SARLO

 

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Sarlo: la ragione conversazionale dell’idealismo – la scuola di San Chirico Raparo – la scuola di Firenze – la scuola di Potenza – la scuola della Basilicata -- filosofia italiana – Luigi Speranza (San Chirico Raparo).  San Chirico Raparo, Potenza, Basilicata. Filosofo italiano. Muore a Firenze. Filosofo e psicologo italiano. Vince la cattedra di filosofia teoretica presso il Regio Istituto di studi superiori di Firenze. È in questa città che frequenta i seminari tenuti da Brentano presso la biblioteca filosofica. Nel 1903 fonda a Firenze il "Laboratorio di psicologia sperimentale" che fu inizialmente annesso alla Facoltà di Lettere e Filosofia del Regio Istituto di studi superiori. Allievi di S. sono, tra gli altri, Aliotta, Borgese, Bonaventura, Lamanna, che sposa sua figlia, Garin e Marzi. S. si trova in aperto contrasto con Croce e Gentile che ritenevano si dovesse separare il metodo della filosofia da quello della scienza. Per S., invece, il metodo conoscitivo doveva essere comune in quanto sia il filosofo che lo scienziato si occupano dello stesso campo d'indagine. Per questo considera come unico metodo quello rigorosamente sperimentale di Wilhelm Wundt e quello esperienziale di Brentano. Nello stesso anno pubblica, nel capoluogo toscano, il saggio: I dati dell'esperienza psichica. La novità introdotta da De Sarlo è il concetto che i fenomeni fisici esistono in quanto diventano fenomeni psichici, contenuto della nostra coscienza. Dunque, l'oggetto di studio della psicologia doveva essere l'esperienza intenzionale del soggetto. L'unica vera esperienza diretta è quella psichica. Esperienza interna ed esperienza esterna vanno così a configurarsi come due aspetti dello stesso fenomeno; non c'è un'esperienza più vera dell'altra poiché nessuna delle due è indipendente dall'altra. Per De Sarlo è imprescindibile studiare la coscienza: a suo avviso, gli "oggetti" arrivano necessariamente alla nostra coscienza attraverso gli organi sensoriali. Essi vengono ordinati, studiati, usati, catalogati sia dal singolo nella sua esperienza quotidiana sia dalle varie scienze che ne approfondiscono lo studio. Siccome tali "oggetti" sono complessi, cioè pieni di proprietà, attributi etc., S. si chiede come accada che si compongano nella coscienza dell'individuo e stabilisce che due sono le modalità: o l'oggetto equivale al contenuto della coscienza oppure che la percezione del soggetto dipende dalla relazione del soggetto stesso con l'oggetto percepito. Nel primo caso S. parla di "esperienza con carattere statico", nel secondo di "esperienza a carattere dinamico". In entrambi i casi non si può prescindere dal ruolo del soggetto. La differenza tra esperienza psichica ed esperienza pura è l'aggiunta del significato ai dati primitivi. Per De Sarlo sono possibili solo due modi di studiare tutto questo: il metodo sperimentale e il metodo introspettivo. Fonda il periodico La cultura filosofica, che darà spazio alla discussione di problemi psicologici e presterà attenzione a quanto avviene in campo psicologico ed epistemologico negli altri paesi. L'impostazione filosofica di questa rivista fu più volte criticata da Benedetto Croce e Giovanni Gentile. Tra il 1912 e il 1915 è tra gli autori della rivista fiorentina Psiche, il cui redattore capo è Roberto Assagioli: altri redattori sono Agostino Gemelli, E. Bonaventura. Le teorie di S. sono influenzate molto dalla concezione della conoscenza scientifica e dalle teorie di Brentano. È tra i firmatari del Manifesto degli intellettuali anti-fascisti redatto da Croce. Nello stesso anno pubblica, per i tipi Le Monnier, Gentile e Croce. Lettere filosofiche di un superato. Nel sagio S. prende atto della sconfitta culturale dell’idealismo italiano, ma al contempo rivendica le ragioni della sua prospettiva filosofica. L'obbiettivo polemico sono senza dubbio sia Croce che Gentile, ma a quest'ultimo sono dedicate le pagine più aspre. Infatti S. e Croce erano legati dal comune sentimento anti-fascista e convinti della necessità di misurarsi con ricerche concrete, quali quelle di Croce in ambito storico che S. aveva sempre apprezzato. Non a caso Croce fece passare sotto silenzio questo testo mentre sul Giornale critico della filosofia italiana, fondato e diretto da Gentile, apparvero varie recensioni critiche del volume. Opere S., I dati dell'esperienza psichica, Galletti e Cocci, Firenze, S. e Calò, Principi di scienza etica, Sandron, Palermo, S., Gentile e Croce. Lettere filosofiche di un «superato», Firenze, Le Monnier, . F. De Sarlo, Introduzione alla filosofia, Ed. Dante Alighieri, Milano . F. De Sarlo, Il metodo naturale nella ricerca scientifica, Ed. Dante Alighieri, Milano 1929. F. De Sarlo, L'uomo nella vita sociale, Laterza, Bari S., Vita e psiche: saggio di filosofia della biologia, Le Monnier, Firenze. V. Russo, Filosofia e psicologia nell'attività psichiatrica di Francesco De Sarlo, Il Mulino, Bologna . Studi per Luigi De Sarlo, Giuffrè, Milano . L. Albertazzi, G. Cimino, S. Gori-Savellini (ed.), Francesco De Sarlo e il laboratorio fiorentino di psicologia, Laterza, Bari 1999. G. Sava, Francesco De Sarlo e la psicologia filosofica, «Il Veltro», Guarnieri, fupress, Firenze University Press, Firenze S. su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. De Sarlo, Francesco, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana S. su sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata Patrizia Guarnieri, DE SARLO, Francesco, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, . FS., su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Modifica su Wikidata Opere di Francesco De Sarlo, su MLOL, Horizons Unlimited Portale Biografie Portale Filosofia Portale Psicologia Categorie: Filosofi italiani Psicologi italiani Nati a San Chirico RaparoMorti a Firenze [altre] Sarlo, nato in un paesello della Basilicata, San Chirico Raparo, venne alla filosofia dalla medicina filosofica. E ve Io condusse intima vocazione, oltre, e più, che esterna vicenda di casi. Già durante gli studi universitari, a Napoli, si compiace di frequentare, colle lezioni della facoltà cui era iscritto, quelle di filosofia: ed è, tra l’altro, uditore di SPAVENTA negli ultimi anni del suo insegnamento. La stessa sua prima pubblicazione — un volumetto di saggi su Darwin attesta la tendenza di lui a studiare, anche nel campo delle scienze biologiche, le questioni più generali, quelle che sono poi stimolo e offrono motivi alla speculazione filosofica. Questa tendenza divenne in lui sempre più consapevole durante gli anni che passa, come medico, nel manicomio di Reggio Emilia, dove compì ricerche psichiatriche che, mettendolo a contatto più diretto con i problemi dell’anima, determinarono il suo passaggio alla psicologia e alla filosofia. In questo campo non ha maestri. È un autodidatta: dove cercar da sè, come a tentoni, la sua strada, ed è naturale che la trova solo attraverso deviazioni, incertezze, ritorni. La sua educazione naturalistica e l’influenza dell’ambiente culturale del tempo, impregnato di positivismo, lo portano dapprima a seguire questo indirizzo di filosofia: e in uno degl’organi della filosofia positivistica, la rivista d’ANGIULLI (vedasi), SARLO fa le sue prime armi. Ma non tarda ad allontanarsi dal positivismo, a mano a mano che venne acquistando coscienza delle deficienze di quella dottrina cosi in ordine all’interpretazione del fatto conoscitivo come in ordine alla fondazione della moralità e religiosità umana: deficienze, che illustra poi in quelle Note sul positivismo in Italia, pubblicate in appendice ai saggi sulla filosofia, una delle critiche più penetranti e conclusive che della gnoseologia positivistica siano state fatte in Italia. La sua coscienza filosofica si venne formand. Concorsero a questa formazione lo studio di SERBATI, i rapporti personali o spirituali con alcuni dei più cospicui rappresentanti italiani dello spiritualismo e del criticismo, come FERRI (vedasi), MASCI (vedasi), e, in particolare, BONATELLI (vedasi), e, più specialmente, lo studio diretto delle correnti più significative della filosofia, alcune delle quali egli per primo, o tra i primi, fa conoscere in Italia. E di questa sua attività sono frutto due saggi su SERBATI: La logica di SERBATI e i problemi della logica e Le basi della psicologia e della biologia secondo SERBATI, considerate in rapporto ai risultati della scienza, Roma, poi rifusi in altri lavori; volumi di Saggi filosofici, Torino, Clausen, posteriormente anch’essi rielaborati e rifusi; studi su filosofi sparsi in varie riviste, alcuni dei quali furono poi, con altri di epoca posteriore, raccolti nel volume Filosofi, Firenze, La Cultura Filosofica; saggi di psicologia; il volume Metafisica, Scienza e Moralità, Roma, Balbi, e il volume già ricordato Studi sulla Filosofia : La filosofia scientifica, Roma, Loescher. L’esigenza che si rivela come fondamentale in questi studi di SARLO (vedasi), è quella di mostrare le vie per le quali le scienze positive, e più particolarmente quelle naturali, sboccano, per una necessità imposta dalla logica a loro immanente, in una concezione filosofica nella quale il naturalismo è superato, cosi per il riconoscimento dei poteri originari e irriducibili dello spirito quale soggetto conoscente e quale persona morale, come per il coronamento del sapere filosofico in un’interpretazione teistica della realtà universale; mentre, dall’altro lato, la filosofia stessa, come sistemazione e critica del sapere, riceve dalle scienze particolari continuo alimento e stimolo. E la necessità di questo connubio fecondo, nella loro reciproca azione, della scienza e della filosofia, è rimasta come uno dei motivi principali della filosofia di SARLO, anche quando, nel periodo di piena maturità della sua attività di studioso, tratta i principii del suo filosofare non più dal criticismo, di cui si sente l’influsso neghi scritti sinora citati, ma dallo sperimentalismo, da Locke a Mill; dall’intuizionismo, specie per il rilievo costantemente dato agl’assiomi così gnoseologici come etici, costitutivi dello spirito umano, e apprensibili con evidenza immediata nell’esperienza e infine dal realismo dell’Herbart e del Lotze. Conseguita la libera docenza in filosofia a Roma, insegna questa disciplina nei licei di Benevento, di Torino, di Roma, quando ottenne per concorso la cattedra di filosofia teoretica a Firenze, cattedra ch’egli ha tenuto e tiene ancor oggi con l’autorità e l’efficacia di un maestro. Fonda un gabinetto di psicologia sperimentale, il primo del genere in Italia, e che è rimasto anche oggi il più ricco di apparecchi. Molte e importanti ricerche vi sono state compiute sotto la sua direzione, sebbene, in questi ultimi anni, la potenzialità scientificamente produttiva del gabinetto sia stata assai ridotta per le condizioni materiali veramente miserevoli nelle quali si è venuto a trovare. Sarlo diretto la Cultura Filosofica, una Rivista che ebbe un programma ben definito e, specie nei primi anni, fu vivacemente battagliera cosi contro il positivismo ormai declinante, come, e più, contro il risorgente idealismo. La sua operosità di studioso ha dispiegato con assiduità e intensità instancabile nel campo della psicologia, dell’etica, della filosofia generale, pubblicando poderosi volumi, ai quali specialmente noi ci riferiremo nella esposizione e caratterizzazione della sua filosofia. Il valore della sua opera ha avuto riconoscimento ufficiale nel premio Reale per la filosofia, conferitogli nel 1920 dall’Accademia dei Lincei, della quale egli è, dal 1921, socio nazionale. Elenchiamo qui le opere principali del De Sarlo, escluse le prime già citate che poi sono state rifuse nelle successive: Metafisica Scienza e Moralità. Studi di Filosofia morale. Roma, Balbi, , 1 voi. di circa 250 pagg. in 8: [Contiene: Il naturalismo Il telismo L’idealismo e la moralità Il socialismo come concezione filosofica — Vita morale e vita sociale]. Studi sulla Filosofia contemporanea. — Prolegomeni : La « Filosofia scientifica ». — Roma, Loescher. Sarlo d’ordinario è presentato come un teista e uno spiritualista. Tale egli stesso ha sovente dichiarato esplicitamente [Contiene : Du Boys-Reymond, Helmholtz, Darwin, Il positivismo contemporaneo in Italia ]. I dati dell’esperienza psichica. Firenze, Pubblicazioni del R. Istituto di Studi Superiori, 1903, 1. voi. di pagg. 430 in-8. L’attività pratica e la coscienza morale. Firenze, Seeber, 1907, 1 voi. di pagg. in-16. Principii di Scienza etica, con un’Appendice su La patologia mentale in rap- perto all’etica e al diritto. Palermo, Sandron, [1907], 2 voi. di circa pagg. 500 in-16 (in collaborazione con Q. Calò). II Pensiero Moderno. Palermo, Sandron, [1915], 1 voi. di pagg. 410 in-8. [Contiene: a) Tre studi che possiamo dire introduttivi : La formazione della coscienza filosofica odierna — Uno sguardo alla filosofia. I compiti della filosofia. Altri tre studi che costituiscono come la parte centrale del volume, la più vasta per il contenuto che abbraccia e per l’estensione che ha: ! problemi gnoseologici nella filosofia contemporanea. Lo psicologismo nelle sue principali forme. I diritti della metafisica, nel quale ultimo specialmente sono sottoposti a un rapido e vigoroso esame critico i principali indirizzi della filosofia. Altri studi su particolari problemi o correnti filosofiche. Il significato filosofico dell'evoluzione. Filosofia e scienza dei valori. Stillo spiritualismo. Filosofi. Firenze, La cultura filosofica. Contiene saggi su Paulsen, Hodgson, Ward, OXONIAN Bradley, Reitike, Hartmann, Zeller, e BONATELLI – l’uniico italiano. Psicologia e filosofìa. Studi e ricerche. Firenze, La cultura filosofica. Contiene: Alcuni saggi di filosofia generale, importantissimi pella comprensione della posizione di SARLO nel campo filosofico, e della concezione dei rapporti tra filosofia e psicologia: Psicologia. La psicologia e le scienze normative. L’esperienza psichica. L’individuo dal punto di vita psicologico. Il soggetto. La causalità psichica. Sensazione e coscienza. Ampi saggi di psicologia metafisica – o psicologia filosofica, come la chiama Grice: il concetto dell'anima nella psicologia. Idee metafisiche intorno all’anima. Saggi contenenti la materia per un organico trattato sulle funzioni psichiche. La classificazione dei fatti psichici. L’attività conoscitiva. L’attività immaginativa. Vita affettiva ed attività pratica, con i quali saggi è strettamente connesso un amplissimq saggio intorno alle determinazioni formali della vita psichica, e più particolarmente all'azione dell’esercizio e dell'abitudine su tutte le funzioni fisiologiche e psichiche. Appartengono a questo gruppo altri saggi. Sulla teoria somatica delle emozioni. Sullo studio dei sentimenti nella psicologia. Sulla percezione delle forme. Saggi di psicologia fisiologica e patologica. Cervello ed attività psichica. L’attività psichica incosciente, Sulla psicologia della suggestione. Le alterazioni della vita psichica. La psicologia degl’animali. di essere. E tale, certo, egli si rivela nei suoi scritti, dai più antichi ai più recenti. Ma, è da aggiungere subito, non è data così la caratteristica più saliente della sua figura di pensatore: sfugge a quella designazione gran parte, e forse la più significativa, della sua opera filosofica; viene, comunque, lasciata cosi nell’ombra quella concezione della filosofia e del metodo di filosofare che, meglio d’ogni altro elemento, vale a individuare la sua posizione personale nel movimento filosofico italiano contemporaneo. Uno dei suoi primi lavori, anzi il primo veramente organico che l’ulteriore sviluppo del suo pensiero abbia lasciato immune da quelle rielaborazioni più o meno sostanziali cui, come abbiamo già detto, egli ha sottoposto altri suoi scritti di quel tempo, voglio dire il volume Metafìsica, Scienza e Moralità, è tutto una riaffermazione dei princìpi fondamentali della dottrina teistica cosi contro il naturalismo come contro l’idealismo assoluto. La concezione di Dio quale Ragione che si esprime continuamente ed eternamente nel mondo, e non come legge o ordinamento astratto, bensì come soggetto concreto e vivente, è in quel libro svolta e presentata come la sola concezione metafisico-religiosa, che, gravitando sulle esigenze morali più profonde della coscienza umana, sulla considerazione del valore assoluto della persona, contenga di queste esigenze il riconoscimento e la giustificazione più piena, e fornisca per ciò stesso il principio di quella sistematica unificazione di tutta la realtà, a cui la mente umana tende per sua natura, e in cui possono essere inverate le particolari connessioni di frammenti di realtà che le scienze della natura stabiliscono mediante le serie causali dei fenomeni. E tra gli scritti meno antichi, due saggi, dei più elaborati e ricchi d’idee, I diritti della Metafìsica (nel volume « Pensiero Moderno ») e Idee metafìsiche intorno all’anima (nel II voi. di « Psicologia e Filosofia »), giungono, attraverso l’analisi dei concetti di causa e di sostanza, alle medesime conclusioni teistico-spiritualistiche intorno a Dio e all’anima umana. Dio è la Causa prima, la causa che non è effetto, postulata qual condizione essenziale della comprensibilità di qualsiasi fatto particolare in quanto anello di una serie causale: causa la quale non può esser concepita, se non come analoga alla sola causa vera a noi nota, che è la nostra stessa volontà in quanto libera, in quanto costitutiva d’un cominciamento assoluto; non può quindi esser concepita se non come volere essa stessa, e quindi come causa finale. E Dio è la Sostanza Assoluta. l’Essere nel quale trova compiuto soddisfacimento l’esigenza del pensiero a cui risponde il concetto di sostanza: che è il concetto di essere che non è in altro nè per altro, ma è essere per sè, condizione e presupposto di ogni altra determinazione, principio e unità reale di ogni molteplicità. E anche per questo rispetto esso non può venir concepito se non in analogia con quella che è per noi l’espressione più immediata e genuina della sostanzialità, ossia la coscienza, che è appunto esistenza per sè, l’io che è immediatamente percepito come principio unico di una molteplicità di funzioni e di atti, in cui manifesta la sua realtà. E le sostanze finite possono anche esser considerate come pensieri di Dio, e quindi come atti di quest’Essere per sè per eccellenza, purché però l’atto e la funzione di Dio siano intesi come tali che il termine di essi abbia un essere almeno parzialmente indipendente e sia fornito della capacità di esistere per sè, di spontaneità e di libertà. Appunto queste proprietà degli esseri finiti rileva e illustra il De S. nel tentativo di determinare cosi l’origine come il destino delle anime. L’origine dell’anima la quale implica, per un lato, la produzione di qualcosa di nuovo e, per l’altro, la conformità a un ordine di leggi immutabile, può, secondo il De S., esser posta in rapporto con l’azione divina, purché questa s’intenda appunto come sostrato reale in cui ha il suo sostegno quell’ordinamento di leggi, per il quale, in date condizioni, nuovi fatti accadono o nuovi fini e valori vengono realizzati. E poiché quell’ordinamento è eterno, anche delle anime può dirsi che esistono ab aeterno, come principi potenziali, i quali aspettano che i destini si maturino per poter divenire attuali. E una volta divenuti attuali, i centri reali di vita e di coscienza sono, secondo il De S-, indistruttibili, appunto in forza del pregio intrinseco che essi posseggono come sostanze: onde l'affermazione dell’immortalità di tutte le anime. È innegabile, dunque, che del problema metafisico per eccellenza SARLO presenta costantemente una soluzione conforme, nei suoi principii fondamentali, al teismo e spiritualismo tradizionale. Ma bisogna subito aggiungere che nella trattazione di questo problema della realtà egli è sempre consapevole del carattere meramente congetturale di quella soluzione, quantunque questa gli sembri meno inadatta delle altre a dare dei fatti e della realtà conoscibile una certa quale interpretazione sistematica. Egli non si nasconde mai le oscurità che si oppongono alla piena intelligibilità dell’Assoluto: non dissimula le antinomie tra le quali la ragione umana si dibatte ogni volta che pretende di dare della realtà ultima una definizione esauriente. E’ troppo persuaso dello scarso valore dimostrativo che possono avere le analogie in base alle quali noi trasportiamo dal finito all’infinito o estendiamo da una ad altra sfera di realtà i nostri concetti, perchè si possa credere che egli s’illuda sulla portata effettiva di quelle ipotesi, anche se l’intimo convincimento suo della preferibilità di quelle ad altre ipotesi dia talora alla sua trattazione un tono che può parere alquanto dommatico. Le riserve prudenziali che spesso interrompono la sua trattazione di tali problemi potrebbero anzi indurre a ritenere ch’egli sia in fondo un agnostico in fatto di metafisica: ed egli non disdegnerebbe certo questo epiteto, se per agnosticismo s’intende la persuasione che il mistero dell’universo è e rimarrà ineluttabilmente un mistero per la mente umana. Agnosticismo, che ben si concilia in lui con la fede — questa, si, veramente dommatica nel senso migliore delia parola con la fede sulla validità assoluta dei princìpi razionali, con l’affermazione che nel fondo della realtà è la Ragione : si concilia, perchè, data appunto l’ind'pendenza relativa delle coscienze finite dall’Essere assoluto di Dio, possono da ognuna di quelle essere colti soltanto frammenti della razionalità in cui questo si rivela come immanente all'universo. È uno dei caconi della maniera di filosofare del De S. questo, che l’esigenza dell’unità, la quale è essenziale alla ragione e si esprime nel suo grado più alto nella posizione del problema metafisico, non può e non deve essere sodisfatta con l’eliminazione delle differenze che la realtà presenti e la ragione stessa riconosca come irriducibili, anche se non riesca poi facile o possibile alla mente umana stabilire come questa molteplicità irreduttibile possa esser ricondotta o comunque messa in relazione con quel principio reale di unità assoluta che è Dio. Cito due esempi caratteristici, relativi al concetto fondamentale di sostanza. Della sostanza, come s’è visto, noi abbiamo, secondo SARLO., una conoscenza immediata nell’apprensione del nostro io, in quanto questo è un essere per sè e si manifesta nei fatti psichici come in atti suoi, senza esaurirsi in nessuno di essi. Da ciò parrebbe lecito dedurre che il mondo sia costituito di sostanze omogenee, ossia di esseri che siano per sè come unità di coscienza, anche se tra le varie sostanze si debba stabilire una differenza di grado: parrebbe cioè giustificato il monismo spiritualistico. Invece il De S. dedica due saggi ad una critica stringente di questa soluzione del problema metafisico, che pur parrebbe la più conforme ai suoi supposti spiritualistici (// monismo psichico e Sullo spiritualismo odierno, nel volume « Pensiero Moderno »). È vero, egli dice, che tutto ciò che esiste, per il fatto che esiste, agisce in una data maniera, e noi non possiamo rappresentarci codesta attività che facendo uso di nozioni attinte alla nostra esperienza intima, e che quindi in ultimo siamo sempre spinti a identificare l’esistenza con una forma, per quanto attenuata, di psichicità. Ma l’analogia non deve far perdere di vista le profonde differenze esistenti se non altro tra il modo di comportarsi degli obietti e fatti costituenti la natura esterna e quello degli esseri e processi psichici. Anzi, per il De S., a rigore non basterebbe opporre al monismo, sia esso materialistico o immaterialistico, il dualismo : sarebbe più logico parlare di pluralismo senza aggettivi, esprimente una pluralità di energie e di attività tanto differenti tra loro,' che a rigore non possono essere accomunate nè sotto la rubrica spirito né sotto qualsiasi altra rubrica. Come e perchè esista quel dato numero di principii, cornee perchè esistano quelli e non altri, non è possibile dire: è un fatto che va constatato, e non si può e non si deve spiegare; come vanno indagate, constatate e descritte le varie maniere di agire e reagire reciprocamente di questi vari esseri, ma non si può presumere di spiegare, nel vero senso della parola, come e perchè si stabilisca la connessione reciproca di tali esseri che sono esistenti per sè, sebbene nelle maniere speciali di agire e reagire essi affermino e rivelino la loro esistenza. Ma vi ha di più: la sostanza vivente e, più in particolare, la sostanza psichica esiste ed agisce in quanto si sviluppa. Ora uno dei saggi più penetranti del De S. (Il significato filosofico dell'evoluzione, nel volume Il Pensiero) è dedicato all’analisi del concetto di evoluzione, ed è uno dei più significativi per dimostrare come nella concezione metafisica del De S. si conciliino un temperato razionalismo e un prudente agnosticismo. Il concetto di evoluzione, lungi dall’essere — come vuole, ad es., l’hegelismo — un principio esplicativo, e lungi dal dare un’espressione compiuta della realtà ultima, ha bisogno esso stesso di venir reso intelligibile. E l’analisi critica di tal concetto rivela la presenza in esso di vere e proprie contradizioni, che non possono essere eliminate se non considerando lo sviluppo non già come il prius della realtà, ma come qualcosa di accessorio e di secondario. Il processo evolutivo, mentre implica necessariamente il tempo, esige l’illusorietà del tempo; mentre vuol essere creazione, implica già la preesistenza del termine a cui arriva; si può leggere in esso, almeno post factum, la rispondenza a un ordine razionale, ma chi dice razionalità, dice estra- temporaneità. Ogni evoluzione implica dunque qualcosa di assoluto, di perfetto, di stabile, che rappresenta il principio vero dell’evoluzione. Ecco il risultato, positivo, certo, cui conduce l’analisi del concetto di evoluzione: ma è una certezza che fa sorgere nuovi interrogativi: allora, ci si domanda, come e perchè i reali concreti e finiti sono cosi fatti da dover attuare i fini solo mediante il processo evolutivo, come e perchè l’ordine si realizza per gradi e attraverso lo sviluppo? Il che equivale a domandarsi come e perchè esistano esseri finiti che si trovano con l’assoluto in quegli speciali rapporti. E a questi interrogativi non è possibile rispondere: ed ecco come, conclude il De S., l’evoluzione è un aspetto del « my- sterium magnurn » della realtà. Il problema dell’evoluzione reale conduce al problema del tempo, e come questo resulta dalla connessione del flusso con la permanenza, della successione con la durata, così l’evoluzione poggia sul rapporto del divenire o variare con ciò che è immutabile, permanente e eterno. Compito df;fa filosofia, dunque, di fronte al problema più propriamente metafisico sembrerebbe essere, per SARLO, quello di rendere chiare e in un certo senso acuire e dimostrare insuperabili, piuttosto che superare, le difficoltà che quel problema offre alla mente umana; di illuminare i limiti di essa, piuttosto che additarle un varco alla conoscenza piena dell’Assoluto. Ma non è questo, per il De S., l’unico compito della filosofia: o meglio, per assolvere questo stesso compito, per condurre la mer*e umana appunto a queste posizioni che sono al margine del mistero, a queste che possono dirsi frontiere della conoscenza umana, e per dimostrare che sono frontiere invalicabili, la filosofia deve, secondo il De S., percorrere il dominio stesso che innanzi alla conoscenza si stende, di qua da quelle frontiere: ed è il dominio dell’esperieza nel senso più pieno e più ampio di questa parola. Prima della dialettica trascendentale e quindi prima della critica della ragion pratica con i suoi postulati, vi è e vi deve essere una « Estetica » e una «Analitica», per servirci della terminologia usata da Kant, a designare un atteggiamento di pensiero analogo, per questo rispetto, a quello criticistico, anche se, come vedremo, muova da supposti e segua un. procedimento e giunga a risultati profondamente diversi. L’attività filosofica di SARLO ha avuto sempre, sin dalle sue prime manifestazioni, un’impronta di positività, disdegnosa di ogni audacia speculativa, derivante così dalla tempra del suo spirito come dalla sua educazione scientifica, oltre che dal convincimento del valore nullo di ogni concezione che non sia un portato necessario della critica della conoscenza positiva e non abbia quindi una larga base empirica. Ma questo convincimento, si può dire, si è venuto in lui sempre più radicando col maturarsi del suo pensiero, sino a divenire il motivo fondamentale sempre più insistente del suo filosofare; sì che con questa designazione appunto di filosofia dell'esperienza egli ama contrassegnare la sua dottrina e il suo metodo, in recisa opposizione alla speculazione idealistica dei neo hegeliani, che si è andata sempre più affermando in Italia. Si direbbe che il diffondersi di quell’antiempirismo dialettico ch’egli considera un vero « contagio » delle menti, l’abbia indotto ad accentuare sempre più la necessità di ricorrere a cautele immunizzatrici, in un contatto sempre più stretto, e più esclusivo, della filosofia col sapere empirico; di ricondurre la filosofia, come in rifugio sicuro, in quei confini entro i quali essa possa mantenere il carattere di scienza, essere, ai pari delle altre scienze, un prodotto dei processi logici comuni della mente umana, anziché l’espressione — mistica o lirica che sia, notevole quanto si voglia per novità e originalità, ma non suscettibile d’una dimostrazione razionale — l’espressione, dicevo, di una coscienza e quasi d’un temperamento individuale traverso il quale la realtà si rifranga. E inaugurando, nello scorso ottobre, l’ultimo Congresso italiano di filosofia a Firenze, giunse alle affermazioni estreme che le attuali condizioni della cultura filosofica in Italia esigono un più o meno lungo periodo di astinenza dall’alta speculazione, e che non il problema filosofico, quello metafisico intorno alla natura della realtà ultima e assoluta, ina / problemi filosofici particolari, o meglio questi prima e con più fiducia e anzi con più sicurezza di successo che quello, e come condizione per la stessa impostazione non che per ogni tentativo di soluzione di quello, meritano di essere oggetto dell’indagine filosofica. Ma con ciò, si può osservare, non è stato sacrificato proprio quello che è il carattere distintivo del sapere filosofico rispetto alle scienze particolari, e che è appunto la determinazione della relazione dei distinti, il riferimento della molteplicità delle distinzioni a un principio unitario? SARLO risponde che la filosofia è aspirazione alla unità dell’Essere, senza che perciò il filosofo debba trasformarsi in un allucinato dell’unità. La varietà e la inconciliabilità dei tentativi compiuti nella storia della filosofia per unificare i reali e-le conoscenze e per dedurre la complessità dei fatti da un unico principio, sta a dimostrare, secondo lui, che all’unificazione si giunge colmando con l’immaginazione le lacune della conoscenza certa e dimostrabile. Gli si può replicare con l’obiezione consueta, che la vanità di quei tentativi risulta dall’aver cercato la unità nell’oggetto invece che nel soggetto, nella natura (o in Dio, che è lo stesso) invece che nello Spirito. Ma il De S. ribatte che anzi appunto attraverso quel riferimento degli oggetti al soggetto conoscente, appunto attraverso quella unificazione, diremmo, metodologica e gnoseologica, di tutto il reale nell’io — che è propria del sapere filosofico —, si rivela la irriducibilità, diremo, ontologica degli oggetti e dei valori. Infatti, per il De S., se da un lato la filosofia non può non scindersi in una molteplicità di discipline, fondate su principii irriducibili (essere e valere, p. es.), dall’altro lato queste hanno caratteri comuni, che valgano a fare di esse appunto un unico gruppo, quello delle disciplini; filosofiche. E questi caratteri comuni sono: I) determinazione dei concetti universali, attraverso i quali la realtà può essere razionalizzata; 2) riferimento di tutta la realtà allo spirito del soggetto, in cui e per cui l’esperienza in ogni sua forma si costituisce. Due caratteri, questi, che sono per il De S. strettamente uniti e come interdipendenti: perchè le idee universali — ossia le nozioni metafisiche fondamentali — intanto assurgono a quel grado di fecondità per cui rappresentano i mezzi di razionalizzazione della realtà, in quanto o sono il risultato della giustii.jata estensione a tutta la realtà di concetti che abbiamo direttamente appreso nella coscienza (sostanza, fine, causa), ovvero sono il prodotto della riflessione sui modi in cui la realtà diviene intelligibile e acquista consistenza nella mente umana. Lo spirito, in quanto termine comune di riferimento di tutti gli elementi e fatti della realtà, viene ad occupare una posizione centrale nel mondo, e la psicologia, come scienza dello spirito, costituisce il terreno di incontro delle diverse discipline filosofiche. Si è detto, la psicologia come scienza dello spirito : e di questa determinazione v’è bisogno per non cadere nei facili equivoci cui può dar luogo la parola psicologia o psicologismo. Già nei 1903, nel suo poderoso volume I dati dell'esperienza psichica, il De S. insisteva sulla profonda differenza esistente tra la psicologia come scienza empirica e la psicologia coinè scienza filosofica. La prima, quale si è venuta costituendo negli ultimi decenni, studia l’anima umana come un « obietto» tra gli altri obietti della natura, ha aspetto e procedimento di una scienza naturale e non mira che alla spiegazione causale dei fenomeni. Per essa la vita psichica è un complesso di « stati » di coscienza: i quali, sì, implicano tutti una certa coscienza dell’io (in maniera che per il De S. non è possibile una psicologia « senz’anima », anche se sia psicologia empirica): ma il soggetto non è còlto, da questa, in funzione, ossia nella sua attività tendente a determinati scopi. Si tratta di una considerazione statico di dati, a cui il concetto di atto è necessariamente estraneo; di una considerazione che tende a fissare i rapporti condizionali dei vari ordini di stati psichici e a ridurre il complesso al semplice. La psicologia empirica deve quindi limitarsi all’«analisi morfologica» della coscienza, escludente qualunque funzionalità e quindi qualunque dinamismo. Ora « lo spirito — dice Sarlo — non è una cosa tra le altre cose, ma è il mezzo di rivelazione della realtà. Come tale lo spirito è universale: universalizza sè stesso nelle sue funzioni ed universalizza per ciò stesso l’obietto a cui è rivolta la sua attività ». Ecco perchè lo spirito può considerarsi come in una posizione centrale rispetto a tutte le cose: e la scienza che lo studia, ossia la psicologia come “ fisiologia „ dello spirito, è necessariamente scienza filosofica. Nella considerazione funzionale dello spirito s’impone il concetto di valore e quindi di fine. Le funzioni dello spirito mercè i loro atti oggettivano i dati e stati soggettivi; perchè sono determinazioni che qualificano, sì, il soggettò, ma lo qualificano in rapporto all’oggetto, e danno quindi luogo a ciò che è universalmente valido, a quelli che sono i valori oggettivi. La verità, il bene, il bello non sono dei dati o dei fatti: sono degl’ideali, sono appunto valori, distinti da ogni altro valore unicamente soggettivo per questo carattere, che sono forniti di una speciale necessità che è la necessitàdi diritto ben diversa dalla necessità di fatto degli stati psichici. Quest’ultima denota soltanto che uno stato è inevitabilmente determinato, nella sua insorgenza, da certe condizioni, una volta che queste siano date, cioè siano determinate da altre condizioni, e così via; denota cioè che uno stato o un fatto psichico ha sempre la sua ragione d’essere in altro. Ma è indifferente al valore di quello stesso stato o fatto, se per valore s’intende ciò che ha la ragion d’essere in sè e non in altro ossia un valore incondizionato e assoluto, ciò che deve essere anche se le condizioni dell’essere non sussistano e quindi la realtà non sia ad esso adeguata. La necessità psicologica abbraccia indifferentemente nella sua spiegazione così il valore come il disvalore, così il vero, il bello, il bene, come l’errore, il brutto, il male. Una tale distinzione di valore, come distinzione obiettiva e universale, non si può avere se non mediante il riferimento alle leggi costitutive delle funzioni originarie ed essenziali dello spirito, leggi non meccaniche, superiori anzi al meccanismo psichico, perchè essenzialmente teleologiche, indicanti cioè la maniera in cui quelle funzioni agiscono ogni volta che raggiungono il termine che è costitutivo della loro natura spirituale, leggi rivelanti la loro natura attraverso una forma di evidenza che è indizio della loro necessità e universalità. Le leggi logiche e gnoseologiche definiscono la natura del pensiero, le leggi etiche quelle della volontà, le leggi estetiche quelle della fantasia. Sono principii o assiomi i quali significano che il pensiero, il volere e la fantasia in tanto meritano veramente questo nome e in tanto raggiungiamo il termine che ad esse è proprio, in quanto si esplicano nel senso indicato da quelle leggi piuttosto che in altro senso. La distinzione tra psicologia empirica, come scienza dell’anima — morfologica, naturalistica e la psicologia come scienza dello spirito — funzionale e filosofica, così nettamente affermata dal De S. nell’opera su citata del 1903, è forse stata successivamente attenuata in altri scritti, nel senso che, a suo giudizio, la conoscenza del meccanismo psichico risulta utile alla determinazione dei modi in cui lo spirito si eleve al di sopra di esso r e reciprocamente la conoscenza dei fini dello spirito è indispensabile per l’apprensione esatta del meccanismo che serve di mezzo al raggiungimento di t'°i. Ma l’attenuazione si riferisce ai rapporti tra le due considerazioni dell’anima e non elimina con ciò la distinzione. E comunque il De S. non ha mai cessato di differenziare nettamente ed energicamente il suo psicologismo da quello naturalistico, che considera i valori dello spirito come « o applicazioni di leggi psicologiche già operative in altre direzioni, ovvero particolari, originarie manifestazioni dell’attività psichica, le quali però attingono il loro significato dall’essere effetti necessari di certe cause psichiche o risultati inevitabili di processi mentali naturali, e non già dal rispondere a certi fini od esigenze valide anche se non mai realizzate». Si leggano specialmente, in proposito, i saggi Lo psicologismo nelle sue principali forme (nel voi. < Pensiero Moderno »), Vecchia e nuova psicologia, La psicologia e le scienze normative, e La classificazione dei fatti psichici (nel I voi. di « Psicologia e Filosofia »). Lo psicologismo di SARLO . non è dunque naturalismo, ma non è neppure immanentismo: offre anzi a lui il mezzo per affermare e dimostrare, contro ogni forma d’idealismo immanentistico, il suo realismo gnoseologico. Se nella determinazione di ciò che è l’essere e, in genere, di ciò che è oggetto di conoscenza, il De S. ritiene di dovere attenersi ai criteri generali su esposti del suo psicologismo, non è già perchè egli ritenga che la psiche e i processi psichici costituiscano la stessa realtà, anzi lo stesso essere, ma è solo in considerazione delle prerogative che, in ordine alla conoscenza, sono proprie dell’esperienza psichica di fronte ad ogni altra forma di esperienza. E queste prerogative sono due: 1) innanzi tutto la così detta esperienza estèrna si rivela e acquista consistenza sempre attraverso l'interna, perchè ciò che è direttamente percepito, anche in quelli che sono comunemente detti oggetti esterni, è sempre il contenuto d’un atto psichico; l’esperienza interna presenta la nota dell’evidenza (evidenza di fatto) derivante dalla coincidenza del percepire col percepito; e perciò l’esperienza psichica rappresenta il vero fondamento per la constatazione di qualunque esistenza reale, e quindi di ogni sapere empirico. 