SCARAVELLI
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scaravelli:
la ragione conversazionale -- tra critica e meta-fisica – -- la scuola di
Firenze -- la scuola fiorentina – filosofia fiorentina -- filosofia toscana -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Firenze).
Filosofo italiano. Firenze, Toscana. Si laurea a Pissa sotto CARLINI. Insegna a
Roma, e Firenze. Profondo conoscitore di Kant, approfondisce nei suoi studi
pubblicati con molta riluttanza e quasi solo per esigenze concorsuali in
particolare i temi relativi ai rapporti tra la filosofia kantiana e la fisica,
i problemi relativi alla critica del giudizio ed anche i temi
dell'idealismo. Biblioteca personale, Villa
Mirafiori. Saggi: “Critica del capire”, Firenze, Sansoni, Saggio sulla
categoria kantiana della realta (Firenze, Monnier); La prima meditazione di
Cartesio (Firenze, Nuova Italia); “La critica del giudizio” (Pisa, Normale); Corsi,
“Critica del capire”; “L'analitica trascendentale” (Firenze, Nuova Italia); “La
Biblioteca”; “L' attualità Mirri, Napoli, Sientifiche); Visentin, “Le categorie
e la realtà” Lui(Firenze, Le lettere); Sasso, L’idealismo, Napoli, Bibliopolis;
La storia come metodo, Convegno a Roma); “Il problema del giudizio storico); Mannelli,
Rubbettino, pensatore europeo, Biscuso e Gembillo, Messina, Siciliano, Sasso, il
giudizio, in Filosofia e idealismo. Paralipomeni, Napoli, Bibliopolis, Palermo, Tra critica e metafisica. Lettore di
Kant, Pisa, ETS, Treccani Dizionario
biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Biscuso, La
completa dei suoi scritti, su giornale di filosofia. Ripercorrendo il
proprio itinerario speculativo, in un documento di grande rilievo S. scrive:
dieci o quindici anni fa ero pienamente
convinto di quella impostazione mentale, comune al Croce e al Gentile, che
considera la realtà come spirito, e lo spirito come autoprodursi; e in questo
autoprodursi vede l'esistenza e tutta l'esistenza. Ma nonostante fossi convinto
della validità di questa concezione, pure un lavoro che avevo cominciato su
Platone mi spingeva a ripensare le basi della concezione storiografica nella
quale mi muovevo; perché questa concezione non mi consentiva di soddisfare al
bisogno che provavo di mantenermi aderente all'intimo pensiero platonico e
nello stesso tempo di presentare questo pensiero non come semplice..
"introduzione" a un pensiero più maturo, né come un pensiero buono
per... duemila e più anni or sono secondo la corrente storiogratica
hegelianeggiante. La mia esigenza era questa: presentare Platone come un
vero e pieno pensatore, e non come uno "spicchio" dello spirito, o
una "tappa" di esso, o un "germe" inconsapevole della
propria forza dinamica e della ricchezza accumulata nel proprio seno. Il
problema si presentava allora in questo modo: cercare una posizione teoretica
tale da render possibile che ogni filosofo sia effettivamente, e non a parole,
una vera unità (o totalità) spirituale!. In questo testo non solo
troviamo esposta con chiarezza l'esigenza di criticare i presupposti della
storiografia filosofica idealistica, i quali danno luogo a risultati
storiografici inaccettabili (che Platone siahegelianamente un "germe
inconsapevole", o crocianamente uno "spicchio", o
gentilianamente una "tappa" dello spirito); ma soprattutto sono
individuate le condizioni trascendentali della storiografia filosofica, dalla
cui soddisfazione soltanto può risultare una veritiera comprensione storica: a)
aderenza all'oggetto dell'indagine storiografica; b) capacità di coglierne il
nucleo teoretico; c) compiuta unità dell'oggetto, tale che sia autonomamente
interpretabile; d) sua radicale contemporaneità. Condizioni che non si
addizionano l'una all'altra, ma che costituiscono un insieme coerente:
l'aderenza all'oggetto storico si concretizza soltanto nella individuazione del
nucleo teoretico (l'intimo pensiero») che consente architettonicamente di
ricostruire nelle sue strutture la totalità dell'oggetto medesimo, conferendo
coerenza a tutti i suoi distinti aspetti e facendone un termine di confronto
attuale nella discussione filosofica. Sicché il principio di coerenza, così
inteso - ma sarà bene tornarci su quanto prima - può essere ritenuto la radice
delle condizioni sopra elencate. Nelle memorabili analisi di singole
opere filosofiche, tra le più profonde tra quelle prodotte dalla storiografia
filosofica italiana (e non solo) nel Novecento - basti qui ricordare La Prima
Meditazione di Cartesio, il Saggio sulla categoria kantiana della realtà o le
Osservazioni sulla "Critica del Giudizio" - S. avrà sempre cura di
tener ferme quelle condizioni, individuate nella Critica del capire: esse sole
rendono possibile una storiografia filosofica che sappia riconoscere
autonomia e novità, cioè concretezza storica, alla singole
filosofie senza ridurle a note analitiche del processo al quale appartengono.
Appare perciò opportuno esaminare innanzi tutto il percorso compiuto dal
giovane S. per liberarsi dai presupposti della storiografia filosofica
idealistica ($ 2) e per giungere a individuare le condizioni trascendentali
necessarie a pensare la storia della filosofia come una storia reale (S
3). questo punto potremo mettere alla prova le concrete analisi
storiografiche compiute da S. nella peculiare prospettiva della Critica del
capire per valutare se esse soddisfino, e fino a che punto, oppure no, quelle
condizioni ($ 4). Ne emergerà, tra gli altri, il problema di come pensare
l'effettiva novità nella storia del pensiero, cioè i rapporti di continuità e
di discontinuità nella storia della scienza e della filosofia, che saranno
affrontati esemplarmente in alcuni scritti successivi. Concluderemo l'analisi
discutendo una possibile soluzione operante di fatto, ma da S. non tematizzata,
ai problemi rimasti insoluti ($ 6), e le sue applicazioni alla storia della
fisica e della filosofia (S 7).esposizione completa» delle sue opere e la
narrazione, anche particolareggiata, delle sue vicende biografiche, necessarie
per averne quella conoscenza storica che individua ogni singolo pensatore con
tutte le sue caratteristiche»; ben altro» invece è il procedimento quando si
tratti di intendere e valutare a fondo quel pensiero, di penetrare nella sua
essenza». In questo secondo caso non lo si può ricostruire dall'esterno,
limitandosi al massimo a constatare se le idee possano coesistere tra di loro,
ma occorre mettersi in esso, e svolgere quel germe di vita che c'è implicito
sviluppandone tutti i principi che, pensandoli e vagliandoli, non rimangono su
uno stesso piano, ma, mostrando la loro coerenza o incompatibilità, fanno
sorgere quello che più ricco degli altri è capace di risolvere in sé la molteplicità
dei problemi, e che vive per propria attività eliminando gli altri elementi,
cui era congiunto. Da un lato, dunque, la conoscenza storica» del profilo
individuale di un filosofo, dall'altro l'attività volta a intender[ne] e
valutar[ne] a fondo» il pensiero; da un lato la completezza, dall'altro
l'essenza. Sembrerebbe qui che il giovane S. opponga comprensione storica
a intendimento teoretico di una filosofia o, come si sarebbe poi detto,
storiografia descrittiva a storiografia valutante; ma la questione è in effetti
più complessa. Infatti, affinché l'esposizione sia veramente completa è
indispensabile, oltre che scendere a particolari biografici e accidentali, non
solo dare la totalità del sistema» ma anche metterne in luce le eventuali
contraddizioni, lacune, deficienze». Quindi, valutarne la coerenza. E, d'altra
parte, è possibile davvero cogliere la fisionomia individuale di un pensiero
accumulando notizie biografiche ed esponendo opinioni? Comprendere
l'individualità di un pensiero non significa forse al contrario coglierne il
germe di vita» che risolve nel principio più ricco» gli altri principi? Per
cui, a rigore, S. avrebbe dovuto non distinguere individuazione e valutazione,
bensì valutazione e valutazione, e, di nuovo, individuazione e individuazione:
la prima mette capo a una pura e semplice accumulazione dossografica di
conoscenze intorno alla vita e alle opere di un filosofo, la seconda sa
penetrare nell'essenza di una filosofia, perché ne coglie il principio, il
quale generando gli altri principi ad esso subordinati li rende perciò
intelligibili. Con la conseguenza che comprensione storica sarà tanto la prima
quanto la seconda: se la prima consisterà nel vedere la totalità statica di un
sistema filosofico», la seconda consisterà nel viverne la sua coerente
intelligibilità come realizzazione di quel principio che lo ha fatto
sorgere». Si potrebbe dire che la distinzione hegeliana tra intelletto
analitico e ragione speculativa orienti inavvertitamente la differenza tra i
due diversi modi di cogliere l'individualità di un pensiero e di valutarne la
coerenza: il primo in maniera estrinseca, poiché il "metro" di
giudizio cade fuori dal pensiero giudicando'; il secondo in modo immanente, in
quanto, ripensando e vagliando» tutti i principi di una filosofia, non li
lascia sullo stesso piano, ma ne mostra la loro coerenza o incompatibilità» e
fa sorgere quello che più ricco degli altri è capace di risolvere in sé la
molteplicità dei problemi, e che vive per propria attività eliminando gli altri
elementi, cui era congiunto», i quali evidentemente hanno origine diversa da
quel principio".Emerge così, già in questo precoce e importante passo, il
principio che guiderà tutta la successiva storiografia filosofica S.ana: il
principio di coerenza, cui il filosofo fiorentino ricorrerà in ogni sua analisi
di opere e teorizzazioni della tradizione filosofica; principio che, come
detto, deve essere inteso non quale certificazione della possibilità che idee
diverse possano coesistere tra loro, bensì come coerentizzazione delle idee di
un pensatore a partire dal principio ideale che le genera. Perciò per
"genesi di una filosofia" non si deve intendere la nascita storica di
un sistema, il suo formarsi nel corso del tempo, bensì la genesi ideale di una
posizione filosofica, che iscrive in articolazione organica i suoi distinti
elementi. Nella recensione al lavoro di Chiocchetti non si affaccia
ancora l'altro problema della storiografia filosofica S.ana, quello del tipo di
rapporto che lega tra loro le filosofie nella storia; non si affaccia, perché
esso non fa problema al giovane pensatore che aderisce (ancora) all'idealismo
attuale»: il divenire gli appare una unità organica» di accadimenti
qualitativamente diversi'; e se le diverse filosofie sono accadimenti», esse
non potranno che apparire nella loro unità organica alla coscienza che le
pensa. E tuttavia, sebbene nella tesi di laurea il principio gentiliano secondo
il quale vanno pensate le filosofie che si sono manifestate nella storia non
faccia (ancora) problema al giovane S., sembra che la concreta applicazione di
esso alla storia della filosofia crei invece difficoltà, tanto da rendere la
ricostruzione storica inadeguata: a noi sembra che il Gentile rimanga ancora
nella schematizzazione dei periodi storici caratteristica del sistema
hegeliano»*. Assegnando infatti alla filosofia greca il momento della pura
oggettività» e a quella rinascimentale il momento della soggettività» astratta,
il filosofo siciliano irrigidisce i momenti dialettici o le categorie del pensiero,
in particolari periodi storici», finendo per rendere astratta e meccanica la
storia stessa'. Che è quanto non sarebbe dovuto accadere se fosse stato fedele
al suo principio. Ma per S. mai un periodo, se è effettivamente storico, può
essere astratto, privo cioè del suo significato che sarebbe dato solo da
un'epoca successiva. Ogni momento storico è sempre, in quanto se ne
intende il valore, tutta la storia implicita in esso, tutto lo spirito nella
sua concretezza; e non può aspettare un periodo successivo che completi il
carattere che esso ha, perché, in quanto vivente periodo storico, il suo
carattere è la sua totalità od assolutezza oltre la quale non è dato immaginare
che sialo. Dunque, ben prima di iniziare il suo lavoro incompiuto su Platone
S. avvertiva l'esigenza di non ridurre il pensiero greco a una semplice
introduzione al pensiero moderno, per coglierne l'autonomo significato e la
specifica validità. E tuttavia, bisogna aggiungere, nella tesi di laurea solo
l'esigenza è presente, non la soluzione. Infatti, tutto lo sforzo compiuto dal
giovane S. di mostrare come la filosofia greca e quella rinascimentale non
siano momenti astratti e incompleti che attendano la filosofia moderna per
concretizzarsi e compiersi, ma autentiche totalità spirituali, si
vanifica nel momento in cui queste gli appaiono prese da un andamento
irresistibile, teleologicamente orientato. L'antica si articola nel processo
onde dalle ricerche naturalistiche essa venne innalzando l'edificio dell'atto
puro e del motore immoto», concludendosi nella teoria aristotelica del
conoscere come processo autocreatore, ed autocosciente», nella totalità della
coscienza come atto che forma la realtà di cui è intelligenza. Nella
moderna il processo di purificazione dell'esperienza giunge in Bacone ad
un primo, irreversibile risultato: il problema centrale della filosofia moderna
è così formato, è costituito in forte germoglio, e si svilupperà con rapidità
giungendo a maturazione nella mente delpensatore di Königsberg»' (si noti il
lessico decisamente hegeliano: "germoglio",
"sviluppo", "maturazione"); insomma: tutte le strade
portano a Kant e poi da Kant ripartono"'. Difficile d'altronde
credere che S. non avvertisse la problematicità di una tale impostazione.
