il piano della libertà spirituale o di pensare nella verità si
scende a quello della libertà biologica o vitale, governata dal meccanismo
degli istinti e dalla violenza delle passioni. Allora il soggettivismo
incontrollato del « ciò che piace » fa che l’uomo venga meno alla sua prima
libertà so- ciale e morale, quella di riconoscere e rispettare la libertà
dell’altro: è la violenza in tutte le sue forme, dell’assassinio singolo e di
quello collettivo (la guerra), della rivolta o della tirannide. Per esser
libero, l’uomo deve farsi libero di non fare quel che gli piace, e di fare quel
che è giusto perchè conforme all’ordine del bene, in cui soltanto la sua
volontà è libera e all’ordine del vero, in cui soltanto il suo pensiero è
libero. Dunque libertà nella verità e nel bene. Da un punto di vista teologico
questa formula si traduce in quest'altra: libertà nell’ortodossia. La verità è
infinita e si manifesta in aspetti infiniti, che mai la esauriscono; pen- sare
nell’ortodossia è aggiungere qualcosa, armonizzante col tutto, al sistema
dell’inesauribile verità, come una guglia ad una cattedrale. Perciò noi
crediamo che una filosofia, per quanta verità possa contenere, non è mai tutta
la verità e dunque non vi è alcuna filosofia che possa dirsi tutta la verità
cattolica. Tante filosofie perciò, ma non come tante verità, bensì come tanti
veri, parziali e concordanti, della unica verità, in essa convergenti, come i
raggi di un cer- chio convergono tutti al centro. La Chiesa ha conosciuto nel
migliore Medioevo questa magnifica libertà di pensiero den- Il concetto
cattolico di libertà di pensiero 245 tro l’ortodossia; il pensiero ortodosso
non può identificarsi senz'altro con una filosofia o con una determinata
corrente filosofica. Non una philosophia perennis, perchè perenne c’è solo la
verità e la filosofia come ricerca e scoperta di sempre nuovi veri nella
verità, ognuno dei quali è perenne come particolare vero. Perenne è ogni
filosofia le cui verità rive- lano un aspetto della verità, perchè vive della
vita perenne della verità; è ogni pensare nell’ortodossia, senza esclu- sione,
in quanto la verità è soltanto monopolio di se stessa ed oggetto di ogni
pensiero retto e di ogni volontà onesta. Chiunque abbia scoperto un vero ed
accresciuto l’umana conoscenza dell’unica eterna verità, anche se si dice ateo,
contro se stesso, pur essendo schiavo dell’errore, è libero per quanto pensa e
conosce di vero, nella misura in cui ubbi- disce alla verità, ed è anche
cattolico per quel che pensa non contraddicente l’ortodossia. Il concetto
cattolico della libertà di pensiero è tal cosa che rende liberi anche coloro
che fanno di tutto per essere schiavi dell’errore e del male. Michele Federico
Sciacca. Sciacca. Keywords: il veintennio fascista, metafisica, ontologia.
Refs.: Grice e Sciacca” – The Swimming-Pool Library.
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