2) In secondo luogo, l’esperienza psichica è il solo tramite attraverso il quale tutto ciò che è (reale o pensabile che sia), l’essere in generale ci si può rivelare. L’io distinguendosi da tutta la realtà traspare a sè medesimo, e insieme tutta la realtà diviene trasparente attraverso di esso. Nulla esiste che sia propriamente nell’io, tranne l’io stesso, e insieme, in un certo senso, nulla di cui si può discorrere esiste al di fuori dell’io, perchè la cosa, per essere affermata e riconosciuta, deve in qualche maniera esser presente alla coscienza. In questo consiste ciò che si può chiamare funzione rappresentativa della mente. Ma proprio da questo carattere essenziale alla mente il De S. deriva la necessità di affermare la trascendenza dell’oggetto rispetto alla mente che lo afferma e lo pone. Noi, egli dice, arriviamo, è vero, al concetto di essere e di obietto solo mediante la riflessione sull’atto di riconoscimento: ma questo in tanto è tale, in quanto è provocato da qualcosa di diverso da sè. La mente, non contenendo la realtà come tale, nè identificandosi con essa, non può giungervi se non attraverso qualcosa che rappresenti o sostituisca la realtà medesima. Le rappresentazioni mentali forniscono i segni in base a cui l’intelletto costituisce la realtà. La realtà, si può anche dire che sia « percipi « e « intelligi », purché con ciò non si voglia significare che l’essere si esaurisca nel fatto di essere percepito e inteso, ma solo che non si ha modo di definire quest’essere prescindendo dalle sue rivelazioni nella coscienza individuale. La conoscenza vale sempre per altro, si riferisce sempre ad altro. Non che si tratti di una specie di corrispondenza tra l’obietto trascendente e la rappresentazione mentale — come grossolanamente si ritiene da molti critici di tale concezione —, quasi fosse ammissibile un’apprensione dell’oggetto qual’è in sé al di fuori della coscienza e quindi un confronto tra la Cosa e 1 idea- L affermazione della trascendenza è imposta dal bisogno di dare un senso alla funzione conoscitiva qual’è còlta in atto, al fatto conoscitivo nel suo significato e nell’intendimento che lo anima. Certo, per il De S., non si deve con Jiò pregiudicare la soluzione del problema metafisico della costituzioile intima della realtà ultima. La metafisica può anche giungere alla conclusione che la realtà, divelta da qualsiasi rapporto con la coscienza, è un non senso, che tutto ciò che esiste, esiste in quanto è connesso con una coscienza. Ma questo rapporto metafisico non può essere identificato col rapporto gnoseologico tra obbietto e coscienza in quanto conoscente. La coscienza nel riferimento alla quale può farsi consistere la realtà di tutto ciò che è, non è certo la coscienza individuale del soggetto che conosce questa realtà e la conosce riferendola a sé come altro da sè: anche quando si sia ridotta metafisicamente la realtà a coscienza, tale coscienza rispetto al soggetto conoscente, a questo o quel soggetto, è sempre un reale, un oggetto, è sempre appresa da esso come altro da sè. Il quale ultimo punto non potrebbe essere negato se ì.'in dimostrando che la distinzione delle singole coscienze è illusoria e che i rapporti tra gli obietti costituenti l’universo sono identici ai rapporti tra i fatti psichici di ciascuno. Questa dimostrazione, per il De S., non può essere data: e ne vedremo il perchè, tra poco, a proposito della natura del soggetto come reale. E, comunque, allo stesso modo che la soluzione del problema gnoseologico non deve accogliersi come tale da contenere o assorbire in sè la soluzione del problema metafisico, cosi questa — che, d’altronde, può essere solo punto d’arrivo dell’indagine filosofica, e irta, come s’è già detto, di difficoltà e oscurità d’c^ni sorta —, non può e non deve pregiudicare la soluzione del problema gnoseologico, sino a eliminare ciò che è costitutivo del fatto della conoscenza, la dualità di soggetto e oggetto. L’esperienza psichica — l’abbiamo già detto — è, per il De S., costituita di atti : e perciò anche il pensiero è atto. Ma chi dice atto, dice qualcosa che accade nel tempo, qualcosa che sorge e si dilegua in un determinato punto della durata. E allora, secondo il De S., non si può sfuggire a questo quesito: se tutta l’esperienza psichica si risolve in un complesso di atti e se in conseguenza tutto ciò che può essere conosciuto non lo può che attraverso atti, come é possibile arrivare al concetto di ciò che non è atto, al concetto, poniamo, di una relazione universale e necessaria tra idee, com'è possibile arrivare al concetto del mondo della pensabilità, che esclude qualsiasi elemento di efficienza, di azione reale, e che non è nel tempo? Appunto per rispondere a questo quesito, occorre negare l’immanenza o l’inclusione dell’oggetto nell’atto psichico corrispondente. Mentre vi sono contenuti di coscienza i quali si moltiplicano come si moltiplicano i centri di coscienza, ve ne sono altri che, pur essendo in speciale rapporto con i primi, rimangono unici e anzi non sono concepibili che come unici. E anche quando agli obietti in quanto parvenze non è attribuibile nessuna consistenza reale, non è lecito affermare che essi si identifichino con gli atti stessi, giacché anche in tali casi è sempre necessario presupporre ddle condizioni indipendenti atte a provocare l’esplicazione dell’attività psichica riconosciuta poi come illusoria. L’esistenza di siffatte condizioni è un presupposto ineliminabile : o l’attività psichica ch’esse hanno provocata è adeguata alle condizioni medesime, e allora si è autorizzati a identificarle con obietti reali, aventi un’esistenza indipendente; o tale esplicazione è inadeguata, e allora s’impone la necessità di ricercare quale forma di realtà e di esistenza possa essere attribuita a quelle condizioni. Ma come si può decidere se vi sia o no adeguazione dell’atto all’oggetto? Qui il De S. insiste sulla distinzione tra i due ordini di oggetti conoscibili: gli obietti concreti e individuali (con le loro qualità) da una parte, e gli elementi ideali o intelligibili, dall’altra. L’esistenza è fornita sempre dall’esperienza: o è dato sensoriale, o è dato della coscienza, e non può non occupare tempo ; l’intelligibile, invece, è sempre formulabile per mezzo di un rapporto o di un complesso di rapporti, ed è estraneo alle vicende del tempo. E il fondamento della cognizione, in rapporto a questi due ordini di obietti, è da un lato la percezione dei fatti psichici e di ciò che è relativo ad essi, e dall’altro la conoscenza di certi principii e assiomi costituenti come l’ossatura della ragione; da un lato, cioè, l’evidenza di fatto, fornita, come si è già accennato, dalla diretta esperienza che abbiamo di noi stessi, e, dall’altro, la necessità razionale, qual’è còlta nei principii logici. Questa distinzipne, però, non è da intendere, secondo il De S., nel senso che l’apprensione dell’esistente e della sua qualità possa farsi indipendentemente dal pensiero logico. Il fatto individuale non è caratterizzabile che mediante nozioni universali; e 1 intelligibile, se può essere considerato per sè (astratto) solo per opera della mente, è tanto intimamente connesso (consubstanziale) con resistente, col puro fatto, che questo non può formare oggetto di conoscenza se non per ciò che contiene di inttj ligibile. È il pensiero che deve in certo modo investire di sè i dati'dell’esperienza psichica per og- gettivarli affermandoli, facendone cioè termini di atti giudicativi, e trasformarli così in reali conosciuti. Più in particolare, è il pensiero che fa di quella sfera dell’esperienza psichica che è la sensibilità, il tramite di una realtà trascendente la coscienza, e fa delle qualità sensoriali non soltanto contenuti psichici — aventi la realtà stessa di altri contenuti psichici, come sentimenti, volizioni ecc., aventi cioè resistenza che è propria degli stati o atti di quel prototipo di realtà individuale che è l’io —, ma fenomeni d’una realtà trascendente. Il pensiero pone e risolve il problema della realtà di un correlato obiettivo delle q alità sensoriali, in quanto da un Iato queste non sono meri contenuti di coscienza o creazione del soggetto — come dimostrano la coerenza e permanenza che presenta l’esperienza sensibile e le variazioni a cui questa può andar soggetta indipendentemente da qualsiasi rapporto con la coscienza individuale — ; e dall’altro lato non sono cose in sè — come dimostra la loro relatività alle condizioni subiettive, per cui è impossibile dire chiaramente in che cosa consistano, per sè prese. D’onde risulta che esse hanno una forma di esistenza speciale che è appunto l’essere proprio dei fenomeni. Ora questo correlato obiettivo delle qualità sensoriali può essere raggiunto solo per opera del pensiero e non è determinabile nei suoi tratti essenziali che in base ai principii razionali. Il pensiero rappresenta, pertanto, il solo mezzo per distinguere l’apparenza dalla realtà, anzi il solo mezzo per attribuire un significato a tale distinzione. Le parvenze sensoriali, i puri fenomeni e le forme intuitive dello spazio e del tempo non possono non essere constatati, e quindi come pseudo-esistenze, non possono non divenire obietti di conoscenze immediate, nella forma di giudizi percettivi (pensiero tetico, immediato, concreto). E quando i dati così affermati si trovino in contrasto col sistema delle conoscenze organizzate intorno ai principii razionali, il pensiero medesimo è chiamato a decidere in ultima istanza su ciò che va affermato come reale e ciò che va riguardato come apparenza, è chiamato a decidere intorno all’obbiettivo e al subbiettivo. Se già l’esistenza come tale esige, secondo il De S., l’intervento del pensiero logico, s’intende che anche l’essenza del reale non possa, e con più forte ragione, esser determinata che dal pensiero. Essa consiste in relazioni, nelle quali la mente traduce ciò che dapprima è soltanto sperimentato e vissuto (somiglianza e differenza, nesso di dipendenza, rapporti quantitativi, rapporti di azione e passione, rapporti spaziali e temporali atti a fornire le coordinate per l’individuazione). L’intelligibile, distrigato dal reale per mezzo dei processi intellettivi, finisce per assumere l’ufficio di segno rispetto a ciò che è posto come indipendente dal soggetto e come sussistente. E il progressivo sviluppo della conoscenza è determinato dal bisogno di fissare ciò che nella realtà vi ha di conforme alla ragione e quindi di assimilabile da essa mediante la traduzione della realtà stessa in rapporti razionali. La credenza che l’obietto sia sempre risolubile in elementi intellettuali è il presupposto e anzi l’anima di qualsiasi conoscenza. La realtà esistente, dunque, non può essere posta che dal pensiero in quanto giudizio tetico; e non può essere conosciuta nella sua struttura se non nella misura in cui il pensiero la traduce in un complesso di rapporti intelligibili. Ma — e con ciò Sarlo riafferma il carattere nettamente realistico del suo razionalismo — i termini di questi rapporti e il contenuto di quelle « tesi » non sono risolvibili in pensiero.Vi è sempre distinzione, secondo il De S., tra lo sperimentare e il pensare, nel senso che quello non è derivabile da questo, anche se non possa divenire sperimentare «obiettivo », e quindi conoscere, che per mezzo dell’attività del pensiero; vi è distinzione tra il pensiero come oggetto di conoscenza, come pensabile o pensato, e il pensiero come attività d’un soggetto, volta a raggiungere la verità — sia questa un dato di fatto o un’idea —, come pensiero pensante. È questa la natura dei rapporti, il cui complesso costituisce la pensabilità del reale: da un lato essi sono il risultato di atti (riferimento) compiuti dal soggetto, sì che, come tali, parrebbero immanenti a una mente e quindi il prodotto di un soggetto. Ma dall’altra parte non sono posti arbitrariamente; sono, più che suggeriti, imposti da esigenze obiettive. Nè l’inlelligibiiità dei rapporti viene ad essere facilitata dal riferimento di essi ad una Mente universale. Con ciò i rapporti vengono consideratifcome creazione arbitraria di tale Mente ? E allora ogni analogia di questa con la mente umana verrebbe ad essere cancellata, e il ricorso ad essa diverrebbe inutile allo scopo. Vengono, invece, i rapporti considerati come espressione di una necessità intrinseca alla natura delle cose? E allora la Mente universale non è che il nome per esprimere la coerenza logica, l'intelligibilità nel suo aspetto obiettivo; i»/telligibilità che può condurre la mente ad ammettere un’Intelligenz.l! assoluta, senza che però questa sia assunta a principio esplicativo della razionalità: la razionalità vale per sè, indipendentemente dall’essere insidente in una mente. Quel che noi possiamo dire, conclude in proposito il De S. t è che i rapporti, quali possono essere studiati dall’intelletto finito individuale, suppongono obietti (termini) nella cui proprietà hanno il loro fondamento, e che le relazioni, realizzate in questa o quella coscienza mediante gli atti di riferimento, sono il riflesso delle relazioni obiettive. Il problema gnoseologico, s’è visto, non può, secondo il De S., essere convenientemente trattato se non quando si tenga presente che il soggetto a cui, nel fatto conoscitiva, vien riferito l’oggetto, è il soggetto individuale; e la soluzione réalistica ch’egli ha dato al problema potrebbe essere compromessa esclusivamente nel caso che si fosse riusciti a dimostrare, in sede metafisica, non solo che la realtà non può esser resa intelligibile che quando sia considerata come il pensiero di una Mente Universale, ma anche che la distinzione delle coscienze individuali tra loro e dalla Mente Universale sia illusoria. La dimostrazione di questo secondo punto è per il De S. impossibile. Intanto l’aver riconosciuto che l’esperienza psichica è costituita essenzialmente di atti, non significa per il De S. affermare che il soggetto dell’esperienza psichica si risolve in null’altro che in un complesso di atti. È il concetto e l’esperienza stessa di atto che rinvia per necessità al concetto di soggetto come di un reale distinto da ogni altro reale e quindi da ogni altro soggetto. Certo, non è possibile determinare la natura del soggetto (unità reale) senza riferirsi agli atti ch’esso compie: ma alla variabilità degli atti non corrisponde la variabilità dell’unità del soggetto. L’individuo non può non aver coscienza di essere in rapporto con altro da sè per mezzo di atti da sè stesso compiuti; ma se esso non distinguesse sè (come principio degii atti) dagli atti stessi, e questi dagli obietti a cui gli atti sono rivolti, non potrebbe parlare di atti suoi numericamente distinti da quelli degli altri individui. Inoltre il soggetto si fa, si crea con i suoi atti, ma perchè possa farsi e crearsi, occorre che vi sia un principio reale, un dato iniziale e quindi qualcosa di già fatto. La creazione non è ex nihilo; e la stessa potenzialità o capacità è concepibile soltanto come inerente a qualcosa di attuale, come funzione possibile di un essere. Non può, dunque, la coscienza essere ridotta al mero complesso degli atti e fatti psichici. Ma non può neppure, d’altra parte, — sostiene il De S., confutando in svariatissime occasioni la tesi idealistica —, non può neppure essere ridotta a una mera equazione di pensante e pensato, alla pura relazione formale d’identità tra conoscente e conosciuto. L’idealismo afferma che la suicoscienza è il grado supremo dell’evoluzione d’un principio ideale, d’una legge, d’un universale; quello in cui la realtà, che negli stadi inferiori si presenta come scissa dall’idea, come essere distinto dal pensiero, come oggetto opposto al soggetto, rivela invece la sua più intima natura, che è appunto unità e identità di soggettivo e di oggettivo, di pensante e di pensato, di essere e di pensiero. Quest’affermazione è per il De S. risultato d’una confusione derivante dal significato equivoco EQUIVOCO GRICE della parola coscienza. Quando si parla di coscienza e di suicoscienza, egli dice, bisogna distinguere tra la suicoscienza vera e propria, fondata sulla capacità che ha l’io di ripiegarsi su se stesso e di percepire il complesso dei fatti psichici come incentrantisi in un punto; e la coscienza, in senso largo, come espressione dello speciale rapporto che può esistere tra l’oggetto e l’io come conoscente. Quanto alla prima, l’equazione di pensiero e di pensato non è che l’espressione, in termini intellettuali, d’una esperienza vissuta sui generis, di un fatto che può essere indicato ma non definito, perchè per sè preso oltrepassa il pensiero, e non può assumere carattere di necessità razionale. E quanto alla seconda, la identificazione dei due termini del rapporto conoscitivo non può ottenersi se non sostituendo all’io empirico il cosi detto io universale o coscienza in generale o io trascendentale. Ma osserva il De S., o con ciò s’intende quello che è comune alle menti individuali ; e allora non si vede come si possa distinguere il soggettivo psicologico dal soggettivo gnoseologico. 0 s’intende qualcosa che vale indipendentemente da questa o quella coscienza empirica, che esprime il modo come lo spirito deve operare perchè sia veramente tale, le esigenze dell’intelligibilità significanti veri e propri compiti impditi da ciò che è indipendente dal soggetto; e allora non v’è più ragione di parlare di io, di soggetto, quando la soggettività si è identificata/con la razionalità, con l’intelligibilità, che è anzi l 'oggetto della conoscenza e del pensiero pensante. Ma da tale concezione della coscienza come di categoria delle categorie, questo solo, secondo il De S., si ricava, che la realtà in tanto può essere conosciuta ed essere compenetrata dal pensiero, in quanto è concepita essa tessa come implicante pensiero. Il che poi significa che la realtà è fcosì fatta da imporre certe esigenze alla mente individuale, ossia che nell’obietto vi è qualcosa atto a provocare il riconoscimento. Ma il passaggio dalla intelligibilità in quanto esigenza del riconoscimento da parte del soggetto, alla riduzione della realtà a un processo di autocoscienza, all’affermazione che nella realtà stessa non si trovi niente di più di ciò che è in noi stessi quando giungiamo a identificarci e a riconoscerci, non è affatto giustificato. L’autocoscienza, piuttosto, è già nel fondo della realtà, indipendentemente da noi: non è dunque l’autocoscienza, quale si presenta negli individui singoli, l’espressione genuina e compiuta della realtà. Nè vale ammettere l’autocoscienza come potenzialmente esistente ab aeterno e attuantesi poi negli individui: si riaffaccia allora quella suprema difficoltà contro cui, come già si è accennato, urta sempre il pensiero umano, la difficoltà d’intendereA:ome da ciò che è puramente pensabile, ideale, estratemporaneo, uno, si passi a ciò che è reale, attuale, temporaneo, contingente, diverso, mutevole. Non è possibile considerare soggetti molteplici che sono nel tempo e hanno uno sviluppo e sono direttamente impenetrabili e incomunicabili, come determinazioni, differenziazioni o sezioni dell’Uno, sol perchè essi hanno il potere di superarci limiti del tempo idealmente e di elevarsi al mondo della pura razionalità. E una riprova di questo è l’esistenza dell’errore logico, etico, estetico che dimostra, come già si è visto, la possibilità d’una discrepanza fra le funzioni psichiche e le categorie o principii ideali, di qualunque ordine siano, tra la necessità psicologica e quella deontologica. Questa distinzione tra la necessità di fatto e la necessità di diritto, tra ciò che è ed è per opera di un soggetto reale e quel che dovrebbe essere in virtù di principii razionali, è il presupposto da cui, è naturale, muove più particolarmente il De S., nelle sue indagini di etica (per cui v. specialmente VAttività pratica e la coscienza morate e i Principii di scienza etica). Per lui tutta la vita morale ha il suo fondamento in certi principii valutativi che si rivelano alla coscienza come forniti d’evidenza immediata analoga a quella logica: veri e propri assiomi morali, la cui azione pervade le particolari contingenze della vita pratica. Compiti dell’Etica sono perciò questi: a) determinare la natura del- Vevidenza pratica (necessità e universalità) e- il contenuto di queste condizioni essenziali nella vita morale (e per il De S. tali principii si riducono a quelli della dignità e della perfezione personale, della giustizia e della benevolenza); — b) porre in luce lo svolgimento storico di tali principii, in quanto, pur essendo stati sempre operativi, hanno dispiegato variamente la loro efficacia in relazione con il variare delle condizioni della civiltà; — c) considerare tutte le istituzioni — per qualunque via primamente sorte — alla luce degl’ideali etici, come organi dell’attuazione di essi. II De S., nella trattazione di questi problemi, afferma l’autonomia dello spirito nel senso che il soggetto è tratto dalla sua stessa natura a dare l’assentimento a principii superiori al suo io empirico. Egli quindi ammette una forma di esperienza morale specifica e distinta da ogni altra forma di esperienza spirituale, scientifica, estetica, religiosa ecc. La specificità di questa esperienza è la condizione che rende possibile una scienza etica: della quale egli insiste nel rivendicare l’autonomia e la priorità rispetto a qualsiasi concezione propriamente metafisica. La Metafisica ha nell’etica una delle sue basi più solide — e a tal principio è ispirato, come abbiamo visto, tutto il volume del De Sarlo "Metafisica, Scienza e Moralità „ — ; ma nessuna teoria morale può, secondo lui, essere costruita alla luce di una determinata concezione generale dell’universo, piuttosto che sulla base dell’analisi dell’esperienza morale. Come si vede, di fronte al problema etico il De S. mantiene fermo quello stesso atteggiamento — che abbiamo più particolarmente illustrato a proposito del problema gnoseologico — di stretta aderenza all’esperienza, come tramite traverso il quale soltanto ci si rivela nella sua efficienza e nella pienezza del suo contenuto ciò è che universale e razionalmente necessario. A coloro che trovassero troppo modesto il compito cosi assegnato alla filosofia, il De S opporrebbe volentieri le parole che Kant scrisse all’indirizzo dei «metafisici» del suo tempo: «Il nostro disegno può mirare a costruire una torre alta fino al cielo: ma il materiale è appena sufficiente per una casa, spaziosa tuttavia abbastanza per le occupazioni nostre sul piano dell’esperienza e alta a sufficienza per abbracciare questa d’uno sguardo ». E comunque « le alte torri e i grandi metafisici simili ad esse, intorno a cui (sia le une che gli altri) generalmente spira molto vento, non sono fatti Der me. Il mio posto è la feconda bassura dell’esperienza. SAGGI DI FILOSOFIA La Vecchia e la Nuova Frenologia. La nozione di Legge L’origine delle tendenze immorali. Il senso muscolare. L’ohbietto della Psicologia fisiologica. La filosofia dell’attività : Paulsen. TORINO CLAUSEN Roma. Tipografia di G. Balbi Via Mercede. La vecchia e la mura Frenologia Fatto psichico e fatto fisiologico o fisico sono denoaminazioni esatte, precise e intelligibili, meglio che le parole spirito e corpo, le quali, come già ebbe a notare il Renouvier, peccano per la loro indeterminatezza e pre.suppongono già un’opinione formata sulla natura del sostrato dei fatti psichici e di quelli fisiologici. La distinzione tra detti fatti porta con sè la ricerca della relazione esistente tra loro: nè può essere altrimenti, data l’intima connessione di entrambi. Non deve quindi far meraviglia se da vari punti di vista, sia stata indagata tale relazione e mentre dapprima sì fissò l’attenzione sull'azione che lo spirito in genere può esercitare sul ‘corpo preso nel suo insieme e viceversa questo su quello, negli ultimi tempi in seguito al progresso delle scienze positive e della critica della conoscenza si è badato massimamente alla relazione tra singoli fatti psichici e de‘terminati fatti e processi fisici (1). In ogni modo la relazione esistente tra l’anima e il corpo può formare oggetto d'indagine da due diversi Chi voglia avere un esatto, comunque riassuntivo, ragguaglio .delle varie maniere con cui successivamente è stato considerato dai filosofi, il rapporto tra spirito e corpo, può consultare il volume del Bain L'esprit et le corps. Paris, Germer et Bailliére. LA VECCHIA E LA NUOVA FRENOLOGIA punti di vista: i° Si può considerare il rapporto esistente tra determinati stati di tutto il corpo coi suoi vari organi e dati fatti psichici, si può in altri termini considerare l'azione che il fisico esercita sul morale e viceversa il morale sul fisico: esempi di tale trattazione ci vengono forniti dai classici lavori del Cabanis e dell’Hack Tuke; 2° si può limitare l’indagiue al rapporto esistente tra il fatto psichico e la corrispondente variazione dell'organo rivelato dall'esperienza in precipna connessione colla psiche (sistema nervoso). La prima indagine non ha interesse. particolare e decisivo per la soluzione del problema filosofico concernente la natura dello spirito : ed infatti l’azione reciproca, come si dice, tra fisico e morale non è negata da nessuno in tesi generale, comunque: possa essere variamente interpretata, ed aggiungeremo che le descrizioni che di quella possediamo sono pressochè complete e definitive. Per l'opposto la seconda indagine riguardante il rapporto tra sistema nervoso e fatti spirituali non solo costituisce un elemento importante per poter risolvere il problema capitale della psicologia che è quello della natura e del modo di esplicarsi dell’attività spirituale, ma è causa delle maggiori discrepanze tra i vari filosofi. È nostro intento di fermarci appunto su questa seconda indagine per vedere se nello stato attuale della fisiologia e della psicologia sia possibile venire ad una soluzione definitiva e razionale. Bisogna risalire al secolo XVII per trovarele prime indagini fatte allo scopo di cogliere il rapporto esistente tra il cervello e l’anima: e ciò sì comprende dileggieri, se si pone mente al risveglio delle scienze naturali caratteristico di quel tempo: già il sistema copernicano aveva portato una trasformazione nelle idee generali riflettenti l'universo; la meccanica aveva ricevuto da Galilei ‘una base solida, donde la tendenza a ridurre i fenomeni fisici a fenomeni meccanici; e Harvey colla scoverta della -circolazione sanguigna aveva presentato il principale motore della vita, il cuore, come una pompa aspirante e premente. Non è quindi a far meraviglia se agli occhi di Cartesio, il quale cercò di formare un sistema completo delle cognizioni naturali del suo tempo, la natura .sî sia presentata sotto l'aspetto meccanico, il corpo animale come una macchina naturale e il cervello come un congegno atto a contenere in un dato punto l’anima -di natura semplice ed inestesa. Non bisogna però credere che prima del XVII secolo non fosse stata messa in alcun modo in chiaro la connessione esistente tra il cervello e l’anima: non poteva non fermare l’attenzione di chiunque il fatto per sé ovvio che animali sd uomini, dopo aver ricevuto una lesione al cervello, mostrano un mutamento notevole nelle loro condizioni psichiche, C’è stato chi è arrivato a Democrito, Eraclito, Areteo, Ippocrate, ecc., i quali avrebbero fissato in astratto che ad ogni manifestazione e modificazione della natura corrispondesse una pacticolare organizzazione cerebrale. Aristotele nel :onfrontare la intelligenza deli'uomo con quella degli animali, vedendo nell’uomo la testa più piccola che negli altri animali, ne inferì che fra gli uomini la intelligenza è in ragione del minor volume del capo. Gregorig Nisseno faceva il seguente paragone del cervello umano: È una città, in cui tante strade di andata e ritorno pegli abitanti non fanno confusione, perché ciascuna ha il suo punto di partenza e di arrivo determinato . È un antichissimo accenno alla divisione delle funzioni. Ma le prime ricerche sperimentali che si conosca essersi fatte sul cervello umano, sono di Galeno, il quale disse che la forma del cerebro era quale con‘viene, e quale sarebbe se, prendendo una palla di cera in forma rotonda perfetta, la si premesse leggermente ai lati per modo che rse-atasse la fronte e la calotta con un po’ di gobba. In conseguenza colui big isdihy SAGGI DI FILOSOFIA. La Vecchia e la Nuova Frenologia. La nozione di Legge. L’origine delle tendenze immorali. Il senso muscolare. L’ohbietto della Psicologia fisiologica. La filosofia dell’attività: Paulsen. TORINO CLAUSEN Roma, Tipogratia di G. Bulbi. Via Mercede La vecchia e Ta nova Freologa. Fatto psichico e fatto fisiologico o fisico sono denominazioni esatte, precise e intelligibili, meglio che le parole spirito e corpo, le quali, come già ebbe a notare il Renouvier, peccano per la loro indeterminatezza e pre.suppongono già un'opinione formata sulla natura del sostrato dei fatti psichici e di quelli fisiologici. La distinzione tra detti fatti porta con sè la ricerca della relazione esistente tra loro: nè può essere altrimenti, data l'intima connessione di entrambi. Non deve quindi far meraviglia se da vari punti di vista, sia stata indagata tale relazione e mentre dapprima sì fissò l’attenzione sull'azione che lo spirito in genere può esercitare sul corpo preso nel suo insieme e viceversa questo su quello, negli ultimi tempi in seguito al progresso delle scienze positive e della critica della conoscenza si è badato massimamente alla relazione tra singoli fatti psichici e determinati fatti e processi fisici. In ogni modo la relazione esistente tra l’anima e il -corpo può formare oggetto d'indagine da due diversi Chi voglia avere un esatto, comunque riassuntivo, ragguaglio delle varie maniere con cui successivamente è stato considerato dai filosofi, il rapporto tra spirito e corpo, può consultare il volume del Bain L'esprit et le corps. Paris, Germer et Baillière essere adempiute con scrupolo nei loro più minuti particolari. Se nou che tutto questo, a dire il vero, piuttosto che ai tempi primitivi dell'umanità si riferisce a quelli in cui gli uomini si sono già organizzati in gruppi più o meno vasti con capi politici e religiosi. Questi capi sì finsero o si credettero effettivamente ispirati da esseri sovrannaturali e legiferarono: e le loro leggi furono varie secondo le condizioni dei popoli e i criteri politici e religiosi, dai quali i detti capi furono guidati. Riassumendo, nell’inizio, in qualsiasi aggregazione umana non esiste dritto nè legge nel vero significato della parola’ ma bisogni umani che possono essere sentiti e riconosciuti di necessaria soddisfazione. Se per comune volontà la soddistazione di quei bisogni con talune modalità o limiti riconosciuta legittima, viene conseguita, si hanno allora alcune consuetudini che non possono a rigore dirsi giuridiche, perchè manca un potere tutelatore, ma preparano l’apparizione delle forme giuridiche, dei dritti, iniziando la trasformazione dei rapporti bio-etici in rapporti giuridici. Se poi quelle consuetudini si formano sotto la direzione di colui che sta a capo dell'associazione, allora esse meritano il nome dì giaridiche. E posto che il dritto, subbiettivamente inteso, sia la facoltà di operare in una maniera determinata, riconosciuta legittima e necessaria dall'autorità sociale, obbiettivamente sì presenta sotto questi due aspetti: 1° sotto quello della garentia o protezione che ha vita appunto con le disposizioni legislative, con leleggi; 2° sotto quello di un insieme di azioni umane, svolgeutisi nei limiti e con le modalità stabilite da queste leggi. Di guisa che il dritto è il complesso delle norme generali dell'operare umano necessarie al conseguimento dei fini sociali ed individuali dell'uomo. Se non che qui giova notare che non è perfettamente conforme al vero affermare sic et simpliciter che le consuetudiri sì fissino nelle leggi giuridiche, ma invece occorre dire che dopo la separazione delle consuetudini propriamente dette dal dritto, quest’ultimo si vale dei mezzi di obbligazione esterna, mentre le prime adottano i mezzi più blandi dell’imitazione e del ri. spetto dell'opinione pubblica. Le consuetudini ed il diritto hanno però per lungo tempo questo di comune che il valore delle loro norme è fondato tutto sull'uso e sull’abitudine. La /egge (lex) espressamente ‘formulata e quindi letta e quella scritta (Vorschrift, prescrizione) sono di origine molto più tardiva ed anche dopo che sono sorte, abbracciano in modo molto incompleto il diritto che vige nella società: dritto che si differenzia dalle pure consuetudini per la costrizione fisica di cui effettivamente si serve. Presso i Romani queste leggi non scritte, da cui però attingeva la legislazione scritta, queste consuetudini si dissero 120res per accennare all'assenza in esse di ogni forma di promulgazione esterna reputata caratteristica della legge vera e propria (lex da legere). Presso di noì moderni la differenza tra consuetudini e leggi s'è andata sempre più accentuando per il fatto che le prime sono andate perdendo di valore a misura che si è lasciato maggior campo alla esplicazione della libertà ed iniziativa individuale e che in riguardo ad esse è venuto meno ogni mezzo di costrizione. Per contrario è divenuto molto più sensibile il carattere obbligatorio delle norme giuridiche basato appunto sui mezzi di costrizione esterna. Come si vede, nel concetto originario di legge non era incluso per niente il significato che oggi si dà alle leggi naturali, quali rapporti costanti esistenti tra dati termini, ma bensi, quello di norme o regole dirigenti l’attività umana. In questo senso Empedocle considera il divieto di uccidere gli esseri viventi quale legge applicabile fin dove si estende la luce del sole e lo spazio infinito e Sofocle fa dire ad Antigone che i comandi divini non scritti, ma imprescindibili, hanno valore non da ieri o da oggi, ma ab aeferno e nessuno sa da quando sono stati rivelati. In Eraclito troviamo solo un accenno a concepire la legge divina quasi come una legge naturale, quando dice, che tutte le leggi umane tendono ad avvicinarsi a quella divina, in quanto questa è onnipotente e forte abbastanza per dominare tutte le altre leggi ; qui la legge divina non solo è considerata come una norma dello svolgimento dell’attività umana, ma come fattore essenziale dell’ armonia universale chiamata anche da Eraclito col nome di Dike. Decorse però molto altro tempo prima che la nozione di legge fosse libera dagli elementi ad essa inerenti nel suo significato originario: basta pensare che i sofisti riguardavano il Nomos ela Fise, la legge e la natura delle cose come antitesi inconciliabili, per convincersi che in quel tempo il concetto di legge (intesa questa quale forma dell'ordinamento naturale) non poteva in alcun modo prendere consistenza ed acquistar valore ed anzi va notato che gli autori di quel tempo ponevano ogni cura a differenziare la legge dalla natura, osservando che la legge era stata data dagli nomini, mentre la natura di tutte le cose era stata ordinata dagli Dei. E quei filosofi che riconoscevano le leggi naturali nel senso moderno si guardavano bene dal chiamarle con tal nome: Democrito, per esempio, chiaramente espresse il concetto che niente di casuale avviene nel mondo, ma tutto ha la sua ragione necessaria; se non che egli non parlò mai di leggi naturali, bensi d ella necessità di ogni evento, anzi fu egli che pose la legge di rincontro alla natura delle cose. Del pari Platone ed Aristotele parlarono della necessità a cui sottostanno tutti i fatti della natura, comunque la subordinassero poi all’ attività finale di questa, ma non ci fu caso che essi considerassero tale necessità quale legge della natura. Questo nome fu da essi conservato esclusivamente per designare le norme dell’operare umano, distinguendo le leggi particolari dei singoli stati, suddivise poi alla lor volta in leggi scritte e non scritte, dalla legge morale universale per cui gli uomini son tratti istintivamente a giudicare (uivtevovta:) del giusto e dell’ingiusto. Teofrasto più precisamente disse che per tale via tutti gli uomini, in forza dell'unità della loro natura, sono spinti a considerarsi come affini o aventi una medesima origine. Tale legge, diciamo così, naturale però sta a significare soltanto un'esigenza pratica della natura umana, non una necessità incorabente al modo di agire delle forze naturali: e se Aristotele una volta si avvicina ad un tale concetto, non tralascia di osservare che è solamente in senso improprio che si può parlare di legge naturale (1). Bisogna arrivare a Zenone per trovare adoperata la (1) V.a tal proposito, Zeller: Philosophie, der Griechen, Vol. I, pag. 1005 e segg., Vol. II pag.865 e segg.; V. inoltre Zeller: Vortrige u. Abhandlungen. Dritte Sammlung. Leipzig prima volta la nozione di legge ad esprimere l' ordinamento della natura, il che parrà logico a chiunque conosce la struttara del sistema stoico. Dagli stoici infatti fu affermata la necessità di ogni evento, l'inviolabilità dell’ordine naturale tanto più decisamente in quanto Epicuro aveva ammesso l’arbitraria declinazione negli atomi e il libero arbitrio nell'uomo. Se Democrito ed Epicuro rifuggirono dal designare il corso necessario degli eventi naturali col nome di legge, perchè ciò poteva far considerare l'ordinamento della natura quale opera di un volere superiore e di un'intelligenza plasmatrice dell’universo, gli stoici avendo ricondotte tutte le cose ad una sola causa riguardata non soltanto come sostanza materiale, ma come Forza creatrice o Ragione, furono spinti a considerare il concatenamento delle cause naturali e il necessario svolgimento dei fatti come mezzi per cni la Ragione universale potesse attuare i suol fini. Da tai punto di vista tutto l’ordinamento dell'universo sì presentò come un prodotto del volere di detta ragione, in altre parole come la legge che essa aveva dato ; ed anzi essa stessa fu chiamata legge naturale, e se qualche volta la natura piuttosto che la ragione figurò come legislatrice, | se sì parlò di leggi della natura a cui tutto doveva sottostare, compreso l’uomo, ciò avvenne perchè la natura nella sua intima essenza era fatta coincidere colla ragione universale (divinità) (1). In tal guisa è giustificato il detto di Zenone che la legge naturale è una legge divina. Quid enim aliud est natura quam Dcus et divina ratio toti mundo ct partibus cius inserta ? Seneca, De Benef. La legge universale fu riposta nella Ragione somma, la quale penetra da per tutto, onde Cleanto nel suo inno, dopo aver detto che Giove tutto regola in conformità di una legge, chiama le esigenze morali egualmente leggi. Qui non troviamo differenza notevole tra la legge naturale e la legge morale. Del resto tutta la dottrina morale stoica è fondata appunto sul principio di dover vivere in conformità della natura, principio, il quale non dice altro. che la legge morale è legge naturale dell'’operare umano. La nozione di legye naturale qui nor appare delimitata in modo netto da non poter essere confusa per l’origine e per la forma colla legislazione positiva e per il contenuto colla legge morale, essendo guidato il volere divino dal fine di procacciare il maggior bene agli esseri ragionevoli. Sembra adunque che fosse dalla scuola stoica che l'espressione di legge naturale passasse nell'ordinario linguaggio, tanto più che l’indeterminatezza del suo significato rimase immutata per il resto dell'evo antico e medio. Le leggi governanti la natura al pari di quelle obbligatoriamente regolanti le azioni umane figurarono come comandi divini : e senza badare se tutti gli enti avessero la capacità propria dell'uomo di dare ascolto ai detti comandi, le leggi naturali furono presentate quali ordini positivi provenienti necessariamente da una Volontà superiore. A questo punto giova notare che il sentimento mitico della natura per cui i fenomeni di questa furono riguardati espressioni di impulsì e di tendenze interne, trovò il suo appoggio nell’analogia esistente tra il corso invariabile dei fatti naturali e l’indirizzo, regolato da norme fisse, degli atti della vita umana; indirizzo alla sua volta fondamentato almeno in parte sul succedersi ritmico dei bisogni fisici. Alla costrizione esterna si sostitni l'esigenza interiore emotiva per cui si fu tratti a conformare il proprio modo di operare all’operare della natura. Il divino dall’uomo posto nella natura si riverberò sull'uomo stesso quando gli atti divini (fatti naturali) furono posti come modelli della condotta umana; cosi l'ordine della natura divenne esemplare dell'ordinato svolgersi delle consuetudini umane e la nozione di legge che ricevette la sua prima determinazione nella società umana e che fu trasportata allo studio della natura in seguito ad una tardiva riflessione, appare derivata nei suoi fondamenti primitivi ed originarii dalla natura stessa (natura fisica dell’uomo). Del resto il nesso esistente tra l’ordine naturale e quello delle consvetudini si rende manifesto nelle intuizioni religiose degl'indiani. Negli atti simbolici religiosi di questi è espresso il sentimento di regolarità fissa e immutabile dominante dapertutto nell'universo. In alcuni sacrifici sono ‘simboleggiati i fenomeni celesti svolgentisi con regolarità costante. I sacrifici fatti ad Agni corrispondono ai fenomeni naturali (dappriina adorati essi stessi come divinità) in cui per così dire, quel Dio s’incorpora. E i detti fenomeni son reputati atti religiosi compiuti dalla divinità. Di qui il rispetto pauroso per la natura che raggiunge il massimo grado presso i Greci, come provano i miti di Prometeo, di Icaro, di Fetonte, e il riguardo usato agli animali, i quali rappresentano un elemento dell'ordine e del sistema della natura. | In tal guisa, dallo stadio mitico primitivo in cui sono confusamente rappresentati l'ordinamento naturale e morale dell'universo si passa allo stadio estetico in cuì l’ordinamento esterno delle cose è presentato come simbolo o manifestazione dell'ordinamento morale interiore, stadio che coincide colla trasformazione degli dei della natura in potenze morali. La natura è sempre riguardata come qualche cosa di divino, ma i singoli obbietti naturali cessano di essere considerati come dèi, simili agli uomini (V. il Timeo di Platone). Col suddetto stadio coincide l’inizio della conoscenza delle leggi fisiche dell'universo, in quanto la contemplazione estetica non considera più i fatti naturali come prodotti puri e semplici del capriccio e dell’arbitrio di esseri divini simili in tutto all'uomo, ma bensi