Infatti, già nel primo capitolo discutendo del rapporto tra la logica
dell'astratto e la logica del concreto, problema che può essere declinato anche
come problema del rapporto tra il pensiero passato e il pensiero presente, tra
il già-dato e il nuovo, il giovane filosofo aveva messo in evidenza la
difficoltà di intendere tale rapporto nel modo in cui Gentile sembrava
intenderlo, cioè come se il passato (la logica dell'astratto) fosse grado» al
presente (la logica del concreto), combustibile» da bruciare nel suo fuoco»,
insomma: momento precedente alla concretezza, il passato appunto che sbocca, a
dar vita, nel presente». Questa interpretazione - continuava S. - ha di
giusto questo solo elemento: che scorge l'unità del processo spirituale e la
sua inscindibilità, e vede il presente non nella sua puntualità astratta, ma
come quel presente di pensiero reale in cui confluisce tutta la vita passata.
Un'azione od un pensiero, una individualità od un avvenimento storico in corso
di svilupparsi, non sono novità sorte ex nibilo, ma si sustanziano di tutto lo
sviluppo mentale e umano che accolgono e per quanto l'accolgono in sé senza
spezzare la continuità della storia. L'individuo così, come un fatto storico, è
da intendersi come effettuale germinazione della stessa storia; germoglio che trae
il succo dalla stessa pianta che lo ha formato gemma, gemma che a sua volta
formerà la pianta. Elemento vero che occorre conservare: ma che si
ricopre facilmente di scorie dalle quali va liberato. Principalmente
questa: che in questo modo di intendere, il fatto od il passato, l'oggetto in
una parola, viene a condizionare il fare, il presente, in una parola il
soggetto. Infatti, un tale modo di intendere il rapporto tra il pensiero
presente e il suo passato implica la vanificazione della libertà infinita» e
dell'autonomia» del pensiero pensante, in quanto esso sarebbe
condizionato dal pensiero pensato e smarrirebbe il carattere di attività
trascendentale dell'autocoscienza assolutamente a priori»'. Eppure, si
trattava molto più che di scorie» che offuscavano la limpidezza delle
costruzione teoretica gentiliana: S. pensava di restituire piena coerenza
all'attualismo rivendicando la concretezza dell'astratto e quindi piena
autonomia e valore di autentica spiritualità al pensiero antico. Ma davvero la
singola filosofia, l'individuo» riesce a mantenere il suo valore in questa
versione più coerente della filosofia dell'atto? Ridotto a gemma» che trae il
succo dalla pianta che l'ha generato, sembra invece incapace di produrre novità
alcuna: la gemma formerà di nuovo la pianta, e l'identico, generato
dall'identico, genererà a sua volta l'identico. Il problema di come poter
pensare l'individuo e il nuovo - in una parola: la storia - senza ridurlo a
nota analitica della struttura che lo avrebbe dovuto rendere intelligibile, era
ancora ben al di là di essere affrontato alla radice. Che il problema
stesse nei principi della storiografia filosofica idealistica e non nelle loro
applicazioni, che non si trattasse insomma di scorie» ma di vere e proprie
aporie, si fece via via sempre più chiaro a S. quanto più egli approfondiva le
basi della concezione storiografica» nella quale si muoveva. Documento
significativo di questo travaglio è Il problema speculativo di Heidegger, il
primo p cane lavor publici da Son li compito Dator, stesi ane di i
essioni erto acor più tormentata prima stesura della Critica del capire.
Ora egli si mostra pienamente consapevole della posta in gioco nella
impostazione metodologica della storiografia filosofica. Si noti l'affermazione
perentoria con la quale si apre lo studio su Heidegger: Sapere a quale
scuola appartiene un filosofo è spesso uno dei più forti ostacoli a capirlo. A
cominciare dalle parole che adopra per finire con l'atteggiamento fondamentale
che costituisce la sua personalità speculativa, tutto viene visto e sentito
come già condizionato dall'ambiente in cui è vissuto: e le immagini, i
concetti, le deduzioni, appaiono a noi già piene del significato che la scuola
ha dato loro; sì che la rigidezza che offrono impedisce di cogliere lo spirito
nuovo che in loro vive e che dà loro un tutt'altro valore e significato.
Un approccio storiografico che si limitasse a riassumere le tappe» (non sfugga
l'uso del termine) attraverso le quali
ogni scuola dispone e stratifica il processo delle proprie indagini e lo
presenta come struttura della realtà», otterrebbe soltanto risultati generici.
Saremmo dinanzi, di fatto, alla medesima difficoltà teoretica delle storie
della filosofia idealistiche che facevano dei diversi pensatori semplici tappe
dello sviluppo necessario dello spirito: spiegando un filosofo con
l'appartenenza ad una scuola - nel caso in questione Heidegger a partire dalla
fenomenologia husserliana - tutto sarebbe già detto, e nessuno spirito nuovo
potrebbe essere colto: sarebbe, si potrebbe dire, "modo"
analiticamente già compreso nella "sostanza". Al contrario, non solo
ogni pensatore ha un proprio problema ed una sua inconfondibile fisionomia, ma
tutto in lui lo fa diverso da quelli con cui in primo tempo era accomunato».
Non si tratta, tuttavia, solo di un'apologia romantica dell'individualità, come
il tono del passo sembrerebbe suggerire: lo stesso rischio si potrebbe
ripresentare se pensassimo ogni pensatore» come sistema chiuso, una totalità
dal significato in sé già determinato, e sulla base di tale identità analitica
valutassimo il modo in cui egli dispone e stratifica il processo delle proprie
indagini e lo presenta come struttura della realtà». Si tratta dunque di
evitare quei presupposti storiografici che ostacolano la comprensione di un
pensatore, sia che si prenda come principio di intelligibilità la storia della
filosofia nella sua interezza o una sua epoca, sia la scuola filosofica alla
quale appartiene un pensatore, sia, infine, la struttura esteriore in cui si
sono solidificate le ricerche e le esperienze» di un singolo filosofo.
Per scongiurare il rischio di un approccio inadeguato, è necessario cercare la
intima genesi», enucleare il centro vitale» della individua filosofia: solo in
tal modo ci si accorge che l'edificio va veduto in altra luce, ed organizzato
in altra forma», perché solo una ricerca che prenda le mosse dalla genesi
teoretica» di un pensiero riesce a non esserne pura ripetizione parafrastica e
a cogliere la forma con cui volta per volta ogni singolo momento della vita
mentale è vissuto, e capire il modo con cui è vissuto». Dove si noti come la
divaricazione tra individuazione e valutazione, che nonostante tutto rimaneva
nella recensione del '23, sia ormai pienamente superata: capire una filosofia, infatti,
comprenderla storicamente, cioè nella sua caratteristica che la fa un'originale
produzione dello spirito, significa cogliere il pensiero di un filosofo nella
sua individualità e nel suo valore speculativo»". Lo scritto su
Heidegger approfondisce anche il significato di "genesi". La
recensione al volume di Chiocchetti si limitava ad affermare che la genesi
consiste nell'afferrare e svolgere il germe di vita» di un sistema filosofico,
il principio che l'ha fatto sorgere come sistema, che gli attribuisce coerenza
e intelligibilità. Secondo il testo del '35, invece, la genesi va ricercata non
solo nell'enucleazione del centro vitale» di un pensiero e nel suo svolgimento,
ma anche nel rapporto dialettico con altri pensatori e con tradizioni
specifiche di pensiero: mostreremo - scrive S. - la genesi [del pensiero di
Heidegger] a cominciare dalle critiche a quelle posizioni in cui idealmente
inserisce il proprio ritmo, e mostreremo come in queste critiche stesse il
problema cominci a sviluppare la propria natura, per poi acquistare forma e
divenire saldo organismo di vita»" E nel coevo abbozzo di
Introduzione alla traduzione di Was ist Metaphysik? il filosofo fiorentino
ritiene che il modo in cui il Nulla è sentito e trattato» da Heidegger affonda
le proprie radici» in un atteggiamento mentale che rimontaal periodo
romantico»''. S. ribadisce così la convinzione che il problema filosofico nasca
nella vita, non dalla vita, non cioè dal mondo di impressioni, di desideri, di
passioni, di fede, di convinzioni, di tradizioni, di solidi oggetti, di cose
resistenti e cangianti»"'; che, insomma, la filosofia, sebbene investa la
vita del suo pathos logico e si sviluppi come vita concreta, abbia la sua
genesi nel pensiero. Non sarebbe in questa sede opportuno discutere la
densa ed elegantissima ricostruzione che S. fece, essenzialmente sulla
scorta di Vom Wesen des Grundes e di Was ist Metaphysik?, del pensiero, anzi,
del problema speculativo» di Martin Heidegger. Basti qui però ricordare che,
dopo aver drasticamente separato Heidegger dalla scuola fenomenologica"
(la quale, d'altra parte, è dissolta nella sua specificità, ricondotta com'è
alla ricerca kantiana e cartesiana che intende risalire dall'esperienza vissuta
ai principi che la formano, procedimento che non differenzia inoltre la
fenomenologia da gran parte del contemporaneo movimento speculativo tedesco), S.
individua tale problema nello sforzo alla libertà in cui consiste il nostro
essere più fondo ed il nostro vero comportamento nel mondo»". Problema
della libertà che non seppero risolvere né Kant, rimanendo inconciliate la
volontà libera e la struttura meccanica degli avvenimenti cosmici, né Hegel,
poiché la dialettica non riesce a trasvalutare realmente in spiritualità il
proprio processo, e quindi il logo e la natura. Al contrario Heidegger dà
soluzione al problema pensando l'uomo come libertà finita»; la libertà dell'Io
è libertà concretamente determinata, in quanto è possibilità di costruzione
d'un mondo, di sé nel mondo»; il mondo non è semplicemente ciò che è dato
all'uomo, anzi, ciò in cui l'uomo è gettato come cosa tra le cose», ma al tempo
stesso è ciò che è formato dall'uomo e quindi trasceso nella sua datità: L'uomo
comincia sempre ex novo come concreta e determinata trascendenza, come rapporto
a un mondo che già esiste ma esiste solo in quando vien formato, ed è formato
solo in quanto viene trasceso»?. Questo dunque, in estrema sintesi, il
problema speculativo» di Martin Heidegger, questa la genesi ideale» e - per
usare i termini della recensione a Chiocchetti - lessenza» della sua filosofia.