come segni, accenni a qualcosa d'elevato, di razionale, di assoluto, di necessario e quindi di permanente che è degno di essere conosciuto ed indagato, per quanto si celi all’occhio volgare. Di qui l’inizio e l'avviamento alla comprensione razionale dell’universo, la quale giunta al suo completo svolgimento menò allo sconoscimento di ogni valore etico obbiettivo nella natura, sia perchè questa non fu più contemplata nel suo insieme, data l'esigenza della divisione del lavoro, sia perchè gli effetti emotivi suscitati dalla detta contemplazione essendosi rivelati variabili e incostanti, furono riguardati un prodotto del soggetto, da questo trasportati nella natura. Bisugna arrivare ai secoli XVI e XVII per trovare delimitato nell’ultimo modo anzidetto il contenuto della nozione di legge naturale, per la quale s’intese appunto il rapporto costante di dati termini, la relazione fatalmente necessaria esistente tra condizionato e condizione. Talchè la nota caratteristica della legge naturale fu allora riposta nel suo valore assoluto, universale, privo d’eccezioni. E la conoscenza di essa si rivelò tanto più perfetta quanto più chiara appariva la conoscenza degli eventi e delle loro condizioni determinanti, raggiungendo il massimo grado di perfezione colla possibilità di esprimere matematicamente il rapporto implicato nella legge in modo da poter senza fallo prevedere un dato evento, una volta note le rispettive condizioni. Che si riuscisse per la via induttiva o per quella deduttiva a fissare e ad enunciare determinate leggi, ciò che sopratutto si ebbe di mira fu che la legge avesse ‘n valore assoluto e incondizionato ; il che poteva avvenire solo - nel caso che tra le circostanze accompagnanti un dato evento e quest'ultimo fosse riconosciuto un nesso causale, comunque la conoscenza di una legge naturale potesse essere indipendente da quella delle cause determinanti il nesso espresso nella legge stessa. Molte leggi empiriche furono infatti fondate su ipotesi scientifiche. Il modo di comprendere la causalità in genere esercitò però sempre una grande azione sulla maniera d'intendere l’assolutezza delle leggi naturali. Fu notato poi che per poter ammettere la possibilità di strappi alle sudette leggi, per poter ammettere in alcun modo delle deviazioni dal corso naturale delle cose, per poter accettare in altri termini i miracoli, occorreva implicitamente od esplicitamente tornare a considerare le leggi naturali quali leggi positive derivanti dall'arbitrio di una forza saperiore. Una volta infatti affermato che intanto si può parlare del corso regolare degli eventi naturali, in quanto sotto date condizioni sempre si presentano fatti identici non è più possibile risguardare come naturali eventi, i quali si sottraggono ad ogni spiegazione naturale. Le leggi naturali interpretate secondo i concetti dominanti nella scienza in stato di progresso e di svolgimento, appaiono assolutamente inconciliabili e irriducibili a quelle precettive o normative, in quanto le prime hanno il carattere precipuo di essere necessarie in sè stesse e prive di eccezioni, mentre le altre esprimono delle regole, dei precetti a cui si può sempre derogare. ]ua necessità nell’ultimo caso è sempre relativa ad un dato scopo da conseguire. Dicemmo di sopra che lo svolgimento della nozione di legge e la sna formale enunciazione e introduzione nel dominio della scienza andavano differenziate dal fatto reale ed obbiettivo formulato ed espresso in un periodo tardivo nella legge stessa. Invero fin da quando fu riconosciuto un rapporto ‘costante e necessario tra due fatti (Matematica e Astronomia), fin da quando sì cominciò ad enunciare un giudizio universale ed a ricavare da date premesse date illazioni ordinando il tutto in modo chiaro e preciso, fin da quando fu riposta la ragione dei vari eventi in un processo matematico-meccanico svolgentesi in modo incondizionatamente necessario, fin da quando il mondo in tutte le sue manifestazioni anche le più esigue, fu considerato come wn organismo governato da un concatenamento di cause, fin da quando pose radici Ia convinzione che conoscere equivale a determinare e che pertanto conoscere un oggetto equivale a ricercare in che modo questo nella sua essenza ed esistenza dipende da un altro, fin da quando adunque la scienza intesa in senso lato ebbe la sua prima origine, il contenuto .reale della nozione di legge s'imponeva alla considerazione dello spirito. Dal momento che lo spirito senti il bisogno di distinguere il permanente e l'essenziale dal contingente e dall’accidentale, attribuendo al primo maggior valore e significato, dal momento che andò in traccia dell'unità al disotto della varietà, pose perciò stesso la necessità della ricerca della legge. Questa ha radice in una necessità del concepire umano, in quanto nel fondo del nostrointelletto, è insita la tendenza ad andare in cerca di qualcosa di assoluto, d'immutabile e d'identico : ond'è che dagli antichi filosofi Ionici, o meglio dagli antichi matematici ed astronomi dell’oriente fino a noi fu un continuo affaticarsi del pensiero umano per fissare gli elementi invariabili di tutte le cose e per sostituire alla concezione mitica, e antropomorfica quella della connessione necessaria e incondizionalmente regolare dei vari eventi. Ed è cosa degna di nota che parallelamente all’interpretazione teleologica della natura si conservi con un numero maggiore o minore di variazioni e di ondeggiamenti la tendenza a ricercare i puri rapporti causali tra le cose e gli eventi. Chi segue lo svolgimento storico della scienza in genere constata subito che la corrente che potremmo dire materialistica decorre parallela a quella idealistica, attraverso tutto il mondo antico e tutto l’evo medio fino a che nel rinascimento s’iniziò quel movimento che ebbe per esito l'abbandono di qualsiasi veduta teleologica nel dominio della scienza vera e propria. Se non che qui si presenta la questione: Se il fatto reale espresso mediante la legge è antico quanto la scienza, perchè la nozione di legge vera e propria sorse così tardi ? Al concetto di necessità naturale che cosa si deve aggiungere perchè si abbia il concetto di legge ? Finchè la conoscenza umana sì portò, per così dire, in modo diretto ed immediato verso il suo obbietto che d'ordinario era la natura, senza curarsi di determinare l'essenza generale, il concetto dei fenomeni, senza ferinare l’attenzione sulle relazioni stabilite mediante l’intelletto umano, era impossibile che sorgesse la nozione di legge, la quale è resa possibile piuttostochè dalla considerazione delle cose per sè stesse, da una veduta esatta in ordine alla natura della nostra conoscenza. Finchè i principii delle cose furono riposti nelle cose e non nei concetti, ognun vede che di leggi non era possibile parlare. Ma tostochè per opera segnatamente della filosofia stoica, la ragione fu reputata immanente al mondo e fine a sè stessa, e il mondo nel suo progressivo svolgimento fu reputato la manifestazione di una logica che sta nella sua stessa essenza, anzi fu reputato la ragione stessa che si determina, per ciò stesso fu posta la base del principio fondamentale delle leggi della natura. Queste, infatti, esistono, sono necessarie e sono intangibili, perchè sono la natura stessa; non possono esser tolte alla natura, perchè non furono poste alla natura. Se fossero tolte, sarebbe tolta la natura, il mondo. L'esistenza è la giustificazione di quello che esiste; esiste perchè non può non esistere. Ora è questa idea la garanzia della scienza, la quale non può reggersi quando si ammetta la possibilità dell’arbitrio: l’azione di una volontà esterna al mondo. Senza il concetto o palesamente affermato o inscientemente ammesso di una logica immanente, il pensiero brancola nel vago e nel buio e la nozione di legge, che implica ordine, regolarità, e fissità, non può prendere origine. In conclusione perchè si arrivi a concepire la legge, all'idea della necessità naturale si deve aggiungere quella della logica immanente: la nozione della necessità interiore o logica, ecco il presupposto dell'insorgenza della nozione di legge. Una volta entrata nella mente degli scienziati la persuasione che pensare è fissare in forme costanti la cangiante materia delle rappresentazioni, è cercare, come il saggio di Schiller, den ruhenden Pol in de Erscheinungen Flucht, una volta ammesso che, giusta l’espressione dell’Helmholtz, das erste Product des denkenden Begreifens ist das Gesetsliche, è chiaro che i filosofi dovettero essere spinti a penetrare per vie differenti la natura intima della legge la quale appariva come il risultato ultimo delle varie forme d'indagine scientifica, come l’espressione pi esatta e completa del lavoriointellettuale intorno ad un dato contenuto. Noi crediamo chetutte le idee emesse dai filosofi su tale argomento possano essere raggruppate in tre principali categorie, contrassegnate coi seguenti tre nomi: concezione intellettualistica, concezione animistica e concezione dualistica delle leggi in genere. Se non che qui si potrebbe obbiettare: stando a tale divisione, parrebbe che le leggi, le quali in sostanza non sono che il risultato ultimo della conoscenza umana e quindi un prodotto dell’intelligenza, possano essere inter pretate anche non ricorrendo all’attività intellettuale; a fianco alla concezione intellettualistica, infatti, si pone quella animistica ; ora, non racchiude tale affermazione una contradizione? A ciò si risponde che senz’alcun dubbio la semplice determinazione ed enunciazione di una legge è già un fatto intellettuale; il quale però può essere valutato e interpretato diversamente a seconda che esso vien rapportato alle funzioni semplicemente intellettive e quindi ricondotto sotto il dominio esclusivo dei principii supremi del pensiero puro (principio d'identità, ecc.), ov| vero viene considerato come implicante un elemento che non ha a che fare coll’intelligenza pura e semplice. A. tal proposito giova far distinzione tra la natura propria delle leggi (il loro significato reale ed obbiettivo) e la conoscenza di esse. Riguardo a quest’ ultimo punto tutte le leggi a qualunque categoria appartengano figurano, si, comes trascrizioni in termini intellettuali (in giudizi universali) di rapporti reali, figurano cioè come il risultato dell’applicazione dei processi intellettivi agli obbietti reali; ma a seconda che i detti giudizi universali enuncianti le leggi sono ridotti tutti a giudizi d'identità o analitici, ovvero (almeno in gran parte) a giudizi di dipendenza o sintetici, irriducibili ai primi, si avranno due forme fondamentali d’'interpretazione delle leggi. Riguardo al primo punio a seconda che l'essenza delle leggi è riposta tutta in un processo di equazione obbiettiva tra ì due termini della coppia legge, ovvero in una determinazione dell’attività propria delle cose e nell'azione reciproca delle stesse, si avranno del pari due forme principali di concezione della legge. Va notato qui che d'ordinario le dette quattro forme si corrispondono in modo che l’interpretazione, diciamo così, analitica coincide con quello dell'equazione obbiettiva e la sintetica con quella dell'attività. Sicchè noi ci siamo creduti autorizzati a partire per prima in due grandi categorie le concezioni circa la natura delle leggi in genere, dando loro i nomi di concesione intellettualistica, e di concezione animistica, nomi che filologicamente considerati non hanno alcun valore e sono delle semplici denominazioni atte a contrassegnare due forme di concepire le leggi. Siccome poi si hanno delle concezioni miste in cui le leggi sono interpetrate, per una parte intellettualisticamente e per un'altra parte animisticamente, così noi abbiamo creduto di ammettere una terza forma di concezione detta dualistica. Aggiungiamo infine che in questa terza categoria vanno compresi quei casi in cui tra le leggi esplicative e quelle normative viene ammessa, una differenza essenziale e fondamentale. A seconda che è ammesso adunque il concorso di uno piuttosto che di un altro elemento per la genesi della nozione di legge, a seconda che il valore di questa si fa o no dipendere esclusivamente da un fatto di conoscenza e a seconda che la causalità è riposta semplicente nell'essere, ovvero nell’identità dell'essere e dell'agire, si avrà un vario modo di concepire l’essenza delle leggi. E la concezione meriterà il nome di intellettualistica ogni qualvolta le leggi o sono considerate come legami per così dire estrinseci alle cose (veduta meccanica), ovvero come enunciazioni di rapporti d’identità. Meriterà invece il nome di animistica ogni qualvolta le leggi vengono considerate come determinazioni primitive e originarie dell’attività delle cose, o come espressioni di ciò che vi ha d’interno in queste ultime. Meriterà infine il nome di dualistica ogni qualvolta la natura delle leggi viene interpretata per una parte intellettualisticamente e per un'altra parte animisticamente. Sui particolari concernenti queste tre concezioni c'intratterremo in seguito, quando tratteremo partitamente di ciascuna di esse. Secondo la concezione intellettualistica, o meglio secondo la forma predominante di essa, chi dice legge dice rapporto, dice, cioè, legame esistente tra due caraiteri generali, i quali non sono mai staccati l'uno dall'altro in natura e si richiamano, o tendono a richiamarsi a vicenda; ed anzi si può dire che i due caratteri, dei quali ora il primo richiama il secondo, ora il secondo richiama il primo, formano una coppia, che è poi una legge. Pensare, formulare una legge equivale a legare insieme due idee generali; e formare un giudizio generale, è enunciare mentalmente una proposizione generale. Ogni pezzo di ferro esposto all'umidità si arrugginisce : tutti i corpi immersi in un liquido perdono una parte del loro peso eguale al peso del liquido spostato ; ecco delle leggi, ciascuna delle quali consiste in una coppia di caratteri generali ed astratti collegati tra loro: da una parte la proprietà del ferro d’essere esposto all'umidità, dall’ altra l'origine del composto chimico detto ruggine, da una parte la quantità del peso perduta dal corpo immerso e dall'altra la quantità eguale del peso di liquido spostato. Niente di più utile allo spirito umano di questa struttura delle cose, giacchè una volta scoverta la legge, il primo carattere appare l’indice del secondo. Prima però di considerare le leggi in sè stesse e nelle loro applicazioni, giova ricercare la natura di detti caratteri generali o astratti, sempre secondo i detti intellettualisti. Lungi dall’essere creazioni della nostra mente, semplici mezzi di classificazione o strumenti di mnemotecnica, quelli esistono di fatto al difuori dì noi, al di là della portata dei nostri sensi e delle nostre congetture; sono efficaci, anzi sono gli agenti più importanti della natura, in quanto ciascuno di essi trae seco uno o più altri, sono la porzione fissa ed uniforme dell’esistenza per sè frammentariamente dispersa e successiva, giacchè allo stesso modo che vi sono dei caratteri comuni la cuì presenza continua collega tra loro i diversi momenti dell’esistenza individuale, così vi sono dei caratteri comuni la cui presenza moltiplicata e ripetuta collega tra loro i vari individui della classe. Senza i caratteri comuni e le idee generali ed astratte che loro corrispondono nell’intelligenza umana non solo non sarebbe a parlare di scienza (cosa già notata da Aristotile), ma non esisterebbero nemmeno individui, i quali in sostanza sono come obbietti particolari che durano, che serbano nel tempo e nello spazio qualcosa di comune e di permanente, una data forma, cioè a dire un gruppo di caratteri fissi aventi importanza capitale e costituenti la parte essenziale. Abbiamo detto che ai caratteri comuni obb'ettivamente esistenti fanno riscontro nell’intelligenza le idee o i concetti, 1 quali lungi dal confondersi colle rappresentazioni sensoriali o cogli schemi fantastici o rappresentazioni generali che sono un fatto semplicemente concomitante, vanno riguardati come nomi di classe, nomi significativi ed atti ad essere compresi, in modo che essendu questi uditi, svegliano la rappresentazione sensibile più o meno chiara e circoscritta d'un individuo della classe e esistendo invece la rappresentazione sensibile di un individuo della classe, appare subito sull’orizzonte psichico l'imagine del suono del nome di questa e la tendenza a pronunziarlo. Talchè i caratteri astratti delle cose sono pensati per mezz di nomi astratti (idee astratte) che sono specie di sostitutivi dell'esperienza sensibile che noi non abbiamo, nè possiamo avere del carattere astratto presente in tutti gli individui simili. Essi lo sostituiscono, adempiendo al medesimo ufficio. L'origine di tali nomi astratti e generali va ricercata in una forma particolare di associazione tra un dato suono e la rappresentazione o l’immagine non solo di individui assolutamente simili, ma anche di individui a volte differenti in tutto, trannechè in un carattere. Il potere di trovare analogie tra le cose più o meno disparate, il potere di cogliere dei rapporti è appunto la caratteristica dell’intelligenza umana e insieme ciò che rende possibile la formazione di nomi astratti e generali. L'idea nasce col segno, ma perchè sia adattata in modo completo all'oggetto, perchè risponda al carattere comune, è necessario che sia rettificata a gradi, giacchè nel linguaggio ordinario e nella esperienza volgare è incompleta e vaga: è soltanto per mezzo dell'osservazione attenta, dell'esperienza variata ed estesa e della comparazione ripetuta, che noi riusciamo, tralasciando tutti i caratteri inutili e accidentali, a conservare quelli essenziali e permanenti. Non tutte le idee generali vengono formate con detto processo: vi sono, infatti, quelle che agiscono come modelli, perchè hanno per obbietto non il reale, ma il possibile, ed esse piuttostochè adattate all'oggetto, vengono costruitte, E il carattere comune di tutte le idee che noi costruiamo è che esse si riducono a schemi, a cornici in cui può venire inquadrata la realtà, comunque esse siano formate senza tener presenti determinati oggetti reali. La conformità delle costruzioni mentali colla realtà può e non può aver luogo: in ogni caso essa non è lo scopo a cui si mira. Lo adattamento non è sempre esatto e vi sono dei casi in cui è soltanto approssimativo; e ciò perchè il fatto reale è molto complicato, mentre la costruzione mentale relativamente semplice: sbarazzato dei suoi suoi elementi accessori e ridotto a quelli principali il primo si presenta come una copia della seconda e tanto più entrambi coincidono quanto più o mediante l’astrazione praticata sulla realtà tutto ciò che è accessorio vien tralasciato, rimanendo conservato ciò che è primitivo ed essenziale, ovvero mediante il processo contrario, la determinazione, tutto ciò che manca agli schemi mentali vien loro attribuito dall'immaginazione. Tre condizioni sono richieste perchè le costruzioni mentali abbiano un certo valore obbiettivo : 1° bisogna che gl’elementi mentali di esse siano calcati esattamente su quelli delle cose reali: 2° che gli stessi elementi siano generali e possibilmente universali: 3° che le combinazioni mentali siano le più semplici possibili. Tale processo costruttivo si può applicare alle varie classi di obbietti, giacchè in tutti noi possiamo riscontrare e isolare i caratteri generali atti ad essere combinati tra loro. Tra i tipi mentali per tale via costruiti ve ne sono di quelli che c’interessano in modo particolare e aì quali noi vivamente desideriamo che le cose si conformino, tanto che il bisogno e l'esigenza di tale conformità diviene stimolo all’azione. Noi costruiamo l'utile, il bello e il bene e operiamo in modo da far coincidere, per quanto è possibile, le cose colle nostre costruzioni. Avendo noi scorto ora in uno, ora in un altro degli individui che vivono in società con noi e con cui noi siamo in continuo rapporto dei segni esterni che sono l'espressione di qualità interiori atte a svegliare la nostra attenzione, perchè benefiche all'individuo o alla specie, quali l'agilità, il vigore, la alute, l’energia ecc., siamo tratti a mettere insieme i detti segni, affine di potere contemplare un corpo umano in cui siano appunto manifestati i caratteri da noi giudicati i più importanti e pregevoli: ond'è che se un artista giunge ad avere la visione interiore, la immagine viva e intensa dell’insieme di queste note, egli prende un blocco di marino e v'imprime la forma ideale che la natura non era riuscita a mostrarci per l’innanzi. Del pari essendo dati i vari motivi del volere umano, noi constatiamo che l’individuo opera più di frequente in vista del suo bene personale e quindi per interesse, molte volte per il bene di un individuo da lui amato e quindi per simpatia e rarissimamente in vista del bene generale senza altra intenzione che di essere utile alla società presente o futura di tutti gli esseri forniti di sensibilità e d'intelligenza. Noi isoliamo quest'ultimo motivo e desideriamo vederlo preponderante in ogni deliberazione umana, lo lodiamo tanto da raccomandarlo a tutti gli altri e da fare ogni sforzo per dargli il predominio in noi medesimi. Formatosi così l’ideale del carattere morale, noi cerchiamo ogni mezzo per adattare a tale modello il nostro carattere effettivo. Di guisa che le opere d’industria, d’arte e di virtù sorgono allo scopo di colmare o discemare l'intervallo che separa le cose dalle nostre concezioni. Vediamo ora in che consistono, sempre stando alla concezione intellettualistica, i rapporti o i legami esistenti tra due caratteri comuni (leggi). Notiamo subito che essi sono di varie specie: a volte i due caratteri collegati insieme sono simultanei e allora due casi si possono presentare o il primo carattere trae seco il secondo senza che l’ultimo tragga seco il primo: così ogni animale fornito di mammelle ha vertebre, ma non ogni vertebrato è fornito di mammelle (legame unilaterale o semplice): ovvero la presenza del primo carattere trae s eco quella del secondo e alla sua volta la presenza del secondo trae seco la presenza del primo; in ogni mammifero i denti incisivi accompagnano sempre un tubo digestivo breve e lo svolgimento di istinti carnivori e reciprocamente (legame bilaterale e doppio). Altre volte dei due caratteri collegati, l'uno, chiamato antecedente, precede e l’altro detto conseguente segue; al primo si dà il nome di causa ed all’altro quello di effetto. E anche qui due casi si possono presentare o il primo carattere provoca colla sua presenza l'insorgenza del secondo e alla sua volta il secondo per prodursi, esige la presenza del primo : ogni mobile al quale s'applicano due forze divergenti di cui l’una è continna, descriverà una curva; ed ogni mobile per descrivere una curva richiede l'applicazione di due forze divergenti di cui l'una è continua (legame bilaterale o doppio): ovvero il primo provoca colla sua presenza il secon:lo senza che il secondo per prodursi esiga la presenza del primo le vibrazioni di una certa celerità trasmesse al nervo acustico provocano la sensazione di suono, ma quest’ultima può prodursì in noi spontaneamente nei centri sensitivi (legame umilaterale o semplice, nesso di causa ed effetto) (1) Ma in che consiste il legame esistente tra due caratteri ? Vi è qualche virtù o ragione segreta che risiedendo in uno di essi, trae, provoca l'altro? Su questo punto i filosofi fautori della concezione intellettualistica non sono d'accordo, come si dirà in seguito; per ora basterà notare che per la più parte dei filosofi e scienziati moderni intellettualisti le parole provocazione, legame, produzione, esigenza non sono che metafore abbreviative. La sola nozione dice Stuart Mill sulla traccia di Hume, di cui a tal proposito noi abbiamo bisogno può esserci fornita dall'esperienza, la quale c’insegna che nella natura regna un ordine di successione invariabile, e che ogni fatto vi è sempre preceduto da un altro fatto. Noi chiamiamo causa l’antecedente invariabile, effetto il conseguente invariabile. La causa reale è la serie delle condizioni, l’inTAINE -- De VPIntelligence. sieme degli antecedenti, senza i quali l'effetto non può aver luogo. Sicchè la causa è la somma delle condizioni positive e negative prese insieme, la totalità delle circostanze e contingenze di ogni specie che una volta date, sono invariabilmente seguite dal conseguente. E la volontà produce i nostri atti corporei come il freddo produce il ghiaccio o come una scintilla produce un'esplosione di polvere da cannone; vi è li del pari un antecedente, la risoluzione, che è un carattere momentaneo del nostro spirito, e un conseguente, la contrazione muscolare che è un carattere momentaneo di uno o più dei nostri organi; l’esperienza collega insieme i due fatti in modo da render possibile la previsione che la contrazione terrà dietro alla risoluzione, non altrimenti che l'esplosione della polvere segue il contatto della scintilla - In modo più preciso si può dire che qualunque siano i due caratteri, simultanei o successivi, momentanei o permanenti, la forza colla quale il primo trae, provoca o suppone il secondo come contemporaneo, conseguente o antecedente, si riduce ad una particolarità del primo considerato solo e separatamente. S'intende dire con ciò che esso ha per sè la proprietà di essere accompagnato, seguito o preceduto dall'altro. Del resto niente di meraviglioso in tale costituzione delle cose, se si riflette che non è più strano trovare delle concomitanze, dei precedenti e dei conseguenti rispetto ed un carattere generale di quello che sia il trovarne rispetto ad un individuo particolare o ad un fatto attuale. Non alrimenti che gl’individui e i fatti particolari, i caratteri generali sono forme dell’esistenza non ditferenti dai primi, se non perchè sono più stabili e più diffusi. La difficolta è tutta nel poter osservare separatamente un tale carattere che si riscontra sempre frammisto a molti altri c-ratteri. Due metodi ci conducono allo scopo, a seconda che si tratta di caratteri generali reali o possibili. 1 primi essendo formati per estrazione vera e propria vengono stabiliti con processo graduale: e i rapporti intercedenti tra loro sono scoverti per via induttiva e formano l’obbietto delle scienze sperimentali. I secondi essendo costruiti per combinazione, sono come a dire delle forme, degli schemi in cui possono essere inquadrate le cose reali. I rapporti esistenti tra loro sono rintracciati mediante il processo deduttivo e formano l'oggetto delle cosidette scienze costruttive. Il metodo induttivo nelle sue varie forme è un processo molto lungo, perchè suppone la raccolta, la scelta e la comparazione di più casi. Va notato poi che più una legge è generale e più richiede del tempo per essere scoverta, presupponendo essa l'acquisto di diverse leggi parziali : come anche che al di fuori della cerchia ristretta dell’esperienza compiuta, una data legge ha soltanto un valore di probabi lità. Le proposizioni delle scienze costruttive, o deduttive invece sono contrassegnate da caratteri di natura opposta. In ciascuna di queste scienze, infatti, vi sono certe idee primitive che una volta presenti allo spirito si collegano istantaneamente tra loro e con un vincolo necessario ed universale. Tali giudizii primitivi, fondamentali, irreducibili si dicono assiomi,la cui validità può essere dimostrata mediante un processo lento, approssimativo, sperimentale (induttivo), ma d’ordinario la è mediante un processo breve, esatto ed analitico (deduttivo). Qnesta seconda specie di prova è resa possibile per questo, che i cosidetti assiomi sono in fondo delle proposizioni ANALITICHE – cf. Grice, Method in philosophical psychology --, in cui il soggetto contiene l'attributo o in modo molto appariscente, il che rende l’analisi inutile (1), o in modo molto implicito, il che rende l’analisi pressochè impraticabile. In ogni istante noi sentiamo l’efficacia di dette proposizioni analitiche (idee latenti regolatrici): cosi affermiamo che una data persona non ha potuto agire così, ovvero che tale condotta non mena allo scopo, che tale atto è lodevole o biasimevole, senza che il più delle volte noi possiamo assegnare la ragione di tuttociò, comunque questa giaccia nascosta nel fondo del nostro animo. Tali sono per taluni (Mill, Taine ecc.) i principii d’identità e di contradizione “ Le premier, dice il Taine (De l’Intelligence, Vol. 2°, Lib. 1V, pag. 336), peut s’exprimer ainsi: si dans un objet telle donnée est présente, elle y est présente. Le second peut recevoir cette formule; si dans un objet telle donnée est pr':sente, elle n’en est point absente: si dans un objet telle donneé est absente, elle n°’y est point présente. Comme les mots présent et non absent, absent et non présent sont synonymes, il est clair que dans l’axiome de contradiction aussi bien que dans l’axiome d’identité, le second membre de la phrase repète une portion du premier; c'est une redite; on a piétiné en place. De là un troisibme axiome metaphysique, celui d’alternative moins vide que les précedents, car il faut une courte analyse pour le prouver; on peut l’enoncer en ces termes: dans tout objet telle donnée est présente on absente. En effet supposons le contraire, c'est à dire que dans l’objet la donnèe ne soit ni absente, ni présente. Non absente cela signifie qu’elle est présente, non présente cela signifie qu'elle est absente: les deux ensembles signifient donc que dans l’ohjet la donnée est à la fois présente et absente, ce qui est contraire aux deux branches de l’axiome de contradiction, l’une par laquelle il est dit que si dans un objet telle donnée est présente elle n’en est pas absente et l’autre par laquelle il est dit que si dans un objet telle donne est absente elle n’y est pas présente. Maintenant, reprenons l’axiome d’alternative et observons l’attitude de l’esprit qui le rencontre pour la première fois. Il est sousentendu dans une fonle de propositions; c'est parce qu'on l’admet implicitement qu’on l’admet explicitement. Par cxemple quelqu’un vous dit: Tout triangle est équilateral ou non; tout vertebré est quadrupede ou non, Sars examiner aucun triangle ni aucun vertebré vous réconsono tali che il primo racchiude il secondo, e questo è come parte di quello, noi stabiliamo per ciò stesso la necessità della loro connessione. EÉ=si non sono che una cosa sola considerata sotto due aspetti, onde l’ universalità assoluta del loro legame. Le proposizioni che esprimono quest'ultimo, comunque in fondo ipotetiche in quanto aftermano soltanto che data l'esistenza della prima idea ne consegue l’esistenza dell'altra, non sono passibili di dubbi, di limiti, o di restrizioni. E qual'è l’ essenza delle leggi scientifiche che formano l'oggetto delle scienze sperimentali? qual'è la ragione dei rapporti esistenti tra le cose e tra le corrispondenti idee del nostro spirito ? La ragione di ogni legge è riposta in quel qualcosa che essendo comune ad entrambi i dati (intermediario esplicativo di Taine), forma il loro legame vero ed essenziale. Tale intermediario o mezzo termine esplicativo in qualunque modo si presenti, semplice o multiplo composto alla sua volta d’intermezzi successivi o simultanei, di mezzi termini differenti o d-llo stesso mezzo termine ripetuto con elementi dissimili, sì mostra sempre come carattere o insieme di caratteri più generali (e considerati separatamente) racchiusi nel primo elemento della coppia detta legge. S'intende che i detti caratteri sono separabili coi nostri processi ordinari di isolamento e d' estrazione Allo stesso modo che nelle scienze costruttive, ogni teorema enunciante una legge è una proposizione analitica; e dei due dati collegati insieme, il secondo è in rapporto col primo in modo oscuro o chiaro, diretto o indiretto per mezzo di un terzo dato detto ragione, o mezzo termine esplicativo che contenuto nel primo elemento, contiene esso stesso una serie d’intermediari racchiusi gli uni negli altri; per modo che se si cerca la ragione ultima della legge, il perchè ultimo dopo di che la dimostrazione è completa, si trova che esso si riduce ad un carattere compreso nella determinazione dei fattori o elementi primitivi, il cuì insieme forma il primo dato della legge, così in ogni legge sperimentale il primo dato è, come a dire, un contenente più grande che attraverso una serie di contenenti sempre più piccoli racchiude come contenuto ultimo il secondo dato. Va notato però che nella legge sperimentale non basta, come nel teorema matematico, metter la mano ogni volta sul contenente per trovar ciò che si cerca (intermezzo esplicativo), ma è necessario uscir fuori dal proprio spirito e andare a ricercare il detto intermedio nella natura e trarnelo fuori a furia di reiterati esperimenti ed induzioni. Anche le scienze sperimentali a forza di generalizzare arrivano a formulare delle leggi fondamentali che fanno riscontro agli assiomi delle scienze deduttive, ma vi è questa ditferenza che nelle ultime gli assiomi essendo ottenuti per costruzione, possono, mediante l’ analisi, sempre essere ridotti a qualcosa di più semplice e di più generale fino ad arrivare al principio d'identità che è la loro sorgente comune, mentrechè nelle prime, essendo le luggi fondamentali ottenute per mezzo dell'induzione, non si può risalire più in alto che col seguire un metodo analogo, fino ad arrivare anche per questa via ad un assioma ultimo o principio supremo; cosa che potrà verificarsi solo in un avvenire più o meno lontano. Tanto nelle scienze di esperienza quanto in quelle di costruzione l' intermediario esplicativo e dimostrativo è un carattere o un insieme di caratteri differenti o simili inerenti agli elementi del fatto complesso. Qualunque siano le proprietà di questo, è sempre sulle particolarità dei suoi fattori.che devono vertere le nostre osservazioni e congetture. È chiaro pertanto che ogni nostro sforzo deve tendere a trovare gli elementi generatori di ogni fatto, per poterne considerare i loro caratteri e dedurre da questi le proprietà di ciò che ne risulta. Ed anche per risolvere le questioni di origine occorre andare in traccia del mezzo termine esplicativo e dimostrativo, in quanto la maniera di riunirsi degli elementi ha anche la sua ragione di essere. Quella non è che un risultato e trattandosi di un fatto storico, racchiude un elemento dippiù, cioè l'influenza del momento storico, ovvero delle circostanze e dello stato antecedente.. Si domanda: Vi è una legge universale e d'ordine superiore che, per così dire, regola ogni altra legge? Dopo tutto quello che precede, la risposta non può esser dubbia: essa esiste ed è il principio d'identità che non è un semplice prodotto della struttura del nostro spirito, ma è valido in sè, avendo il suo fondamento nelle cose: proseguita l'analisi fino all'estremo limite, si trova che il composto (effetto) non è che l'insieme dei suoi elementi ultimi disposti in un dato modo, onde è evidente che ogni efficacia ed attività appartiene ai detti elementi o alla loro disposizione. Il detto principio può ricevere i nomi di principio di ragione esplicativa (ragione sufficiente) e di causalità a seconda che si considera come principio e regolatore supremo della conoscenza ovvero della realtà. Ammesso (e non si può non ammetterlo, perchè equivarrebbe a negare il principio d'identità) che la presenza delle condizioni genetiche di un dato fatto trae seco il fatto stesso, è chiaro che ogni alterazione, nel fatto presuppone un mutamento nelle condizioni: di qui il principio che ogni evento ha una causa, la quale è alla sua volta un altro evento. Tale è il modo di concepire la natura delle leggi in genere da parte di quei filosofi che non essendo disposti ad accordare alcun potere originario, alcuna spontaneità all’intelligenza umana, fanno coincidere la realtà coll’intelligenza, l'essere col pensiero, in modo che il principio d’ identità figura come il principio supremo della conoscenza e dell'’esistenza. Ora, si domanda: Tale veduta intellettualistica è atta a soddisfarci in modo completo? Nel caso negativo, dove è manchevole e per che via si può rimediare al suo difetto? (l’intellettualisti considerando Je leggi come nessi di caratteri o proprietà comuni ad oggetti molteplici, ai quali nessi corrispondono poi nello spirito coppie di idee generali, mostrano di attribuire maggior valore alle astrazioni che alla realtà concreta : e infatti essì a più riprese ripetono che i caratteri comuni, e quindi astratti, costituiscono ciò che vi ha di più stabile e di più solido nelle cose: ciò mostra che essi confondono l’universale coll’ astratto. L'universale è per sna natura obbiettivo in quanto la validità obbiettiva di un determinato contenuto della coscienza è data dal fatto che esso si rivela identico a qualsivoglia coscienza simile; ed è per mezzo dell’evidenza della percezione o del pensiero che l’universale si stabilisce. L'universale riguarda la forma, non il contenuto delle idee e dei giudizi, il quale riducendosi ad un complesso di proprietà, esistenti solo nella mente del soggetto per mezzo delle nozioni corrispondenti, figura effettivamente come qualcosa d’astratto. Dal che consegue che trovare il carattere ola proprietà comune ad una serie di oggetti non equivale ad acquistare cognizione perfetta della natura stesa degli oggetti, come classificare le cose non equivale a determinare le leggi che le regolano. Se noi in seguito alla comparazione di molti caratteri e di molte nozioni riusciamo a significare con un'espressione astratta ciò che essi presentano di comune, non possiano dire di aver formato con ciò un nuovo concetto nello stretto. senso della parola. Per mezzo della comparazione delle leggi naturali fra loro e dell’astrazione logica di ciò che esse offrono di comune, noi non scovriamo nessuna legge naturale nuova, ma abbiamo semplicemente un nuovo nome generico, un segno mnemonico riassuntivo delle leggi che noi già per altra via conoscevamo. Pertanto va distinta la interpretazione induttiva dei fenomeni dalla generalizzazione della interpretazione stessa; e la definizione data dal Mill e dai suoi seguaci dell'induzione, che questa si riduca ad un processo per cui sì conchiude da ciò he è vero di alcuni individui di una classe ciò che è vero di tutta intera la classe, o da ciò che avviene in un dato tempo ciò che avviene sotto circostanze eguali in tutti i tempi, non può non rivelarsi assolutamente insufficiente. Il metodo induttivo nelle sue varie forme si fonda da una parte sul principio di ragione sufficiente che sarebbe vero ancorchè nella natura non sì presentassero neanche due casi eguali, e dall’altra sul principio dell’eguaglianza della causalità o dell’uniformità della natura che, come il primo, da una parte esprime un'esigenza del nostro pensiero e dall’altra nn dato di fatto fornito dall'esperienza; dato di fatto che non sarebbe mai stato constatato se la natura propria del nostro pensiero non avesse per tale via indirizzato il processo sperimentale. I caratteri comuni e le idee generali corrispondenti non possono dunque costituire la struttura della realtà, giusta l’atfermazione ‘egli intellettualisti. Già i caratteri o proprietà comuni e le idee generali vanno profondamente differenziate tra loro; i primi riguardano il contenuto delle nostre rappresentazioni e sono null'altro che astrazioni del nostro spirito: le altre non sono che dei giudizi potenziali e quindi implicano in sè le leggi, anzi sono le leggi espresse e riassunte in un segno o simbolo che è la parola. Il nome significativo pertanto lungi dall’essere un semplice prodotto l'associazione tra date rappresentazioni e moti corrispondenti (associazione che non si saprebbe dire come e perchè nata) è un prodotto della collettività, i cui membri sono legati tra loro dai vincoli della simpatia e dell'attività comune. Le prime parole espressero atti compiuti în società, e 1 primi nomi i prodotti di detti atti quali furono percepitt e rappresentati dai vari individui. Onde consegue che le parole non sono da considerare quali semplici SEGNI O SEMBOLI d’associazioni di rappresentazioni, ma bensi come SEGNI O SIMBOLI del modo di prodursi di una data cosa, delle maniere di operare di una data forma di attività; è chiaro quindi il nesso esistente tra concetto, legge e parola: il primo è una legge o giudizio potenziale in quanto è il centro delle relazioni che congiungono una data cosa colle altre che agiscono su di essa, la seconda è il concetto esplicato in forma di giudizio e la parola il simbolo esterno del concetto e insieme della legge. E qui giova notare che al di fuori della mente che concepisce e ragiona non è lecito parlare nè di proprietà, nè di loro legami: è nel soggetto che hanno la loro radice questi fatti. Nell’unità della nostra coscienza noi abbiamo il tipo e il presupposto di ogni unità empirica, sia questa dell'universo nella sua totalità, sia di una cosa singola. Ogni forma particolare di esperienza, ogni legge dei fenomeni porta in sè l'impronta della natura sintetica del nostro pensiero. A parlare propriamente le leggi della natura esistono soltanto per la ragione che pensa la natura stessa. É la ragione che per prima riduce la stabilità e l'uniformità dei fenomeni a premesse generali e quindi a leggi da cui conseguono ì tatti singoli. Parlare di leggi naturali al di fuori. dell’intalletto equivale a cadere in un antropomorfismo logico