Se perciò il riconoscimento dell'appartenenza alla scuola fenomenologica non
può gettare luce sul nucleo teorico del pensiero heideggeriano, tuttavia questo
non sembra davvero essere comprensibile se non nel contesto della filosofia
classica tedesca, sullo sfondo della ricerca intorno alla libertà che
compirono Kant e Hegel. Uno sfondo, perciò, filosofico. Per S.,
dunque, già in questo testo, e poi con maggiore nettezza nelle successive e
maggiori opere, la filosofia si spiega da se medesima, senza ricorso alcuno ad
elementi biografici, economico-sociali, insomma storici, come invece farà tanta
storiografia filosofica italiana post-idealistica o non- idealistica a
lui coeva: solo la storia della filosofia spiega la genesi di un pensiero
filosofico. Sarà opportuno a questo punto approfondire il problema, per capire
fin dove il pensatore fiorentino abbia spinto la "crivella" della sua
critica nei confronti dell'impostazione storiografica dell'idealismo italiano,
e se a tale critica si sia sempre mantenuto fedele. Infatti nella questione
dell'inizio della filosofia (di una qualunque filosofia) sembra nascondersi il
segreto della storicità della filosofia medesima e annidarsi tutte le
difficoltà che accompagnano il rapporto della filosofia con la storia.Nel
quarto capitolo della tesi di laurea il giovane filosofo si era soffermato con
particolare attenzione sul problema, indagando l'aporia di pensare la logica
dell'astratto come un dato; se così fosse, allora un determinato periodo
storico, isolato dal flusso totale, e inquadrato da altre filosofie che lo
hanno preceduto e seguito», finirebbe inevitabilmente per essere valutato in
base alla sua incompiutezza'*. Con la conseguenza che la storia dellafilosofia
si atteggerebbe a un susseguirsi di sistemi ognuno incompleto e
postulante un superamento, ognuno punto di partenza per uno sviluppo che se ha
in se stesso il suo germe, ha la sua maturazione fuori di lui». In questo
quadro concettuale la genesi della filosofia consisterebbe in fondo nel
riprendere e ripensare sempre i medesimi problemi già dati, sicché le diverse
filosofie non potrebbero che avere identico significato'. Al contrario, la
mente non si appaga di ciò che è dato ma solo di ciò che viene costruendo, in quanto
essa è attività. Così l'uomo che si raccoglie e medita dinanzi ai
problemi che la vita gli offre e cerca in sé una risposta che lo appaghi, ha
bisogno che questa non suoni formula vuota, sebbene semplifichi e sembri
spiegare ogni difficoltà: non cerca quindi una ben elaborata filosofia che
appaia nel suo complesso una pura e astratta contemplazione sotto la quale la
vita reale fluisca. Non cerca cioè risposte che non lo possono mai soddisfare
pienamente perché non toccano la vita che egli realmente vive, e perciò non
possono far sentire la propria necessità in modo tale da imporsi a lui come sua
stessa vita. Ma cerca risposte tali che siano della stessa natura della domanda
e scendano sullo stesso terreno dal quale quella sorge: sorge dalla vita, e
chiede qualcosa che nella vita scenda e la costituisca, e la faccia essere. E
se vivere è sviluppare le proprie energie ed attuare l'attività che dentro ci
pulsa, è chiaro che una filosofia sistematicamente costituita non possa
appagare per la sua staticita, ma occorra ricostruirla, elaborarla, appunto
perché la si deve alimentare con la vita stessa, e la vita si deve alimentare
di essa?%. La filosofia sorge dalla vita, è essa stessa vita, è risposta
vitale alla domanda posta dalla vita medesima. Mai come in questo passo S. ha
cercato di negare la divaricazione tra forma e vita, tra la pura e astratta
contemplazione filosofica e il fluire della vita reale» (come se quella
astratta contemplazione fosse sì vita, ma irreale appunto perché astratta).
Eppure occorre chiedersi: cosa significa qui
vita»? Il mondo preriflessivo, non informato dalla luce del logo? Oppure
la vita stessa del logo? Situazione aporetica, questa, quante altre mai: se
vita e logo sono eterogenei, come è possibile che la vita domandi e il logo
risponda? La vita parla la lingua del già-dato, il logo quella dell'attività. E
se invece vita e logo sono omogenei, come negare che la vita altro non sia che
logo astratto, appunto già da sempre logo e non vita, il quale logo astratto,
se pensato nella sua verità, è momento necessario al farsi concreto del logo
concreto? Che questa conclusione aporetica, non avvertita dal giovane
filosofo, ma annidantesi nella pagina sopra riportata, sia inevitabile, lo
mostra l'adesione con la quale poco più avanti S. discute dell'identificazione
di storia e filosofia, in cui la storia prende il posto che qui aveva la vita.
Ancora una volta S., nel tentativo di rendere più coerente il pensiero che
discute, osserva che, nonostante la riforma della dialettica hegeliana neghi la
legittimità di una trattazione filosofica della natura che preceda e sia
momento preparatorio alla filosofia dello spirito, l'idealismo italiano
(quindi, anche quello di Croce) è ancora affetto da naturalismo nel modo di
fare la storia. Così Gentile - lo si è già ampiamente osservato - considerando
il pensiero antico periodo dell'oggettività e quello rinascimentale della
astratta setivi, ne fa me sigi carli ticate pe preparato la isogna
sagitività del pensiero la dialettica spirituale crea la realtà formando
nel suo processo gli infiniti problemi che costituiscono appunto il mondo
storico. La filosofia quindi viene ad essere la sorgente stessa della storia,
ed in quanto la storia non è che la vita dello spirito, ed il suo formarsi, ed
il formarsi spirituale è filosofia, la filosofia si risolve nella storia, e vi
si identifica. Il mondo storico quindi, è quello che esaurisce in sé tutto il
processo spirituale, ed è su questo terreno che i problemi filosofici vengono
discussi ed elaborati, in quanto con l'elaborarli si vien formando la storia
appunto che è flusso reale dello spirito??.come si antern vada i dunte il
mestie col lusini de itime la ime di del de la dios no chà sorge dalla
vita/storia è di questa formatrice, tanto che con pari diritto si può dire che
sia la vita/ storia a sorgere ed essere alimentata dalla filosofia. Anzi, più
radicalmente, se la vita di cui qui si discute non è vita precategoriale ma è
la vita dello spirito», e quindi storia, e se la storia è processo spirituale in
quanto la filosofia ne è il principio, se insomma la vita/storia è identica
alla filosofia, allora la filosofia trova la sua genesi nella stessa filosofia
e non in una impossibile realtà altra da lei. C'è tuttavia un altro
documento che dobbiamo prendere, sia pur brevemente, in considerazione, prima
di chiudere la discussione: si tratta di una lunga lettera scritta a Calogero.
Documento per noi importante, in quanto in esso S. non solo prende le distanze
da un modo di fare storia della filosofia che ritiene le filosofie del passato
qualcosa che possa essere "superato", ma soprattutto intende
pervenire a una posizione filosofica a-polemica» che non crede di poter
distinguere nei sistemi filosofici quanto è da accettare e quanto è da
scartare, né va alla caccia dell'errore che faccia crollare l'intera
costruzione. Nessun filosofoè accettabile, nessun punto del suo pensiero
è incamerabile nel mio: né io mi fermo su ciò che dice; quello che conta
è il come dice quello che dice, il tono che pervade l'edificio, l'armonia
interna alla sua visione». Ogni filosofia è infatti espressione, espressione di
sé stesso», della propria personalissima [...] esperienza di vita». Sembra
quasi che S. intenda "ridurre la filosofia sotto il concetto generale
dell'arte" (le metafore musicali, in effetti, ritornano frequentemente
nella lettera: tono, armonia», note, armonici», timbro»), farne espressione
dell'individualità per renderla veramente storia, cioè affermazione del nuovo:
le parole, gli schemi, i concetti, le distinzioni, le dialettiche, le
sussunzioni [delle diverse filosofie] non sono per me che tecniche diverse con
cui ognuno esprime sé stesso»; e aggiungeva, con caustica e toscanissima
battuta, che se uno è bischero apparirà tale qualunque tecnica adoperi,
modernissima o arcaica, e se è un grande, idem con patate»?8. Qui il
rapporto tra filosofia e vita sembra ribaltarsi: non è più la vita ad esser
vita della filosofia, ma è la filosofia ad esser espressione della vita, cioè
della esperienza di vita del singolo pensatore. Ma, pur se rovesciato, il
quadro teorico emerso dalla discussione de La logica dell'astratto non muta:
infatti, se il valore di una filosofia non sta nel suo significato (ciò che
dice), bensì nella sua espressione (come lo dice), ciò vuol dire che il suo valore
è nella forma e non nel contenuto (il quale, essendo esperienza, addirittura
sentimento, non può essere condiviso né valutato da me che ho altre esperienze
e altri sentimenti: Nessun filosofo è accettabile, nessun punto del suo
pensiero è incamerabile nel mio»). E la forma della filosofia è logo, logo e
non vita. Per cui la genesi della filosofia, in quanto genesi ideale, non potrà
prodursi nella vita, cruda e verde» avrebbe aggiunto il vecchio Croce molti
anni dopo, ma solo nella sua espressione - cioè nella forma del logo, nella
filosofia stessa. Sicché, da questo punto di vista, S. sembra muoversi ancora
all'interno dell'orizzonte teorico dell'idealismo italiano. Infatti, si
deve aggiungere senza tema di allungare ulteriormente una considerazione già
ampia ma che concerne un punto assolutamente centrale, l'idealismo italiano
molto si affaticò intorno audendo e piania la Colini del pie dicie del
sile, spale a epo ali icofcinte. la differenza tra la concezione del
reale come spirito (Hegel) e la concezione del reale come storia (Croce)
consista nel fatto che lo spirito, indagando nella propria essenza e andando
idealmente a ritroso nella propria genesi», incontra momenti sempre più poveri
ed elementari, mentre la storia trova sempre le proprie identiche forme, sempre
concrete nelle opere in cui esse hanno l'esistenza»" - scrive: Ogni
singola forma ha realtà in sé; e l'esistenza è la loro connessione. Questa è la
ragione in sede speculativa, cioè la giustificazione teoretica, di una affermazione
su cui il Croce tanto insiste: che l'opera d'arte e l'opera difilosofia non
nascono per partenogenesi, ciascuna solo dalla propria forma (per una sorta di
scissiparità), cioè dallo studio dall'analisi o dal modello di un'altra opera
d'arte o d'un'altra opera di filosofia; ma nascono dalla vita tutta quanta,
dall'esistenza. Perché un'opera sia realmente esistente è necessario che abbia
le proprie radici nell'esistenza, cioè nel nesso in cui le forme sono reali; e
perciò, in quel nesso, nelle forme tutte quante30. Ora, la filosofia
potrà nascere dalla vita tutta quanta» solo se le forme sono reali e se reale è
il loro nesso. S. risponderà alla questione nella conclusione dell'opera,
in una pagina esemplarmente ardua per la concisione in cui l'argomentazione vi
è rinserrata". La concezione crociana come storia soddisfa l'esigenza di
coerenza interna del sistema ma non l'esigenza di concretezza dei suoi
elementi, finendo così per offrire kantianamente "un trattato del
metodo"» ma non la storia e la realtà stessa nel suo
quotidiano formarsi». Infatti, se da una parte a fondamento di tutte le opere e
concezioni teoretiche e problemi di cui è tessuta l'esistenza c'è una forma
come principio di cambiamento», cambiando la quale non esisterebbe più alcun
cambiamento, una forma eterna e immodificabile di cui quelle opere, concetti e
problemi sono manifestazioni» e non forme assolute»; dall'altra, proprio perché
manifestazioni della eterna forma e non a loro volta forme, quelle opere,
concezioni e problemi mancano di vera concretezza ed esistenza», sono soltanto
possibilità delle sempre identiche forme». Di qui l'aporia: o si mantiene
l'assolutezza delle forme eterne, ma allora non acquistano concretezza le
opere, le concezioni e i problemi; oppure si considerano reali solo queste
opere, queste concezioni e questi problemi, ma allora quelle forme sfumano, e
queste concretezze si dirompono nell'inconcepibile». O intelligibilità senza
concretezza, o concretezza senza intelligibilità.Perciò, se si tiene ferma
l'esigenza della intelligibilità della filosofia cercandone di comprendere
la genesi ideale, la singola filosofia, realizzatasi in opere, concetti e
problemi, non potrà rinviare che alla sua stessa forma, a mai al nesso delle
forme, cioè all'esistenza tutta quanta. Il risultato che ci si prospetta
è paradossale: dissolta la storia della filosofia fatta di superamenti
e sviluppi, emerge una comprensione della tradizione filosofica
occidentale in cui alcuni assunti della storiografia idealistica vengono non
respinti, ma radicalizzati al punto da far dubitare proprio della loro coerenza
col quadro teorico idealistico. Innanzi tutto le filosofie debbono essere
interpretate a partire dai propri principi; siamo dinanzi alla più piena
rivendicazione dell'autonomia della filosofia: ogni singolo sistema di pensiero
deve essere interpretato solo a partire da se stesso", dal suo nocciolo
teoretico (il germe di vita»), e valutato nella sua importanza in base alla
coerenza - tra l'esperienza di vita e gli strumenti teorici scelti per
esprimerla, e tra le stesse tecniche adoperate (se vogliamo utilizzare il
lessico della lettera a Calogero), tra il principio generatore, la sua forma
immanente, e i suoi elementi a quello subordinati -. In secondo luogo, le
filosofie, non disposte più in una successione storica che sia anche
dispensatrice del loro valore, sono tutte idealmente contemporanee, e perciò
ogni filosofia può essere unainterlocutrice altrettanto legittima di un'altra
nella discussione filosofica. Come appunto avviene nella Critica del
capire. Tra storicismo e non: la storia della filosofia nella Critica del
capire Se S., grazie al lungo percorso, che abbiamo cercato di
ricostruire, di discussione critica dei presupposti della storiografia
filosofica dell'idealismo italiano e del suo storicismo, approda nella Critica
del capire alla individuazione dei principi trascendentali di una nuova e più
adeguata storiografia, nella effettiva discussione delle filosofie del passato
non sempre si affranca dalla sua origine. Di qui l'impressione di una qualche
ambiguità che suscitano alcune pagine del suo capolavoro. Da un lato,
come già accennato, S. radicalizza la tesi della contemporaneità della storia,
pervenendo ad esiti decisamente divergenti da quelli di Croce e Gentile:
contemporanea o attuale è una filosofia non tanto perché viene resa tale
dall'atto di pensiero che la pensa, quanto perché l'analisi S.ana, avendo per
scopo di far riemergere tutti i problemi della tradizione filosofica, dovrebbe
far contemporanei tutti i filosofi, e invitarli tutti a una continua
discussione»'. Contemporaneità, dunque, non a parte subjecti, ma a parte
objecti. Non sfugga la differenza di atteggiamento tra S. e i maestri
dell'idealismo italiano. Infatti come è necessario discutere la coerenza
interna di ogni filosofia apparsa nella storia juxta propria (della filosofia,
non della storia) principia, così è opportuno porsi dal punto di vista della
filosofia contemporanea per discutere dei problemi filosofici, perché più
proficuo ed efficace, quindi più capace di indurre all'ascolto e alla
discussione il pubblico, ma non perché sia più vero: Adopro l'italiano e non il
latino. Ma con questo non credo che l'italiano sia più ricco, più profondo ecc.
del latino. Cioè non credo che l'italiano abbia superato il latino». Perciò,
per quanto riguarda il rapporto fra realtà e conoscenza, scrive a Fossi nella
lettera del 20 agosto 1937: Io accetto l'identità realtà = conoscenza (o
conoscenza = produzione di realtà [...)) come cosa pacifica [...] mi metto in
pieno idealismo. E dopo averlo dato per ormai lapalissiano, discuto la
struttura del conoscere; e qui dentro trovo tanti mai dubbi, e distinzioni e
rapporti, e diavoli e santi, e quel vecchio problema già liquidato e
dimenticato, viene invece a vendicarsi ampiamente e risorge più vigoroso di
prima proprio perché interno al proprio purissimo idealistico
conoscere34.interlocutrice altrettanto legittima di un'altra nella discussione
filosofica. Come appunto avviene nella Critica del capire. 4. Tra
storicismo e non: la storia della filosofia nella Critica del capire Se S.,
grazie al lungo percorso, che abbiamo cercato di ricostruire, di discussione
critica dei presupposti della storiografia filosofica dell'idealismo italiano e
del suo storicismo, approda nella Critica del capire alla individuazione dei
principi trascendentali di una nuova e più adeguata storiografia, nella effettiva
discussione delle filosofie del passato non sempre si affranca dalla sua
origine. Di qui l'impressione di una qualche ambiguità che suscitano alcune
pagine del suo capolavoro. Da un lato, come già accennato, S. radicalizza
la tesi della contemporaneità della storia, pervenendo ad esiti decisamente
divergenti da quelli di Croce e Gentile: contemporanea o attuale è una
filosofia non tanto perché viene resa tale dall'atto di pensiero che la pensa,
quanto perché l'analisi S.ana, avendo per scopo di far riemergere tutti i
problemi della tradizione filosofica, dovrebbe far contemporanei tutti i
filosofi, e invitarli tutti a una continua discussione»'. Contemporaneità,
dunque, non a parte subjecti, ma a parte objecti. Non sfugga la differenza di
atteggiamento tra S. e i maestri dell'idealismo italiano. Infatti come è
necessario discutere la coerenza interna di ogni filosofia apparsa nella storia
juxta propria (della filosofia, non della storia) principia, così è opportuno
porsi dal punto di vista della filosofia contemporanea per discutere dei
problemi filosofici, perché più proficuo ed efficace, quindi più capace di
indurre all'ascolto e alla discussione il pubblico, ma non perché sia più vero:
Adopro l'italiano e non il latino. Ma con questo non credo che l'italiano sia
più ricco, più profondo ecc. del latino. Cioè non credo che l'italiano abbia
superato il latino». Perciò, per quanto riguarda il rapporto fra realtà e
conoscenza, scrive a Fossi nella lettera del 20 agosto 1937: Io accetto
l'identità realtà = conoscenza (o conoscenza = produzione di realtà [...)) come
cosa pacifica [...] mi metto in pieno idealismo. E dopo averlo dato per ormai
lapalissiano, discuto la struttura del conoscere; e qui dentro trovo tanti mai
dubbi, e distinzioni e rapporti, e diavoli e santi, e quel vecchio problema già
liquidato e dimenticato, viene invece a vendicarsi ampiamente e risorge più
vigoroso di prima proprio perché interno al proprio purissimo idealistico
conoscere. In ultima analisi nella Critica del capire S. mostra di aver
maturato una concezione della filosofia diversa da quella idealistica:
filosofia è porre il problema, e vivere il problema, concludere con la fede nel
riporre sempre il problema. E sempre essere al principio senza accumulare
scienza»". In conseguenza di ciò nella Critica del capire i diversi
filosofi sono convocati all'interno della discussione di un problema, per
illuminarlo di volta in volta con l'esemplarità della loro posizione teoretica.
Sicché la discussione non procede seguendo una successione storica. Ad esempio,
nel capitolo dedicato giudizio, l'analisi prende le mosse da Kant, per passare
a Hegel, poi si ritorna a Kant, e prosegue ancora passando per Cartesio, di
nuovo per Kant, Schelling, Fichte, Hegel ecc. fino a Croce. Ma non si
ricostruisce la genesi e lo sviluppo del problema a partire dai diversi
filosofi che l'hanno dibattuto, bensì, al contrario, le posizioni dei singoli
servono ad illustrare esemplarmente la genesi e lo sviluppo del problema che
urge verso la soluzione. Dall'altro lato, però, S. era pienamente
consapevole di non essersi completamente liberato dell'impostazione
storicistica nella quale si era formato, per lo stesso modo in cui era andato
elaborando la riflessione critica dei problemi filosofici. Cioè, non sempre ha
la forza di tener ferma la subordinazione dello sviluppo temporale, con i vari
e successivi "superamenti", alla chiarificazione concettuale
del problema.Lo mostra con nettezza il seguente passo della lettera,
inviata presumibilmente a Ernesto Codignola, del 14 agosto 1935, in
momento decisivo della stesura del suo capolavoro: In realtà io mi vengo,
in questo libro, faticosamente spogliando di manie storico-espositive: e perciò
rinvango il passato: alla Gentile - purtroppo -, che rimpinzava la sua Teoria
generale e la sua Logica con esposizioni e critiche di Platone-Aristotele-Kant
etc. etc.; e così ho fatto io. Ma se le elimino - in coscienza - dovrei rifare
il libro di sana pianta. Perché questo libro è proprio nato e vissuto (povero
ragazzo) in quest'epoca disgraziata in cui io sono (o ero) a cavallo fra una
posizione storicistica e una... che ancora non mi è ben chiara ma che dovrebbe
nascere da questo mio lavoro36. Prendiamo allora in esame, a prova di
tale incertezza, un esempio concreto di analisi storica di una filosofia nella
Critica del capire. Nella seconda parte del capitolo Gli opposti S. si
interroga sul rapporto fra contraddittorietà e distinzione all'interno del
rapporto fra i contraddittori A non A. Secondo la rigorosa posizione di
Parmenide» il puro contradditorio non esiste. Ma, argomenta S., essendo
il contraddittorio, per quanto indeterminato, il substrato indispensabile di
ogni cosa» - infatti A non A è la realtà -, tutto quanto scomparirebbe:
eliminato il contraddittorio, ogni contrarietà, ogni opposizione, ogni
distinzione, vanisce nel sogno di esseri effimeri vaganti nel nulla».