che non è meno irrazionale di quello teleologico. Certamente il concetto dell’universalità delle leggi naturali é occasionato e rafforzato dall'esperienza in quanto senza il corso regolare dei fatti constatabile empiricamente non sarebbe stato mai possibile applicare la nozione di legge alla natura e la ragione sarebbe rimasta una potenza vuota, ignota a sè stessa; ma d'altra parte la medesima nozione di legge non sarebbe mai potuta provenire dalla semplice osservazione esterna, giacchè la natura accanto aì fatti succedentisi regolarmente ne presenta di quelli che in apparenza non seguono nel loro accadere alcuna regola. La nozione di legge è un portato del riflettersi del nostro stesso pensiero, applicato di poi alla natura. Gli antichi infatti chiamavano /ogos della natura ciò che noi diciamo legge. E per convincersi come la struttura della realtà quale viene presentata dalla scienza, sia una elaborazione del nostro spirito, basta pensare che a seconda del predominio che in un'età viene assegnato ad una facoltà psichica piuttosto che ad un'altra, si ha un concetto diverso del corso naturele dei fatti e della costituzione intima della realtà. A ciò si aggiunga che noi in fondo in fondo scovriamo nella natura quelle leggi che in certa guisa vi abbiamo poste: nelle interpretazioni scientifiche le leggi da principio assumono la forma di anticipazioni che vengono soltanto appoggiate dai fatti piuttosto che esserne addirittura derivate o, come si dice, estratte. La percezione non ci mostra mai casi perfettamente eguali e noi passiamo dall'esperienza sensibile a quella intellettuale, riducendo eguali i casì col pensiero e coll’esperimento allo scopo di trovare una conferma ai postulati logici riflettenti l'universalità delle leggi regolanti il corso dei fatti, e l'uniformità della natura. Un altro errore della concezione intellettualistica è quello ‘diaver fatt o delle leggi tante ipostasi. Gl’intellettualisti, infatti, presentano le leggi come premesse a cui, a guisa di conclusione, sono subordinati i fatti particolari, dando a quelle più o meno celatamente una sussistenza, ed una priorità rispetto ai fenomeni che assolutamente non hanno. Quando si dice che il rapporto di causalità si riduce alla proprietà che ha un carattere di essere preceduto, accom pagnato o seguito da un altro, in fondo si atterma appunto che una legge esistente per sè possa dominare e regolare le cose. L’ espressione differente non deve porre ostacolo alla giusta valutazione delle cose, giacchè dire che un carattere è fornito della proprietà di essere in un dato rapporto con un altro carattere equivale a dire che la legge determina il corso dei fatti. Soggiungiamo che per quel che concerne i rapporti delle cose, l’azione reciproca che e=se esercitano tra loro (dati di fatto innegabili), o noi ci contentiamo di constatarli semplicemente, di descriverli e allora non è lecito parlare d’ interpretazione dei fatti, giacchè in tal caso l’esigenza propria del pensiero d’indagare il perchè delle cose rimane insoddisfatta, ovvero si procede alla ricerca delle cause ed allora la semplice constatazione del modo di operare delle cose si rivela insufficiente ed occorre trovare un nuovo termine in cui sia riposta la ragione del detto modo d’agire. E chiaro poi che la concezione intellettualistica presentandoci la realtà come un mosaico di caratteri e proprietà comuni cuì l'intelligenza sì deve contentare di riprodurre e di descrivere, è nell'assoluta impossibilità di spiegare il cangiamento, il divenire, il moto delle cose e l’azione che queste reciprocamente esercitano fra loro : è vero che parecchi di talì filosofi negano l'esistenza di questi fatti o li dichiarano prodotti illusori della mente, errori di prospettiva mentale ; ma chi vorrà appagarsi di simili affermazioni sfornite come sono di qualsiasi fondamento ? Inoltre tali filosofi che, come si è visto, dànno un'importanza ed un valore speciale ai caratteri astratti, non dicono donde verrebbe a questi la proprietà di presentarsi moltiplicati e ripetuti nei fatti particolari. Se si vuol negare loro qualsiasì attività, se non si vogliono essi considerare come energie, e ciò facendo, si ritornerebbe a qualcosa di simile alle idee platoniche, non è giocoforza confessare che una simile struttura della realtà, non ci spiega la realtà stessa? Le interpretazioni scientifiche, affinchè siano esatte, devono essere contrassegnate dalle note dell’universalità e della necessità; ora l’universale, non l’'astratto, in tanto ci può dar ragione del particolare in quanto contiene le condizioni genetiche dei reali (es.: l'attività rispetto agli atti singolì); l’astratto invece può essere un indizio, una manifestazione dell’universale, ma non mai la stessa cosa di questo. I filosofi intellettualisti per dar ragione dei rapporti delle cose espressi nelle leggi non hanno saputo far di meglio che ridurre queste a giudizi analitici o d'identità più o meno manifesti; in tanto il secondo termine della coppia legge, essi hanno detto, è connesso col primo, in quanto più o meno direttamente, più o meno implicitamente vi è contenuto. Allo stesso modo che la realtà non fa che ripetersi continuamente esplicando in una data forma ciò che era implicito in una forma antecedente, così le leggi non fanno per cosi dire, che distendere ciò che era involuto in uno dei caratteri del primo termine della legge. È ciò ammissibile ? Noi sappiamo che i rapporti fondamentali che possono intercedere tra i concetti sono due, quello di identità e quello di dipendenza (spaziale, temporale, condizionale): ora essi sono irriducibili l’uno all’altro e se a taluni logici è sembrato facile riguardare la dipendenza come un'espressione diversa dell’identità, ciò è avvenuto perchè in virtù di una interpretazione speciale data alle formole matematiche e logiche si sono considerati come equivalenti i rapporti d'identità e di dipendenza: ma è chiaro che il mutamento di una espressione simbolica quale A F (funzione) B in A f B non può avere la virtù di rendere identici i concetti di A e B. Nella seconda formola il simbolo della funzione cela il rapporto di dipendenza. Non è lecito considerare il rapporto di dipendenza intercedente tra A e B come equivalente all'affermazione di una identità parziale di A e B, giacchè il simbolo dell’eguaglianza in tal caso piuttosto che voler significare che una parte di A coincide con B vuol dire che una parte dei casi in cui A si presenta è uguale all'insieme dei casi in cui si presenta B. Ciò che noi effettivamente poniamo come parzialmente eguali non sono A e B, ma i casì del loro apparire. Ed ogni eguaglianza matematica che pone come identiche due relazioni funzionali è valida soltanto sotto la condizione di un analoga interpretazione logica. È solamente l’attività sintetica del nostro pensiero che può generare in noi le convizione della verità della tesi che gli angoli di un triangolo equilatero sono eguali e che due grandezze eguali ad una terza sono eguali tra loro: in tutti questi rapporti noi abbiamo a che fare con dati irriducibili ad identità, sia questa parziale che totale: l'eguaglianza degli angoli di un triangolo è la condizione dell’eguaglianza dei lati, ma si può dire che i due fatti siano identici? Il giudizio condizionale o ipotetico Se À è B è , può indicare una dipendenza unilaterale, onde può venire espresso in termini di sussunzione – cf. Grice, reductive/reducctionist -- e d'identità parziale; tutti i casì in cui À si presenta sono eguali ad alcuni dei casi in cui B sì presenta : come può indicare nna dipendenza reciproca ed in tal caso il suddetto. giudizio condizionale può essere trasformato in un giudizio d'identità totale del seguente tenore: tutti i casì in cui A si presenta sono eguali a tutti i casi in cui si presenta B : dal che si desume che tutt’ e due le volte non si tratta dell’ identità propriamente di A e B, ma bensi dell'identità dei casi del loro presentarsi. Appenachè A e B sitoccano nello spazio, nel tempo o nel nostro intendimento è lecito affermare che il loro apparire coincide, con che sì esprime soltanto la dipendenza nella sua forma locale, temporale o condizionale. La dipendenza lungi dall’essere distrutta, ha assunto un’atra forma. D'altra parte il giudizio d'identità parziale A è una parte di B si può trasformare nel giudizio ipotetico Se A è questo è B come quello d’ identità totale Ax-B nell’ipotetico Se A è, questo è Be se Bè questo è A: in entrambi i casì l'identità espressa già nel collegamento dei due membri del giudizio di identità, è passata nel conseguente del giudizio ipotetico, nel quale il soggetto è sostitituito dal pronome dimostrativo. L'identità parziale diviene così una semplice sussunzione e quella totale una sussunzione doppia, che è poi equivalente nel fatto. In ciascuna comparazione di A e di B l'esistenza di questi è già presupposta e mediante la trasformazione del giudizio d’idenità in giudizio condizionale ciò che era sottinteso viene messo in evidenza: invero a fianco ad ogni identità è da ammettere il pensiero implicito di una condizione come a fianco ad ogni condizionalità un'identità totale o parziale. Nell’un caso è l’esistenza o la posizione dei concetti sottintesa come condizione del loro rapporto, mentre nell'altro ad ogni rapporto di condizionalità -corrisponde la frequenza della coesistenza dei dati condizionantisì, frequenza che può essere significata soltanto con un giudizio d'identità totale o parziale Una delle caratteristiche principali della concezione intellettualistica è data dalla maniera con cui essa dà ragione delle leggi normative e quindi delle costruzioni ideali che ne sono l’espressione. Noi conosciamo perfettamente per che via siè giunti a all’enunciazione delle principali leggi normative logiche, estetiche e morali e in base a ciò possiamo affermare con tutta sicurezza che come esce non ebbero la loro radice nell'adattamento dell’intelligenza,del senso estetico e della volontà a determinati rapporti esteriori, cosi non furono prodotte dalla semplice combinazione e costruzione di elementi ricavati dal di fuori; tanto è cio vero che i fatti esterni sono giudicati alla stregua delle dette norme, le quali quindi devono essere considerate come aventi un’ esistenza propria indipendente. D'altra parte i principii della Logica, dell’ Estetica e dell’Etica non sono innati, ma vengono appresi, e richiedono uno sforzo per esser seguiti e ciò perchè essi non sono l’espressione di leggi naturali dello spirito, come sarà più am. piamente svolto in seguito, ma di leggi normative. E lo stesso va detto delle nozioni fondamentali della matematica, la quale ha questo di comune colle scienze normative, che non ha per oggetto ciò che è, ma ciò che ha da essere, che quindi può o deve essere: così il concetto della retta è un prodotto puro dell’attività del nostro pensiero che invece di esser derivato da molteplici rappresentazioni particolari, serve come norma per valutare le intuizioni sensibili. Gl'ideali di qualunque genere siano, a qualsivoglia dominio appartengano, non vanno considerati quali estratti dalla realtà, giacchè servono all'opposto per misurare, regolare, apprezzare questa. Per formarsi un chiaro concetto della natura delle leggi normative o precettive, giova tener presenti i caratteri che contradistinguono le regole estetiche, in cui salta dippiù agli occhi da una parte la differenza esistente tra le leggi naturali e le precettive in genere, e dall'altra quella esistente tra le precettive ricavate da un complesso di fatti (regole dietetiche, igieniche, ecc.), e le leggi che hanno la loro origine in una determinazione primitiva della volontà e dell’emotività dell'anima umana. Una regola estetica ancorchè ricavata, mediante l’astrazione, da tutte le opere artistiche esistenti non è valida in modo incondizionato : un’opera sola che si mostri felicemente superiore ai dettami della detta regola può limitare il valore di questa: non è il numero di date produzioni artistiche, non è la frequenza con cui esse si presentano che le rende belle : ogni opera artistica porta con sè la regola, la stregua con cuì deve essere giudicata. Sicchè ogni valutazione estetica presuppone qualcos'altro che non siano le regole astratte, e questo qualcosa è il gusto estetico (che corrisponde al senso morale nella valutazione morale). Se non che non bisogna credere che l'opera d’arte vada giudicata alla stregua pura e semplice del gusto individuale, il quale per contrario dev'essere basato sulle norme richieste dalla natura propria di una data produzione artistica, natura propria che non è in rapporto coll’attività spirituale di questo o quell'individuo, ma dell’uomo in genere. Il gusto estetico non è la fonte, ma l'indice della bellezza, la quale emerge dalla concordanza dell’opera d’arte coll’ideale estetico, che, come tutti gl'ideali, è un prodotto della collettività e varia al variare delle circostanze. . Der wahre Kunstrichter , diceva Lessing, folgert keine Regeln aus seinem Geschmack, sondern hat seinen Geschmack nach den Regeln gebildet, welche die Natur der Sache fordert . Ogni creazione artistica, come ogni prodotto spirituale è un fatto originale che va considerato per sè e che in opposizione all’uniformità del corso della natura ha motivi e fini propri. Ond'è che essa non può essere valutata in modo giusto che rapportandosi ai detti motivi e fini. Sicché il giudizio estetico come quello morale non può limitarsi a considerare semplicemente il prodotto spirituale opera d'arte o azione morale , ma deve tenere il dovuto conto della natura propria dello spirito umano, delle sue tendenze ed esigenze. La valutazione estetica e morale non può essere fondata soltanto sugli effetti degli atti spirituali, ma segnatamente sulle determinazioni primitive della volontà e dell'emotività che diedero loro origine. E qui occorre fare un'altra osservazione della più alta importanza. Se i risultati delle costruzioni compiute dalle scienze che hanno per obbietto il possibile, possono essere presentate in forma di giudizi, nel cui soggetto è già implicito il predicato, si può sempre domandare, a quali esigenze risponda (e con quali norme e criteri) la formazione originaria di tali costruzioni ideali, quali appaiono nel soggetto dei sumentovati giudizi. Se il principio d'identità può essere valido a farci scomporre sussecutivamente e secondariamente ciò che è già composto, non può mai valere a darci la chiave per intendere la costruzione degl'ideali, per spiegare i processi sintetici primitivi. Per convincersi della differenza esistente tra i prodotti della conoscenza e le costruzioni ideali basta riflettere che mentre ì primi sono veri o falsi, reali o non reali, le altre sono rispondenti o pur no ad un dato scopo, onde includono un apprezzamento, possibile soltanto col riferirsi ad un ideale che funge da pietra di paragone. Si dicono vere o false bensi anche le costruzioni matematiche, come d'altra parte le costruzioni logiche, ma la verità o falsità in tal caso non sta a significare la rispondenza di un dato processo mentale a qualche cosa di già esistente come accade nella conoscenza della realtà, ma esprime la rispondenza di una data costruzione alle norme generali del pensiero. La caratteristica della concezione animistica è riposta nella tendenza a penetrare nel cuore delle cose: mentre la concezione intellettualistica nella sua forma più diftusa si arrestava alla classificazione degli obbietti, andando in traccia del carattere generale, astratto e comune a più individui, mentre essa quindi cercava di presentare delle ‘ormule, degli schemi in cui potessero essere compresi molteplici fatti concreti, mentre faceva giungere la sua analisi tanto in alto da arrivare al principio d'identità, senza curarsi della genesi dei fatti diversificati e particolari, mentre essa poneva all'origine delle cose l’ universale senza darsi pensiero del principio del movimento, mentre insomma essa si contentava di catalogare la realtà, la concezione animistica ha l'intento di esaminare i vari presupposti delle nozioni tanto adoperate nella scienza, di legge, di rapporto, di necessità, ecc. ha di mira di non fermarsi alla considerazione della superficie delle cose, ma dì spingere lo sguardo nella loro interiorità per arrivare alla conchiusione che le leggi sono niente altro che determinazioni di questa. Nel linguaggio ordinario, quando si vuol dar ragione di una cosa se ne formula la legge, mostrando di considerare questa come una potenza, una forza, la quale posta al di fuori o tra le cose costringa queste ultime a presentarsi in un dato modo; ora nulla di più falso; come possono le leggi, come può qualsiasi forma di necessità atta a regolare il corso delle cose, esistere per sè ? Niente è concepibile al di fuori o tra gli esseri, non una forza costruttrice, non una potenza ordinatrice antecedente o staccata dalle cose da ordinare. Si crede di poter dar ragione delle azioni che le cose esercitano tra loro, considerandole coie effetti di determinate proprietà esprimenti la loro natura, colla cooperazione di determinate circostanze: ma, se ben si riflette, vi è ragione a convincersi che vuoi il rapporto reciproco delle cose, vuoi gli effetti particolari che in ogni singolo caso sì notano in seguito alla coincidenza di varie cause rimangono misteri inesplicabili senza la presnpposizione di un potere sostanzialmente unico, il quale in luogo di una legge o formula (che, si noti, non può non essere inattiva data l’impossibilità di spiegare la maniera in cui agisce sui fatti ad essa sottoposti e da essa regolati), colleghi le varie cose in modo che la modificazione di una possa riflettersi sulle altre. L'attività unica del principio supremo, fondo dell’ universo, svolgentesi in maniere e con tendenze determinate, dà ragione della corrispondenza e delle molteplici relazioni esistenti tra le cose. L'unità della vita del Tutto spiega il nesso delle sue varie parti costitutive. I fatti reali e le leggi che non sono separabili tra loro, essendo la medesima cosa considerata sotto due punti di vista, non sono chè determinazioni interiori, momenti dalla vita universale. Non è più a parlare quindi di necessità estrinseca alle cose, ma bensi di spontaneità interiore, non di leggi costrittive, o di rapporti o di legami congiungenti le cose, esistenti per sè, ma bensi di modi di operare o di processi aventi origine nell’interiorità del Tutto. Non si tratta più di moti o di urti trasmessi dall'esterno, ma d’impulsi, di tendenze interne, di forme dell’attività interiore. Per formarsi un chiaro concetto della veduta animistica, giova tener presente che essa non fa distinzione tra leggi fisichè è leggi precettive o normative, riguardando le prime come riducibili alle ultime. Allo stesso modo chele leggi regolanti i rapporti sociali, dicono gli animisti, non vanno considerate come esistenti in modo indipendente, al di fuori o tra gli uomini, come potenze atte a costringere e a guidare questi in date maniere, ma cone esistenti solo nella coscienza degl’ individui, come aventi valore e forza solo per mezzo degli atti degli esseri umani, così le leggi naturali vanno risguardate quali particolari direzioni della vita interiore dell’universo. In entrambi i casì le leggi sì riducono all’ indirizzo assunto in modo concorde dall'attività dei vari esseri, indirizzo che all'osservazione esterna e posteriore appare come effetto di un potere superiore regolante estrinsecamente i fatti singoli. A convincersi della necessità di riguardare le leggi in genere quali determinazioni o forme dell’ attività interiore degli esseri, è bene (sempre secondo i fautori della concezione auimistica) tenere a mente che ogni specie di rapporto in tanto realmente esiste in quanto ha radice nell'unità della coscienza che l’apprende, o meglio, che lo stabilisce, formu landolo, la quale coscienza passando appunto da un termine all’altro li abbraccia insieme entrambi, e li congiunge intimamente colla sua attività sintetizzatrice : onde consegue che ogni ordinamento, ogni disposizione, ogni legge che noi poniamo nelle cose indipendentemente dalla nostra conoscenza, non ha la sua origine e base che nell’ Unità del Reale, che tutte cose comprende, e che per tale via si presenta come il vero mezzo termine esplicativo di tutte lc leggi, di tutti i rapporti e legami esistenti nell'universo. Come nell'anima individuale la relazione reciproca dei vari stati interni dipende dalla base comune in cui tutti hanno la loro radice, cosi l’' azione reciproca delle cose è fondata sulla loro comune natura : ciò che fa e produce ogni singolo elemento non lo fa e produce in quanto è questo e non altro, in quanto é formato così è non diversamente, in quanto è fornito di queste note e proprietà e non di altre, ma in quanto è parvenza, simbolo, espressione dell’ Uno-Tutto. Ogni forza e attitudine ad agire emerge non da determinate proprietà delle cose che non si sa donde provengano e su che poggino, ma dal fondo interno che per loro mezzo si manifesta, 1’ intima verità, ragionevolezza e salda struttura del Reale, si esprime nella concatenazione, nella coerenza e costanza dei fenomeni richiesta dal significato che la serie fenomenica ha appunto come momento della vita interiore universale. E molti di quegli assiomi, di quei giudizi universali reputati per sè evidenti, lungi dall’ essere delle necessità del pensiero, lungi dall'essere fondati sull'intima organizzazione dello spirito, sono un prodotto dell’ esperienza, la quale col presentare in modo costante dati rapporti finisce coll’ ingenerare nella mente la convinzione che si tratti di rapporti logici: così il principio dell’indistruttibilità della materia sì crede a torto fondato sulla categoria mentale della permanenza della sostanza. I dati dell'esperienza però stanno ad indicare le particolari direzioni in cuil’attività dell’Uno-Tutto tende a svolgersi per rispondere alle esigenze inerenti alla sua natura. E chi crede di poter stabilire le leggi regolanti il corso dei fatti naturali, basandosi esclusivamente sull a imperfetta cognizione del finito, senza considerare questo quale espressione della Realtà universale, somiglia a colui che volesse formare una teoria dei movimenti delle ombre, facendo astrazione dal moto dei torpi, da cui quelle son proiettate. Se gli animisti. pongono l’esseuza della legge in genere nel diverso modo di determinarsi dell’attività interiore del Tutto nei suoi vari momenti, non è a oredere che essi intendano di affermare che le leggi singole quali vengono formulate ed enunciate dalle scienze particolari vadano senz'altro considerate come espressioni complete, esclusive ed immediate dell’interiorità dell’ Uno-Tutto. È da tenere a mente che le le leggi generali, le classificazioni, gli schemi della scienza se servono come mezzi di riproduzione e di richiamo delle cose concrete, non valgono ad esaurire la natura del reale, tanto è ciò vero che a seconda del vario punto di vista degli scienziati, un medesimo gruppo di fenomeni può dar origine a leggi ed a classificazioni di ordine diverso. Nessuna delle forme e delle leggi presentate dalla scienza può essere considerata come perfettamente corrispondente al reale ordinamento delle cose, le quali si rivelano come una totalità atta ad essere rappresentata nei modi più diversi a seconda del punto di vista da cui la si considera. Spetta alla filosofia di riguardare l'insieme valendosi delle vedute parziali offerte dalle scienze particolari. (1) Secondo una delle forme della concezione animistica, le leggi in genere vanno considerate come funzioni dei principii reali ed insieme come norme, come tipi, come modelli a cui i fenomeni tendono a conformarsi; beninteso che tali norme non sono al di- fuori, ma immanenti nei reali stessi. In altri termini ogni cosa deve avere un dato ufficio, deve rispondere ad una data esigenza nel sistema universale, deve essere in un dato rapporto col Tutto : ora CITAZIONE IN TEDESCO DA SARLO: DER WANDERER, der einen Berg umgeht,, nota molto 2a propoSito il Lotze (Microcosmus, dritt. b. 217), “ sieht, wenn er wiederholt vor-und zuciick, auf-und abwirts gcht, eine Anzahl verschiedener Profile des Berges in voraussagbarer Ordnung wiederkehren. Keines von ihnen ist die wahre Gestalt des Berges, aber alle sind giltige Projectionen derselben. Die wahre Gestalt selbst aber wilrde eben so wie alle jene scheinbaren, in irgend einer Lagerung aller seiner Punkte zu einander bestehen. Diese eigene Gestalt, der wirkliche innere Zusammenhang der Dinge lisst sich vielleicht auch finden, und gewiss wirrde man dieses wahre objective Gesetz der Wirklichkeit allen abgeleiteten und nur giltigen Ausdriicken desselben vorziehen. .in questo legame dell’elemento singolo del Tutto consiste appunto la legge, la quale considerata per sè assume la forma di una regola astratta e quindi di qualcosa di universale, di eterno, d'immutabile, capace d'avere un'attuazione ed una concretizzazione più o meno complete (1). Di leggi o di forme se ne possono poi distinguere tre diversi gruppi: 1° quelle che hanno la loro piena ed Teichmiiller, Philosophie u. Daricinismus, Dopart. Qu sorge spontaneo un quesito della più alta importanza : le leggi o norme considerate nella loro universalità hanno la prima origine nell’ intelligenza umana, ovvero presuprongono un’altra intelligenza d’ordine superiore ? Se le leggi sono un prodotto dell’ intelligenza umana, non si vede come possano essere considerate quali norme, tipi, modelli a cui i fatti particolari e concreti tendano a conformarsi. D'altronde se la legge vien considerata obbiettivamente come una funzione del reale, non può essere più riguardata come norma o tipo, a meno che non si vogliano identificare tutti i reali collo spirito umano quale si presenta in un grado avanzato di svolgimento, quando cioè ha acquistato l’attitudine ad operare secondo principii o rappresentazioni di leggi. Non si vede poi come le leggi normative concepite quali funzioni, quali disposizioni specifiche, possano essere considerate modelli o tipi dei fatti reali. Un fatto può essere modello rispetto ad un altro fatto, ma non lo può mai una funzione o un’esigenza che in tanto è reale in quanto è in azione, in quanto riceve la sua completa esplicazione dal concorso di svariati fattori. Eppoi come si fa a conciliare l’assolutezza, l’eternità, l’ immobilità delle leggi normative col fatto che esse vengono riguardate quali modelli atti ad avere un’attuazione più o meno completa? La concretizzazione di un tipo, la realizzazione di un ideale racchiude necessariamente un processo reale nel tempo, tanto più se si considera la norma, il tipo come un’esigenza immanente nella realtà concreta; diversamente bisognerà ammettere la disgiunzione dell’ idea dal fatto: concetto codesto che implica una quantità di problemi insolubili: p. es. l’idea come, dove e perchè esiste disgiunta dall’esistenza concreta ? Il fatto è che le leggi nel loro significato reale sono funzioni dei reali e come tali non avendo alcuna esistenza separata da questi, non sono modelli o norme determinanti i fenomeni: è solamente il pensiero umano che riesce a separarli dall’esistenza e a riguardarli per sè come elementi intelligibili e quindi nenessari, universali, eterni (su) specie aeternitatis) della realtà, assoluta attuazione nei fenomeni (leggi fisiche e chimiche), perchè non sono che funzioni semplici dei reali; 2° quelle che si presentano solo come regole che non hanno un'applicazione necessaria (leggi biologiche, etiche, ecc.), in quanto presuppongono la co-operazione di molteplici reali determinantisi vicendevolmente in svariate funzioni rispondenti ad uno scopo in rapporto alla loro dipendenza da un principio unico, centro della sintesi; 3° quelle forme della realtà che d'ordinario si chiamano accidentali risultanti dalla cooperazione. di molteplici fattori non sottoposti però ad alcuna regola o norma. Onde sì hanno forme necessarie, normative ed accidentali. Da tuttociò consegue che la legge presupponendo l’azione reciproca dei reali, presuppone per ciò stesso il loro nesso, la loro unità reale che è concepibile soltanto come sistema, e quindi come coordinazione di elementi diversi in vista del conseguimento di un fine unico. Accennavamo già disopra al modo di considerare il rapporto esistente tra leggi naturali e normative da parte degli animisti: giova ora insistere su ciò, notando che il modo di concepire l'essenza della legge in genere ha spesso il suo riflesso nella maniera di valutare la differenza esistente tra ì vari ordini di leggi. La concezione animistica pone su una stesssa linea le leggi fisiche e quelle morali o precettive dando ad entrambe uno stesso valore. Il rapporto di causalità (sempre secondo tali filosofi) è il fondamento delle regole pratiche nella Morale, nel Dritto, come lo è delle leggi sperimentali: rapporto di causalità che nelle sue modalità sta ad esprimere la natura propria delle cose. Le leggi non devi rubare; non devi mentire (leggi morali): ovvero: chi ruba, chi mentisce è punito (leggi giuridiche) poggiano sul seguente rapporto causale che non differisce in nulla da qualsiasi legge naturale : il rubare, IL MENTIRE, ecc. RENDONO IMPOSSIBILE LA CONVIVENZA SOCIALE E CIVILE [argomentazione trascendentale debole]. Si dice d’ordinario che le leggi precettive o normative a differenza di quelle naturali esprimono il DOVER [Grice on the dullness of the IS versus the rationalist interestin of OUGHT] e non l'essere e possono soffrire eccezioni – CAETERIS PARIBUS -- GRICE. Se non che, rispondono i fautori della concezione animistica, approfondendo l'analisi delle leggi pratiche o precettive – o MASSIME O DESIDERATA – GRICE -- , seguendone Jo svolgimento storico, è agevole persuadersi che il dovere, il precetto è in ultimo fondato sulla cognizione anteriore di dati rapporti tra le cose, sugli insegnamenti forniti dall'esperienza in antecedenza compiuta. Infatti, nota Paulsen, si pensi a ciò che accade nelle regole grammaticali – cf. Austin/Grice, rule, SYMBOLO -- , il cui carattere normativo attuale si presenta come l’espressione dell'evoluzione storica del pensiero e della lingua. Il grammatico considera le forme grammaticali antiquate (le quali un tempo erano anche normative), non in modo diverso da quello in cui il paleontologo studia le forme fossili. Quanto alle eccezioni, queste si presentano nelle leggi precettive con una frequenza maggiore che non nelle fisiche, perchè le prime esprimendo rapporti senza confronto più complessi, lasciano adito all'intervento di numerose condizioni pertarbatrici; il che si può constatare anche nelle leggi biologiche, rispetto a quelle fisiche o chimiche. Non va dimenticato che, anche queste soffrono degli strappi dovuti a condizioni atte a neutralizzare l’azione di date cause; si pensi al modo di comportarsi dei corpi più leggieri dell'aria rispetto alla gravità. La ragione ultima per cui la concezione auimistica non ammette differenza di sorta tra le leggi esplicative e quelle precettive va ricercata in ciò che per essa tanto i fatti naturali quanto gli atti umani non rappresentano che forme dell’attività o spontaneità interiore, e mentre il fondamento prossimo di entrambe le specie di leggi va riposto nell' esperienza, quello ultimo risiede nel significato che hanno per lo Spirito universale date forme di attività. L’imperativo delle leggi precettive è dovuto al fatto che esse si rapportano in modo immediato e diretto all'attività pratica umana e solo in quella forma apportano vantaggio allo sviluppo umano, mentre le leggi dichiarative esprimono dei rapporti estrinseci a noi ed hanno l’obbiettivo di constatare semplicemente dati di fatto. Le prime insomma considerano gli eventi dal punto di vista del valore pratico, lasciando nell'ombra le basi di questo; le altre si fermano sulle premesse, trascurando ciò che ne consegue; le prime mirano a porre sott'occhio i mezzi senza curarsi dello scopo ultimo, le altre invece fondate segnatamente sulla conoscenza, esaminano la ragione e la base di quei mezzi. Trattando della concezione animistica merita una particolare menzione l'opinione sostenuta dal Trendlenburg Citeremo tra i fautori della concezione animistica, Lotze, Fechner, Teichmiller Paulsen. La discussione critica di essa sarà fatta in seguito, trattando della concezione dualistica che è la più completa e comprensiva, comunque non risponda a tutte le esigenze, come vedremo. È qui notiamo che non bisogna aspettarsi di trovare in ciascun autore l’interpretazione della natura dei vari ordini di legge nel modo tipico e quindi schematico da noi tratteggiato, giacchè è facile comprendere come ciascun filosofo abbia un modo proprio di considerare e di risolvere i problemi. Si tratta solo di cogliere il concetto dominante e il principio direttivo. Trendlenburg, Logische Studien. Leipzig che sia soltanto per via della nozione di movimento che s’intendono le varie forme di rapporto esistente tra le cose, l’azione reciproca che queste esercitano tra loro e sopratutto il nesso dicausalità in cui propriamente è riposta l'essenza della legge. Il movimento per il filosofo tedesco è per sè stesso attività creatrice, tanto è ciò vero che da esso provengono lo spazio, il tempo, la figura e il numero : ora nel rapporto dell'attività produttrice colla grandezza prodotta consiste appunto il nesso di causalità ; il movimento genera delle forme e in tale azione si rivela primitivamente causalità. E la necessità del rapporto causale trae la sua prima origine dalla coscienza dell’ identità e continuità della nostra attività produttrice. Il nesso causale estendendosi poi fin dove arriva il movimento, e un certo movimento trovandosi in ogni forma di pensiero, non è a meravigliarsi che la causalità appaia una legge del pensiero a cui fa riscontro il moto di generazione e di attività che si lascia constatare nella realtà esterna. Del resto la Fisica riduce l'essenza della causalità a movimento, il quale colle sue molteplici trasformazioni può dar ragione delle più svariate potenze della natura: ed è mediante il movimento che noi intendiamo la formazione di qualcosa a sè che è considerata come effetto: questo invero è concepito quale moto arrestato, quale prodotto esistente per sè e a parte dal flusso dei fenomeni da cui ésso proviene e che d’altro canto ad esso fa seguito. Riassumendo, per il Trendelenburg l'essenza della legge va ricercata nel moto del farsi o di prodursi di una cosa, quasi diremmo nel cammino che percorre l’attività generatrice del reale e per lui la conoscenza delle leggi in tanto è possibile in quanto l'intelligenza rifà mediante i giudizi il medesimo movimento, dando origine ad un prodotto intellettuale esprimente l'essenza o ciò che val lo stesso la legge della cosa: tale prodotto logico è il concetto vero e proprio o universale concreto. Nulla vi ha di dato nel mondo, ma tutto si fa, tutto si costruisce in vista di un fine: ond’'è che tale movimento di costruzione nel cui fondo giace sempre un pensiero, è la legge obbiettivamente considerata, mentre che il medesimo moto o attività costruttrice formulata in un giudizio ci dà la legge quale viene enunciata dal soggetto pensante. E il concetto è un sistema di giudizi mediante i quali lo spirito pensa fuse e compenetrate tra di loro tutte quelle condizioni che rendono necessaria l’attuazione del processo. Se una di quelle condizioni si pensa in sè e come capace ad unirsi con condizioni diverse di gruppi diversi, cioè capace d'intrecciarsi in altri processi egualmente necessari, si ha, secondo il Trendelenburg, l'universale della reale condizione. Ciò che non va dimenticato è che lo spirito non giunge alla vera conoscenza scientifica, al regno della necessità, prima di esser pervenuto al concetto (legge); stantechè in esso non solamente egli informa l'essere della sua universalità, ma scorge il processo necessario per cui questa universalità si pone, si attua e sì svolge. Ond’è che non basta avere la rappreseniazione, la percezione o anche la nozione astratta di una cosa qualsiasi per dire che se ne ha una notizia scientifica, ma occorre averne il concetto, vale a dire occorre conoscerne la legge o l’essenza. Così io dopo aver percepito la rugiada posso averne la nozione, pensando la rugiada quale è da sè a prescindere dalle determinazioni accidentali di spazio o di tempo: in tal caso nel puro pensiero non ci sarà quella data rugiada, ma la rugiada in generale di cui posso dare una definizione nominale, buona per tutte le specie di rugiada: ma me ne manca ancora la notizia scientifica, il concetto: per il che devo ridurre quel fenomeno particolare alla categoria dei fenomeni affini e che provengono da un disquilibrio di temperatura, conoscere il limite della quantità di vapore acqueo che può contenersi nell'atmosfera, e come esso limite vada restringendosi a misura che la temperatura vada abbassandosi; come dallo intrecciarsi di queste condizioni con l’altra della gravità per la quale i corpi non sostenuti cadono, riceva il fenomeno della rugiada compiuta spiegazione. Ciò che vi ha di vero, secondo noi, nell'opinione del Trendelenburg è che se si vuo] dar ragione del divenire delle cose, del loro modo di farsi e di generarsi non è possibile astrarre dal fattore dell'attività, la quale si può estrinsecare in vari modi e tra gli altri per mezzo del movimento. Questo anzi si può considerare come l’estrinsecazione per eccellenza, la forina intuitiva dell’attività stessa. Noi però non possiamo per nessuna via considerare col Trendelenburg il movimento come qual cosa di primitivo e di originario, giacchè esso non è che una rappresentazione complessa derivata dai rapporti di spazio e di tempo delle nostre sensazioni, onde non è lecito invertire i termini at‘tribuendo a ciò che è sussecutivo e derivato l’ufficio di principio atto a dar ragione di ciò che almeno relativamente è originario. Per poter considerare il movimento in sè © per sè, bisognerebbe poterlo osservare o sperimentare, senza ricorrere all’azione dei sensi, il che è assurdo: ed anzi vi ha dippiù: a seconda delle varie formé di sensibilità si ha di esso una notizia diversa: p. es. al senso tattile esso si rivela con proprietà diverse da quelle con cui si rivela al senso della vista. E ciò che noi percepiamo mediante l’azione di uno, o di un altro senso non è il modo con cui un oggetto in moto inizia e prosegue il passaggio da un sito all’altro dello spazio, ma bensi il fatto che l'oggetto stesso è già passato in un altro posto: percezione codesta che ci vien fornita dalla constatazione dei nuovi rapporti in cui l'oggetto si trova. In tanto è possibile considerare il moto come qualcosa di primitivo e di originario in quanto ad esso vengono meta foricamente e simbolicamente attribuiti i caratteri propri della nostra attività interiore. I caratteri che contradistinguono la concezione dualistica sono due: 1° stando ad essa le leggi sono una elaborazione anzi sì potrebbe dire addirittura una produzione dello spirito sulla base dei dati provenienti dall'esperienza, dati che son sempre qualcosa di profondamente diverso dall'attività intellettuale capace di apprenderli, trasformandoli ed enunciandoli in forma di leggi. E qui va notato che a seconda che si ammette o pur no affinità o identità tra le forme del pensiero e quelle della realtà si avranno, come si vedrà più tardi, delle suddivisioni nel seno stesso della concezione dualistica. Ciò che in ogni caso forma il tratto caratteristico di detta concezione è che secondo essa il contenuto dell’esperienza, la costituzione intima del reale essendo inaccessibile all'intelletto, non può per ciò stesso essere espresso ed intrinsecato nelle leggi, le quali ci danno così nelle loro enunciazioni la forma del reale, ma non mai la sostanza. Così mentre per la concezione intellettualistica e per quella animistica le leggi figurano come dei semplici riflessi di fatti e nessi reali nell’intelligenza umana, perla concezione dualistica le stesse si presentano come vere costruzioni e creazioni dello spirito. 