Parmenide, come Schelling, è uscito dalle distinzioni del mondo con un incanto,
con un salto nell'identità», che non riesce a giustificare. E lì dentro, se
proprio chiusi i portoni di bronzo si sono tagliate le connessioni con la
contraddittorietà, non c'è nulla da vedere né nulla da sentire: la vita vi è
terminata; anzi la vita non vi è mai cominciata»* Perché la posizione di
Parmenide è rigorosa, se non è capace di giustificare l'identità avendo negato
la contraddittorietà? Perché Parmenide non accetta di ammettere ciò che non può
cogliere, e quindi pensare, nella sua purezza. Per vivere occorre
ammettere il contradittorio, dice il Forestiero di Elea. E il puro
contradittorio è proprio come la vita: non si coglie mai. Cogliere la vita...
ma la vita si vive; cogliere il trapasso fra essere e non-essere... ma quando
si ficca il viso a fondo, e l'essere, puro essere, privo di ogni
determinazione, scompare, e ci si trova dinanzi il Nulla, il passaggio non si
vede avvenire: è avvenuto. Non passa, è passato, ammoniva Hegel. La riflessione
arriva troppo tardi; la vita è già stata.Parmenide, potremmo aggiungere noi, si
ritrae davanti a questa trasformazione, anzi, la nega, perché nega anche
qualsiasi distinzione fra i due A del contraddittorio A non A. E da questa
negazione salta nell'identità dell'essere. Ma si tratta di una scelta
ingiustificata. Se infatti si toglie dalla contradittorietà ogni sospetto
di distinzione, ogni ombra di distinzione, si ha l'in distinto. E basta.
Trasformare l'indistinto in identico, fermarlo nell'uno, richiede un arresto
nel processo, un capovolgimento violento, un vigore sintetico che forzi
l'indistinto e lo stringa in sé, lo renda compatto, omogeneo, uno,
identico: Essere. Questa violenza a quel processo che porterebbe i due
termini della contradittorietà - scomparsa ogni distinzione - fino
all'indistinto, violenza che lo arresta e inverte, si chiama Parmenide. Una fermata
mentale: P'Uno38. Dunque, la coerenza di Parmenide sta
nell'esigenza di ammettere solo ciò che si può pensare: ma se il
contraddittorio non si può pensare nella sua purezza, senza la distinzione, se
la distinzione tra i due A del rapporto di contraddittorietà non si può
pensare, perché il non diverrebbe forza non solo distinguente ma
anche annichilente, ricacciando il secondo A nel non-essere A, e
quindi nell'impensabilità del non-essere, allora non si può ammettere né
la contraddittorietà né la distinzione. Si tratta però di una coerenza
che mostra due principali limiti: il primo consiste nel fatto che il non
distinto non è identico a identico», cioè che il processo di dissoluzione della
distinzione nell'indistinto non è di per sé costretto ad arrestarsi nell'identità";
il secondo nella constatazione che dimostrare l'assurdità della
contraddittorietà non significa dimostrare né la validità né l'esistenza
dell'identità, perché il metodo dimostrativo su cui qui si fa leva è quello
della "dimostrazione per assurdo"; e la dimostrazione per assurdo non
fonda l'identità, ma si basa su di essa». La genesi intima del pensiero
parmenideo è dunque nella esigenza di costringere l'indistinto, la perdita di
ogni ombra di distinzione, nella pura identità dell'essere e dell'uno. Esigenza
che si traduce in una decisione violenta, in quanto per ottenere la
trasformazione dell'indistinto in identico si deve agire dall'esterno (cioè
introducendo esigenze estranee) sul processo di dissoluzione della distinzione.
L'aver individuato la genesi intima del pensiero parmenideo, quindi, permette a
S. di valutarne la coerenza: esso è giudicato rigoroso perché, senza fare
concessioni al senso comune, muovendo dall'inammissibilità di
accogliere ciò che non si può pensare puramente, nega ogni contraddittorietà ed
ogni distinzione, per concludere nella più salda e bronzea identità. Tuttavia,
proprio tenendo fermo il principio di coerenza, S. può sostenere che se non è
facile contraddire Parmenide [...] è impossibile contraddire la verità». Quasi
che il processo di disvelamento della verità sia inarrestabile e affermandosi
ricacci nelle tenebre dell'errore tutto quanto si discosta da essa. Perciò il
processo prosegue, e Parmenide rimane indietro nella storia del
pensiero»". Espressione, questa, sorprendente, che forse si potrebbe
definire un lapsus mai emendato" rivelatore di un non risolto legame
con lo storicismo idealistico e di quella incertezza di cui si diceva
commentando la lettera a Codignola; su ciò è necessario fermare l'attenzione per
svolgere due considerazioni. Salta infatti subito agli occhi come una
tale affermazione sembri ridurre Parmenide a una tappa necessariamente superata
nella storia della filosofia, proprio nella migliore (o peggiore)
tradizione storicistica, denunciata da S. fin dalla tesi di laurea. Proseguiamo
allora nella lettura della Critica del capire, per chiederci in che senso la
storia del pensiero prosegua il suo cammino - se non verso la verità, almeno
lontano dall'errore. Subito dopo la trattazione di Parmenide (e dopo un'ampia
analisi della dimostrazione per assurdo), cioè del tentativo di abolire ogni
distinzione nella contraddittorietà, emerge il tentativo di pensare la
distinzione senza la contraddittorietà. Privati del non-essere reciproco che li
fa termini di una relazione, i distinti si separano ...] si possono
suddistinguere e dividere e moltiplicare all'infinito». L'arresto dello
sbriciolamento cui i distinti senza la contraddittorietà vanno incontro può
avvenire solo grazie ad una forza pari alla distinzione: l'atomo di Democrito è
un "fermo", un ostacolo», un rendere identiche le parti che la
distinzione tentava ancora di separare. Essendo questo vigore estraneo
alla distinzione, la disgregazione continua: i puri distinti, perso ogni
reciproco rapporto, ogni riferimento, non son neppure 1 molti sterminati
diversi, ma, indeterminati interiormente ed esteriormente, vagano nel vacuo
irrelato, nell'indistinto; e diventano, ciascuno, mero indistinto». Non
interessa ora la conclusione che S. trae dall'esame dell'identità, della
distinzione e della contraddittorietà (sono principi cooriginari, tutti
necessari e nessuno sufficiente), quanto un'altra e implicita conclusione che
può trarsi da questa pagina: la genesi del pensiero di Democrito è nella filosofia
di Parmenide, nella sua negazione della distinzione e nel tentativo opposto di
pensare la pura distinzione senza la contraddittorietà. La filosofia sorge
dalla filosofia*. E i filosofi sono nomi con cui designare posizioni
filosofiche. In secondo luogo, infatti, l'analisi S.ana sembra risolvere
Parmenide (e Democrito) in una determinata posizione filosofica: essendo una
posizione filosofica, può ripresentarsi nel corso del pensiero, rappresenta
cioè un'esigenza duratura, e Parmenide è il nome di questa esigenza: tutte le
volte che si desidera o si sogna di cancellare la distinzione, sorge l'Uno come
mèta, come termine cui porta il sogno e il desiderio. E l'Uno prende il nome di
Sostanza, o di Amore, o di Beatitudine della trasparenza intellettuale»".
Non solo Parmenide, dunque, ma Spinoza, Schelling e tanti altri ancora...
Sicché sorge il problema di come sia conciliabile il ripresentarsi di una
posizione filosofica con la originalità e novità attribuita ad ogni
filosofo". Cioè, detto nei termini tradizionali del dibattito teorico
sulla storiografia filosofica in Italia, il problema della continuità e della
discontinuità nella storia del pensiero. Continuità e discontinuità nella
storia del pensiero Dopo la pubblicazione della Critica del capire S.
intraprese contemporaneamente due ricerche: la prima dedicata all'Analitica
trascendentale kantiana, la seconda alla genesi della concezione della realtà
come storia. Ricerche complementari e gemmate da un unico ceppo,
l'approfondimento della sintesi a priori, del suo carattere e della sua
sopravvivenza nella tradizione idealistica", che avrebbero dovuto
concretizzarsi in due monografie. Com'è noto, solo la prima, e in forma ridotta
rispetto al progetto iniziale, vide la luce nel 1947 col titolo Saggio sulla
categoria kantiana della realtà; alla seconda, che S. avrebbe voluto intitolare
Dalla logica come scienza del concetto puro alla logica come teoria del
giudizio individuale, invece rinunciò, sebbene l'elaborazione di alcune parti
dell'opera fosse assai avanzata.Questi due lavori assumono per noi una notevole
importanza per il fatto che in entrambi S. tocca la questione della continuità
e della discontinuità della storia del pensiero, scientifico nella prima opera,
filosofico nella seconda. Infatti, nel Saggio si presenta la questione della
discontinuità tra fisica classica e fisica moderna; nello scritto dedicato alla
logica crociana, invece, la questione - apparentemente altra ma in realtà
medesima - della segreta continuità di modi di pensare che, sorti per soddisfare
alcune esigenze, continuavano ad operare in contesti teorici e per fini affatto
diversi da quelli nei quali e per i quali erano stati originariamente
concepiti, con conseguenze distorsive molto importanti. S. si riferisce in
particolare alla mentalità» che ha generato la kantiana sintesi a priori e che
sopravvive come un vero e proprio
reliquato» nella dialettica hegeliana", producendo i suoi effetti anche
nell'idealismo italiano"". Prima di dare inizio all'analisi dei
testi S.ani sarà opportuno premettere una osservazione. Il problema della
continuità e della discontinuità nella storia del pensiero fu uno dei temi
principali del dibattito sullo statuto teorico della storiografia filosofica in
Italia, assai vivo negli anni Quaranta e Cinquanta", cioè proprio nel
periodo di elaborazione degli scritti di cui si sta qui ragionando. E tuttavia
non mi pare che in quel dibattito si sia a sufficienza rilevata la difficoltà
di cogliere la natura delle categorie di continuità e di discontinuità.
Infatti, qualora siano pensate astrattamente - come per lo più è avvenuto e
ancora avviene -, come indipendenti e addirittura reciprocamente escludentisi,
quella natura inevitabilmente sfugge, in quanto esse, al contrario, sono per
necessità correlative. Non si dà infatti discontinuità se non sullo sfondo di
una continuità rispetto alla quale i discontinui si distinguano e che alla
discontinuità permetta perciò di istituirsi. E, d'altra parte, la continuità
non può essere pura omogeneità, ripetizione dell'identico, perché, se così
fosse, non vi sarebbe continuità ma identità, puntuale identità, che nega il
dispiegarsi del continuo nel tempo, sicché alla continuità necessita almeno un
"grano" di discontinuità se vuole davvero essere continuità e non
serrarsi nell'immobile identità.Il problema è affrontato da S. nella Nota che
chiude la lunga e fondamentale lettera a Fossi: ritornando sul rapporto tra
distinti e contraddittori, il filosofo fiorentino sottolinea come i
contraddittori siano solo parte del rapporto tra due distinti e non esauriscano
quindi il rapporto medesimo. Prendiamo ad es. in considerazione i distinti A e
B: B non è semplicemente non A, ma una delle possibili determinazioni di non A,
che appunto ha il vigore di distinguersi da non A. Al contrario, se ammettiamo
che i contraddittori possano annullare ogni distinzione, che nessun B possa
distinguersi rispetto ai C, D ecc., perché tutti necessariamente identici a non
A, allora otteniamo non il nulla, bensì l'indistinto. Vediamo cosa ne risulta
per il nostro problema. La situazione teoretica che S. ha ipotizzato - invece
di avere un rapporto costituito da distinti e contraddittori si ha un rapporto
costituito dai soli contraddittori - porta al fatto che l'indistinto che rimane
al posto del rapporto» garantisce quel minimum necessario alla continuità». Ma
allora cadiamo nella metafisica aristotelico-tomista, nella quale la materia
che funge da sostrato garantisce il divenire, il quale è passaggio dalla
privazione alla forma, ovvero dalla potenza all'atto. Ma a me, personalmente,
questo non interessa, perché ritengo la continuità una delle tante
interpretazioni del rapporto stesso. Cioè la continuità storica sarebbe, per
me, una teoria che interpreta in modo speciale (e già metafisico) la relazione
tra contraddittori e distinti; teoria che non ha fondamenti sufficientemente
saldi». In cosa consiste l'interpretazione metafisica del rapporto?