2° Stando alla medesima concezione, vi sono due categorie fondamentali di leggi irriducibili l’una all'altra, le leggi esplicative (leggi naturali) e le leggi normative (leggi pratiche): le prime esprimono l'essere, le altre il dovere, e mentre quelle sono delle formule, degli schemi che ci aiutano a richiamare in mente i casì concreti e a catalogare la realtà, il cui contenuto è impenetrabile, le ultime indicano le direzioni, o meglio, le esigenze della nostra attività. É naturale che se il contenuto obbiettivo delle leggi esplicative rappresenta un'incognita per lo spirito, non sì può dir lo stesso del contenuto delle leggi normative, le quali riferendosi alla nostra attività figurano come l’espressione di ciò che è intimo a noi ed ha la maggiore realtà. Il primo sostenitore della veduta dualistica, la quale, come si è veduto, implica in fondo il distacco del dominio dell'intelletto da quello dell'attività e il riconoscimento della spontaneità interiore che appropriandosi dei dati dell'esperienza, li elabora e li trasforma in determinate guise, fu E..Kant. Ogni cosa, disse Kant, è regolata dalle leggi che nell'apprenderla e nel conoscerla vi ha impresse l'intelletto umano, ma solainente un essere ragionevole opera secondo rappresentazioni di leggi, ossia secondo principii ed ha quindi un volere. Ora il volere può essere deterininato d_lla ragione in modo assoluto e imprescindibile, ovvero no: nel primo caso le azioni riconosciute come obbiettivamente necessarie, diventano pur tali subbiettivamente, perchè allora il volere sta nella sola facoltà di eleggere ciò che la ragione riconosce come buono, nel secondo caso, il quale ha luogo quando il volere può esser mosso da impulsi soggettivi e quindi non è interamente conforme a ragione, le azioni sono obbiettivamente necessarie e subbiettivamente contingenti; cioè la legge obbliga e rivolgendosi al volere di un Essere ragionevole gli prescrive una determinazione conforme a ragione, ma senza costringervelo. Però i precetti che la ragione porge al volere e quindi le formole che li esprimono e che vengono da Kant chiamati Imperativi, possono essere di due maniere. La ragione cioè può prescrivere un'azione come buona per se s‘essa, e quindi come obbiettivamente necessaria senza aver riguardo ad alcun fine e allora l'imperativo che formola questo precetto è un imperativo categorico; oppure la ragione può prescrivere un'azione come praticamente necessaria ad ottenere un fine reale o possibile e allora gl'imperativi che ne formulano i precetti si dicono Iporetici; (potetici problematici, se il fine è possibile, cioè può soltanto avvenire che l’uomo se lo proponga, ipotetici assertori, se il fine è senz'altro e sempre voluto. È facile il vedere come, secondo il pensiero di Kant, sebbene non sempre chiaramente espresso, al solo Imperativo categorico debba propriamente attribuirsi la facoltà di obbligare, di prescrivere un dovere, mentre gli altri non ci dànno propriamente che delle regole e dei consigli. Gl’imperativi ipotetici assertori prescrivono i mezzi ai fini svariatissimi (moralmente buoni o cattivi) che un Essere ragionevole può proporsi: questi imperativi non sono propriamente che regole e potrebbero chiamarsi gli imperativi dell’abilità (Geschicklichkeit). Se non che tale veduta kantiana fu fatta segno ad obbiezioni di varie sorta. I)a una parte Schleiermacher, Paulsen e in genere i fautori della concezione animistica, opposero che tra legge naturale e legge normativa non esistono differenze apprezzabili, ma a ciò fu risposto che l’affermare una tal cosa equivaleva a confessare di non aver un’idea chiara di ciò che sia nè una legge naturale, nè una legge precettiva. Una legge naturale infatti esprime solamentu ciò che sotto date condizioni accade sempre senza che sia possibile il presentarsi di una eccezione : è naturale che le condizioni divengano complesse a misura che dalle leggi naturali di ordine generale si scende a' quelle speciali: ma non vi è caso che un dato fenomeno enunciato in una legge naturale si presenti immutato o costante se le condizioni corrispondenti o non si presentano del tutto, ovvero sl presentano in modo variato o imperfetto. Ora è lecito porre sopra una medesima linea le deviazioni degli obbietti singoli dal loro tipo generico (ammesso pure che le dette deviazioni possano essere identificate colle deviazioni dalle leggi naturali, il che non è) e gli strappi fatti dalla volontà individuale ad una legge precettiva ? O nella nozione generica s’introduce una forma di valutazione, intendendo per quella l'ideale verso cui gl'individui di una data specie tendono, date le condizioni favorevoli, e reputando o gni allontanamento dall’ideale come qualcosa che non doveva essere, come una imperfezione, e in tal caso si avrà il perfetto riscontro colle deviazioni della volontà individuale dalla legge normativa, ma ci si troverà agli antipodi della legge naturale: ovvero si considera il tipo generico come l’insieme di quelle proprietà che in una pluralità d’individui, data l’uniformità e la relativa immutabilità delle loro condizioni d’origine e d'esistenza, sì presentano in modo costante, ed in tal caso le variazioni del tipo generico prodotte dall'azione di date cause hanno un certo riscontro colle apparenti modificazioni delle leggi naturali, ma sono agli antipodi delle deviazioni della volontà della legge precettiva. Per considerare le leggi naturali come identiche in fondo a quelle morali, bisogna ridurre queste ultime a pure descrizioni del modo come gli uomini si conducono sotto date condizioni, ma con ciò il concetto vero del dovere viene ad essere tolto via, giacchè le azioni umane in tal caso come i fatti naturali vengono ad essere sottratte al giudizio valutativo vero e proprio. Il difetto della concezione animistica sta tutto qui: nell’aver creduto di poter cancellare qualsiasi differenza tra le leggi esplicative e quelle norinative che invece sono controdistinte da caratteri diversissimi: le prime esprimono le condizioni sotto cui la realtà diviene pensabile e intelligibile, stanno a significare le peculiari maniere in cui la ragione umana reagisce di fronte all’apprensione del reale, nulla dicendo della natura intima e del significato del reale, mentre le altre sono esigenze proprie dello spirito rivelantisi immediatamente alla coscienza ed esprimenti la natura propria di quello ; le prime pur accennando necessariamente a qualcosa d'interno, non l’estrinsecano in alcun modo, arrestandosi alla considerazione della parte formale della realtà, le altre invece esprimono le direzioni dell’attività umana: le prime infine possono far pensare ad una forma di attività che è il riflesso di quella interiore, mentre le altre sono le determinazioni immediate di tale attività. Confondere le leggi dichiarative colle precettive è come confondere la causalità esterna (trasmissione di movimento) con quella interiore (motivazione dell’attività). Dall'altra parte fu obbiettato a Kant: se la necessità obbiettiva si differenzia da quella puramente subbiettiva per questo che la prima fondata com'è sulla natura delle cose, é valida egualmente per tutti gli esseri, mentre l’altra fondata su particolarità individuali e subbiettive è valida soltanto per i soggetti che son forniti di queste, come mai può avvenire che tutto ciò che è necessario per gli esseri forniti di ragione, non è poi più necessario per una parte di essi? Ciò accade, risponde Kant, perchè l’uomo risulta di varî elementi per modo che ciò che è necessario per l’uno di questi, può benissimo essere accidentale per l'altro. È necessario così l'adempimento della legge morale per l’uomo considerato come essere ragionevole, il quale colla ragione appunto conosce la necessità della legge stessa ; ma all'opposto non è necessario per l’uomo considerato solo come essere fornito di volere, perchè come tale non è spinto all’azione solo dalla ragione, ma anche da altri impulsi. E la legge morale è appunto una legge della volontà, in quanto pone come necessario che l’uomo segua col suo volere una determinata direzione. Riconoscere questa necessità e insieme affermare che la volontà umana non concorda necessariamente con la legge morale non include nient'affatto contradizione, se sì pensa che nel primo caso si tratta di una necessità diversa da quella del secondo caso: donde la distinzione della necessità obbiettiva della esigenza morale da quella subbiettiva basata sul rapporto della volontà con la detta esigenza. Se non che tale distinzione, si è notato dagli oppositori, non regge in quanto la neeessità obbiettiva si riferisce appunto alla voloutà e quindi abbraccia la necessità subbiettiva. In seguito a ciò, pure ammettendo che il concetto li legge sia suscettibile di due interpretazioni diverse a seconda che si tratti di leggi esplicative o precettive, si è cercato altrove il fondamento della detta distinzione. Si è cominciato col notare come non soltanto nel campo della morale, rua in tutti i dominii dell'attività umana, nessuno escluso, accada che gl’individui in casi numerosissimi non seguono leggi, che pure si presentano col carattere più accentuato dell’universalità. Così per quanto incondizionatamente valide si presentino le leggi logiche e matematiche, ciò non impedisce che conclusioni false ed errori di cali colo abbiano luogo : e lo stesso si può dire delle leggestetiche, grammaticali, ecc. V'ha dippiù : ciò che si rileva in opposizione alle leggi normative generali, non solo è possibile e reale, ma è in un certo senso necessario : come al fisiologo sembra naturale la sanità allo stesso grado che la malattia, così al psicologo l’errore e il male sembrano naturali come il vero e il bene. Del resto le leggi precettive non esprimono tutto ciò che è possibile, ma bensi ciò che è giusto o rispondente ad un dato scopo. È evidente che la parola neccesità non ha un valore eguale trattando di leggi esplicative o di leggi normative: nel primo caso la necessità implica che un dato fenomeno risulta necessariamente dal complesso delle sue cendizioni, nel secondo caso invece indica ciò che si deve fare perchè l'obbiettivo di una data forma d'attività, la conoscenza del vero, la produzione del bello o la pratica del bene, sia raggiunto. Dall’un canto la necessità serve a contrassegnare il nesso del conseguente colle sue condizioni quale sì presenta partendo da queste ultime come da ciò che è dato; dall'altro canto la necessità serve a contrassegnare lo stesso nesso quale si presenta dal punto di vista del conseguente, partendo cioè come da ciò che è dato dalla rappresentazione dell’intento da conseguire, per mostrare sotto quali condizioni, con quali mezzi ciò è reso possibile. Ora mentre colle cause son dati sempre e necessariamente anche gli effetti, non si può dire che col fine o meglio colla rappresentazione del fine sia dato sempre e necessariamente l’impiego di dati mezzi e le modalità dell’impiego stesso, onde consegue che le leggi naturali hanno un valore universale, mentre quelle pratiche dicono, sì, che incondizionatamente certi scopi possono essere raggianti solo con un dato ordine di mezzi, e in tale rapporto, se esse sono giuste, non temono smentita dai fatti; ma dell'applicazione effettiva dei detti mezzi nulla ci dicono, per modo che non è esclusa la possibilità che i mezzi non siano applicati e che per conseguenza lo scopo non sia neanche lontanamente raggiunto. Le leggi dichiarative dicono: date queste condizioni deve necessariamente conseguire questo effetto: quelle pratiche invece: se un dato scopo deve essere raggiunto, bisogna operare in tale maniera e non diver samente. Se poi nei casi particolari si procederà effettivamente così e se quindi l’obbiettivo corrispondente sarà aggiunto non è certo appunto perchè ciò dipende dal modo in cui sì determina l’attività individuale ed è tale incertezza che trasforma la legge in una forma di esigenza umanae. la necessità che l’esprime in dovere. Qui si presenta une questione: É giusto mettere tutte in un fascio le leggi normative o precettive? Noi crediamo di no, in quanto alcune di esse si presentano come regole dedotte da determinati rapporti offerti dall’esperienza, mentre altre figurano come l’espressione della natura propria del soggetto e quindi vanno considerate come funziori di esso : così le leggi precettive igieniche, dietetiche ecc. in tanto sono valide in quanto sono fondate su determinati nessi causali constatabili per mezzo dell'esperienza e quindi contingenti, per contrario le norme logiche e morali sono anteriori a qualsiasi esperienza, s0no esigenze dell’attività umana e stanno a significare ciò che vi ha di proprio nella natura del soggetto pensante sia dal punto di vista teoretico che pratico. Ma di ciò sarà trattato più diffusamente in seguito. Dicemmo di sopra che Emmanuele Kant va considerato come il vero fondatore della concezione dualistira, avendo egli ammesso, dopo aver profondamente differenziato le leggi normative da quelle esplicative, che ì giudizi necessari ed universali intorno alla realtà occasionati dall’esperienza, in tanto sono possibili, in quanto lo spirito umano è fornito della capacità di apprendere i fatti concreti per mezzo di forme a priori o appercettive, le quali servono ad universalizzarli e ad obbiettivarli. Sono queste nozioni appercettive, o predicati universalissimi o categorie, o forme a priori, o funzioni dell’intendimento umano che unite, mediante giudizi di ordine speciale (giudizi sintetici a priori) coi dati percettivi concreti, rendono possibile .la scienza, cioè a dire la trasformazione del fatto subbiettivo del sentire in qualche cosa di obbiettivo esistente in modo ordinato nello spazio e nel tempo e insieme l'enunciazione in formule universali delle varie sorta di azioni e di relazioni esistenti tra le cose. Non è nostro intendimento ora fare la storia e la critica delle vedute kantiane intorno alla possibilità dei giudizi sintetici a priori, in quanto ciò ha formato oggettò di svariatissime e importantissime ricerche il cui risultato è stato la trasformazione del primitivo kantismo. I mutamenti che ha subito il pensiero kantiano, passando attraverso ia mente dei vari Logici moderni sono stati molteplici e non sempre si fu d'accordo intorno al modo d’interpretare, di completare e di svolgere il pensiero del maestro: tuttavia non è impossibile collegare insieme le varie opinioni emesse, considerandole da un punto di vista superiore. Per quanto numerose e rilevanti siano le discrepanze tra i filosofi criticisti intorno alla estensione ed al significato dall’a priori kantiano, vi sono dei dati ammessi da tutti e su cui non cade alcun dubbio o disparere. Così tutti concordano nell’ammettere il corrispettivo obbiettivo dell'elemento formale di ogni conoscenza, vale a dire la cooperazione della realtà nella genesi delle forime appercettive, in modo che questo lungi dall’esser considerate come semplici funzioni o obbiettiva trai zioni dello spirito umano, sono ritenute il risultato della cooperazione di due fattori, del fattore subbiettivo e di quello obbiettivo. D'altra parte si è d'accordo nel riguardare le forme appercettive (le nozioni di uguaglianza e di differenza, di tutto e parti, di grandezza, di rapporto causale tra i fatti successivi e di connessione reciproca tra fatti coesistenti e di fine) come acquisti dello spirito umano avvenuti sotto la guida di alcuni principî supremi comuni al pensiero ed all'essere, quali il principio d'identità, quello di contradizione e quello di ragione, ecc. E qui va notato che non tutti i filosofi son disposti ad attribuire un egual valore ai suddetti principii, giacchè per taluno, come per il Riehl, il principio regolatore supremo è quello d'identità, mentre per altri è quello di contradizione colla cooperazione però più o meno valida degli altri principii : questione codesta che a noi non compete di esaminare. Conchiudendo, possiamo dire che il neo-kantismo non considera più le varie leggi scientifiche quali giudizii sintetici aventi il loro fondamento ultimo nei giudizii sintetitici a priori, costituenti poi i veri principii delle scienze, ma come il risultato della trasformazione dei nessi e rapporti puramente sperimentali in nessi e rapporti logici. Non è dunque riposta l’essenza della legge nell’applicazione di determinate categorie ai fatti concreti, ma nella trascrizione dei fatti o processi sperimentali in fatti e processi aventi organismo e struttura logica. Tra i filosofi criticisti quegli che più e meglio di tutti ha trattato la quistione della natura e delle forme della conoscenza scientifica è certamente il Riehl], il quale nella sua pregevole opera // Criticismo filosofico, ha emesso delle vedute degne di essere conosciute. Egli comincia coll'’ammettere una profonda differenza tra le leggi normative e quelle esplicative in quanto le prime esprimono il dovere in rapporto al conseguimento di un dato scopo, mentre le altre esprimono l’essere; in base alle prime giudichiamo del valore, dell'importanza di una data cosa, mentre in base alie altre della realtà o della verità : le prime denotano tendenze e s’indirizzano all’avvenire, le altre dati di fatto e vertono su ciò che è ed accade: le prime infine sono una determinazione del gusto, del sentimento e della volontà umana, mentre le altre sono emanazione della ragione e dell’attività coroscitiva. Dal che consegue che la scienza, la quale si può considerare come l'ordinamento razionale delle leggi esplicative, presenta l’uomo quale un prodotto della natura, quale risultato delle leggi generali di essa, mentrechè la filosofia pratica riferendosi al possibile e all’ideale, risguarda l’uomo nella natura come causa, come un essere cioè che in base alla conoscenza delle leggi natarali può proporsi dei fini e mettere in opera tutta la sua attività per raggiungerli. Ma se la filosofia pratica può avere il suo punto di partenza nella conoscenza della natura umana fornita dalla scienza (Antropologia, Pisicologia, Storia ecc.), rapportandosi poi a ciò che deve essere, esplica la sua azione, ponendo sempre nuove esigenze al sentimento, al volere ed alla coscienza umana. Nell’approfondire la natura della conoscenza scientifica il Riehl nota che la legge esplicativa che è sinonimo di rapporto necessario, esprime l’azione esercitata sulla ragione dalla stabilità ed uniformità del corso dei fenomeni. La relazione esistente tra la realtà e il pensiero costituisce l'esperienza propriamente detta: e le leggi scientifiche sono il prodotto da una parte della regolarità con cui sotto condizioni eguali si presentano fenomeni identici, o della stabilità delle proprietà fondamentali delle cose, e dall’ altra dell’ attività concscitiva del soggetto. Onde la legge è per l'intelligenza ciò che è il fine per il volere e il bello per il senso estetico : in tutti e tre i casi i due termini s'implicano a vicenda; tanto é ciò vero che le cosidette leggi naturali lungi dall'essere in rapporto, come a dire, accidentale colle leggi del pensiero, sono il risultato, quanto alla loro forma, di queste ultime. Pertanto l’affermazione che in natura tutto av. venga in modo meccanico è falsa, se s'intende dire che per tale via si riesce a comprendere la natura propria, e le qualità intime del processo naturale; il meccanismo delle cose lungi dal manifestare l'essenza di un qualsiasi fatto naturale, rappresenta la forma di questo; e la meccanica ricercando l'equivalente dei cangiamenti svolgentisi nella natura, non svela nient’affatto la natura propria delle cause dei detti cangiamenti. É per questo che le leggi esp imenti i rapporti delle cose devono presentare i termini connessi in modo continuo e immediato nel tempo e in maniera intelligibile per l'intendimento, vale a dire congiunti secondo il rapporto dell'uguaglianza quantitativa, riducibile al principio d'identità. E a che ai riducono le leggi del pensiero, le categorie logiche, che applicate alla realtà, rendono possibile la formazione delle leggi scientifiche ? Le condizioni logiche dell'esperienza, dice il Riehl (1), le categorie della Rienc, Der philosophiscrie Kriticismus. Zw. B. Leipzig. sostanza, della causalità e dell’unità sistematica della natura, non sono, come insegnò Kant, forme primitive diverse e irriducibili del nostro intelletto, ma derivano da un unico principio saperiore, da quello dell'unità e conservazione della coscienza in genere, il quale dà loro origine quando viene applicato ai rapporti generali presentati dall'intuizione. L'Io è cosciente della suna unità e della sua identità con sè stesso, condizione prima di ogni altra conoscenzà, sia che scompone una molteplicità simultanea di impressioni (la cui forma intuitiva è lo spazio), sia che connette una serie successiva di impressioni, sia finalmente che scompone e congiunge insieme, vale a dire che unisce i due atti precedenti, affinchè emerga il concetto dell’unità sistematica del tutto. Noi possiamo quindi distinguere tre diverse funzioni pertinenti alla coscienza (una ed identica con sè stessa), una funzione analitica (che ci dà la categoria di sostanza), una sintetica (che ci dà la categoria di causalità) ed una sintetica ed analitica insieme (che ci dà la categoria dell'unità sistematica); mediante la prima è differenziato il permanente dal mutevole, mediante la seconda è collegato il cangiamento colla sua causa, mediante la terza finalmente tutto il reale, cose e processi, viene considerato come un sistema organico composto di varie parti. È questa l’espressione più completa e più perfetta della concezione dualistica; e non si può non convenire che essa segna un notevole progresso rispetto agli altri modi d’interpretare la natura delle leggi; ma possiamo noi dichiararci soddisfatti appieno ? Notiamo subito che il difetto di tale veduta sta tutto nel ritenere che la natura propria della legge si riduca all’affermazione di un rapporto di natura quantitativa; ora la legge oltreché l’espressione di una equivalenza, è l’espressione dell'attività di una cosa sull'altra. L'ideale verso cui tende la scienza nel fomulare le sue leggi non è l'affermazione esclusiva dei rapporti quantitativi, ma l'indagine delle condizioni determinanti dati fenomeni, condizioni che diventano spesso visibii all'intendimento e vengono fissate per mezzo dei rapporti quantitativi non altrimenti che in un quadro è pel colore che diventano visibili le linee, i punti e fino la mancanza perfetta di linee, il nero, la tenebra. É evidente però che l'essenza della legge non può essere riposta in un momento subordinato ed ausiliario, per quanto necessario. Con le sole leggi della meccanica, con le sole ridistribuzioni della materia e del movimento non s’in'ende come si possano produrre forme così diver:e della realtà. La concezione meccanica, come quella che è solamente quantitiva, non soddisfa al bisogno che la conoscenza ha del sistema, non rende ragione della Zinitazione e direzione delle forze. Con la materia e col movimento soltanto noi abbiamo una possibilità affatto indeterminata, la possibilità di mondi innumerevoli diversi: che cosa determina la genesi del mondo della nostra esperienza ? Ciò posto, come mai si può affermare che la scienza abbia per compito essenziale d' indagare la costituzione meccanica del Reale? La scienza tende invece a conoscere la natura propria delle cose quale sì manifesta per mezzo delle loro azioni o funzioni e per mezzo del numero maggiore o minore di attinenze (delle quali le quantitative sono una sorta soltanto) che esse hanno col rimanente della realtà. L'essenziale della conoscenza scientifica non sta nel delineare semplicemente le variazioni spaziali e temporali di una cosa, ma nel cercare di studiare le proprietà, le qualità e le relazioni di essa, tanto è ciò vero che la scienza seria ed esatta lungi dall’abbandonarsi a ricercare la spiegazione e la ragione di tutti i fatti nei semplici spostamenti spaziali e temporali, studia ciascuna categoria di fenomeni separatamente senza lasciarsi fuorviare dalle analogie o somiglianze astratte e va in traccia sempre delle condizioni peculiari concorrenti a determinare una data classe di fenomeni. E tutte le ipotesi scientifiche non hanno la loro ragione di essere nella esigenza imperiosa della scienza di approfondire la natura propria delle cose, prescindendo dalla esclusiva considerazione della grandezza e della quantità ? L'errore del Riehl è di aver identificato ogni forma di cansalità con quella esterna o meccanica (1), chiudendosi cosi la via di interpretare i fatti di cristallizzazione, di coesione, ecc. ecc,, buona parte dei fatti chimici e biologici e tutti i fatti spirituali, ove vige in modo evidentissimo ‘0 principio dell’ aumento dell’ energia ; ora si (1) La causalità fisica è profondamente diversa da quella psichica, in quanto ciò che è causa nella prima e quindi fa essere una cosa diviene motivo nella seconda, cioè, giustifica la cosa, ciò che in quella è azione meccanica proveniente dall’esterno (causa ed effetto son considerati come l’una fuori dell’altro) ed è quindi accessibile alla osservazione esterna e alla comparazione quantitativa, nell’altra è azione interiore proveniente, anzi da ciò che vi ha di più profondo nell'essere ed è accessibile soltanto all'osservazione interiore. La causa agisce per ciò che è in sè, mentre il motive per il valore che gli vien dato dall'insieme della vita spirituale, valore che può variare moltissimo, donde la varietà delle determinazioni volontarie nei varii individui e le reazioni subbiettive diverse ad un medesimo fatto, Da tutto ciò consegue che è una conpuò affermare che in tutti questi casi non è a parlare di leggi, vale a dire di maniere costanti ritmiche di operare, di rapporti necessari e universali, di funzioni determinate, quindi di scienza? Aggiungiamo che se il principio di identità fosse l'esclusivo principio supremo della intelligenza e se quello di ragione non fosse inerente alla natura propria dell'intelletto, non si vede come e perchè la cosidetta identità sintetica potrebbe entrare in azione. Secondo il Riehl, infatti, noi siamo tratti a identificare sempre ciò che è straordinario o inusitato con ciò che già sappiamo: ora in questo caso l’identificazione non rappresenta che il messo di poter rispondere all’esigenza di ricercare la ragione di ciò che ci sì rivela come nuovo e irriducibile al resto. Il fatto prinitivo è sempre il principio di ragione e l'identificazione non è che un mezzo, nè necessario, nè universale. Noi potremmo riferire numerosissimi esempi per provare come la essenza della legge non vada riposta nell’enunciazione di un rapporto quantitativo. Citeremo qualche fatto soltanto tolto dalla Biologia, Così è noto che il ricambio materiale se può ra ppresentare una delle condizioni indispensabili al funzionamento degli organi, non ne è la causa determinante ed essenziale, la quale deve essere ricercata nell’ organizzazione, tradizione parlare di leggi naturali della volontà in quanto questa opera, trasformando le cause in motivi, rendendole cioè un fatto interno. L’operare in seguito a motivi non rende possibile l’operare secendo leggi, m a l’operare secondo norme e regole, dal seguire le quali è agevole sottrarsi una volta ammesso che la forza dei motivi dipende dal valore che vien loro dato dal complesso della vita psichica, la quale essendo diversa per ciascuno individuo, produrrà diversità anche nel modo di operare dei motivi e quindi nella maniera di attenersi alle dette norme, nella morfologia dei tessuti: quand’anche conoscessimo e sapessimo determinare quantitativamente tutte le innumerevoli reazioni chimiche che si svolgono nel nostro organismo, ci resterebbe a conoscere come l’ energia che esse sviluppano si trasformi in funzione, come nei complicati ingranaggi dei nostri tessuti la stessa possa estrinsecarsi sotto forma di calore, di elettricità, di moto, di secrezione, di attività nervosa, ecc. Nell’atto chimico si deve riconoscere la causa dell’energia disponibile, ma la funzione si determina trasformando quell’energia, plasmandola in mille modi, presentandola sotto diversissime manifestazioni. E qui giova notare che non selo i risultati delle reazioni chimiche che avvengono in un organismo, ma anche le condizioni che le determinano hanno qualche cosa di speciale e di e clusivo agli esseri viventi, all’organizzazione, cioè ed ai suoi prodotti. Noi possiamo infatti riprodurre alcuni di quei processi chimici che si svolgono nella trama dei nostri tessuti, ma per ottenere gli stessi risultati dobbiamo impiegare delle altissime temperature, delle enormi pressioni, delle correnti elettriche assai potenti o l’azione di reattivi di tale violenza da distruggere qualunque organismo, Negli esseri organizzati invece si hanno gli stessi effetti ad una temperatura egnale o di poco superiore a quella del''ambiente, alla pressione atmosferica ordinaria, sotto l'influenza di correnti appena dimostrabili ed approfittando di debolissime affinità. Ora forse dal fatto che la vita non può ridursi al ricambio materiale puro e semplice, determinabile quantitativamente, deriva l'impossibilità di pailare di leggi fisiologiche o biologiche ? Tali leggi saranno indeterminate dal punto di vista quantitativo, ma sono determinatissime dal punto di vista qualitativo. L'essenziale non è la fissazione quantitativa, ma quella qualitativa delle condizioni genetiche di un fenomeno. L'opinione di Kant che si possa parlare di scienza soltanto nei casi in cuì sia applicabile il calcolo ha ormai fatto il suo tempo, perchè anche i rapporti qualitativi formando obbietto d'indagine, possono essere formulati in leggi. Le leggi intese in largo senso non rappresentano soltanto il prodotto della fusione del fattore subbiettivo dell’ unità ed identità della coscienza (e categorie logiche che ne derivano) con quello obbiettivo dell’ uniformità e rego larità dei fatti esterni, ma figurano anche come il rifiesso o meglio l'applicazione delle varie forme di attività psichica (tra le quali merita particolare attenzione l'esigenza della ragione e del fondamento delle cose e la tendenza a rintracciare la loro reciproca dipendenza) all’azione reciproca che presentano le cose. La scienza naturale, è vero, s'arresta alla valutazione dei rapporti quantitativi, che sono quelli accessibili alla misura, perchè i suoi obbietti quali determinazioni spaziali e temporali e quali limitazioni di qualche cosa d’identico e di continuo sono paragonabili quantitativamente, ma ciò non toglie che una forma di conoscenza superiore e più completa debba tener conto delle varie forme di azione esercitate dalle cose tra loro. Ed anche nelle scienze che hanno per obbietto la natura, le leggi puramente descrittive e basate esclusivamente su rapporti quantitativi tendono a divenire genetiche e condizionali, segno che l'esigenza della scienza non è quella di trovare semplicemente dei rapporti di equivavalenza, ma di mostrare come le cose sussistenti solo in quanto sono attive, operino nelle varie contingenze. Ciò che ha il maggior interesse per l’intelletto umano non è la pura fissazione di rapporti quantita‘ivi, ma la determinazione dei rapporti di condizionalità e di causalità, rapporti che se sono resi visibili per mezzo delle variazioni concomitanti quantitative, non implicano nient'affatto l'equivalenza dei termini dei detti rapporti. D'altra parte le varie funzioni di analisi, di sintesi, e di analisi e sintesi insieme non s'intende come possano esser ascritte all'unità della coscienza che è sempre un concetto puramente formale e quindi vuoto : è necessario la sostituzione di qual cosa che dia ragione della possibilità di differenziare e diidentificare i vari fatti psichici e insieme della possibilità di scomporre e successivamente comporre i singoli fatti per poter fondere in ultimo i due processi in uno. Ora il concetto che risponde a tali requisiti per noi è quello dell’altività, la quale può divenire sorgente di atti molteplici; atti che mentre da una parte si differenziano tra loro, sono però congiunti per questo chehanno un'origine comune. Di guisa che la funzione analitica della (1) RieuL: Op. cit. Fr. B. Schluss Qui è bene riferire un passo del medesimo Riehl: “ Es kinnte in der Natur nichts auch nur relativ Selbstindiges geben wenn es in ihr nicht wahre, sondern immer nur ùbertragene, mithin scheinbare Thàitigkcit gàbe. Nicht bloss im Moralischen, auch im Physischen wurzelt die Selbststindigkeit in der Selbsthiitigkeit Obgleich wir uns die Elemente nicht auf psychische Art wirkend zu denken haben, also nicht als Monaden vorstellen, so weist doch, “ie FErscheinung der physischen Thiitigkeit auf eine wahre von den Elemznten ausgehende, nicht blos denselben 4usserlich eingeprigte Action zuriick. Nur was fàhig ist zu wirken ist und heisst wirklich. In d r Empfindung, die nicht blosse Receptivitàt ist. sondern Reaction gegen den empfangenen Reiz haben wir den Typus der Wechselwirkung auck in der nicht empfindenden Natur vor uns, coscienza è resa possibile dall'avvertimento dei molteplici atti emergenti dall'attività psichica, quella sintetica dall'’avvertimento della loro identità d'origine e quella sintetico-analitica dalla fusione dei due processi o dal congiungimento dei due momenti del medesimo fatto. Da tal punto di vista l'essenza della legge in genere è riposta nel tentativo d’interpretare l'azione reciproca delle cose presentateci dall'esperienza, basandosi sul modo d'operare della nostra attività interiore. Del resto ciascun individuo nell'’enunciare una legge, per quanto non l’esprima, sottintende tale concetto fondamentale dell'attività. Ed è questo il sulo mode di poter comprendere l’unità delle cose. Il detto fattore dell’attività non trova espressione adequata, perchè ciò che è qualitativo e interno non può essere obbiettivato e insieme universalizzato come i rapporti quantitativi, spaziali e temporali che rappresentano il contenuto della coscienza intesa in senso universale e non di quella individuale soltanto. Al di fuori del Criticismo, la concezione dualistica della legge assunse una forma particolare nel Wundt, la quale merita di essere mentovata (1). Il filosofo di Lipsia dopo aver messo in sodo che il concetto di legge in genere originariamente derivò da quello di norma, riconobbe che esso sì andò sempre più allontanando da questo a misura che i fatti costituenti l'oggetto delle scienze esplicative non furono più considerati quali estrinsecazioni d’ impulsi interiori, a misura cioè che furono presi in considerazione dalla scienza le relazioni formali delle cose e non Wundt. Etk:k, Stuttgart, Id. Logik. il loro contenuto e significato obbiettivo. Pertanto la nozione di legge-norma divenne estranea da un pezzo alle scienze naturali, contrariamente a ciò che accadde nelle scienze psicologiche e storiche. Il processo delle scienze esplicative, nota il Wundt, s’intreccia spesso con quello delle scienze normative, per modo che in queste si hanno delle leggi dichiarative a fianco alle normative e viceversa: ciò che non va dimenticato è che spesso il punto di vista esplicativo è anteriore e quindi presupposto da quello normativo, il quale ha soltanto in esso la sua base. In ogni caso le scienze normative si differenziano profondamente da quelle dichiarative e descrittive per questo che nelle prime predominando le leggi-norme, alcuni fatti sono differenziati da altri per mezzo del momento valutativo, in base al quale i dati sono riguardati come conformi o contrari alla norma. La contrapposizione del normale all’anormale mena alla differenziazione del dovere dall'essere. Ora il punto di vista esplicativo conosce semplicemente l'essere, onde le scienze che hanno per obbietto la natura considerano ciò che è già dato e se esse accolgono anche la nozione di norma e di dovere, l'essere in tal caso coincide col dovere per modo che non vi può essere contradizione tra i due: il so/len diviene mdassen. Col toglier via adunque ogni forma di valutazione viene ad essere tolta ogni possibilità di differenziare i fatti in regolari e irregolari, in normali e anormali. Ma la valutazione in tanto è possibile in quanto gli atti singoli che sono obbietto della valutazione, sono considerati come un prodotto del volere umano, ond'è che essi vengono distinti in atti conformi o non conformi alle esigenze (norme), alle direzioni fondamentali del volere stesso. Ed è su ciò che è fondata anche la distinzione del dovere dall’ essere. D'altra parte la norma di fronte alla volontà può assumere la forma di comando, di regola riferentesi non soltanto alla valutazione di atti già compiuti, ma alla produzione di fatti avvenire. Però ogni uorma è originariameate una forma d’attività, una determinazione, una regola del volere, e come tale, una prescrizione; è solo secondariamente che può divenire una specie di stregua, di misura indispensabile all’apprezzamento di a'ti già compiuti. Qui va notato che il carattere normativo non sì rivela identico e costante in tutte le così dette scienze normative : così di tutte le norme o regole grammaticali, una sola conserva il suo carattere obbligatorio ed è che le forme grammaticali delle varie lingue devono esser conformi alle leggi logiche del pensiero. Tutte le altre regole grammaticali figurano coine il risultato di svariate condizioni psicologiche e fisiologiche. In modo analogo, mentre la più parte delle norme giuridiche hanno la loro origine nelle mutevoli e particolari condizioni storiche della società, alcune soltanto indipendentemente da queste cause posseggono forza obbligatoria dovuta alla natura morale dell'uomo. Anche nelle norme estetiche va distinto l'elemento transitorio prodotto dalle influenze storiche della moda e delle consuetudini da quello permanente, a cui noì siamo disposti ad attribuire il massimo valore. Dalle molteplici radici del sentimento estetico emergono le norme estetiche che prendono due direzioni diverse : da una parte quella riferentesi ai principii della regolarità, della simmetria, dell'armonia, dell'ordine che sono un prodotto del pensiero logico: e dall'altra quella relativa alle bela Li et e i e "e _m..{i-_ b-°’’ _ieccosieliani esigenze ed emozioni etiche, per il cui mezzo il bello parla al. cuore, assumendo le forme più elevate. Logica ed Etica, ecco le due scienze normative vere e proprie: formando la prima la base normativa delle scienze teoretiche, la seconda quella delle pratiche (1). Le norme della Logica possono estendersi a tutto ciò che ci è dato dalla intuizione e dalle nozioni da questa derivate ; ma nella loro applicazione non involgono un giudizio valutativo intorno agli oggetti del pensiero logico ; può solo tanto il soggetto considerato in rapporto alla sua attività cogitativa costituire la base di un apprezzamento valutativo; le norme dell'Etica si riferiscono immediatamente agli atti volitivi dei soggetti pensanti ed agli oggetti solo inquanto questi debbono la loro origine agli stessi atti volitivi: come si vede, in tal caso è il soggetto agente che nello stesso tempo forma oggetto della nostra valutazione. Onde è chiaro che il subbietto del pensiero logico in tanto può essere in qualche modo apprezzato in quanto è insieme obbietto etico : il pensiero logico infatti come libero atto volontario può essere subordinato all'attività morale. E la Logica avendo fra gli agli altri compiti anche quello di trattare e di esaminare i criterî del pensiero vero e il valore dello stesso, può benissimo essere chiamata Etica del pensiero. Di guisa che il concetto del dovere non ha un significato eguale nella Logica e nell’ Etica, giacchè per questa il dovere emerge dall'obbietto stesso della sua considera (1) Teoretica è la ricerca scientifica vertente sul nesso reale dei dati di fatto; pratica quella che ha per obbietto le produzioni della volontà umana e le creazioni dello spirito. zione, mentre che nella Logica il dovere nasce soltanto quando il processo logico è sottoposto ad un giudizio valutativo, vale a dire quando è annoverato tra le azioni etiche. In tal guisa per il Wundt la sorgente ultima della nozione di norma è nella moralità, e la scienza normativa per eccellenza è l'Etica. Dipoi l’idea di norma prende due direzioni, da una parte è applicata a quei dominii scientifici che per le loro condizioni d'origine subbiettiva (atti volontarii) sono più affini ai fatti morali, dall’ altra parte è applicata a tutti gli oggetti dell’esperienza esterna ed interna, i quali sono apparsi sottoposti ad una costante regolarità riguardo al loro modo di presentarsi, di svolgersìi ecc. Si comprende agevolmente che la prima trasformazione ed applicazione dell'idea di norma ha preparata la seconda, giacchè il pensiero logico, è stato tratto con molta facilità a trasportare il suo proprio carattere normativo agli obbietti ad esso sottoposti. D'altra parte il carattere normativo del pensiero logico non avrebbe mai potuto svolgersi completamente senza la corrispondente costanza e regolarità degli obbietti, la quale però, giova tenerlo a mente, non sarebbe mai stata appresa senza il concorso dell'attività del pensiero sottoposta a date norme: sicchè possiamo ben dire che i due indirizzi presi dall'idea di norma, intrecciandosi, sì sono aiutati a vicenda nel loro svolgimento, l’azione preponderante pur essendo esercitata dal carattere normativo del pensiero logico. E qui si potrebbe osservare che considerando la norna quale regola della volontà, quale determinazione primitiva di questa, non si spiega come essa possa assumere la forma di comando, senza implicare costrizione, necessità subbiettiva. Se la norma rappresenta una determinazione della volontà, perchè si può e uon si può seguirla? Donde la scissione, lo sdoppiamento del dovere dall'essere, dell'ideale dal reale ? Ogni difficoltà sul riguardo viene a sparire, se si tien conto del fattore sociale nella genesi della norma. Questa è, sì, una determinazione della volontà, una forma d'attività, ma una determinazione della volontà sociale, una forma dell'attività collettiva, rispetto alla quale la volonta individuale si può benissimo trovare in antitesi per svariatissime ragioni. Il carattere normativo ha la sua sorgente nell’intima relazione esistente tra i varii individui (soggetti pensanti e volenti) componenti una società, i quali sono come parti organiche di un Tutto d’ordire superiore. È il volere e la coscienza sociale che si può imporre al volere dei singoli individui (1). Tutte le norme e regole che hanno un valore obbligatorio sono da considerare quale prodotto della coscienza e della volontà sociale. Invero le varie forme di società (1) Recentissimamente taluno ha affermato che i prodotti della collettività sono inferiori alle opere compiute dagli individui isolati: riunite insieme, si è detto, i più grandi ingegni, in modo che tutti cooperino alla produzione di un’opera collettiva, e vedrete che ne verrà fuori qualcosa d’ imperfetto. Se ciò sia vero o no, non importa discutere qui: ciò che voglia no mettere in evidenza è che le produzioni collettive naturali non vanno identificate colle produzioni artificiali, arbitrarie di una qualsiasi riunione d'’ individui, giacchè in quest’ultimo caso la collettività lungi dal presentare i caratteri dell'organismo assume l’aspetto di qualcosa di meccanico. È per questo che le note antagonistiche presentato dai vari individui invece di essere armonizzate in un’unità superiore, si elidono a vicenda. umana, costituiscono delle vere e proprie .unità organiche, le quali hanno delle funzioni determinate, superiori a quelle degl'individui, adempiono ad uffici più elevati e rispondono ad esigenze, per cui sarebbe inefficace l’attività individuale. La connessione degli spiriti, l’azione reciproca, la solidarietà vera, perché fondata su rapporti spirituali, dei varìl membri delle società è un fatto che ci dà la chiave per spiegare taluni prodotti psichici complessi, che altrimenti rimarrebbero un mistero. Così il lavorio intellettuale dei diversi individui componenti la società umana ha avuto per effetto di fissare lo scopo ultimo, l'ideale della conoscenza, togliendo dalle direzioni particolari dell’ attività spirituale tutto ciò che vi era dì accidentale, di subbiettivo, d’incoerente, d’inefficace e determinando una direzione unica e consistente, atta cioè a connettere insieme i varii momenti del processo cogitativo e a stabilire il rapporto del pensiero individuale con quello universale. La volontà e la coscienza sociale hanno universalizzato il pensiero, fissando l'ideale e quindi le norme a cui si deve conformare il prodotto psicologico individuale, affinchè possa adempiere al suo vero ufficio. Tutto ciò che non può essere messo in rapporto col sistema di relazioni stabilite dalla vita storica e sociale dell'umanità non ha consistenza, e quindi non è reale nello stretto senso della parola, nè vero: e le norme o le leggi del pensiero non rappresentano che il modo, la via da tenere per poter connettere il fatto singolare col sistema universale; sistema che d'altra parte alla conoscenza riflessa si rivela come generato appunto da quei postulati della conoscenza. Ciò non toglie che si possa presentare un fatto psichico il quale, pure essendo un prodotto naturale e quindi fornito di una certa realtà, non possa però essere messo in connessione col sistema di relazioni fissato dallo spirito sociale, cnde proviene che esso è rigettato come erroneo, come falso, come non rispondente all' ideale della realtà e verità. Con questo, intendiamoci, non sì vuole escludere la parte che la costituzione psichica individuale ha nel determinar: le norme logiche ; così l’unità e l'identità della coscienza rispetto alla molteplicità e diversità dei suoi atti e del suo contenuto, la cos‘anza della sua attività rispetto alle varie direzioni di essa concorrono a far considerare come norma e legge dell’attività psichica un determinato modo di operare che sembra sottratto a variazioni arbitrarie e accidentali. Onde consegue che ammesso il caso che l’unità e l'identità della coscienza non sia conservata o che il sistema di relazioni tra i varii fatti psichici, costituente la continuità di tutta la vita mentale non siasi peranco formato (bambini, stati particolari dello spirito, sogni, ecc.), sì potrà avere un prodotto psichico naturale si, ma non logico, e quindi una violazione delle leggi che furono dette costituire l'ossatura del nostro essere spirituale. Ma la nozione completa di norma coi caratteri che la controdistinguono, tra i quali primeggia l'obbligatorietà, non si sarebbe potuta avere senza la cooperazione del fattore sociale. Da qualunque punto di vista si voglia considerare la natura dello spirito umano, lo si faccia pure identico nella sua origine all’assoluto e al divino, il certo è che a questo spirito il sapere costa sforzo e fatica e che sulle cose a noi bisogna pensarci e ripensarci su, prima di intenderle, La cosa fuori di noi, se reale, diversa essenzialmente da noi, se ideale sta da una bande, il pensiero nostro sta dall'altra. Questa opposizione, almeno immediatamente nella esperienza ordinaria, è innegabile, quando pure si accordi che la speculazione possa perimerla ed annientarla. Ora in un tal distacco della cosa dal pensiero, a questo non riesce d'’acquistare tutta la cognizione della cosa per un atto d'intuito o per una deduzione continua da un intuito primigenio o da una qualunque astrazione ultima. Il pensiero tenta e ritenta, cerca e ritorna a cercare, prova e riprova. La cosa sta lì come a dire immobile; il pensiero, come nota un arguto filosofo contemporaneo, le si agita intorno per ghermirla e farla sua: il che vuol dire per pensarla tutta e rendersela intima. Il prodotto di questo moto del pensiero intorno all'oggetto è la scienza. Un fatto si complesso non è a meravigliarsi che dia origine a problemi diversi. Infatti, si può ricercare : Quali sono i presupposti psicologici e logici di tale movimento del pensiero ; Che cosa nell'oggetto occasiona il detto moto del pensiero ; 3° Come il pensiero riesce a rendersi suo l'oggetto e a pensarlo qual'è; 4° Che cosa è il pensato: che cosa, cioè a dire, è in sè il prodotto mentale di questo moto del pensiero intorno all'oggetto. E dalla soluzione di questi problemi che dipende la de terminazione dell'essenza della legge, Cominciamo dalla discussione del primo. È evidente che il primo presupposto psicologico della scienza è l’esistenza dell'intelletto o facoltà di pensare esplicantesi nel riunire o separare mentalmente i fenomeni secondo certi rapporti (potere di sintesi o di analisi). Come il senso ci presenta il risultato di operazioni aritmetiche e geometriche inconsapevoli sui movimenti esterni, così il pensiero, il quale fu detto la facoltà di confrontare le cose e di vederne i rapporti, con un secondo lavoro ordina ed elabora le sensazioni; la qual cosa fu espressa metaforicamente dicendo che il senso fornisce la trama con cni l'intelletto tesse la stoffa del pensiero. I rapporti stabiliti dall’intelletto sono stati distinti in semplici e composti: come l’analisi chimica ha mostrato che il numero infinito dei corpi naturali si riduce a combinazioni di una sessantina di corpi semplici, i quali potranno forse ancora ridursi ad un numero minore, così l’ analisi psicologica ha trovato che le nostre idee possono ridursi a poche idee elementari. Talchè se i rapporti composti sono in numero infinito, quelli semplici sono pochi: si riducono ai seguenti: rapporto di spazio e tempo (forme dell’intuizione), rapporti di numero (unità e pluralità), di qualità (identità e differenza, di sostanza e di causalità. Come si vede, i detti rapporti si riducono in parte alle categorie. A noi ora non compete di passare a rassegna ì tentativi fatti dai vari filosofi per ridurre il numero di essi e per dare a ciascuno un valore determinato in rapporto alla sua genesi; a noi basta di aver messo in sodo che il pensiero non potrebbe intendere la realtà, se non avesse l’attitudine a stabilire dei rapporti fonda:nentali tra gli oggetti e ad ordinare e classificare questi in date maniere. Un secondo presupposto psicologico della conoscenza scientifica è l’esistenza della ragione propriamente detta, dell’attitudine cioè del pensiero a riflettere, a ripiegarsi su sè stesso, è l'esistenza della coscienza di secondo grado per cuì il fatto psichico concreto viene idealizzato. Mentre gli animali non riescono a distingnere il caldo dalla sensazione del caldo, l’uo.no distingue la parola dal pensiero e il pensiero dalla cosa pensata. Ora ognuno comprende che l’astrazione e la generalizzazione che sono i due principali istrumenti di cui lo spirito umano si serve per fissare l’essenziale e il permanente in mezzo agli accidenti, in tanto sono possibili in quanto esiste la coscienza di $econdo grado. Cosi facciamo un’astrazione quando separiamo mental nente le cose dalle loro qualità : p. es. pensiamo al tringolo facendo astrazione dal corpo triangolare e pensiamo al corpo (cioè ed una estensione tangibile), facendo astrazione dalla sua figura e dalla materia di cui è composto : e facciano una generalizzazione quando riuniano mentalmente in un'idea sola delle cose che hanno delle somiglianze, ossia delle qualità comuni: coll'idea di corpo ci rappresentiamo in qualche modo tutti i corpi nello stesso tempo. Ora è evidente che queste operazioni non si possono fare sulle cose sensibili, ma bensi sulle idee delle cose, sui pensieri; per compiere queste operazioni dunque bisogna sapere che pensiamo. Si aggiunga che è mediante l’astrazione e la generalizzazione che noi possiamo pensare le cose per via di concetti veri e propri, i quali sono come a dire delle presentazioni di cose non imaginabili; infatti sì può immaginare un dato color rosso, ma ciò che pensiamo colla parola colore non è imaginabile, perchè non è nè bianco, nè nero, nè di alcuno dei colori dello spettro. Un terzo presupposto di pertinenza della psicologia e insieme della logica è quello riflettente il criterio dell'evidenza e della verità obbiettiva. Se lo spirito umano non avesse la capacità di far distinzione tra il pensare obbiettivamente necessario e quello non necessario mediante la coscienza immediata dell’evidenza, se esso non potesse differenziare in modo sicuro un giudizio necessariamente ed universalmente valido da uno subbiettivo ed individuale, se insomma il pensiero umano non potesse elevarsìi al disopra dell'esperienza e in base alla permanenza, alla unità e identità della coscienza e in base alle norme che da queste derivano andare in traccia del concatenamento logico delle varie leggi regolanti lo svolgersi dei fenomeni dell’universo, la scienza non avrebbe mai potuto esistere. Ora un tale criterio si trova in ultima analisi nel peculiare sentimento di evidenza che accompagna un dato modo di pensare, nella necessità subbiettivamente sperimentata, nella coscienza che noi abbiamo di non poter pensare diversamente in date circostanze. La fede nella giustezza e nella validità di una determinata maniera di pensare è la base di ogni certezza, onde chi non ha una tal fede non può ammettere veruna scienza, ma solamente un npinare. Sicchè l'universalità del nostro pensiero poggia in ultimo sulla coscienza della necessità, e non viceversa. È evidente quindi che solo il pensiero possiede da una parte la capacità di conoscere e dall'altra la regola per valutare la realtà di ciò che non è prodotto dal soggetto, ma figura come esistenza extramentale. La validità obbiettiva del contenuto del nostro pensiero scientifico è l'effetto della concordanza criticamente stabilita tra le forme del pensiero e quelle della realtà, la quale non è prodotta dall’ attività dello spirito (realtà esterna): da tal punto di vista la verità non figura come concordanza iniziale, primigenia del pensiero coll'essere, sopratutto non figura come armonia tra un atto del soggetto ed una qualità dell’ oggetto, ma bensi come concordanza criticamente giustificata del contenuto del nostro pensiero, reso subbiettivamente certo, con una realtà che almeno in parfe oltrepassa l'attività puramente subbiettiva. Non dalla molteplicità accidentale, dice il Sigwart, del contenuto su cui si affatica il nostro pensiero, ma dall’attività del pensiero stesso deve emergere il criterio della verità . Dall'esame critico che il pensiero fa di sè stesso emerge la convinzione della verità di ciò che è posto necessariamente come reale dal pensiero, la fede nella verità obbiettiva, e invero quale fatto psichico particolare potrebbe condurci al concetto della realtà se non il pensiero che pone sè stesso? L'identità e l’immutabilità delle determinazioni logiche foudamentali rispondono all'unità della coscienza, la quale unità sparirebbe, se le funzioni nelle quali sì esplica non si compissero sempre nello stesso modo. Dopo aver parlato dei presupposti psicologici passiamo a quelli prettamente logici. Questi son dati da quei postulati, da quei principii indimostrabili che se possono essere violati di fatto non lo sono mai di dritto nella coscienza e nella riflessione umana, da quei principii riconosciuti anche dalla logica veri per una forza intima, per un sentimento. Se rifiutiamo infatti i detti principii noi rinneghiamo il nostro stesso pensiero, struggiamo noi stessi come esseri pensanti. Essi fanno la loro comparsa nel pensiero, allorchè questo di fronte al prodotto delle leggi psicologiche (meccanismo interiore) s'accorge che l’ultimo è manchevole, incompleto, non quale dovrebbe essere in rapporto sempre all’ideale dell'attività cogitativa. Ond'è che essi si mostrano dapprima sotto forma negativa e relativa, ossia come esigenze di ciò che manca al prodotto psicologico, di ciò che è ne. cessario per renderlo accettabile. Il processo psicologico, poniaino, ha addotto nel nostro pensiero una contraddizione ? Noi non possiamo accettarla e in questo rifiuto di riconoscerla apparisce la legge logica dell'identità. Tra i detti postulati merita anzitutto menzione quello dell'unità razionale del tutto. Noi nello svolgere le nostre cognizioni procediamo come se tutti gli oggetti si potessero e si dovessero ridurre ad una sistematica unità, comunque non sia lecito asserire dogmaticamente che tutte le cose stiano realmente sotto principii comuni ed abbiano una ragionevole unità. Questa non è richiesta dagli oggetti come condizione assolutamente necessaria e determinata, ma vi è solo presupposta da noi. Però se con un principio trascendentale, come Kant lo chiama, noi non presupponessimo questa unità sistematica come esistente negli oggetti stessi, allora questa non sarebbe nemmeno più possibile, o almeno perderebbe ogni valore anche come principio logico. Nè tale principio trascendentale si può derivare dall'esperienza, poichè la ricerca di quell’unità è per la ragione una legge necessaria: e senza di questa non vi sarebbe più ragione, senza ragione nessuna attività connessiva dell'intelletto, e senza quest'unità niun criterio sufficiente della stessa verità empirica. Per il che noi dobbiamo rispetto a questa considerare quell’unità sistematica come obbiettamente valida e come necessaria. Questa presupposizione dell'unità della natura si trova, notò già Kant, nascosta in molti principii dei filosofi senza che essi talora se ne siano accorti. Cosi il principio logico che ci fa ridurre la varietà degli oggetti a generi determinati, si fonda naturalmente sopra un principio trascendentale, in forza del quale noi presupponiamo sempre una certa uniformità nei variì oggetti dell’esperienza, perchè senza di quell’uniformità non sarebbe possibile nessun concetto e quindi nessuna esperienza. E qui è necessario accennare al postulato dell’ uniformità della natura, il quale si può formulare cosi: in circostanze uguali gli stessi antecedenti sono seguiti dagli stessi conseguenti e reciprocamente. In fondo esso afferma che tutta la natura è soggetta a leggi. Passiamo ora a dire degli altri principali postulati della conoscenza, quali quello d'identità, di contradizione, del mezzo escluso e di ragione sufficiente. La legge d'identità significa in ultima analisi che è possibile fare dei giudizi, i quali abbiano un significato e siano veri : essa quindi, nonostante le differenze riscontrabili nel contenuto di un giudizio, enuncia l’identità o l’unità reale di questo : stabilisce, in altre parole, che l'affermazione sintesi delle differenze riferita alla realtà, è vera. La legge d' identità esprime l’ unità della realtà, in quanto ogni affermazione esclude la discontinuità nel mondo reale, per modo che un giudizio non può essere vero da un lato e falso dall'altro, ciò che è una volta vero è sempre vero senza riserva; la quale può però sempre rapportarsi al contenuto del giudizio. L'affermazione come tale è incondizi onata, cioè non è limitata da condizioni differenti dalla determinazione del proprio contenuto (in relazione al tempo, p. es.), il quale se è vero, è vero senza riserva. Non vi è una realtà di cui una data affermazione sia vera, ed un'’altra di cuì sia falsa. La legge di contradizione è il complemento di quella d'identità, giacchè essa pone la realtà come unità consistente, vale a dire come unità che poggia su sè stessa e le cui parti od elementi si mantengono a vicenda. Ciò che è vero non solo rimane sempre vero applicato alla realtà, ma ha una sfera d'azione estesa, giacchè produce effetti attì a limitare cose che sono prima facie al di fuori della verità enunciata. Inferire dall’affermazione A è B che A non è nox B equivale a dire che A è determinato da B rispetto a C e D. . La legge del terzo escluso è il principio essenziale della disgiunzione, la quale implica l'alternativa assoluta tra due O più membri positivi e significativi. Un dato giudizio e la sua negazione non solo non possono esserè entrambi veri, ma o l’uno o l’altro dev'essere vero e quindi significativo; dunque la negazione implica conseguenze affermative. In tal guisa il principio del medio escluso afferma che la realtà non solo è unità consistente, ma è un sistema le cui parti si determinano reciprocamente. Dicendo che una negazione può menare ad una conseguenza determinata ed esplicitamente positiva, e non soltanto, come afferma la legge di contradizione, che una verità può trar seco conseguenze definite negative, la legge del medio escluso presenta la realtà come un tutto avente la sua ragione in sè stesso. La legge di ragione sufficiente emerge, per così dire, dal punto di vista da cui è stata considerata la realtà mediante le sudette leggi negative del pensiero. Essendo, infatti, la realtà un sistema di parti determinantisi reciprocamente, è chiaro che ogni elemento può essere considerato come conseguenza, effetto, prodotto di uno o di più altri elementi e in ultimo del tutto preso nel suo complesso. Ogni fatto, dice la legge di ragione sufficiente, ha un fondamento o ragione da cuì necessariamente deriva. La necessità però non significa altro che una volta dato l’antecedente, la causa, la ragione è perciò stesso dato il conseguente o l’effetto. Qui è bene notare che l’assoluta necessità è una contradizione în adjecto, perchè ogni necessità è condizionata ex hypothesi all'esistenza del fatto. La necessità di cui si vuol parlare qui è quella reale, che ha il suo fondamento ultimo nel dato di fatto elaborato. dal pensiero, elaborazione che si riduce a porre in relazione un fatto particolare col tutto. Che cosa nell'oggetto occasiona quel moto del pensiero che costituisce la scienza? ecco il problema che ci tocca ora di esaminare dopo aver rapidamente passato a rassegna le varie condizioni subbiettive. É necessario che noì qui facciamo una distinzione tra le scienze che hanno per obbietto il reale, e quelle che hanno per obbietto ciò che può essere o che deve essere, le prime costituendo le scienze esatte o sperimentali, le altre le scienze normative o costruttive, quali la Logica e la Matematica, l' Etica e l'Estetica;e ciò perché il suddetto moto del pensiero è occasionato in modo differente nei due casi : nel primo è in funzione la variazione successiva in qual cosa di unico, il modo costante e regolare di operare di determinate cause, il ritorno ritmico di dati fenomeni sotto date circostanze, nel secondo la constatazione di fatti interiori presentantisi con una forma di necessità che manca ai dati sperimentali. Come si vede, il fatto obbiettivo che agisce, quasi diremmo da stimolo del processo scientifico è diverso a seconda che si tratta di scienze puramente esplicative, ovvero di scienze normative; nè può essere diversamente se si pensa al profondo divario esistente tra i due ordinidi sapere. Il primo ha la sua base nella costanza e regolarità dei fenomeni ed esprime il rapporto di causalità quale si offre all'osservazione e alla sperimentazione esterna, rapporto giustificabile unicamente coi fatti e non significante altro che il modo costante con cui i medesimi fatti avvengono: ed a tal proposito notiamo che anche le cosidette scienze pratiche in quanto prescrivono i mezzi necessari, perchè un dato scopo sia raggiunto, hanno la loro base obbiettiva nella costanza e regolarità dei fatti, giacchè esse in fin dei conti enunciano le regole con cui certi fatti si debbono compiere, regole fondate sopra un ordine particolare di fatti; tale è il caso dei precetti dell’ Igiene, della Dietetica, ecc. L'altro ordine di sapere, che lungi dal rappresentare la semplice generalizzazione. ricavata da un complesso di fatti empirici, esprime l'ideale verso cui tende la conoscenza e l’attività umana, deve necessariamente avere il suo punto di partenza obbiettivo da una parte nelle tendenze, nelle aspirazioni, nelle esigenze primitive dell'anima umana e dall'altra nell’ esperienza scientifica, artistica, storica e sociale dell’ uman genere tutto quanto. Cosi, ad esempio, il carattere proprio dell'obbligazione morale non può esser derivato dalla pura esperienza, dal fatto p. es., che taluni uomini e siano anche molti, si son prefissi questo o quello scopo, ma da una necessità interna indipendente da qualsiasi esperienza e risiedente nella natura propria del soggetto volente, 1n altri termini va derivato da leggi o funzioni a priori dell'essere umano, la interpretazione delle quali può essere ricercata dalla psicologia, ma il cui valore ne dipende così poco come quello delle leggi matematiche o logiche. È vero che recentemente si è cercato di derivare tutte le determinazioni etiche e giuridiche dai cosidetti rapporti bio-etici, dai bisogni sociali e quindi dall'esperienza e non dalla nozione formale della volontà; e non v'ha dubbio che in realtà ogni determinazione giuridica concreta risponde ad uno scopo particolare e che ogni forma di dritto piuttesto che esser sorta originariamente da riflessione filosofica, è sorta dalla necessità di regolare le azioni di una parte grande o piccola della società umana: ma la trasformazione di tale necessità in fatto di dritto, il riconoscere come cosa conforme al dritto e come necessariamente giusto ciò che l’esperienza mostrò rispondente ad uno scopo, e ciò che l’abitudine, mediante le consuetudini, fissò, è cosa che può essere compresa soltanto, tenendo presente la natura morale dell'uomo in genere e non dell'individuo singolo. Il contenuto delle leggi giuridiche e morali, lo scopo a cui esse servono è determinato dai bisogni dell'individuo e della società, ma la loro forza obbligatoria può essere fondata solo sopra una necessità interiore ed universale risiedente nella costituzione propria dalla ragione umana:ragione umana che non si può ridurre ad una funzione dell’individuo, ma va considerata come l'espressione dello spirito umano inteso nella sua universalità, come il riflesso della connessione intima delle anime umane. Le esigenze morali sono una emanazione di quell’elemento della nostra natara che c’innalza al disopra della sfera individuale o subbiettiva. Tale elemento è appunto ciò che chiamiamo spirito, in quanto con questo nome vogliamo ntendere ciò che ci rende atti a riflettere sulle cause e natura delle cose, a godere del bello per sè, e a porci davanti dei fini diversi da quelli riguardanti il nostro benessere individuale. E il sentimento di obbligatorietà, non può sorgere insino a tanto che il ben operare non è stimato qualcosa di necessario all'uomo come uomo, qualche cosa di richiesto dalla sua propria natura e d’implicito in essa, qualcosa che, trascurato, mette in contraddizione l’uomo con sè stesso, insino a tanto cioè che non prende origine in qualsivoglia forma la coscienza della necessità morale. Quello che abbiamo detto delle leggi normative morali può esser ripetuto, mufatis mutandis di tutte le altre leggi normative (logiche, estetiche, matematiche, ecc.) : ond' é che crediamo più opportuno passare al fattore obbiettivo delle leggi esplicative. Queste in quanto causali hanno principalmente il loro fondamento obbiettivo nell’ azione che una cosa esercita sull'altra; azione che in principio è ammessa soltanto quando si osserva continuità spaziale e femporale di movimenti o di altri cangiamenti. La semplice successione di due fatti non esaurisce il significato del concetto di azione, il quale implica il passaggio dell'atto, dell'agire da una cosa in un'altra, producendo in quest'ultima un cangiamento che senza di ciò non si sarebbe mai prodotto. L’idea primitiva vaga e indeterminata che vi possa essere qualche cosa come causa, atta cioè a produrre qualcos'altro ha il suo fondamento in tale concetto dell'agire. Se noi esaminiamo con attenzione le particolarità dei fatti fra i quali intercede in modo chiaro una reciproca azione, noi troviamo che la continuità spaziale e temporale dei cangiamenti svolgentisi nelle cose porge la prima occasione a considerare queste come parti di un unico fatto o processo. Se la vanga penetrando nella terra rimuove le parti ad essa vicine, se la scure divide un pezzo di legno, se la mano, premendo, spinge un corpo innanzi, nol non possiamo rappresentarci l'uno dei movimenti senza l'altro, giacchè per l'assioma che dice che in uno stesso luogo non possono trovarsi simultaneamente due cose, ogni movimento di un corpo richiede lo spostamento dell'altro: e poichè l'impulso e lo spostamento si presentano in intima connessione, è chiaro che l’imagine complessiva del processo è ciò che primitivamente si rende evidente Di esso poi vengono separatamente considerati, in rapporto alla duplicità delle cosein movimento, due fatti, il moto del corpo che spinge e quello del corpo spostato. Emerge chiara così l'idea che l’atto del primo corpo va considerato come continuantesi nel cangiamento del secondo attraverso lo spazio e il tempo insino a che tutto il continuo dei cangiamenti sì arresti. Nell'’azione va ricercato adunque il fondamento reale delle connessioni che la nostra coscienza continua nel tempo e comprensiva nello spazio stabilisce tra due fatti che si congiungono spazialmente e temporalmemente. E allo stesso modo che rispetto ai cangiamenti delle cose singole, noi troviamo che la continuità del cangiamento non permette di considerare cessata d'un tratto l'esistenza di una cosa e iniziatane un'altra, l’avvicendarsi continuo delle sensazioni presupponendo anzi un fondo unico, così la continuazione ininterrotta delcangiamento di una cosa in quella di un'altra è indizio sufficiente che l'atto della prima passa nella seconda, e che quindi in quella risiede il punto di partenza dell’azione. Oltre l’azione reciproca delle cose, in seguito alla continuità spaziale e temporale, fanno parte del fondamento reale ed obbiettivo della legge naturale esplicativa il corso mutevole delle cose, il presentarsi ritmico di un fenomeno, specialmente se questo, non potendo essere riferito all'attività interna della cosa che sì muta e si muove in modo ritmico, deve essere riguardato come prodotto da qualcosa d'esterno ; il cangiamento insomma nelle sue varie forme e colle sue molteplici caratteristiche da una parte e la regolarità e costanza dall'altra. Si aggiunga infine la necessità esistente nella concatenazione dei mutamenti, la quale nell’ inizio si presenta sotto la forma di costringimento esterno subito dall'obbietto dell’azione e poi come necessità interiore proveniente dalla natura propria delle cose. 3° Il terzo problema verte sulla maniera in cui il pensiero riesce a rendersi suo l’ oggetto e a pensarlo qual’ è.. Se l’uomo fosse fornito di una coscienza di infimo ordine i cui atti non avessero continuità psichica nel tempo, ma fossero come chiusi nell'istante nel quale accadono, è chiaro che il pensiero vero e propriò sarebbe impossibile. L'intelletto in tanto può impadronirsi dell'oggetto che gli sta davanti in quanto, distaccato il fatto psichico dalla sua matrice reale, che è poi l’atto del sentire e del percepire, lo trasporta nel campo dell’idealità, vale a dire lo pensa nella” sua essenza o possibilità o quiddità: ora come può avvenire ciò? Quale è il processo per cui un fatto psichico concreto diviene pensabile ? Se l’oggetto è semplice, irriducibile, esso viene afferrato con un atto elementare, e tutto è finito ; non si potrà tutt' al più che ripetere un numero di volte quella medesima percezione; ma se l'oggetto sopra un fondo identico presenta una molteplicità di aspetti, se le variazioni successive di qualcosa di unico si presentano in modo ritmico o in guisa da descrivere un ciclo ripetentesi necessaria- ‘ mente, occorrerà che anche la coscienza né percorra a cosi dire il contorno e lo segua nei suoi scompartimenti e mutamenti. Questa operazione che il Trendelenburg, come si vide a suo luogo, figura come un movimento del pensiero il quale riproduce il movimento generatore dell’ oggetto, rappresenta appunto il processo con cui il pensiero fa suo l'obbietto : processo che da una parte suppone l’azione delle leggi fondamentali del pensiero che sono le forme primitive della coscienza, e dall'altra l'esame dei vari caratteri costituenti il contenuto dell'obbietto stesso. Sicchè il pensare un oggetto equivale a fissarne e a connetterne i caratteri per mezzo delle leggi del pensiero, dal che risulta la determinazione della forma o della legge dell'oggetto stesso, giacchè la legge non è che la forma considerata come mezzo di riproduzione della cosa che ha quella data forma. In altri termini, noi per pensare una cosa, di cui abbiamo avuto una percezione, dobbiamo obbiettivarla, universalizzarla, tra. sformarla in idea, il che può avvenire soltanto, se noi la facciamo divenire centro di un sistema di relazioni fisse e determinate, cioè a dire di relazioni logiche e non puramente empiriche e psicologiche. È per questo che è stato detto che la conoscenza è data dall’appercepire un dato contenuto per mezzo di date forme, dette categorie. La conoscenza in tanto è possibile in quanto una data rappresentazione è messa in rapporto (e di qui la necessità dell'unità della coscienza) con qualcos’ altro, che vale come misura, regola, stregua. Così noi volendo pensare un oggetto, cominceremo dello studiarne i vari caratteri e proprietà, azioni e relazioni, per vedere se attraverso la varietà delle circostanze, la molteplicità dei mntamenti, ci vien fatto di cogliere qualcosa di identico, di stabile e di permanente che valga appunto come misura delle apparenze fenomeniche e che in tal guisa renda possibile la pensabilità dell'oggetto stesso, giacchè non va dimenticato che obbietto dell'intelletto è appunto il fissare l'unoe il permanente attraverso il molteplice e l’ accidentale. Se le cose non presentassero nulla di uniforme, se il modo di aggrupparsi di dati caratteri non fosse costante, se la maniera di succedersi di dati eventi giammai si ripetesse, se insomma le funzioni e le relazioni di ciascuna cosa sì mostrassero dipendenti soltanto da contingenze empiriche e casuae il permanente attraverso il molteplice e l’ accidentale. Se le cose non presentassero nulla di uniforme, se il modo di aggrupparsi di dati caratteri non fosse costante, se la maniera di succedersi di dati eventi giammai si ripetesse, se insomma le funzioni e le relazioni di ciascuna cosa sì mostrassero dipendenti soltanto da contingenze empiriche e casua li, non sarebbe a parlare nè di pensiero nè di scienza. Noi dunque possiamo rappresentarci il processo con cui il pensiero s' appropria l’ oggetto come un moto tendente a determinare ciò che vi ha di fisso in un complesso di fenomeni; per il che i mezzi che devono esser posti in opera saranno quelli di scomporre o analizzare il complesso fenomenico per differenziare l'essenziale dall’ accidentale, unendo insieme l’identico e il simile e sceverando il diverso. È chiaro poi che ciò che agisce come nozione appercettrice (che è sempre una funzione della coscienza variamente eccitata da dati empirici) può divenire in una ricerca posteriore essa stessa obbietto d'indagine, per cuì avrà bisogno di una forma appercettiva di ordine superiore, fino ad arrivare alle forme logiche supreme, oltre le quali il pensiero non può andare. Anche queste però possono formare oggetto di riflessione, tanto è ciò vero che sono considerate quali regole o norme logiche e ciò per il ripiegarsi perpetuo che il pensiero fa sopra di sè medesimo, sicchè al sopravvenise di ogni nuova riflessione pare che quello che ne forma l’oggetio entri allora per la prima volta nel dominio della coscienza. È naturalè che a seconda dell’obbietto verso cui l’intelletto si volge varierà il processo con cui vien conseguito lo scopo che è l’intellezione delle cose. Cusi mentre nelle cosidette scienze normative lo spirito tenderà ad isolare, mettendoli in forma di giudizi, gli elementi intelligibili che sono a così dire incorporati nelle tendenze primitive dell'attività logica, etica ed estetica, nelle scienze esplicative si cercherà di mettere in evidenza sotto forma di giudizi universali i rapporti costanti e regolari in cui si trovano gli oggetti. Nel primo caso si avrà di mira di obbiettivare, di universalizzare, di idealizzare le direzioni fondamentali dell'attività umana, il che può avvenire staccando mediante la riflessione dal fatto concreto la rappresentazione o la forma dell'attività stessa, mentre nel secondo caso si tenderà ad idealizzare, ad obbiettivare ciò che le cose presentano d’identico e di permanente (le loro azioni e relazioni), considerando questo come la causa generatrice dei vari fenomèni appartenenti ad una data categoria. Cone si vede, nel primo caso si universalizza effettivamente il modo di farsi delle cose, mentre nel secondo caso solamente il modo di presentarsi a noi delle cose stesse. Vi è stato chi ha sostenuto che il processo per cui il pensiero può effettivamente far suoi gli oggetti, segnatamente nelle scienze naturali, sia da ridurre al processo con cui vengono stabiliti dei rapporti di eguaglianza, per modo che, stando a tale opinione, allora soltanto si può dire di comprendere una cosa quando può essere stabilito un rapporto di equazione tra quella cosa e qualcos'altro di già noto. A noi sembra che non soltanto per mezzo del rapporto d'identità, ma anche, e sopratutto per mezzo del rapporto di dipendenza si riesca a riconoscere le forme e ì caratteri che valgono a fissare le leggi di dati fenomenf, Riassumendo, noi diremo che il processo con cui il pensiero riesce a far suo un obbietto è quello di andare in traccia delle condizioni genetiche dell'oggetto stesso, mediante la determinazione delle relazioni essenziali (logiche) che esso ha cogli altri obbietti. Pensare un oggetto equivale a considerarne la sua possibilità, la quale è data dalla rappresentazione od obbiettivazione non didati caratteri o di date funzioni, ma dall’obbiettivazione del modo costante di presentarsi dei medesimi caratteri, dall’obbiettivazione della forma regolare permanente che essi presentano. Dal che consegue che effettivamente ogni conoscenza è puramente formale : solamente va tenuto presente che la forma della conoscenza non può ridursi a quella esclusiva dell'equazione. La conoscenza di un obbietto, giova ripeterlo, è data dalla conservazione ed obbiettivazione, mediante la riflessione di tutti i rapporti logici fondamentali considerati a sè, a preferenza dei fatti particolari tra cui intercedono, giusta la determinazione fattane dall'intelletto. Lo spirito umano iu tanto può compenetrare e far sua la realtà in quanto fissa gli elementi costanti e regolari (vale a dire ripetentisi in modo ritmico) in essa contenuti come quelli che valgono a misurare e a valutare gli elementi variabili e accidentali. Quanto più di costanza e di regolarità si riscontra in una cosa tanto più vi ha di essenziale e di razionale, onde si è tratti a considerare l’elemento fisso ed immutabile come ciò che rende possibile, condiziona, genera la realtà concreta e varia nelle sue manifestazioni ed estrinsecazioni. Se non che va notato che se l'intelletto nmano si arrestasse qui non potrebbe dire d’essersi veramente impadronito dell'oggetto, giacchè mancherebbe ancora la prova della necessità dell'elemento costante quale generatore della realtà, prova che si può ottenere soltanto ricorrendo all'esperimento come mezzo appropriato a mettere in evidenza le condizioni essenziali della produzione di un dato fenomeno. Co:ne sì vede, la mente umana per conoscere una cosa deve determinare la natura propria di questa mediante le relazioni d'identità e di condizionalità ; deve dunque cercare nelle cose il corrispettivo delle relazioni logiche, il che può avvenire soltanto determinando e fissando le azioni reciproche delle cose in funzione di quei dati obbiettivi che presentano delle proprietà logiche evidenti, quali lo spazio, il tempo, la quaatità, ond'è che la scienza enuncia le relazioni delle cose da essa rintracciate in funzione di spazio, di tempo, di numero che contengono insieme i due momenti della identità e della differenziazione, dell’attività continua e degli atti per sè esistenti. S'intende che il suddetto processo è proprio delle scienze esplicative, giacchè quelle normative non fanno che estrinsecare, anzi trascrivere in forma di giudizi (massime) le determinazioni dell’attività ed emotività umana, obbiettivando mediante la riflessione e la parola ciò che dapprima è soltanto sentito. È naturale che si possano ricercare i fondamenti e le ragioni delle determinazioni primitive della volontà ed attività umana e in tale indagine le scienze normative non si allontanano dalle altre scienze esatte, in quanto non fanno che dedurre conseguenze da dati di fatto o da principii. Il risultato del moto del pensiero intorno all’obbietto costituisce la scienza propriamente detta, la quale è un sistema logico di leggi, ossia di verità generali. La legge, ecco il prodotto del pensiero riflesso, ecco il mezzo con cui l’uomo pensa e ragiona.Che cosa è la legge? La legge può essere definita nna forma logica, atta a fare appercepire nna data categoria di oggetti non da questo o da quell’individuo, ma dalla coscienza in genere. La legge rappresenta ciò che vi ha d'intelligibile nell'universo, in quanto si considera la possibilità per sè e nonl'esistenza, il was e non il dass. Il rapporto del fatto concreto colla sua legge può essere schematizzato mediante un giudizio il cui soggetto è il fatto concreto e il cui predicato esprime il sistema di relazioni o di condizioni genetiche atte a spiegare e a dare ragione del fatto concreto stesso. Una ragione nota poi è nello stesso tempo una spiegazione ed una premessa, o piuttosto prima una spiegazione e poi una premessa; trovar per induzione la spiegazione di un fatto è trovare quella premessa dalla quale si poteva dedurre il fatto, se non l’avessimo saputo prima. Così la causa del movimento d'un pianeta è nella sua posizione rispetto al sole; la legge del suo movimento è il modo costante con cui si muove; la ragione del suo movimento è una legge generale scoperta da Keplero, mediante la quale (come premessa maggiore) si può argomentare dalla posizione del pianeta rispetto al sole (come da premessa minore) in che modo esso si muove, anche se non lo sappiamo dal telescopio. Le leggi formulano i rapporti esistenti tra le cose, espri mendo le modalità dell'azione di queste e la maniera di connettersi tra loro. Esse però in tanto hannc valore (contrariamente a ciò che gli scienziati specialisti e i dilettanti credono) in quanto simboleggiano, accennano alla natura propria, all'essenza delle cose. Le leggi insomma hanno bisogno di un fondamento reale che le giustifichi e le renda valide, e quanto più esse riescono a manifestare in qualche modo e a far intravedere tale base, che è riposta in fin dei conti nell’interiorità delle cose, tanto più rispondono alle esigenze dello spirito umano, che tende a comprendere e a compenetrare la realtà. Le leggi adunque sono nient'altro che mezzi di espressione dell’intimità dell'essere, ed hanno l’ufficio da una parte di farci orientare in mezzo al continuo divenire ed alla instabilità delle cose facendoci classificare, ordinare e prevedere gli eventi, e dall’altra hanno l’ufficio di rendere possibile la comunicazione e l’intendersi reciproco degli uomini nella ricerca del vero. E quanto più le leggi figurano come segni delle determinazioni primitive dell'attività interiore delle cose come nel caso delle norme logiche, etiche ed estetiche, tanto più esse perdono il carattere di puri schemi per divenire mezzi acconci a farci penetrare nel fondo della realtà. Le leggi naturali, infatti, che d'ordinario s'arrestano a formulare i rapporti esistenti tra le cose senza curarsi dei presupposti di tali rapporti e senza quindi curarsi di penetrare nell’interiorità di quelle, sì presentano come qualcosa di estraneo allo spirito, come qualcosa di manchevole e di provvisorio che esige un completamento. Pertanto le leggi normative appagano il nostro spirito, perchè fondate in modo diretto sull’intimità dell'essere, mentre che quelle esplicative non avendo -un legame evidente coll’ interiorità delle cose, ci lasciano insoddisfatti. Non intendiamo con ciò di scemare il valore o l’importanza delle leggi naturali, giacchè queste hanno sempre l’afficio di schematizzare il corso degli eventi, ma vogliamo soltanto affermare che esse per sè sono insufficienti, onde presuppongono qualcosaltro, un certo concetto intorno