Nell'identificare "indistinto" ed "omogeneo" (la continuità
storica sarebbe - contraddittoriamente - una omogeneità che di dispiega
identicamente nel tempo): e ciò è possibile se si ha di già una metafisica, o
una concezione in cui non si tien conto che l'indistinto non può fare da
omogeneo, ossia da "identico", ossia non lo si può considerare come
se avesse una sua rigidità»°. Ora, della continuità non possiamo fare a
meno, pena la negazione stessa di qualsivoglia rapporto tra distinti. Allora,
come interpretare non metafisicamente la continuità storica, sottraendola sia
alla omogeneità che fa identici tutti i distinti, sia alla irrelatività
dei distinti di cui si nega ogni relazione che non sia appunto quella della
distinzione? La peculiarità della risposta S.ana a questo problema sta
nell'uso, non tematizzato, della nozione di mentalità»: si tratterà di
comprendere le continuità prodotte dalla forza vincolante di una posizione
mentale» che orienta la ricerca di filosofi e scienziati; e inoltre le
discontinuità che si producono tra mentalità diverse che si succedono alle
precedenti e si distinguono dalle coeve e differenti, e che nel loro succedersi
e distinguersi sembrano scandire la storia. Occorrerà allora prima ripercorrere
l'uso fatto da S. di questa nozione per comprenderne poi la pregnanza teorica
nelle ricerche successive alla Critica del capire. 6. Una soluzione non
tematizzata: la nozione di mentalità La nozione di mentalità - e dei suoi
equivalenti posizione mentale», atteggiamento mentale», ecc. - compare molto
presto nella riflessione teorica di S. e, cosa assai significativa, proprio in
relazione alla teoria gentiliana della storiografia filosofica. Discutendo nel
terzo capitolo della tesi di laurea la prima triade della logica di Hegel, il
giovane filosofo mette in luce come la difficoltà di dedurre il divenire dalla
opposizione di essere e non essere nasca dalla insufficiente coscienza della
propria posizione mentale nel risolvere il problema»". Dove si noti la
divaricazione tra la posizione mentale (o mentalità) e la coscienza di essa,
ovvero tra l'adesione profonda ad un modo di pensare e la consapevolezza di
tale adesione cui si attribuisce la responsabilità di impostare il problema non
nei termini di cui si è coscienti ma in quelli cui in effetti si
aderisce. Non si può certo affermare che nella tesi di laurea S. fosse
consapevole della importanza che la nozione di mentalità poteva avere nella
ricostruzione della storia del pensiero scientifico e filosofico. Ma già
nella lettera a Fossi vi presta attenzione; in essa, parlando del libro
diManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la mentalità
dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato di
mentalità: Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII, si
fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di vero
in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme,
accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o
no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano
che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si
sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno
molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la
questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e
piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è quest'aria di
famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali,
poco importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la
circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi
del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il
giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico
perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale,
erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso
che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio
antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi
fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso,
ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno
venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia
dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come
un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia
di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica":
nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio, Spinoza ecc. ecc. ed anche
Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo53. È importante
sottolineare, in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso
comune già da un ventennio)
ricorra in testi e autori centrali nella formazione di S.. Non
perché, individuata la fonte, il problema sia risolto, come se la fonte
potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta diverso nei diversi
contesti. Ma perché è possibile che la "logica" insita nella fonte
persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella si trasformino nella
difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale
in cui Gentile nega la possibilità di una storia della scienza che non sia una
storia della filosofia, la quale considera concretamente ciascuna scienza come
sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni
forma di questi concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo
scienziato, quale determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della
mentalità, in perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i
singoli problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe
definire fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo
scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i problemi.
Ancor più significativo mi sembra l'uso che di tale nozione aveva fatto
Vittorio Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito", si legge che
la mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di elementi
fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità
dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme
logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul
prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti,
che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in
Levy-Bruhl, laManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la
mentalità dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato
di mentalità: Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII,
si fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di
vero in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme,
accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o
no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano
che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si
sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno
molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la
questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e
piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è quest'aria di
famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali,
poco importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la
circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi
del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il
giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico
perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale,
erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso
che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio
antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi
fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso,
ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno
venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia
dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come
un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia
di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica":
nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio, Spinoza ecc. ecc. ed anche
Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo53. È importante
sottolineare, in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso
comune già da un ventennio) ricorra in testi e autori centrali nella
formazione di S.. Non perché, individuata la fonte, il problema sia
risolto, come se la fonte potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta
diverso nei diversi contesti. Ma perché è possibile che la "logica"
insita nella fonte persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella
si trasformino nella difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina
della Teoria generale in cui Gentile nega la possibilità di una storia della
scienza che non sia una storia della filosofia, la quale considera
concretamente ciascuna scienza come sviluppo dei concetti filosofici immanenti
alla stessa scienza, studiando ogni forma di questi concetti non pel valore che
essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale determinazione oggettiva del
reale, bensì come grado della mentalità, in perpetua formazione, per cui si
pongono via via e si risolvono i singoli problemi scientifici»». Dove si noti
la distinzione, che si potrebbe definire fenomenologica, tra il valore che al
concetto attribuisce lo scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli
pone e risolve i problemi. Ancor più significativo mi sembra l'uso che di
tale nozione aveva fatto VMacchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva
recensito", si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è
ricchissima di elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario
della mentalità dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più
facilmente le forme logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi
di Levy-Bruhl sul prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in
opere precedenti, che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro,
come in Levy-Bruhl, laManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce
antistorica la mentalità dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo
sul significato di mentalità: Quando si dice antistorica la mentalità del
secolo XVIII, si fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no?
Cosa c'è di vero in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di
legare insieme, accatastare, tanti uomini in una sola denominazione
(dispregiativa, negativa o no importa poco) che dia una caratteristica comune a
tutti. Ma però è strano che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate
poche eccezioni, si sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non:
si pensa) che hanno molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di
impostare la questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte
soluzioni e piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è
quest'aria di famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti
particolari accidentali, poco importanti, a volte trascurabili, sempre
secondari, ma per il numero e la circostanza notevolissimi, e a volte
imponenti, è su questa somiglianza direi del pulviscolo atmosferico, che
aleggia intorno a ogni viso, che si basa il giudizio sul carattere complessivo
di un'epoca. Giudizio schematico perene cualzo astratto. anzi perene
somma e non grualzio ma somma uale, erneace, scocclante e mta clante volte, ma
ineliminabile. Dunque non è falso che la "mentalità" di un secolo
possa essere in un modo, per esempio antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo
stato quasi gassoso, come è quasi fluido il pulviscolo che addiziona e stringe,
ma falsa no... Ma all'ingrosso, ecco: se è vero che di molti schemi mi son
liberato così che se qualcuno venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia
greca è la filosofia dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili,
io strillerei come un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora
non vedo che ci sia di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità
antistorica": nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio, Spinoza
ecc. ecc. ed anche Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non
troppo53. È importante sottolineare, in primo luogo, come la nozione di
mentalità (termine di uso comune già da un ventennio) 54 ricorra in
testi e autori centrali nella formazione di S.. Non perché, individuata
la fonte, il problema sia risolto, come se la fonte potesse spiegare il suo
uso, che è di volta in volta diverso nei diversi contesti. Ma perché è
possibile che la "logica" insita nella fonte persista in chi la utilizza,
e che le difficoltà di quella si trasformino nella difficoltà di questo. Si
pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale in cui Gentile nega la
possibilità di una storia della scienza che non sia una storia della filosofia,
la quale considera concretamente ciascuna scienza come sviluppo dei concetti
filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni forma di questi
concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale
determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della mentalità, in
perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i singoli
problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe definire
fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo scienziato e la
mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i problemi. Ancor più
significativo mi sembra l'uso che di tale nozione aveva fatto Vittorio
Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito", si legge che la
mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di elementi fantastici e
quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità dell'adulto e del
moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme logiche o
intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul prelogismo;
tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti, che S.
mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in Levy-Bruhl,
laManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la mentalità
dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato di
mentalità: Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII, si
fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di vero
in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme, accatastare,
tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o no importa
poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano che si
leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si sente, si
vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno molti
punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la questione,
molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e piccolissime
difficoltà che incontrano per la strada [...]. Cos'è quest'aria di famiglia? A
ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali, poco
importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la
circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi
del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il
giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico
perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale,
erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso
che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio
antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi
fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso, ecco:
se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno venisse ora
a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia dell'oggetto e la
moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come un'oca spennata, è
pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia di male. E fra
questi mantengo quelli di "mentalità antistorica": nella qual casella
caccerei Leibniz, Cartesio, Spinoza ecc. ecc. ed anche Manzoni. Forse un
po' a disagio ci sta; ma non troppo53. È importante sottolineare, in
primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso comune già da
un ventennio) 54 ricorra in testi e autori centrali nella formazione di S..
Non perché, individuata la fonte, il problema sia risolto, come se la
fonte potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta diverso nei diversi
contesti. Ma perché è possibile che la "logica" insita nella fonte
persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella si trasformino nella
difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale
in cui Gentile nega la possibilità di una storia della scienza che non sia una
storia della filosofia, la quale considera concretamente ciascuna scienza come
sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni
forma di questi concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo
scienziato, quale determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della
mentalità, in perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i
singoli problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe
definire fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo
scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i
problemi. Ancor più significativo mi sembra l'uso che di tale nozione
aveva fatto Vittorio Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito",
si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di
elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità
dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme
logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul
prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti,
che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in
Levy-Bruhl, lamentalità appare come universo di pensiero chiuso, compatto, in
cui non si scorge la ragione né del suo sorgere né del suo tramontare.
Proprio per questo suo carattere, la nozione di mentalità, e l'opposizione che
in Macchioro si dava tra mentalità prelogica» e mentalità razionale», doveva
apparire a S. sicuramente rischiosa, perché non dissimile dal modo gentiliano
di leggere la filosofia antica come filosofia dell'oggetto e del logo astratto
e la filosofia moderna come filosofia del soggetto e del logo concreto, e
quindi di rendere un periodo storico momento che non ha in sé la totalità
spirituale, ma la deve ricevere dal periodo successivo". E tuttavia,
nonostante i rischi, ad essa S. non avrebbe rinunciato, anzi ne avrebbe
ampliato il campo di applicazione: dal significato di forma mentis del singolo
filosofo - che è l'accezione prevalente in cui è utilizzata la nozione di
mentalità o dei suoi equivalenti nelle sporadiche ricorrenze degli scritti, per
lo più inediti, degli anni Venti e Trenta ® -, essa avrebbe designato sia
filosofie della stessa epoca, tra le quali si possono cogliere i punti in
comune» e somiglianze», come diceva nella lettera a Fossi,sia, soprattutto,
filosofie lontane nel tempo ma accomunate da una medesima impostazione:
ad es. la mentalità matematica». La mentalità, dunque, se non potrà mai essere
una vera e propria categoria (si sente [...) non: si pensa»), sarà comunque una
nozione strumentale utile, efficace, addirittura ineliminabile, in quanto
permetterà di porre in relazione filosofie diverse, senza cadere nelle
forzature antistoriche della storiografia attualistica. E perciò ad essa S.
ricorrerà ripetutamente. Nella Critica del capire il termine mentalità
non compare. E sembrerebbe a ragione. Infatti nel capolavoro di S. non si muove
da un pensatore per rintracciarne la parentela con altri in nome
dell'appartenenza a una medesima epoca storica o di una comune posizione
teorica; ma, all'opposto, discutendo i problemi, si incontrano di volta in
volta i filosofi che a quel problema hanno cercato di dare una soluzione.
Eppure il fatto che il lemma "mentalità" non compaia non significa
che ne non sia avvertita l'esigenza: così S. riconosce in alcuni pensatori dei
rappresentanti tipici di una posizione filosofica - l'abbiamo potuto constatare
per Parmenide e Democrito - o di un "tipo"; anzi,l'espressione a
tipo», seguita da una qualificazione aggettivale, ricorre in modo
significativo". Oppure riconosce un'aria di famiglia» nei poeti e
pensatori romantici, che si sforzano di cogliere e pensare il non-identico e
l'individuale senza tuttavia riuscirvi. Ma soprattutto è importante il
riconoscimento della pervasività e della forza costrittiva della struttura di
pensiero euclidea»: essa è talmente diffusa che le varie menti [si noti il
termine] compiono con apparente spontaneità la medesima sintesi». S., in
una delle analisi più sottili e famose di tutta la sua opera, sta mostrando
come nella dimostrazione per assurdo la confutazione di una tesi non implichi
necessariamente la verità del suo contrario: Prendiamo un esempio ben
conosciuto: siano due rette a, b, parallele; una retta e che incontra a in un
qualunque punto P, deve incontrare anche b. La dimostrazione, è noto, non può
avvenire che per assurdo; e suona: se c non incontrasse b, sarebbe parallelo a
b, allora per il punto P uscirebbero due distinte rette parallele alla retta b;
il che è assurdo: dunque c incontra l». Si vede qui che non ci si ferma affatto
al meramente logico c non incontra b»; ma si esce da questa asserzione, si va
nell'intuizione, e si aggiunge l'asserzione: allora c è parallelo a b»; il che
è un determinare, al di là della constatazione che c non incontra...» un
ulteriore comportamento di questo c. Per fare questa determinazione "in
più", occorre compiere una sintesi che niente ci obbliga a compiere in
questo determinato modo. Ora, nota S., è proprio la struttura euclidea»
che ci impedisce di cogliere la libertà nascosta» che si cela nelle pieghe
della dimostrazione per assurdo e che potrebbe condurci a sintesi del tutto
diverse da quelle che danno luogo alla geometria euclidea. Infatti, appena
qualcuno si accorge di questo "più" che la dimostrazione per assurdo
maschera e utilizza ai suoi fini è l'iniziatore di una geometria
non-euclidea. Siamo qui in presenza di uno dei modi in cui S. utilizzerà,
negli scritti successivi alla Critica del capire, la nozione di mentalità. In
alcuni di questi scritti, infatti, S., che pure ha di fatto rinunciato a
proporre disegni storico-filosofici necessitanti o teleologicamente
orientati, si ritrova dinanzi alproblema della continuità/ discontinuità
di determinati stili di pensiero o, per dirla con Giulio Preti, di
"logiche" e "paradigmi". Grazie alla sua plasticità la
nozione di mentalità permette a S. di affrontare il problema della
continuità/discontinuità: di dare conto della persistenza di una posizione
filosofica o scientifica, delle fratture che attraversano sia la storia della
filosofia che quella della scienza. Si limita a ricostruire e discutere due
esempi d’uso della nozione di mentalità in due saggi successivi alla Critica
del capire, nella convinzione che ulteriori esempi potrebbero forse arricchire
ma non mutare il quadro concettuale che ormai si è delineato. Questi esempi
mostreranno come S. sia riuscito ad evitare il rischio grave di
sostanzializzare la mentalità, di farne cioè non tanto un "tipo
ideale", dalla funzione euristica, quanto l'ipostatizzazione di
un'attitudine di pensiero, rispetto alla quale i singoli che vi partecipano
sono solo modi o momenti di quella. Il primo esempio, tratto dal saggio
sulla categoria kantiana della realtà, concerne la storia della scienza e in
particolare la discontinuità nella storia della fisica, fra la fisica classica,
dominata dalla mentalità alla Laplace e la fisica moderna, le cui esperienze
non possono più essere soddisfatte con le leggi della fisica classica. Il
secondo esempio, ripreso dallo scritto dedicato alla logica di CROCE, riguarda
invece la storia della filosofia: ricostruendo la storia ideale del concetto,
si intende mettere in luce la mentalità inconsciamente matematizzante sottesa a
tanta parte della storia della filosofia da Pitagora e il tardo Platone fino a
Kant e oltre, che porta a concepire il concetto come
universale. Cominciamo dunque dal problema della continuità/discontinuità
nella storia della fisica. Aderendo alle tesi del fisico ed epistemologo gallo Broglie,
S. sostiene che la teoria della relatività di Einstein sia, per quanto
innovatrice, il coronamento della fisica classica: fisica classica e teoria
della relatività condividono infatti la mentalità di LaPlace, ossia la
convinzione che la conoscenza dei punti d’un sistema e delle grandezze delle
velocità di questi punti permette, almeno in linea di principio, il calcolo
rigoroso dello stato del sistema in un istante ulteriore. Condizioni comuni per
la comprensione dei fenomeni fisici sono dunque che la variazione di tutti i
fenomeni avvenga in modo rigorosamente continuo, e che i fenomeni si svolgano
nello spazio-tempo. La fisica classica e la concezione d’Einstein, insomma, si
rappresentano cartesianamente l'universo come un gigantesco meccanismo di cui,
possedendo i dati del suo stato iniziale, si può rigorosamente descrivere tutta
l'evoluzione, localizzandone le parti nello spazio e le modificazioni nel
tempo. Solo la teoria dei quanti ha inveceoperato una vera e propria
rivoluzione nella storia della fisica. Essa ha infatti sovvertito dalle
fondamenta tutta la concezione della fisica classica, perché la continuità dei
fenomeni cosmici, e la rigida causalità del loro susseguirsi, principi
che, come abbiamo appena visto, formano l'ossatura della fisica classica,
vengono radicalmente rivisti dalla fisica quantistica. L'esistenza del quanto
d'azione, la sua presenza nell'intima compagine e tessitura di ogni evento o
fenomeno fisico, oltre a costringerci ad ammettere la discontinuità
dell'energia e perciò la discontinuità in tutti quanti i fenomeni fisici, ha
portato come immediata conseguenza un fatto di importanza fondamentale: è
impossibile avere con rigore assoluto la posizione nello spazio-tempo di un
quid in moto, e la velocità che questo quid ha in quel punto dello
spazio»". Per la teoria dei quanti Il determinismo causale con la sua
continuità, e la rappresentazione degli eventi del mondo nel tempo e nello
spazio, sono due cose che si escludono a vicenda. Il problema allora
suona: come è avvenuta la rivoluzione quantistica? Ovvero: come è stata
possibile nella storia della scienza (della fisica), che per lungo tempo ha
accumulato i suoi risultati mostrando una sostanziale continuità, quella
radicale discontinuità che è costituita dall'affermarsi della fisica
moderna? Il problema è irresolubile solo se pensiamo come astrattamente
opposte e incompossibili continuità e discontinuità. Ma, come si è già
osservato, la discontinuità si può produrre soltanto sullo sfondo di una
continuità, e, viceversa, la continuità implica una trasformazione che, per
quanto lenta e graduale, tuttavia non può che distinguersi dalla mera
ripetizione dell'identico (ammesso e non concesso che l'identico possa, a
rigore, ripetersi). Il problema, quindi, affrontato nel concreto significato di
continuità e discontinuità, si duplica: come è stata possibile la rivoluzione
quantistica, la rottura dei quadri concettuali della fisica classica) quale
continuità lega nella discontinuità fisica classica e fisica moderna, tanto che
entrambe possono ricadere nella storia unitaria della fisica? La risposta
alla prima domanda è netta: sono le esperienze», condotte con rigore e finezza,
che hanno rivelato ai ricercatori fenomeni i quali in nessun modo possono
rientrare nei quadri e nei principi della fisica classica». E alle esperienze
bisogna aggiungere la rielaborazione teorica dei principi (il tempo, lo spazio,
la causalità) necessari per pensare adeguatamente quei fenomeni, che dalla
rivoluzione quantistica sono usciti completamente diversi». Il valore dei
risultati di queste ricerche è stato enorme», tale che non è stato possibile
respingerle sullo sfondo del quadro della fisica classica. Ciò ha
provocato, in un primo tempo, uno stato di crisi»: Sembrava impossibile
abbandonare il quadro della concezione classica, i cui principi formano il
solido terreno della tradizione senza la quale pare che non ci si possa muovere
con sicurezza, né aver filo con cui legare fra loro in unità le varie
esperienze, né aver addirittura concetti con cui pensare. E d'altra parte era
ancor più impossibile respingere questi fenomeni che pur non si lasciavano
riconnettere a quei principi?. La crisi
è tanto più drammatica quanto più costrittiva è la forza che la «mentalità
laplaciana» esercita sugli scienziati. Questo aspetto risulta ancor più
evidente nella prima versione del primo capitolo, La "forma
mentis" della fisica classica, quando l'opera si doveva ancora intitolare Kant
e la fisica moderna: molticambiamenti di concetti fisici urtano quel fondo più
fondo del nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi della
tradizione; ad es., a proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene
che non si tratta di una moda più o meno passeggera, bensì di qualcosa di molto
più profondo e veramente instadicabile, perché nato da una «sigenza teorica che
è, a quanto pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano
a risultati che si consolidano in una tradizione, in una seconda natura, cioè
in una mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della tradizione medesima
(si noti come S. parli di mentalità della fisica classica, ma non della fisica
moderna: infatti una mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una
tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza
teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile»,
davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato possibile creare la
fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis della fisica classica
urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla radice. Con l'imporsi della
fisica moderna la crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma quasi
spontaneamente il consenso: le esperienze che confermano la scoperta del
«quanto d'azione» hanno una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare
la "costante di Planck". Ma allora, e passiamo così alla
seconda questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo della discontinuità
tra fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare
le resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi inveterati quadri
concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le nuove esperienze e
insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti ed eventi della
natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La fisica moderna ha
preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e rigorosamente
assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in dubbio «la
validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»". L'enfasi vuole
sottolineare proprio la continuità della storia della fisica, ottenuta rendendo
le leggi della fisica classica un caso particolare, valide per inquadrare solo
i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica moderna. Siamo dinanzi
dunque non a un crollo di un paradigma e alla sostituzione con un altro e
incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto Kuhn quindici anni dopo, ma
ad una profonda rottura (discontinuità) che si realizza rendendo la fisica
classica un caso particolare della fisica moderna. Il problema per la
filosofia è diverso: infatti qui la discontinuità è data dall'autonomia del
singolo filosofo, mentre la continuità si manifesta, da un lato, come nella storia
della fisica, nel ricorrere di determinate mentalità, dall'altro nel fatto che
tutti i filosofi sono tali non per il contenuto di esperienzacambiamenti di
concetti fisici urtano quel fondo più
fondo del nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi della
tradizione; ad es., a proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene
che non si tratta di una moda più o meno passeggera, bensì «di qualcosa di
molto più profondo e veramente instadicabile», perché nato da una esigenza teorica
che è, a quanto pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che
portano a risultati che si consolidano in una tradizione, in una seconda
natura, cioè in una mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della
tradizione medesima (si noti come S. parli di mentalità della fisica classica,
ma non della fisica moderna: infatti una mentalità si forma innanzi tutto col
consolidarsi di una tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E
tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile»
e «ineliminabile», davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato
possibile creare la fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis
della fisica classica urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla
radice. Con l'imporsi della fisica moderna la crisi è superata e intorno
alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il consenso: le esperienze che
confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno una tale forza che «han
costretto i fisici ad accettare la "costante di Planck. Ma allora, e
passiamo così alla seconda questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo
della discontinuità tra fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto
i fisici a superare le resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi
inveterati quadri concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le
nuove esperienze e insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti
ed eventi della natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La
fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e
rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in
dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»".