alla natura propria del reale. Affermare che accumular fatti e formular leggi debbano costituire gli obbiettivi esclusivi dell'attività dello spirito umano equivale a confessare di non avere un'idea chiara nè della realtà, nè dello spirito e insieme di non aver mai riflettuto sulla natura della legge in genere. I giudizi leggi, costituendo i soli punti fissi in mezzo al fluttuare continuo ed ai cangiamenti molteplici e svariati delle cese, sono i veri legami per cui è resa possibile la solidarietà intellettuale umana, e sono in intima relazione non soltanto colla condotta dell’individuo, ma eziandio colla vita sociale dell'umanità. Per darsi ragione del fascino che le leggi in genere esercitano sulla mente dell’uomo, ‘nonostante la loro manchevolezza nell’esaurire e nel manifestare il contenuto del reale, è bene tenere a mente la profonda analogia e l'intimo legame che esiste tra legge e linguaggio, in quanto questo serve ad esprimere gli elementi della realtà, mentre quella i rapporti tra i detti elementi. Le legge è come a dire una formazione (naturale collettiva, possiamo dire) simbolica, schematica della realtà di second’ordine che completa il linguaggio, formazione di prim'ordine. A tale uopo giova ricordare l'ufficio della denominazione e della parola che trovano il più perfetto riscontro nella determinazione e fissazione delle leggi. La denominazione invero è il mezzo più acconcio affinchè lo spirito passi dalla sfera del particolare a quella dell’universale, stantechè quando la cosa è determinata pel suo nome, essa si colloca per lo spirito nel luogo assegnatole nel gerarchico conserto degli esseri, cioè si subordina alla categoria in cui è inchiusa e si rivela per le attinenze che la collegano agli altri esseri, in una parola apparisce nella sua universalità. Riproduciamo sul proposito le seguenti parole del Lotze: Anche dopo avere osservato un oggetto e le sua proprietà sotto tutti gli aspetti, dopo essercene formata dentro di noi una imagine completa non ci pare ancora di conoscerlo perfettamente, finchè non ne sappiamo il nome. Il suono di questo, (come il semplice formulare una legge a proposito di un fatto, soggiungiamo noi) sembra dissipare tutto a un tratto quell’oscurità E donde mai questa meravigliosa virtù della parola? Non ci basta che la cosa sia obbietto della nostra percezione, essa esiste a buon diritto solo quando fa parte di un ordinato sistema di cose, il quale ha un proprio valore e significato indipendentemente affatto dall’averne noi contezza o no. Se noi non siamo in grado di determinare effettivamente il posto che un avvenimento occupa nel tutt’insieme della natura, il nome (come la legge) ci accheta. Esso è almeno un indizio che l’attenzione di molti altri nomini si è fermata su quell'oggetto che ora viene a colpire i nostri sguardi. Esso ci assicura almeno che la intelligenza universale si è occupata di assegnare anche a questo oggetto il suo luogo determinato in un tutto maggiore. Perciò un nome imposto da noi a capriccio non è un nome: non basta che la cosa sia stata denominata da noi comechessia, bisogna che essa sì chiami proprio così. Lotze, Mikrokosmus. Il linguaggio supplisce in parte all’inevitabile limite dell'’umana attività, stantechè ci agevola a maneggiare e ad adoperare come fossero compiuti e perfetti certi prodotti del pensiero ancora incompiuti ed imperfetti e che non possono giammai uscire da tale incompiutezza e imperfezione. Avvegnachè gli è certo, nota il Bonatelli, da un canto che noi si pensa e si ragiona assai volte con perfetta dirittura e sicurezza per mezzo dei vocaboli senza che ci occorra di svolgere nei loro elementi, ossia di pensare esplicitamente i concetti che a quelli corrispondono e dall'altro è pure un fatto innegabile che il più delle volte non son quei con| cetti, per così dire, se non abbozzati in noi. Il che se è un vantaggio inestimabile per l’uorao, rendendogli agevole e breve un'operazione che altrimenti tornerebbe lentissima e penosa, non è men vero che può essere eziandio fonte di superficialità, di sofismi, di errori e sopratutto di quella vacuità di pensare che è vizio funesto non meno dei filosotanti che dei saccenti volgari che si atteggiano a dottori dei popoli. E qui è il luogo di domandare : Che cosa corrisponde nella realtà alle leggi? In altre parole, le leggi in genere sono un prodotto esclusivo dello spirito umano, ovvero il riflesso di qualcosa di obbiettivo? L'universo è realmente razionale, come lo mostra la scienza, ovvero quest’ultima è da considerare come una fantasmagoria del cervello umano ? È evidente che se le leggi fossero interamente soggettive, mancherebbe ogni criterio della loro applicazione all’esperienza e ogni delimitazione del loro dominio ; non resta dunque che ammettere le leggi quali segni, trascrizioni di: qualcosa d’obbiettivo. E questo non può consistere che nel nesso essenziale esistente tra le varie parti costituenti la realtà, la quale va concepita come qualcosa di organico nel senso che gli elementi costitutivi sono mezzi e fine nello stesso tempo. Dal che consegue che l’intima ragionevolezza che anima il tutto non soltanto tiene connesse le varie parti, ma le fa agire in modo determinato, costante e regolare. Le leggi obbiettivamente considerate si presentano come funzioni di vari ordini di reali aventi un’ estensione maggiore o minore. Non altrimenti che accanto allo spirito individuale si ammette lo spirito collettivo, il quale ultimo senza alcun dubbio determina l'altro, così si devono ammettere nella realtà tutta quanta diversi ordini di unità collettive le cui funzioni costituiscono poi il corrispettivo obbiettivo delle varie leggi, a cominciare da quelle particolari ad andare a quelle universalissime che contengono in sè tutte le altre come loro casi concreti o momenti di differenziazione. Le leggi infatti sì mostrano tra loro in ordine logico, per modo che quando fossero trovate tutte, si potrebbero disporre in tale maniera che partendo dalle più generali si dimostrerebbero deduttivamente tutte le altre. É naturale poi che le varie forme di relazione in tanto sono possibili in quanto in ultimo sono per così dire assorbite in una unità suprema armonica e insieme comprensiva. A misura che le dette unità collettive crescono in complessità e che la vita psichica mediante la coscienza e la riflessione diviene predominante, le dette funzioni perdono i loro caratteri di necessità e d'immutabilità per acquistare quella spontaneità e quello sdoppiamento dell’essere e del dovere che caratterizza le forme dell’attività umana. Sicchè possiamo conchiudere che la legge-essenza ha il corrispettivo obbiettivo nella funzione; ma si potrebbe domandare : nella funzione di chi ? giacchè la funzione, come l'atto, l’azione e la qualità suppongono qualcosa a cui ineriscono o di cui sono una produzione : ebbene, noi rispondiamo che le essenze delle cose vanno appunto considerate come funzioni, atti di un reale d'ordine diverso (d’ ordine più elevato) e questo va alla sua volta considerato come funzione di un reale di ordine ancora più elevato fino a giungere al Reale che tutto in sè contiene e di cui l'universo è funzione. Obbiettivamente l' elemento intelligibile è una cosa sola coll’ elemento esistenziale, il was è inseparabile dal dass, l'ideale è nel reale, sicchè legge e funzione, pensiero ed azioue (se possiamo cosi dire) coincidono; ma mediante l'intelletto umano avviene la disgiunzione, onde è resa possibile la formazione delle leggi esistenti per sè nella mente umana. Dopo aver esaminato i fattori che concorrono alla formazione della nozione di legge, ci sembra opportuno porre sott'occhio un tentativo di classificazione delle varie sorta di legge che nello svolgimento del sapere umano ci si presentano. Noi già per lo innanzi accennammo alla divisione fondamentale delle cosi dette leggi esplicative o dichiarative da quelle normative; ora scenderemo a maggiori particolari, ricercando le principali forme che le suddette categorie alla lor volta possono assumere. E per prima è necessario chiarire il significato logico delle parole osservazione ed induzione, giacchè pare che quando sì dice osservazione si dica esperienza, che tutto quello che è obbietto dell'una sia anche obbietto dell'altra, dal che deriverebbe l'esistenza di una sola specie di leggi qualunque fosse l’obbietto della conoscenza umana. Ora ciò non è nient’affatto esatto, in quanto vi sono delle osservazioni alle quali non è possibile attribuire la qualità di essere empiriche nel senso in cui questa qualità si considera come opposta all'essere 4 priori. Empiriche sono senza dubbio tutte le osservazioni che ci rivelano le proprietà e leggi delle cose esteriori, empiriche quelle che ci mostrano il nascere lo sviluppo e l'intreccio dei fenomeni psichici, empiriche quelle dalle quali apprendiamo la realtà dei fatti storici: epperò la scienza della natura esteriore, la psicologia e la storia sono scienze a posteriori o empiriche, comunque i metodi di dette scienze variino in rapporto alle particolarità presentate dagli obbietti e in rapporto alle difficoltà di esaminare questi ultimi. Ma non sarebbe giusto qualificare come empiriche quelle scienze delle quali sono oggetto o il pensiero, o l'intuizione, o la volontà o l’emotività, diremmo così, in azione, La dimostrazione e l'induzione scientifica in casi siffatti è l'esplicazione della stessa attività di queste funzioni e le conoscenze particolari coincidono coi prodotti particolari di queste funzioni. In tali scienze ha certamente luogo l'osservazione, ma nou si esercita sopra un obbietto estraneo, il quale sia bell'e fatto indipendentemente dall’ attività del soggetto: ogni osservazione in esse non è passiva, ma attiva; è una nuova produzione del fatto osservato che non è diversa dalla dimostrazione e dalla spiegazione scientifica. Ciò accade in quelle scienze che hanno il pensiero come oggetto, cioè nella logica e nel calcolo, in quelle che studiano le funzioni dell'intuizione costruttiva, cioè in quelle che hanno il tempo, le spazio, il movimento come oggetto e in quelle infine che hanno per oggetto le funzioni etica ed estetica dell'anima umana, in quanto ogni fatto etico ed estetico può essere studiato in modo esatto soltanto salendo alla categoria dall'effetto, mediante cioè l’analisi del fenomeno psicologico in cui quell’ effetto consiste. I fatti estetici ed etici non sono, come i fenomeni della natura esterna, indipendenti dal soggetto, ma accadono in esso, sono imaginì obbiettive si, ma passate attraverso il mezzo della coscienza, della fantasia e del sentimento umano. L' induzione etica ed estetica deve analizzare prima di tutto il fenomeno psicologico, perchè esso è il solo criterio sicuro, la sola base positiva per determinare e definire il concetto, In secondo luogo è bene intendersi sul significato della parola induzione. L'induzione scientifica è una sola : quella che da n casi sperimentati conchiude a tutti i casi omogenei possibili, in virtù del postulato della uniformità delle leggi naturali e del principio di causa. L' induzione scientifica non può dunque aver luogo se non per leggi causali, epperò è affatto estranea alla logica, alla atematicam, all’ etica, all’estetica ecc., le cui leggi non sono punto causali. Resterebbero l'induzione per semplice enumerazione e l’induzione descrittiva, ma la prima non ha valore al di là dei casi osservati e quindi è perfettamente inutile nelle summentovate scienze (matematica, etica, estetica ecc.),0 se è adoperabile, vale soltanto ad apparecchiare la materia delle costruzioni scientifiche, può talvolta indicare la via, ma è destituita di qualunque valore di prova. Per ciò che riguarda l’induzione descrittiva, essa è adoperata nella geometria elementare, allorchè la somiglianza di due figure si dimostra dalla loro congruenza; ma in geometria ha un valore diverso da quello della prova empirica; perchè la dimostrazione dell’ uguaglianza suppone la invariabilità e la congruenza dello spazio con sè stesso (come del resto i casi d' applicazione dell’ induzione descrittiva in etica, estetica ecc., suppongono una determinata natura dell'animo umano e la sua identità con sè stesso) che non potrebbero essere dimostrate empiricamente A ciò si aggiunga che le verità matematiche, logiche, etiche, estetiche non sono leggi della natura in quanto sarebbero vere anche se una natura hon esistesse e la loro certezza è indipendente dal numero delle esperienze, onde tutti si terrebbero autorizzati a correggere l’esperienza, se questa paresse in qualche mado loro contraddire. Infine va ricordato che l'induzione non è ritenuta mai prova sufficiente nelle scienze normative: così un teorema che si trovi vero praticamente per una serie di numeri non si ritiene per ciò solo dimostrato e non si estende al di là dei casi osservati. Non si può, come vuole il Mill, il Taine ecc. spiegare la certezza assoluta che hanno le verità del calcolo, col carattere ipotetico di questa scienza; perchè la perfetta eguaglianza delle unità elementi dei numeri non è un'ipotesi, ma una proprietà della natura puramente logica del numero, la quale rende possibile di riferirlo ad uua unità di misura che non è quella di nessuna grandezza reale avente questa o quella qualità, ma l'unità in senso puramente logico. Sicchè noi in base a ciò che precede siamo autorizzati a partire per prima le leggi in due grandi classi: Leggi funzionali (Leggi logiche, matematiche, etiche, estetiche). Leggi causali (Leggi naturali, psicologiche, storiche ecc.). Per formarsi un concetto chiaro delle differenze che controdistinguono le sudette due classi di leggi basta comparare le leggi logiche e matematiche con quelle naturali. L'oggetto della conoscenza, dagli elementi sensitivi in fuori, è una costruzione della quale le idee di sostanza, di causa, di numero sono gli artefici e il principio di contraddizione è la regola e la garenzia di verità: i sudetti principii costituiscono appunto le leggi logiche fondamentali o le categorie dell’intelletto umano. Diconsi infatti categorie quei concetti che sono determinazioni dell'essere perchè sono determinazioni del pensiero, e vieevecsa, che sono impliciti nel pensiero di qualunque ente reale perchè reale e non perchè è questo o quell’ente, cioè perchè sono le maniere necessarie di concepire la realtà. Tali forme del pensiero o categorie sono concetti, da differenziare però da quelli che vengono studiati dalla logica ordinaria e che hanno il loro corrispettivo nelle leggi empiriche o causali. Invero gli altimi sono essenzialmente concetti rappresentativi, mentrechè quelli sono giudicativi; e i concetti rappresentativi sono formati mediante la comparazione o l’analisi dei dati oggettivi delle percezioni e mediante l’astrazione, i giudicativi per contrario sono l'elemento soggettivo della percezione e delle forme così statiche che dinamiche del pensare. I primi sono concetti di oggetti, di classi di oggetti e di rapporti indifferentemente, i secondi sono concetti di rapporti intelligibili ; gli uni hanno un'estensione determinata, gli altri un'estensione indeterminata. L’universalità e necessità dei concetti rappresentativi è condizionata e limitata all’esistenza dei loro oggetti: quella delle categorie si estende quanto si estende l'essere e il pensare; quelli funzionano da soggetti e da predicati dei giudizi : questi possono funzionare soltanto da predicati. L'originalità poi delle leggi o funzioni logiche sì appoggia a ragioni logiche, non psicologiche. Noi conosciamo mediante i concetti, i giudizi e i raziocinii : la materia è data; ma il concepire, il giudicare, il ragionare sono funzioni. E queste funzioni debbono pure avere una forma, perchè una funzione senza una forma determinata è impossibile. Ora quali sono le forme di queste funzioni, cioè quali sono queste funzioni in loro stesse, prescindendo dalla forma logica che rivestono ? Evidentemente se pensare è porre una relazione, le funzioni saranno i pensieri di quelle relazioni, di.natura intelligibile, nelle quali e mediante le quali il pensiero sa e si muove, cioè le categorie. Ora sono questi da repntare daccapo concetti empirici? Se sono, qual'è la funzione mediante la quale sono formati? In breve, se il pensare suppone una materia e una forma, come si può intendere che la forma sia presa da fuori, cioè sia materia essa stessa? Non saremmo da cupo nella necessità di supporre una forma per la funzione di concepirla e così in infinito? Passando alle leggi matematiche, noteremo anzitutto che l’ idea di numero non sorge, come i concetti generali per un procedimento conscio e riflesso del pensiero, ma per un procedimento spontaneo ed inconscio. I teoremi sui numeri ed anche un sistema di numerazione sono, è vero, prodotti, riflessi, ma l'idea di numero pur nascendo all’occasione delle sensazioni e percezioni d'ogni maniera e non perdendo mai il suo significato oggettivo, non esprime mai, neppure per la coscienza più comune, una classe di oggetti reali, un genere sommo, ovvero una proprietà delle cose dello stesso genere di quelle che diciamo qualità. Ed è per questo suo isolarsi dalle cose in virtù di un procedimento non artificiale, bensì spontaneo, pur conservando un valore oggettivo, che si rende possibile alla riflessione scientifica di studiare il numero come un' entità a sè non solo separabile dalle cose, ma completamente indipendente da queste, come un' entità di tal natura che le sue proprietà e leggi si possono trovare e verificare indipendentemente da ogni constatazione che non sia quella stessa di pensarle e di produrre, pensando, tutte quelle analisi e sintesi in cui consistono lo studio che ne facciamo e la scienza che per essa veniamo ad avere. E qui va notato che il fondamento del calcolo aritmetico, che è il sistema di numerazione, ha la sua radice nella funzione sintetica del pensiero formale, senza contenuto qualitativo. Il primo modo di formazione da esso espresso è una sintesi successiva indefinita ; il secondo è una sintesi con una certa norma, per gruppi uguali di unità; ma la norma è puramente arbitraria, perchè non c’è nell'esperienza niente che determini la composizione di un gruppo, per esempio la serie binaria o la decimale. Stabilita nel sistema di numerazione la maniera uniforme di formazione dei numeri, si possono deduttivamente trovare tutti gli altri. I modi composti sono innumerevoli, ma poichè essi sono combinazioni di più modi semplici, suse Pra A o ripetizioni dello stesso modo semplice, l'importante è di determinare questi ultimi. I quali rispetto ad un numero qualunque x sono riducibili alle forme segnenti : a zta,x- a, cr X_ a, x:x,2, Vi, 108.2 (alla base a). Difatti un numero è o somma o ditferenza di un altro numero, quindi le maniere semplici di formazione sono tante quante sono le maniere del sommare e del differenziare. Tutte le maniere di sommare si riducono a tre: addizionare numeri diversi (addizione), lo stesso numero un numero qualunque di volte (moltiplicazione), lo stesso numero un numero qualunque di volte, ma sempre ad esso uguale (elevazione a potenza). Similmente tre sono le possibili forme del differenziere: togliere da un numero un altro numero qualunque (sottrarre), togliere da un numero quel numero di volte che è possibile lo stesso numero dividere (divisione), togliere da un numero uno stesso numero un numero di volte a questo uguale e che lo misuri esattamente (estrazione di radice). Però l'elevazione a potenza e l'estrazione di radice non sono i soli modi possibili del calcolo delle potenze. Il primo risolve il problema di trovare la potenza, data la base e l'esponente; il secondo di trovare la base dato l'esponente e la potenza; resta un terzo problema; date la base e la potenza, trovare l'esponente (logaritmo), cioè dato il prodotto di un numero indeterminato di fattori uguali, e dato il loro valore, determinare il numero dei fattori. È evidente che ognuna di queste operazioni è una funzione e non un'esperienza. Ai sostenitori della teoria empirica si potrebhe chiedere con ragione d’indicare la testimonianza o base sensibile delle idee di radice e di logaritmo. Ma senza dubbio una prova anche più concludente della teoria del numero-funzione ci è data dalle estensioni dell'idea di numero, alle quali conducono le operazioni inverse. Giacchè taluni dei problemi che queste ci propongono si mostrano insolubili col concetto primitivo di numero reale. Cosi, allorchè il numero delle unità sottratte è eguale al numero delle unità dalle quali si sottrae, si ha lo zero, e se è maggiore, il numer negativo. Similmente, nella divisione, il quoziente può essere non un numero intero, ma corrispondere al concetto di un numero posto tra due numeri contigui. E poichè questo può non corrispondere nè a un numero intero, nè a un numero frazionario, nè a un intero unito ad un fratto, cosi rende necessaria un'altra estensione del concetto di numero, il numero irrazionale, il quale non esprime propriamente un numeco, ma il rapporto di due operazioni; la radice di 2 non corrisponde a un numero, ma indica un rapporto di due specie di calcolo, quello di formazione del numero 2, e quello di estrazione della radice. E questa può condurre in casì speciali ad una terza estensione del concetto di numero, perchè se il numero di cui si cerca la radice è negativo, sorge la nozione di numero imaginario, cioè di un numero che diventa reale mediante l'elevazione a potenza. Ora come potrebbero i numeri negativi, irrazionali, imaginari derivare da rappresentazioni empiriche? É chiaro che essi sono funzioni, o più propriamente rapporti di funzioni e che il loro concetto implica che la funzione è materia a sè stessa. Sicchè nel: calcolo il pensiero lavora su dati che sono suoi, come nella logica formale: per modo che il calcolo si potrebbe ben dire, la logica formale della quantità. Il còmpito del calcolo è di concepire la quantità, come abbiamo già visto, ma appunto perchè è rivolto soltanto alla quantità, il calcolo è un pensare estrinseco e meccanico. Hobbes ebbe dunque torto di ridurre il pensare a nume. rare; ed èillogico attribuire alle matematiche una illimitata potenza educatrice della mente. Esse servono soltanto per una parte alla educazione e disciplina della mente, perchè la quantità è la realtà nella sua parvenza esteriore, non nella sua essenza. Ora se noi consideriamo le leggi matematiche in rapporto a quelle propriamente naturali noi troviamo che i due ordini di leggi si presentano intimamente connessi tra loro; e ciò per parecchie ragioni: 1° perchè essendo la quantità una proprietà essenziale della realtà e il numero l'espressione logica della quantità, è naturale che quello che l'intelletto matematico determina col semplice discorso si trovi vero nella realtà; 2° le leggi indagate dalle scienze che hanno per obbietto la realtà essendo leggi causali e le stesse operando secondo leggi matematiche, è chiaro che il calcolo debba essere, astrattamente parlando, applicabile a tutta la scienza del reale. La proporzionalità dell'effetto alla causa, un corollario dell'assioma di causalità, importa che l’effetto è sempre una funzione della quantità della causa e per la realtà spaziale, anche della sua posizione, ond'è che se possiamo determinare con precisione gli elementi numerici dei fenomeni, il calcolo vale come mezzo potentissimo per discendere dalle cause agli effetti o per risalire da questi a quelle. Esso non solo formula Je leggi naturali, ma le connette altresi e non solo sintetizza le altre parti della matematica, ma anche le scienze della natura e non appena si può adoperarlo completamente cangia il carattere di queste, trasformandole di induttive in deduttive. Se non che qui va notato che in tale funzione sintetica si trovano due limiti, uno nella possibilità molto limitata finora di determinare gli elementi numerici dei fenomenìi; un altro nella piccola potenza sua rispetto alla crescente complessità dei medesimi. Non basta. Le leggi matematiche non possono essere identificate con quelle naturali anche per altre ragioni. Le leggi numeriche, essendo puramente formali, sono le più remote che si possano imaginare da ciò che diciamo natura ed essenza Per es. le leggi: la forza viva è uguale al prodotto della massa per la velocità; il momento statico della leva è uguale al prodotto del peso per la lunghezza del braccio di leva; la grandezza del moto uniforme è uguale al quoziente dello spazio per il tempo; nel moto accelerato gli spazi sono come i quadrati dei tempi, ecc., sono leggi di rapporto geometrico le prime, di rapporto di potenze l’ultima: ma in nessuna di esse la legge aritmetica vale a dare ragione del fatto, ma soltanto a formularlo nel modo più esatto. Non basta che il calcolo formuli e connetta le leggi della natura per dimostrare che la natura ha essenza numerica; la dipendenza che il calcolo dimostra trala egge di Coulomb sull’attrazione e repulsione dell'elettricità positiva e negativa, e la legge elettrostatica, secondo cui l’ elettricità nei corpi conduttori come i metalli si raccoglie tutta alla superficie : la splendida applicazione della teoria delle funzioni ellittiche nella meccanica e tutta la fisica matematica provano bensi che la natura obbedisce a leggi numeriche, e che conosciute queste, la scienza della natura si può cangiare da induttiva in deduttiva, ma non provano punto che le leggi della natura sono conseguenza delle leggi dei numeri. Se anche fosse realizzato quell’ideale di conoscenza scientifica che il Du Bois Reymond chiama astronomica, se cioè tutto quello che è e accade nell’universo fosse completamente rappresentato da uno sterminato sistema di equazioni differenziali simultanee, questo sistema sarebbe uno dei sistemi possibili e non avrebbe altra realtà che la realtà di fatto; sarebbe impossibile dedurlo dalla essenza numerica della realtà, epperò non ne darebbe la prova. La metafisica numerica non potrebbe trovare la sua prova sufficiente nella funzione sintetica che il calcolo esercita o può esercitare in ogni dominio di scienza se non quando il sistema delle idee numeriche e il sistema della realtà fossero affatto coincidenti, ovvero quest'eltimo fosse parte di quello e trovasse nel tutto considerato come sistema di entità numeriche, la ragione del suo essere non solo cume parte della scienza del calcolo, ma come realtà e natura. Ora è vero perfettamente il contrario : il calcolo spazia e può spaziare molto più largamente della natura; questa, ad esempio, non conosce né il sistema di numerazione dell’ aritmetica elementare, nè gli spazi ad ” dimensioni della geometria superiore. Verifica bensi sempre delle leggi numeriche, ma la ragione di verificarle non è nelle stesse leggi dei numeri, ma nelle proprietà e nell'intreccio delle cause del reale. Neppure una Raqione matematica assoluta alla quale tutte le proprietà e le leggi dei numeri, tutt il sistema compiuto delle verità numeriche fosse presente, potrebbe dedurre da questo assoluto sapere non diciamo il sistema della realtà, ma una sola legge reale. A. ciò si aggiunga che leipotesi ultime nelle scienze naturali hanno in sè sempre dell'arbitrario, del non ispiegato e che il carattere scientifico nella spiegazione dei fenomeni della natura consiste appunto nella riduzione e limitazione dell’arbitrario e del non ispiegato. Così l'inerzia e l’attrazione, le due propietà fondamentali della materia nella fisica moderna, sono esse stesse inesplicabili. Per ispiegarle e in generale per fondare una teoria fisica su principii che non solo non siano ipotetici, ma reali e necessari, bisognerebbe ricorrere ai principii e teoremi della logica e matematica ; se non che dedurre da principii puramente formali, come son questi, una dottrina fisica sarebbe come se un architetto intendesse innalzare un edificio con le sue cognizioni di meccanica pratica, senza il materiale occorrente. Di contro alle leggi logiche e matematiche sono quelle naturali o causali. Queste sono generalizzazioni esatte, non approssimative. appuntoin quanto hanno il loro fondamento in un rapporto causale. Fu detto che bisogna distinguere tra la necessità di una legge causale empirica e la necessità della legge causale in genere, la prima non essendo mai assoluta come la seconda: ora è vero bensi che di una legge empirica di casualità si può pensare che avrebbe potuto anche non essere o essere altra, ma solo in un altro ordinamento della natura. Poichè questa è intessuta e dominata nel tutto e nelle singole parti della legge di causa, tutto è in essa dipendente e determinato; onde per pensare che qualche cosa possa accadere diversamente, bisogna pensare che tutto l'ordine di natura muti. Se non si pensa questo e nondimeno si pensa come possibile un fatto contrario ad una legge, non è negata soltanto una legge empirica, ma la stessa legge causale logica che può essere appunto enunciata anche cosi: che cause simili producono in condizioni identiche effetti simili. Del resto l’éssenza della legge naturale viene abbastanza bene lumeggiata dal concetto del caso, il quale implica la negazione della legge vera e propria e non della causa. Il concetto della caso, infatti, non è in realtà così opposto al concetto di causa, come pare a prima vista. Nel pensiero comune pare che sia, perchè diciamo casuale quello che non possiamo ridurre ad una legge e ad una causa; nascendo dall’ ignoranza della causa, il caso sembra tutta un’ altra cosa da essu. Ma se si riflette, si vede che invece di essere una negazione, è una conferma della funzione necessaria dell’ idea di causa nella conoscenza: il principio ignoto sì sostituisce al principio noto che manca. In logica poi il casnale è definito come un fatto di coincidenza di fenomeni, che non si può elevare a legge. Taluno esce di casa e incontra un amico o gli casca una tegola sul capo, sono queste coincidenze casuali, perchè non si può dire che cosi avverrà anche pel futuro La teoria del caso come incidenza delle serie risale ad À ristotile che primo lo defini a quel modo. È infatti se una sola serie causale esistesse, il casuale non sarebbe possi bile; ma perchè le serie causali sono innumerevoli e sì svolgono contemporaneamente, è possibile che ue coincidano due o più. Così definito, il caso non è in contraddizione con la causa, perchè non soltanto ciascuna delle serie in: cidenti è determinata in ogni sua parte, ma è determinata anche la loro coincidenza. Difatti, perchè coincidano, le loro direzioni debbono formare un angolo, e perchè coincidano piuttosto in questo che in quel punto debbono formare determinati angoli. Dunque il casuale é effetto di un doppio rapporto causale, di quello che determina i fenomeni coincidenti ciascuno nella sua serie e di quello che determina la loro coincidenza. Questa seconda determinazione causale non è per lo più una costante e nonè mai una legge, non dipende cioè dalla natura e qualità delle serie, ma dal loro essere insieme. Adunque il casuale può definirsi: una coincidenza che non autorizza l’inferenza d'una uniformità che sia una legge causale . La definizione è dello Stuart Mill, il quale la spiega e chiarisce cosi. La coincidenza si dice casuale quando i fenomeni che coincidono non sono effetti l’uno dell'altro, nè effetti della stessa causa, nè effetti di cause collegate da una legge di coesistenza, (cosi le leggi di Keplero non sono casuali, perchè dipendono dall’azione combinata della forza contripeta e della tangenziale necessariamente coesistenti nel sistema solare); nè effetti di una determinata proporzione delle cause che i logici inglesi dicono collocazione (p. es. non è casuale la varia velocità dei pianeti per ciascun punto delle loro orbite, perchè dipende dalla varia collocazione o rapporto delle forze contripeta e tangenziale). È necessario aggiungere poi che vi possono essere delle coincidenze uniformi e prevedibili, le quali nondimeno sono casuali appunto perchè l’uniformità in tal caso non è l’espressione di una legge causale: es. i fatti umani coincidono l1 4 16 12 12 ©” 10 19 13 7 838 7 141 10 19 5 In ordine alle cause che determinarono la loro chiusura in Casa di custodia vanno distribuiti nel modo seguente: Per assassinio 1. Per incendio (10 volte) 1 individuo di 141 anni. Per ferimento 2 (uno involontario), Per atti contro il buon costume 1. Per furto 30, dei quali uno dell'età di 11 anni, recidivo per .7 volte. Per ozio e vagabondaggio 16. Per discolaggine 38. Gli 89 giovinetti ricoverati nell’Istituto di Beneficienza vanno distribuiti per età nel modo che segue: Di anni 10 11 bambini Di ann i15 10 bambini lil 8 16 13 12 14 17 7 13-- 7 18 5 2a 14-12 19 2 Di essi, 34 andavano a scuola e 55 passavano le ore del giorno in diversi opifici della città per apprendere ciascuno il mestiere che gli garbava. Per ciò che riguarda i caratteri fisici od antropologici diremo che quelli raccolti non ci autorizzano a trarre alcuna conclusione definitiva. C'è stato chi un pò affrettatamente ha negato ogni valore all'esistenza dei caratteri esteriori; e certamente il limitarsi all'esame di soli tali caratteri è un difetto, giacchè essi non sono che l’espressione, l'estrinsecazione delle anomalie interiori. La loro esistenza rappresenta un éulizio più 0 meno sicuro e non altro, di un disturbo nell’euritmia morfologica e fisiologica dell’organismo preso nel suo insieme e la loro mancanza certamente non autorizza ad affermare sane le condizioni morali e mentali dell'individuo; onde non è lecito destituire d'ogni valore la ricerca di detti caratteri esterni. Nei 178 giovanetti esaminati non riscontrai in alcun modo caratteri degenerativi speciali per numero, qualità o grado; non posso dire, in altr? parole, di aver trovato che la curva dei caratteri anormali morali e psichici in genere coincidesse perfettamente con quella dei caratteri fisici anormali, ma posso però asseverare con convinzione che l’esistenza di questi ultimi caratteri deponeva, accennava quasi sempre a particolari condizioni ereditarie, siano queste morbose semplicemente (pazzia, alcoolismo, turbecolosi, ecc.), o anormali dal punto di vista sociale (tendenze antisociali dei genitori p. es.) e per conseguenza ad una predisposizione generica allo sviluppo di uno stato psichico anormale. Passando all'esposizione dei risultati forniti dall'esame psichico diremo che la più parte di tali giovanetti pur essendo andati per parecchi anni a scuola, a mala pena sapevano leggere e scrivere. Pochi giungevano a fare una moltiplicazione. L'attività dell'attenzione era debole in quasi tutti. La debolezza della memoria del tempo era quella che sì constatava più frequentemente ; pochi, cioè, sapevano ripetere l'ordine di successione di avvenimenti loro occorsi da poco tempo. Il pudore difettava nella più parte di essi. Rarissimamente si trovava quel senso di soggezione che molti bambini bene educati mostrano al truvarsi per la prima volta dinanzi a persone di età maggiore. La più parte mancavano di volontà ferma e persistente. Una tendenza molto diffusa era quella di negare ogni cosa: il no era il monosillabo che più prontamente e più frequentemente veniva da loro pronunziato. Molti s'emozionavano facilmente, ma passavano con pari facilità dal pianto al riso come da qualunque emozione alla sua contraria. Il contegno appariva ordinariamente scomposto, prendevano le pose più strane e nei movimenti erano per lo più goffi e sgarbati. Erano in genere noncuranti della persona e della pulizia. Parlavano soventi in modo laido: spesso si lanciavano a vicenda delle amare invettive e si davano dei sopranomi. C'era una certa gerarchia fra di loro; ci erano i capi, i potenti e i seguaci, i deboli. Predominava lo spirito di ribellione a qualunque obbedienza. Il carattere però che spiccava sopra gli altri era indubbiamente l'egoismo inteso nel senso più stretto. Pur di fare il loro comodo, pur di fare paghe le loro brame erano pronti a tutto osare. Per loro l'io era il centro dell’universo: al di fuori del proprio io nulla poteva destare il loro interesse. Non solo non mostravano di sentire affetti oltre l'inclinazione al soddisfacimento delle loro basse voglie, ma rimanevano sordi a qualsiasi lamento, freddi a qualunque soffererenza degli altri. Avevano quindi ciò che d'ordinario si dice istinto della malevolenza, godendu dei dolori degli aitri, e mostrando di provare un intenso piacere a far dispetti ai compagni ed a martirizzare i più innocui. Appar.va, è vero, in loro, un certo spirito d’associazione, in quanto parecchi tandevano ad unirsi per forinare combriccole : ma il cemento di tali unioni non era l’ aftetto reciproco, disinteressato, non lo scambio di idee e di emozioni, non il sentimento dell'unità di natura su cuì soltanto può essere fondata qualsiasi forma di vera solidarietà, bensi la tendenza ad appagare le proprie voglie, il bisogno di dominare, la smania di usare prepotenze. Erano, infatti, i grandi, i forti che cercavano di circondarsi dei piccoli per poterli fare loro istrumenti e per potersene servire a loro agio. I piccoli e i deboli d’altra parte li subivano, perchè non avevano l'energia di reagire e di ribellarsi e perchè trovavano il loro tornaconto ad essere protetti, ed a rimanere sotto l'egida dei capi. E tale asserzione vien comprovata dal fatto significantismo che non fu mai possibile osservare un segno di generosità o di abnegazione. Erano capacissimi di accusarsi a vicenda presso il Direttore, sempre però di nascosto e in segreto, il che depone della loro vigliaccheria. E se si presentava il caso che per un fatto qualunque fosse minacciata di punizione una classe intera, dato che non si riescisse a conoscere il colpevole, non accadeva mai che questi si svelasse confessandosi reo, non fosse altro per non far soffrire i suoi compagni. Era sempre una massima quella che dominava : ciascuno per sè. Per ciò che riguarda i sentimenti estetici sì può dire, per quanto le condizioni miserrime in cui tali ragazzi sono ordinariamente mantenuti autorizzano a dirlo, che questi mentre presentavano poca attitudine per il disegne, con una certa frequenza mostravano invece attrattiva per la musica. Giova osservare che lo svegliarsi in essi delle tendenze estetiche, fossero pure elementarissime, coincideva col miglioramento del loro carattere morale. Dove si potè avere propriaraente il riflesso della loro anima fu nelle corrispondenze reciproche, avendo essi una straordinaria tendenza a scrivere delle lettere, dei biglietti che per mezzi svariati giungono a destinazione. Circa le caratteristiche della loro scrittura non fu possibile pronunziarsi in modo positivo, giacchè le ripetizioni, i tremori, ecc. provenivano da ignoranza. Qualche rara volta poì si notò la somiglianza della loro scrittura con quella dei vecchi. Si osservaruno molte cancellature, molti errori dipendenti da disattenzione. Erano rare le asteggiature dritte e decise, abbondavano le curvature e le paraffe; sopra uno stesso pezzo di carta spesso si notava la tendenza a scrivere la medesima cosa in diverse guise, prima in lungo, poi di traverso, prima con una specie di caratteri e poi con un'altra; e di frequente le parole, specie i nomi propri, erano circondati da ghirigori e nella scrittura erano imitate le lettere a stampa. Si notò pronunziata la tendenza a servirsi di simboli più o meno strani per non essere intesi, come anche di altabeti convenzionali. Qual’era il contenuto di quelle lettere? L’amore. Si è già di sopra fatto cenno della loro tendenza all’o. scenità, ma i casi di una degenerazione sessuale vera e propria sono in genere rari. Si direbbe a prima giunta che l'inversione sessuale formi uno dei caratteri che contradistingue i corrigendi, ma, per giudicare rettamente, bisogna tener presenti le condizioni strane, stranissime in cui sì trovano agglomerati tali giovinetti, proprio negli albori della loro vita sessuale. Se per un momento pensiamo a ciò che accade non raramente in taluni dei nostri collegi, ci convinceremo che non si può parlare nel maggior numero dei casi di una degenerazione sessuale congenita, ma di un vizio acquisito, transitorio, dipendente dalle condizioni di antigiene sociale in cui quei ragazzi sono allevati. I grandi vivono coi piccoli, i buoni coi cattivi: che cosa c'è da aspettarsi? La dilatazione della macchia del vizio. Del resto a questo proposito è bene notare che sulla natura e caratteri dei così detti vizii od appetiti congeniti bisogna intendersi bene, giacchè non sì deve credere (toltine i casi di malattia mentale e di degenerazione vera e propria) che l'individuo nasca con un determinato vizio : ciò che in realtà si eredita è la predisposizione, vale a dire il bisogno vago ed indeterminato di procurarsi un dato ordine di piaceri: ora tutto ciò non implica nulla di fatale e di necessario : fornite Je condizioni opportune, vale a dire un’educazione morale intesa a spingere l’individuo coll’esempio, coll’abitudine, colle suggestioni appropriate, a cercare l’appagamento di quel tale bisogno in modo lecito e voi avrete trasformato una tendenza al vizio in una tendenza alla virtù o almeno avrete arrestato lo svolgimento di quel germe che o dall’eredità o da altra influenza malefica era stato deposto nella psiche di un giovinetto. Citerò un esempio concreto per essere più chiaro. Un fanciullo, poniamo, perchè discendente da individui affetti da quel vizio funesto che è l'inversione sessuale, viene al mondo con una certa tendenza vaga ed indeterminata