L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della storia della fisica,
ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso particolare, valide
per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica
moderna. Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un paradigma e alla sostituzione
con un altro e incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto Thomas Kuhn
quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità) che si realizza
rendendo la fisica classica un caso particolare della fisica moderna. Il
problema per la filosofia è diverso: infatti qui la discontinuità è data
dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la continuità si manifesta, da un
lato, come nella storia della fisica, nel ricorrere di determinate mentalità,
dall'altro nel fatto che tutti i filosofi sono tali non per il contenuto di
esperienzacambiamenti di concetti fisici |...] urtano quel fondo più fondo del
nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi della
tradizione; ad es., a proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene
che non si tratta di una moda più o meno passeggera, bensì «di qualcosa di
molto più profondo e veramente instadicabile», perché nato da una «esigenza
teorica [...] che è, a quanto pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze
teoriche, che portano a risultati che si consolidano in una tradizione, in una
seconda natura, cioè in una mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della
tradizione medesima (si noti come S. parli di mentalità della fisica classica,
ma non della fisica moderna: infatti una mentalità si forma innanzi tutto col
consolidarsi di una tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E
tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile»
e «ineliminabile», davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato
possibile creare la fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis
della fisica classica urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla
radice. Con l'imporsi della fisica moderna la crisi è superata e intorno
alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il consenso: le esperienze che
confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno una tale forza che «han
costretto i fisici ad accettare la costante di Planck. Ma allora, e
passiamo così alla seconda questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo
della discontinuità tra fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto
i fisici a superare le resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi
inveterati quadri concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le
nuove esperienze e insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti
ed eventi della natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La
fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e
rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in
dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»".
L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della storia della fisica,
ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso particolare, valide
per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica
moderna. Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un paradigma e alla
sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto
Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità) che si
realizza rendendo la fisica classica un caso particolare della fisica
moderna. Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui la
discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la continuità
si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel ricorrere di
determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi sono tali non
per il contenuto di esperienzacambiamenti di concetti fisici urtano quel fondo
più fondo del nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi
della "tradizione'»"'; ad es., a proposito del corpuscolo, il
filosofo fiorentino sostiene che non si tratta di una moda più o meno
passeggera, bensì «di qualcosa di molto più profondo e veramente instadicabile»,
perché nato da una «esigenza teorica che è, a quanto pare, ineliminabile.
Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano a risultati che si consolidano
in una tradizione, in una seconda natura, cioè in una mentalità, che ha la sua
forza sia nel peso della tradizione medesima (si noti come S. parli di
mentalità della fisica classica, ma non della fisica moderna: infatti una
mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una tradizione), sia nel
rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto
forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile», davvero insradicabile e
ineliminabile non è, se è stato possibile creare la fisica quantistica, una
fisica che contro la forma mentis della fisica classica urta, perché tanto
diversa da sovvertirla alla radice. Con l'imporsi della fisica moderna la
crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il
consenso: le esperienze che confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno
una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare la "costante di
Planck". Ma allora, e passiamo così alla seconda questione, che tipo
di continuità sta sullo sfondo della discontinuità tra fisica classica e fisica
moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare le resistenze ad abbandonare
la fisica classica e i suoi inveterati quadri concettuali e la mentalità che li
sorreggeva sono state le nuove esperienze e insieme la consapevolezza che
queste si riferivano a fatti ed eventi della natura, proprio come le esperienze
della fisica classica. La fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti
accuratamente vagliati e rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già
note», mettendo così in dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro
estensione»". L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della
storia della fisica, ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso
particolare, valide per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi
della fisica moderna. Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un
paradigma e alla sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come
avrebbe sostenuto Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura
(discontinuità) che si realizza rendendo la fisica classica un caso particolare
della fisica moderna. Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui
la discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la
continuità si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel
ricorrere di determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi
sono tali non per il contenuto di esperienza che pensano, ma per le
categorie con cui lo pensano, le quali, pur essendo intese in accezioni anche
molto differenti, restano sempre quelle categorie e non altre. Ci siamo
già ampiamente soffermati nelle pagine precedenti sia sull'autonomia dei
singoli filosofi sia sulle categorie che sono oggetto di continua riflessione e
discussione critica. Per concludere, prediamo allora in esame la questione
della mentalità nella storia della filosofia. Nella lettera a Fossi abbiamo
letto che il capitolo del lavoro inconcluso sulla storia ideale della logica di
CROCE (vedasi) intitolato Il concetto come universale mette in luce la
mentalità inconsciamente matematizzante, sottesa a tanta parte della storia
della filosofia da Pitagora e il tardo Platone fino a Kant e oltre, che portava
appunto a concepire il concetto come universale. In questo saggio, invero, non
compare mai l'espressione mentalità o forma mentis; tuttavia il passo della
lettera appena citato ci autorizza a considerarlo come un'esposizione della
struttura e della storia della mentalità matematica nella filosofia. Per S.
nella rappresentazione non c'è, in quanto rappresentazione, né unità né
molteplicità. Molteplicità e unità sono completamente estranee al
rappresentare. Perché si possa dunque parlare di molteplicità delle
rappresentazioni, è stato necessario prima rendere discontinuo l'omogeneo e
continuo tessuto rappresentativo, poi vedere questi elementi discontinui come
molti, facendo intervenire il concetto di numero. La mentalità matematica
consiste appunto in questo intervento della quantità nel tessuto
rappresentativo, la quale quantità agisce poi in base ad una propria legge,
estranea a qualunque qualificazione. replicatrice di tale operazione, rendere
discontinuo il tessuto rappresentativo, e fare intervenire il numero, che ha la
stessa tremendamente rigida ossatura interna del numero. Come i numeri con la
loro speciale legge di interna gravitazione che li governa non rimangono
inerti, ma esercitano la loro un'altra. Di qui si potrebbe trarre la
conclusione, estremamente interessante, che la mentalità agisca come una forza,
attrattiva e repulsiva, che impedisce nuove soluzioni filosofiche e
scientifiche, mentre favorisce tutte quelle soluzioni che la
confermano. campo gravitazionale si potrebbero caratterizzare in base alla
maggiore o minor resistenza che esse numero e rappresentazione, ciò che si va
ad esaminare è in effetti la diagonale di un parallelogrammo delle forze:
d’un lato la gravitazione interna del mondo numerico, dall'altro lato la
immediata presenza della rappresentazione. Ed a seconda della lunghezza
maggiore o minore di uno di questi lati rispetto all'altro, si apre il cammino
verso il regno dei miti, dei SIMBOLI o dei sogni, da certe dottrine dell'ultimo
Platone a Proclo, alle romantiche filosofie della natura; perché né le
rappresentazioni scompaiono del tutto, e si sarebbe allora puri matematici nel
puro regno della scienza, né hanno forza sufficiente di sottrarsi a quel mondo
dei numeri, e si sarebbe allora puri critici nel puro regno della
critica. Dove, anche la presenza della rappresentazione è una
forza. Ora, è proprio della mentalità matematica, che costituisce l'essere
essenziale del suo essere, ritenere che il metodo della filosofia e il metodo
delle scienze, cioè innanzi tutto della matematica e della fisica, sia il
medesimo, e identica la radice da cui nascono. Questa prospettiva,
eminentemente chai e e no quele emira (ma primi a and sche mila quie, come
fa o, ne difo pri S. le romantiche filosofie della natura. Ma la sua
logica si impone ben oltre, oltre la dialettica hegeliana, fin nel pensiero di
Hamelin, Blondel e Gentile, richiamati nelle pagine conclusive del capitolo. L'ideale,
o per esser precisi l'idea che presiede a tutta questa operazione, rimane
sempre quella che assume vari nomi: dal più físico: l'incondizionato nella
serie delle cause; al più metafisico: la necessità incondizionata; cioè sempre
l'unità assoluta. E proprio una unità tale che, come nel tessuto fisico dello
spazio cartesiano non si vede ragione alcuna che possa garantire la minima
differenza di oggetti tra loro o di figure geometriche fra di loro, è
impossibile logicamente trovare la ragione di qualsiasi presenza che non si
disciolga, anzi che non si sia già disciolta, in quella unità. Poiché la logica
che sottende ogni dialettica è quella che sottendeva ogni funzione
trascendentale: è la logica della unità. Ed anche quando per sottrarsi al gorgo
che fa ruotare il molteplice e lo attira verso l'uno, si fa forza in senso
opposto, e si dà valore al molteplice sì da tenerlo in perfetto equilibrio con
l'uno, questo molteplice è solo inquietudine e non ha altra sua consistenza che
questa inquietudine. Che è il massimo di non-uno che è possibile raggiungere
con quella concezione della realtà. La
nozione di mentalità, che qui prende il nome di concezione della realtà, non è
tematizzata ma è impiegata per comprendere le profonde continuità che sembrano
legare carsicamente i diversi pensatori nella storia, che ostacolano il sorgere
del nuovo, che orientano e costringono alla ripetizione o alla variazione sul
tema. Eppure, proprio la discussione condotta da S. in queste pagine mostra
come de facto sia possibile prendere criticamente le distanze dalla mentalità
nella quale siamo immersi ma dalla quale non siamo determinati. Giustificare de
jure la novità nella storia, sia essa la storia della filosofia che la storia
della scienza, è il rovello di S.. Se nella storia della scienza sono le nuove
esperienze e la ri-elaborazione della categorie necessarie a pensarle che
giustificano il sorgere di nuove teorie, nella storia della filosofia la
rottura delle catene della tradizione è resa possibile dal lavoro critico del
pensiero. Ma cosa spinga lo scienziato a scrutare più a fondo il suo oggetto e
a cercare nuove esperienze, e il filosofo a passare al vaglio della critica il
già-pensato per capirne con maggior rigore l'intima tessitura, è problema al
quale S. non da soluzione. Forse perché trovare una soluzione significa ai suoi occhi accumulare
scienza, cioè fondare metafisicamente il nuovo, compromettendone appunto la
novità. Luigi Scaravelli. Scaravelli. Keywords: paralipomena, la storia della
filosofia di Scaravelli, criticismo, critica del capire, giudizio storico,
storia come metodo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scaravelli” – The
Swimming-Pool Library.
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