a compiacersi (nient'altro che compiacersi) della compagnia di dati individui del suo sesso: se verrà educato in modo che da una parte i suoi bisogni sessuali trovino la loro soddisfazione in maniera normale e che dall'altra l’azione del volere sociale su lui abbia per risultato di farlo rifuggire dal solo pensiero di ciò che è meno che conveniente in rapporto alla condotta verso i suoi compagni, come fatto oltremodo abbominevole, cosa accadrà? Che la primitiva attrattiva verso gl’individui del proprio sesso piuttosto che dar luogo al vizio, si trasformerà in un sentimento nobile ed elevato qual: quello dell'’abnegazione, dell'amicizia vera e profonda, della generosità e via di seguito. Lo stesso dicasi di tutti i vizi, di tutte le abitudini malsane: esse non vengono ereditate bell'e sviluppate, fisse e rigidamente conformate, ma quali predisposizioni, quali esigenze, quali tendenze che possono essere dirette al bene come al male. Come si vede, tutto ciò è da tenere a mente per formarsi un concetto esatto non solo della genesi dell’immoralità, ma anche della portata dell'educazione morale nei bambini. Notiamo fin da ora, comunque avremo agio diritornarvi sopra più tardi, che l'insorgenza e la fissazione delle tendenze immorali in tantosono possibili in quanto il volere sociale o non agisce o agisce in modo non appropriato sul volere individuale : il segreto dell'educazione morale sta tutto qui, nello stabilire la necessaria comunione dello spirito individuale con quello della società. E naturale poi che i caratteri psichici antisociuli in genere sì trovino riuniti nei cosi detti cattivi soggetti (pochi per fortuna, una diecina su 150), nei quali i germi dell’immoralità sono abbastanza sviluppati. Questi hanno tutti i vizi, son bugiardi, ipocriti, testardi, prepotenti, irruenti, maneschi, svogliati e formano la disperazione dei superiori. Uno di questi p. es. ha solamente 10 anni, ma già fin dall’età di 8 anni ne faceva di tutti i colori; non è buono a imparar nulla; va a scuola da 2 anni ed a mala pena sa leggere; non ha nozione dell'anno e del mese in cui siamo; passa da un'officina all'altra senza riescire a trovare un mestiere che gli garbi. Nè è a pensare che sia sfornito d'intelligenza, chè anzi si rivela abbastanza svegliato. Le punizioni e gli avvertimenti in qualunque maniera fatti non hanno presa sul suo animo. Un altro a 10 anni diede mentito nome alle guardie. Un terzo che presenta un aspetto di una dolcezza serafica ha percosso varie volte la madre. E mì fermo, perchè non vedo l'utilità di fare l’'enumerazione di tutte le deficienze morali che si possono riscontrare. Aggiungerò solo che tali tipi cattivi sì fanno conoscere fin dalla prima età. *# # * Esporrò ora i risultati ottenuti dall'esame psicologico praticato sugli 89 giovinetti chiusi nell'Istituto di Benificenza. Non mi fermerò molto sulle somiglianze che l'esame rivelò tra i caratteri psicologici dei corrigendi e quelli propri degli orfani per fissare l’attenzione massimamente sui caratteri differenti. Per ciò che riguarda le somiglianze dirò che negli 89 orfani riscontrai nelle medesime proporzioni e, direi anche, nel medesimo grado, se a ciò mi autorizzasse la circospezione di cui bisogna circondarsi ne'l'emettere giudizi circa l’intensità dei fenomeni morali, i caratteri della fisonomia, la tendenza al riso smodato e senza causa proporzionata, le tendenze all’oscenità, agli abusi del vino e del fumo, la frequenza nei disordini del l'attenzione e della memoria, l'indifferenza per la famiglia e la diminuzione dell’intelligenza. Con frequenza press'a poco eguale riscontrai la rapidità del passaggio da uno stato emotivo al suo contrario, la mancanza di pudore, la furberia, l'irascibilità, l'arroganza, la tendenza all’ipocrisia, ed a mostrare di comprendere più di quello che realmente comprendessero coll'apparire noncuranti della religione, degl'insegnamenti che venivano forniti dai preti, ecc. Accanto a questi caratteri simili sì possono porre dei caratteri differenziali, quali 1 seguenti: 1° il numero maggiore di quelli che coll’ età sogliono migliorare; molti che fino all’età di 15, 16, 17 anni erano giudicati cattivi, raggiunta tale età, divennero buoni: 2° la poca frequenza con cui sì nota il contegno scomposto e la trascuratezza nella pulizia della propria persona: 3° la mancanza di ogni tendenza alla ribellione, a fare delle combriccole, ecc.: 4° l’assenza di quell’egoismo ributtante che si notò nei corrigendi : tanto è ciò vero che non c'è caso di poter strappare una confidenza, una confessione ad uno di loro, sia pure il più semplice, a danno degli altri: 5° la tendenza meno pronunziata a cambiar mestiere, a mostrarsi svogliati ed a rimanere nell’ozio. Ora di questi caratteri dovendo ricercare l'origine, diremo che alcunì di essi evidentemente dipendono dall’organizzazione diversa del Ricovero di mendicità, rispetto alla Casa di custodia che pare costituita a posta per sviluppare le tendenze antisociali meno accentuate, ma altri dipendono dall’ indole propria dei corrigendi. Esistono adunque, sì può qui domandare, dei caratteri psicologici originari, primitivi, i quali controdistinguono il candidato all’immoralità ed alla delinquenza, facendone un tipo a parte, per modo che chi ha la sventura di sortire da natura caratteri psichici cosiffatti inesorabilmente, fatalmente è destinato alla delinquenza ? Per rispondere a tale domanda fa d’uopo tener presente l’enumerazione dei carat. teri psicologici già fatta, per vedere quali sono i più costanti, i.più universali ed anche i più importanti dal punto di vista cell’interesse della società. Ed in tale disamina fa d’uopo scegliere i caratteri anormali prettamente originari come quelli che sono del più alto significato : così gli atti di malevolenza per sè, senza tener conto dei motivi e della loro genesi psicologica non ci autorizzano a fare un tipo a parte dell’individuo che li compie. *% *% % Se noi ben riflettiamo sulla psicologia dei candidati, diciamo cosi, al vizio ed alla delinquenza e sulle cause che determinarono la loro chiusura in Casa di correzione, ci accorgiamo subito che le note psicologiche veramente caratteristiche si riducono alle seguenti : 1. Tendenze anormali (tendenza a rubare, a incendiare ecc. ). Deficienza dell’intelligenza. 2. Tendenza all’ozio. 3. Tendenza alla menzogna. 4. Deficienza della simpatia quale fondamento dello spisito sociale. | b. Assenza di spirito sociale. 6. Insubordinazione. Mancanza di disciplina e di rispetto e quindi impossibilità di apprendere. 7. Assenza di poteri inibitori e quindi debolezza della volontà. La discussione intorno all'origine di tali caratteri mostrerà fino a che punto possono essere considerati come congeniti o come acquisiti sotto condizioni determinate. Prima però di cominciare ad occuparci partitamente di cia scuno di essi notiamo che nei casi concreti lungi dal presentarsi isolati appaiono variamente intrecciati e fusì insieme; Non potendosi ridurre la psiche ad un fascio di facoltà e di attività giustaposte, non dobbiamo aspettarci di trovare l'alterazione isolata, poniamo, degli istinti o delle tendenze o dell’emotività e non dell’intendimento : gli stati e le modificazioni delle varie attitudini intimamente compenetrate tra loro si devono necessariamente influenzare reciprocamente, producendo soltanto un risultato complessivo differente a seconda della potenza psichica alterata in modo più accentuato. È indabitato che parecchi, molto precocemente e molto insistentemente, nonostante le punizioni loro inflitte, mostrano tendenze speciali al furto, all'incendio, al suicidio, all’assassinio : non altrimenti che molti altri mostrano una deficienza notevole nelle facoltà intellettuali. Individui di tal fatta sono certamente dei psicopatici e la ricerca accurata dell’ anamnesi individuale ed ereditaria, qui soprattuto necessaria ed indispensabile, ci darà dei lumi in proposito. Un individuo che all’età di 14 anni è già stato incendiario 10 volte, che interrogato sugli atti da lui commessi, risponde che ve lo spinse il diavolo, che si mostra impulsivo, dedito a tutti i vizii, svogliato, è giudicato molto presto uno psicopatico. Se non che individui siffatti, i quali si potrebbero dire candidati al manicomio, si presentano di raro: e le tendenze veramente morbose (cleptomania, piromania ecc.) non sì osservano con molta facilità nei bambini, ond'è che bisogna andare molto cauti nel pronunziare giudizi di tal fatta, tanto più se si pensa che i reati che più spesso vengono commessi dai bambini e per cui gran parte son chiusi in Casa di custodia, sono i furti. Ora, se la cleptomamia è indubbiamente morbosa e rientra nell’orbita della psichiatria, la tendenza ai furti ordinari (tra le due vi è un abisso, se si pensa ai caratteri differenziali esistenti, e basta accennare solo di passaggio all'assenza di qualsiasi veduta d'interesse nel caso della cleptomania) è in rapporto colla cattiva educazione e col cattivo esempio avuto nella propria casa e fuori o colla mancanza di qualsiasi forma di educazione, è in rapporto colla miseria e cogl’incitamenti a rubare che i bambini ricevono molte volte dai proprii genitori, dai compagni, ecc. Avendo io ricercato con molta cura le cause dei furti commessi dai minorenni corrigendi, mi son dovuto convincere che la più parte di quelli non sono imputabili ai minorenni stessi, ma alle loro famiglie ed alla società in cui sono nati ed educati. È indubitato che molte caratteristiche dei corrigendi trovano la loro origine e sono fondate sulla tendenza all’ozio e al vagabondaggio. Qual'è la base di questa ? Essa è una delle espressioni, uno dei segni di quella debolezza, di quella incoordinazione e di quel sussecutivo disgregamento dell’unità della vita psichica che costituisce il fondo su cui germogliano le varie tendenze immorali. Noi sappiamo che tutti gli organi normalmente costituiti sì trovano di solito, ma in modo senza confronto più accentuato prima della funzione, in uno stato di tensione che figura come l'esponente della forza ir essi accumulata; è chiaro che quanto maggiore e la energia in essi contenuta, tanto maggiore sarà la tensione in cui essi si troveranno, tensione che subbiettivamente si rivela come bisogno di mettere in opera le proprie risorse, come bisogno di lavorare. E tuttociò appare evidente non solo nel tono dei muscoli, ma eziandio in tutti gli apparecchi fisiologici e quindi anche nel sistema nervoso. Dato che questo si trovi in uno stato di debolezza dipendente da cause svariate, p. es. dalla insufficiente nutrizione, dal poco o inadatto esercizio ecc. : per modo che in esso sia di molto difficoltato l’accumulo delle forze da una parte e la possibilità dall'altra di dirigerle e di farle convergere tutte ad un dato scopo, si comprende agevolmente che in tali condizioni debba manifestarsi la tendenza all'ozio. La debolezza dell'organismo in gen ere e del sistema nervoso in ispecie si renderà palese massimamente call’impossibilità a persistere in un dato lavoro, coll’incapacità a fissare e a mantenere l’attenzione sopra nn dato obbietto. Gli oziosi sono distratti, svagati, disordinati, incostanti, perchè presto sì esauriscono. Volgarmente si ritiene che alcuni individui divengono presto stanchi perchè sono oziosi, ma è vero proprio l'opposto. La tendenza all’ozio adunque va riferita ad uno stato anormale dei centri nervosi per cai la loro capacità nutritiva non è tale da permettere l’accumulo di forza di tensione indispensabile al lavoro persistente e vantaggioso. Si può rimediare in qualche modo ad un tale stato di debolezza? Certo rafforzando l'organismo e segnatamente il sistema nervoso, e più di tutto, mettendo in opera i mezzi atti ad operare come potenti stimoli alla funzionalità intensa e insieme regolata dei centri nervosi stessi, si potranno ottenere dei vantaggi. Qui l'educazione bene intesa, l'esercizio, l'esempio, la rimunerazione equa, la messa in gioco dell’ amor proprio e il rendere le condizioni della vita tali che rendano possibile la nutrizione e lo sviluppo degli organi, produrranno senza dubbio il loro frutto. Se non che non bisogna troppo illudersi sui risultati che si possono ottenere, nè esagerare l’uso e la portata dei mezzi che si mettono in opera. Agire sui singoli individui puramente e semplicemente non basta: fa duopo ricorrere a mezzi di natura sociale, atti cioè a modificare l’ambiente sociale in genere e i rapporti sociali in ispecie, atti quindi ad esercitare l'influenza su tutti gl’individui componenti la società. Occorre cancellare dalla mente del comune degli uomini l’idea falsissima che il lavoro sia in sè un’infelicità o una maledizione e che quindi il minimo di lavoro coincida col massimo di felicità. Fa duopo per contrario ingenerare nell’anitno la convinzione che il lavoro è un elemento indispensabile e integrante del godimento umano e che senza alcun dubbio una vita tutta piaceri ed ozio renderebbe infelice l’esistenza che la parte più preziosa della vita umana è data dal lavoro stesso, il quale rende possibile lo svolgimento delle migliori facoltà umane in quanto ci è di sprone a sormontare gli ostacoli ed a sacrificarci, iniziandoci così alla vera moralità. Questa invero consiste appunto nel lavorare coroggiosamente per il bene di tutti, rinunziando, se ciò è necessario, volentieri e con piacere al proprio benessere e alla propria parte di felicità. Ma per che via si può ciò ottenere? Prima di tutto contribuendo coi precetti e coll’esempio a riformare i cattivi costumi esistenti nella società attuale e cercando soprattuto di colmare l’abisso artificiale che si è scavata tra le varie classi, donde la necessità di modificare i metodi educativi; si potrebbero citare una quantità di fatti validi a dimostrare che la tendenza all’ozio e l’abborrimento per il lavoro nella più parte dei casi riconoscono la loro origine nel dispregio che la gente altolocata in genere mostra per tutti i mestieri ed occupazioni ritenute d’ordine inferiore, circondandosi così di molte persone che potrebbero essere adibite alla produzione di lavoro più proficuo. Poi, facendo partecipare le classi lavoratrici alla vita intellettuale delle classi colte, il quale desiderato forse non rimarrà per sempre lettera morta, come ce ne fornisce l’esempio l'Inghilterra, dove si è iniziato un movimento tendente a colmare tale lacuna. Alludiamo al movimento di espansione delle università, allo sforzo compiuto da queste ultime per mettersi a contatto delle masse operaie, comunicar loro una parte del proprio patrimonio intellettuale, educarle moralmente e intellettualmente e spingerle ad acquistare il sentimento della dignità umana. A tal uopo anzi sono stati messi in opera due mezzi: da una parte vanno ad abitare dei giovani usciti dall'università nei quartieri operai delle grandi città manifatturiere, passando una parte del loro tempo in mezzo ai lavoratori e interessandosi dell’amministrazione e del miglioramento delle condizioni igieniche dei detti quartieri; dall’altra parte gli stessi professori d’università consacrano dei corsi speciali o delle lezioni agli operai, iniziandoli alla comprensione delle que=tioni che possono loro interessare. Infine ed è forse il mezzo più efficace e più importante mettendo in opera tutti i mezzi atti a dare all'operaio una cultura tecnica per modo che egli riesca a comprendere le condizioni generali della vita industriale e si renda conto della comunità sostanziale d'interessi esistente tra operai e padroni. A tale esigenza rispondono le associazioui sul tipo delle 7’rades - Unions, nelle quali il sentimento di solidarietà esistente nei membri dell’associazione, contribuisce a frenare l'egoismo e a tener desto il sentimento del dovere, dell'onore e della dignità. Le nostre conchiusioni sì possono ridurre alle seguenti. La tendenza all’ozio deriva massimamente, non esclusivamente dal poco valore attribuito al lavoro per sè, onde è necessario che gli sforzi della società siano intesi ad ovviare a tale inconveniente. A tal uopo sì richiede un sistema sociale d’educazione destinato a trasformare non soltanto ì padroni, ma anche gli operai, preparandoli ad una vita novella. Se è necessario combattere nei primi l’egoismo e lo spirito di dominazione, negli altri occorre fare scomparire la diffidenza, l'invidia, la cupidigia. A. proposito della menzogna è bene notare che molti dei caratteri psicologici riscontrati nei corrigendi, riconosciuti nocivi alla società, non sono loro patrimonio esclusivo. E già su questo fatto è stata richiamata l'attenzione da altri, specie da Lombroso. La tendenza alla menzogna p. es. è carattere che si trova con molta frequenze nei bambini; se non che nei corrigendì non solo raggiunge un grado massimo, ma può produrre gli effetti più disastrosi, trovandosi in connessione con condizioni che lungi dall’opporsi, ne favoriscano lo sviluppo, rivolgendola sempre a produrre del male. La tendenza alla menzogna, che certamente è favorita da un’educazione difettosa e non rispondente allo scopo e che per sè sola non costituisce un carattere distintivo del candidato al vizio, va tenuta in conto quale espressione di un'organizzazione mentale non perfetta. Donde proviene la tendenza alla menzogna, quale ne è il meccanismo di produzione? Che cosa sta essa a significare? Un giorno nel fare l’esame psichico di uno dei minorenni chiusi nella casa di custodia, intelligente abbastanza, invitai costui a leggere attentamente un periodo facilissimo ad intendersi, affinchè dopo potesse espormi a memoria ciò che ne aveva compreso. Ed egli pronto a leggere e dopo svelto a dirmene il senso. Nemmeno un’acca di ciò che effettivamente dice il libro: il suo discorso era del tutto differente. A domande improvvise riflettenti il contenuto vero del passo letto, a domande cioè intese a ricercare se effettivamente aveva compreso nella maniera in cui si esprimeva, rispose in modo da generàre in me la convinzione che in sostanza aveva interpetrato a dovere il senso generale, comunque l'esposizione dapprima fatta fosse totalmente diversa. Questo aneddoto mi pare significantissimo per l’interpretazione del meccanismo della menzogna, le cui essenza sta appunto nell'antagonismo, se così posso esprimermi, esistente tra ciò che è percepito e ciò che s'estrinseca : antagonismo che dipende originariamente dal perchè le vie e i modi di esprimersi non sono agevoli, data la mancanza di esperienza, ovvero dal perchè gli elementi mentali non sono ancora disciplinati per una regolare e coordinata funzione e questo è il caso dei bambini : e dipoi, da questo che la volontà individuale a ragion veduta, per un dato scopo cioè, fa da forza inibitrice, realizzando così le condizioni dell'impedita estrinsecazione di ciò che sé ha dentro. È la mancanza di corrispondenza tra il di dentro eil di fuori, è la difficoltà di esprimersi ciò che impedisce al bambino di dire quello che pensa, spingendolo a girare intorno alla verità. Una volta fatto il primo passo, una volta insorta quella tendenza, l’educazione e i motivi in genere che spingono a MENTIRE – Grice: “MENTARE, MENTIRE” --, come sarebbe quello di fuggire le punizioni e le minacce, fanno il resto. È indubitato però che, data un’organizzazione (sia fisica che psichica) debole, imperfetta a tal segno che le risorse, per quel che concerne l’estrinsecazione siano scarse, la tendenza alla menzogna dev'essere accentuata. È per questo che i degenerati, e i bambini in tesi generale sono oltremodo bugiardì; ed È TALMENTE FISSATA IN LORO L’ABITUDINE A MENTIRE – ‘cry wolf’ -- che molte volte è soltanto dopo che hanno detto la menzogna che ne acquistano la coscienza chiara. La tendenza alla menzogna a volte diviene un automatismo che funziona indipendentemente ed anche malgrado la volontà. In conclusione io credo che della tendenza alla menzogna oltremodo pronunciata nei giovanetti vada tenuto conto come d’un sintoma di debolezza dell'organizzazione mentale, in quanto in tal caso i fatti [Stando alle recenti indagini sull’origine del linguaggio, la parola e la rappresentazione, il SEGNO e l’imagine dell’oggetto si svolgono parallelamente, seguendo leggi proprie. Ia prima è un prodotto in via di formazione e di svolgimento, mutevole quindi, variabile in rapporto allo stato dell'animo individuale e sottoposto alla volcnià indivi. vali (‘n potestate nostra), mentre l'altra apparisce come qualcosa di già costituito e quindi di stabile e di rigido, È naturale che le due serie, quella delle parole e quella delle rappresentazioni non coincidano, essendo differenti la loro origine e le condizioni di loro svolgimento. Si aggiunga che la parola quale SEGNO è una semplice estrinsecazione dell’attività iteriore, estrinsecazione che si riferisce ad una sola forma di sensibilità (udito). La percezione sensibile invece rappresenta il prodotto di svariate forme di sensibilità, donde la sua maggiore stabilita e permanenza di fronte al flusso dei sunni vocali. V. a tal proposito l'opera di Noiré Log908 Ursprung und Wesen da Begriffe, Leipzi ig. interni non riescono a trovar la via per estrinsecarsi in modo giusto e deviano da una parte o dall’altra, provocando l'attività d’elementi che per condizioni particolari sono più disposti all’estrinsecazione. La tendenza alla menzogna intanto ha importanza in quanto accenna ad una coordinazione irregolare, o meglio ad una forma d’IN-co-ordinazione alla incompleta unità, identità e continuità di tutta la vita psichica, e quindi ad una forma d'incapacità a governare sè stesso. Non v'ha dubbio che l'educazione, l'esempio, specie se intesì a rimuovere qualsiasi forma di duplicità nella vita e i bambini hanno ben di sovente occasione di osservare due diverse maniere di condursi da parte dei GENITORI – cf. H. P. Grice, “The Genitorial Programme” -- e degli altri educatori a seconda che questi sono in famiglia, nel circolo degli amici, ecc., ovvero al di fuori della vita intima, nella società possono mettere un argine all’invadente tendenza alla menzogna. Vanno però sempre tenute d'occhio da una parte le condizioni che favoriscono lo svolgimento dell’energia individuale e del carattere e dall'altra i motivi che d’'ordinario spingono a mentire. Si è già detto che uno dei caratteri psichici dei corrigendi è il freddo egoismo, per cui essi non hanno altro di mira che il proprio utile. Non hanno amici nel vero senso della parola, nè sentono affetto pei pareuti. Ordinariamente sì dice che individui di tal fatta hanno il prepotente bisogno di far male agli altri e provano un intenso piacere a vederli soffrire. Ora per dar ragione di tali fenomeni, alcuni si sono arrestati all'affermazione che codesti individui sono sforniti del senso morale, quasichè questo fosse qualche cosa di semplice e d’irriducibile (press'a poco come qualsiasi senso percettivo, vista, udito, ecc.): ma, prima di tutto nei bambini in genere non si può parlare di esistenza di senso morale vero e propriu, ma di teudenze morali, presupponendo quello lo svolgimento completo della vita psichica sia dal lato della conoscenza che dell'attività, e poi esso è cosa tanto complessa che, per giustificarne e interpretarne la presenza o la mancanza, vanno prima considerati gli elementi di cui si compone. A me pare che le caratteristiche antisociali suesposte riconoscano almeno in parte la loro origine nella diminuzione della simpatia, intendendo per quest'ultima la proprietà che ha l’animo di un individuo di riflettere i sentimenti che sì rivelano nell'espressione del volto delle persone che lo circondano. Per essa, intesa in senso largo, la vista di un movimento. come l’assistere ad una sofferenza desta fenomeni analoghi nella psiche dell’ osservatore (1). Questa impressionabilità individuale che ha un fondo organico e corrispettivo fisiologico consistente nell’attitudine di taluni centri nervosi ad entrare in funzione anche se agisce da stimolo la percezione di date espressioni emotive (2), questa simpatia istintiva che (1) Maudsley ed altri notarono a tal proposito che l’uomo comincia il suo sviluppo colla sinergia (contagio dei movimenti, imitazione), poi arriva alla simpatia (contagio dei sentimenti) e infine raggiunge la sintess (comunione delle idee) Si è stabilita tale connessione intima tra determinate espressioni emotive e le emozioni che basta la semplice percezione delle prime come i1 altri casi la insorgenza delle stesse per richiamare le seconde, onde il proce-so nervoso espressivo che dapprima figura come conseguente o concomitante del processo nervoso costituente il corrispettivo fisiologico delle emozioni, diviene l’ antecedente. negli esseri forniti della medesima organizzazione provoca il simile col simile, fondata psicologicamente sull’associazione già stabilitasi in noi tra le manifestazioni espressive e il corrispondente sentimento altre volte provato per cui la percezione di quei segni provoca il fantasma del sentimento, fantasma che contiene già un iniziamento dsl processo reale di cui è l'immagine, questa disposizione che fa concentrare l'attenzione dei bambini sull’espressione del volto e perfeziona, come dice il Perez, il dono innato di leggere nelle fisonomie, è quanto vi ha di congenito, di originario e, diremo anche, di organico nelle tendenze sociali o antisociali che l'uomo presenta nel corso della sua vita. Noi possiamo simpatizzare con qualunque essere, il quale presenti qualche analogia con noi e tanto più quanto maggiore è lu rassomiglianza; quindi più facilmente e più fortemente cogli altri uomini e tra questi sopratutto coi parenti, coì connazionali, con quelli della medesima razza e cosi di seguito: poi via via in grado sempre decrescente cogli animali più simili all'uomo, scendendo fino a quelli in cui la differenza dell’organizzazione è tale che le loro manifestazioni ci riescono quasi affatto inintelligibili e cilasciano indifferenti. - Ora che i bambini in genere abbiano attitudine a simpatizzare non è a dubitare, come dimostrano i numerosi esempi riferiti dagli autori che si sono occupati della psicològia infantile e specialmente dal Galton, il quale ha soggiunto che i bambini sono più disposti a sentire la simpatia per gli animali che non gli adulti .(1). (1) Riferirò a tal proposito un esempio riportato dalla signora Mana. ceine, la quale racconta che mentre nel giardino zoologico di Pietroburgo una folla numerosa stava ad ammirare la destrezza e i giuochi eseguiti da un elefante e tra le altre cose una scena nella quale il guardiano si Vediamo qual'è l'origine di questa proprietà psichica congenita che abbiamo detto simpatia. Molti hanno messo in rapporto la simpatia collo sviluppo della riflessione individuale, ecc. : quasichè la simpatia nascesse nell'individuo dal semplice ricordo dei dolori provati e fosse quindi come il risultato di un calcolo egoistico o di un ragionamento. La vista di una data sofferenza in tanto desterebbe dolore in quanto provocherebbe il ricordo di una sofferenza analoga già provata dall’individuo o susciterebbe la paura di provarla. La simpatia sarebbe cosi un egoismo mascherato e poggerebbe tutta sulle emozioni già provate o imaginate o in qualche modo comprese. Ed è così che accade d'imbattersi non di raro in espressioni come queste: Noi non siamo veramente pietosi se non per le miserie che possiamo chiaramente comprendere. Le altre non cì ispirano che ribrezzo e dispregio. Per questo i fanciulli sono generalmente crudeli . Ora tutto ciò non è esatto; la più parte dei bambini nascono col dono della simpatia e non è necessario che comprendano in modo chiaro e cosciente i dolori, perchè in essi si desti la simpatia, e se con uua certa frequenza appaiono crudeli, è in grazia di un'educazione falsa loro impartita ed anche in grazia delle condizioni di debolezza in cui si trovano, per cui sono costretti a ricorrere necessariamente alla crudeltà per difendersi e vincere. Co ciò non s'intende negare l’azione che lo svolgimento dell'intelligenza e della coricava per terra e l’clefante si metteva a camminarvi per disopra, una bambina di due anni, seduta sulle braccia della balia cominciò a piangere tanto forte ed a protestare coi suoi gesti e col suo irregolare linguaggio infantile contro quella vista per lei ributtante, che non fu pos+Sibile renderla tranquiila pruma che il guardiano si levasse in piedi. riflessione può esercitare sulla simpatia, rendendola più fine, più squisita e più differenziata, ma si vuole affermare che la simpatia non è a considerare quale prodotto della ragione e dell'esperienza individuale. Finchè in psicologia dominò la veduta individualistica, finchè si credette di poter dare ragione di tutti i fatti spirituali per mezzo delle attitudini della psiche individuale e finchè questa fu considerata come qualcosa d’indipendente, di completo, di esistente per sè e di chiuso in sè stesso, non sì potè non considerare la simpatia come un prodotto sussecutivo e secondario. Da tal punto di vista il centro di ogni vita psichica essendo l'io individuale, questo non poteva figurare come momento e parte di una vita psichica superiore, nè la simpatia poteva esser riguardata come una attitudine originaria, In tale ordine di idee rimasero i psicologi darwiniani quando cercarono di determinare il tempo in cui la simpatia fa la sua coinparsa nell'anima umana (età di 5 mesi) e nella serie animale (/menotteri). Se non che qui è bene notare che gli scienziati su tale argomento non son punto d’accordo : così Sir John Lubbock ritiene le formiche da lui osservate sfornite di affezione e di simpatia almeno relativamente allo svolgimento delle emozioni di natura opposta, mentre altri naturalisti come Maggridge, Belt asseriscono di aver potuto constatare in talune specie di formiche un' attitudine particolare alla simpatia. Gli stessi dispareri s'incontrano a proposito delle api e di altri insetti (1). (1) Cfr. Romane8s, L'’intelligence des animaux, trad. fr., Paris, Alcan, 1887, Tom. I, pag. 41 e segg. e pag. 145. Cfr. anche Romanes, L’evolution mentale ches les animaux, trad. fr., Paris, Reinwald, 1884, pag. 352. Il s Il disaccordo esistente tra gli scienziati sta a provare la mancanza di consistenza del loro punto di partenza, avendo essi prese le mosse dal presupposto che la simpatia sia qualche cosa di secondario, di derivato e di accidentale che possa e non possa esistere, e che quindi possa sorgere in un dato momento piuttosto che in un altro; ora, nulla di più infondato. L'’attitudine alla simpatia è universale, primitiva, originaria in tutto il regno animale e sono soltanto le sue Romanes pone la benevolenza tra i sentimenti posseduti dagli animali, p. es. dal gatto, riferendo i seguenti esempi: “ Au sujet d’un chat domestique,, dice quest’autore, “ voici ce qu’écrit M. Oswald Fitch. Il dit que l’on vit ce chat “ prendre des arétes de poisson et les emporter de la maison an jardin: on le suivit et on le vit les déposer devant un chat étranger mistrablement maigre et évidemment affamé, qui les dévora; non satisfait encore, notre chat revint, prit une nouvelle provision et recommenca son offre charitable qui sembla étre acceptée avec autant de gratitude. Cet acte de bienveillance accompli, notre chat revint à l’endroit où il prenait d’habitude ses repas, près de l’évier où se lavent les assiettes, et mangea le reste des débris de poisson, (Nature, 19 avril 1883, pag. 580). Un cas presque identique m’a été communqué par le docteur Allen Thomson, membre de la Société royale de Londre. La seule différence est que le chat du docteur Thomson attira l’attention de la cuisinière sur un chat étranger affamé, en la tirant par la robe et en la menant à l’endroit cù se trouvait le chat. Quand la cuisinière donna è celui-ci quel jue nourriture l’autre se promena tout autur, tandis que le premier faisait son repas, en faisant gros dos e ronronnant bruyamment. Un autre exemple de bienveillance chez le chat suffira. H. A. Macpherson m'écrit qu’en 1876 il avait un vieux matou et un jeune chat de quelques mois. Le vieux chat qui avait longtemps été un favori, était jaloux du petit et lui témoignait une aversion notable. Un jour, on enleva en partie le plancher d’une chambre du sous-s0l pour réparer quelques tuyaux. Le jour qui suivit celui où le planches avaient été remises en place, le vieux “ entra dans la cuisine (il vivait presque entièrement è l’étage au dessus) se frotta contre la cuisinière et miaula sans tréve ni cesse jusqu’à qu'il eft attiré son attention. Alors courant de ci, de là il la conduisit dans la chambre où le travail avait été fait. La domestique fut très-intriguée jusqu'’ à ce qu'elle estrinsecazioni, le sue manifestazioni che variano a seconda delle circostanze e massimamente a seconda del maggiore o minore grado d’intensità dei sentimenti di natura opposta, dei sentimenti che potremo dire egoistici, i quali sono del pari originari e universali. È naturale che lo svolgimento diverso dei sentimenti dipende dalle differenti condizioni di vita: così s'intende da sè che negli animali in cuì l'ordine sociale è bene entendît un faible miaulement venant de sous ses pieds. On enleva une planche et le jeune chat sortit sain et sauf, mais è moitié mort de faim. Le vieux chat surveilla toute l’opération avec beaucoup d’interét jusju’à ce que le jeune fàt remis en liberté : mais s’étant assuré que celu-ci était sauf, il quitta la chambre aussitòt sans manifester la moindre satisfaction de le revoir. Ultérieurement, non plus, il ne devint nullement amical pour lui., Se il Rumanes e gli altri vogliono chiamare gli atti surriferiti atti di benevolenza, padronissimi, a patto però che tale banevolenza sia considerata come nient’altro che espressione di un sentimento di simpatia. Tra la benevolenza mostrata dai gatti e quella umana corre un abisso, giacchè la prima non include la coscienza dell’obbligatorietà del compimento degli atti di benevolenza, nè presuppone alcun principio o massima fondamentale come l’altra: gli atti provengono immediatamente, saremmo tentati di dire automaticamente da una tendenza, da un’esigenza, da un bisogno dell'organismo fisico-psichico e qui finisce tutto. Perchè gli atti compiuti dai gatti divengano identificabili coi corrispondenti compiuti dall'uomo, occorre che la coscienza dia loro le note di necessità e di universalità, occorre che l’individuo compiendoli sappia di compiere un'azione che deve essere compiuta, onde vi concorre con tutta la propria energia individuale. I gatti son tratti ad operare in tale o tale altro modo, mentre l’uomo opera così, perchè crede che così ss deve operare. L'’essersi i gatti adoperati a soccorrere i loro simili prima di appagare i loro appetiti lungi dal poter essere citato come una prova del loro rpirito di sacrificio s’interpreta benissimo al lume di quella nota legge psicologica, secondo cui i sentimenti e gli appetiti che si presentano fuori del consueto assumono un’insolita intensità e vivacità in confronto di quelli usuali, ordinari ed insorgenti ad intervalli fissi e determinati. Si aggiunga poi che dalla psicologia moderna gli animali non son più considerati come incapaci di qualsiasi iniziativa e sforpiti di qualsiasi forma di aitività individuale, organizzato, poggiando sul principio della cooperazione, i sentimenti di tenerezza e di affezione reciproca devono giungere ad un grado notevole di sviluppo, come quelli che stanno a significare l'accordo esistente tra l'interesse dell'individuo e quello della comunità. Del resto lo stretto e rigoroso individualismo non è più ammesso nemmeno in biologia, in quanto si è andata sempre più accentuando una reazione benefica alle vedute prettamente darwiniane colle ricerche compiute sulle varie forme di associazione presso gli animali. Basta ricordare qui le accurate indagini dell'Espinas, del Cattaneo e del Perrier, le quali tutte hanno mirato a porre in sodo che l'associazione, l'assistenza reciproca, la divisione del lavoro (la cui influenza fu dapprima in modo cosi evidente posta in luce da H. Milne Edwards) e la solidarietà che ne risulta hanno esercitato un'azione preponderante sulla formazione, sullo svolgimento e perfezionamento degli organismi. Se l'esistenza della simpatia nel regno animale quale fatto primitivo ed universale può formare oggetto di discussione trai naturalisti psicologi, ogni dibattito cessa di essere g'ustificato per quel che riguarda l'uomo. Noi conoscia:no questo soltanto come essere sociale e quindi come determinato nelle sue azioni ad uno stesso tempo dal suo proprio volere e dal volere della collettività a cui l’individuo appartiene: la relativa indipendenza e separazione del volere individuale appare solo come il risultato di uno svolgimento tardivo. Si pensi che il bambino diviene solo gradatamente cosciente della forza della propria volontà, mentre da principio a mala pena si distingue dall'ambiente da cui è come a dire trascinato. Del pari nello stato naturale I n= “© Redi a ee ; e e e i . @1’oo@-@ a e e il predominio e la preponderanza appartiene al sentire, volere e pensare collettivo. L’ uomo, per così dire, s' individualizza a poco per volta emergendo da uno stato d'indifferenza sociale, senza separarsi però mai completamente dalla sua comunità. Il dire che noi abbiamo bisogno della riflessione e del calcolo e dell'esperienza per poter agire a favore degli altri è tanto assurdo come voler dar ragione delle azioni egoistiche, ricorrendo agli stessi mezzi del calcolo, della riflessione, ecc. : in entrambi i casì la volontà agisce in modo immediato; ed anzi possiamo aggiungere che ogni complicazione avrebbe per effetto di paralizzare o di rendere meno pronto l'operare. Ogni forma di riflessione e di calcolo piuttosto che precedere segue gli atti. D'altra parte l'affermare che la simpatia nasce dal riflettersi dei sentimenti altrui nell'anima nostra in rapporto alla loro intensità, e in qualche maniera alla loro qualità, non . implica nient'affatto l'identità del sentimento originario e di quello riflesso. Tra la sofferenza o il dolore originario e la pietà, o la compassione vi è una profonda differenza dal punto di vista qualitativo : è lecito forse identificare rispettivamente l'angoscia di colui che sta per annegarsi o la sofferenza dell'operaio disoccupato che teme la fame coi sentimenti che producono in modo riflesso in chi osserva la coraggiosa risoluzione di salvare il primo e l 'atto di carità tendente ad alleviare la miseria del secondo ? Se così stesse la cosa, nota molto a proposito il Wundt (1), il sentimento riflesso perderebbe appunto quelle (1) Wundt Ethik, Stuttgart. proprietà che lo rendono un motivo di soccorso attivo. Insomma l’anima umana è cosiffatta che non rimane indifferente di fronte all'apprensione dei fatti psichici dei suoi simili, ma in certa guisa se li appropria, rendendoli parte del contenuto rappresentativo ed emotivo della sua propria psiche : i fatti psichici altrui però penetrando nella. nostra coscienza conservano qualcosa di proprio, come a dire un segno della loro provenienza estrinseca, per cui assumono uno speciale valore emotivo per il nostro spirito. Di guisa che da una parte i sentimenti altruistici sono originari allo stesso titolo degli egoistici e dall’altra ciascuna delle due categorie di sentimenti presenta delle qualità specifiche irriducibili per cui non può non fallire ogni tentativo di derivare gli uni dagli altri. Allo stesso modo che non v'è caso altro che nel sogno e in talune forme d'alienazione mentale che noi scambiamo la nostra propria personalità con quella di un altro, così non è possibile un'identità originaria dei sentimenti riferentisi a noi stessi e di quelli relativi ad altri soggetti. Da ciò consegue non solo che il conflitto degl’inpulsi egoistici con quelli altruistici è una delle forme più frequenti di contrasto tra i motivi della volontà, ma anche che in tale lotta vincono ora quelli di una specie, ed ora quelli di un' altra. Del resto se le tendenze sociali fossero qualcosa di secondario e di derivato non si vede come e perchè non sarebbero sempre vinte e superate dai sentimenti originari. Nessuna riflessione e calcolo avrebbe la virtù di produrre un tale effetto. Di maniera che l’ individualismo psicologico mena dritto all’ egoismo morale. Fortuna che la forza dei fatti è maggiore di quella delle teorie ! (Wundt). Il fondo dell’individualismo è una concezione meccanica del mondo morale ; esso isola l’uomo nel bene come nel male, facendo poggiar tutto sull’individuo e non vede in ogni associazione umana che un aggruppamento artificiale ed essenzialmente transitorio. La veduta collettivistica concepisce il mondo come un vero organismo, alla cui vitalità collabora l'individuo come membro e parte. La società in quanto produce e consuma non è più considerata come un aggregato d'atoii isolati, ma come un sistema organico nel quale la produzione e la distribuzione delle ricchezze rispondono alle funzioni di assimilazione e di circolazione proprie di ogni essere vivente. Onde la conservazione dell'organismo apparisce alla coscienza dell'individuo come il dovere più alto e imperioso, o alineno quest’ultimo dovere prende posto accanto al dovere di conservazione personale. È evidente che tale concezione dello spirito sociale racchiude l'idea più alta della moralità, la quale è una produzione della società di cui segue i progressi e le vicende. Del resto anche nell'individuo isolato la moralità non consiste soltanto nel verdetto interiore della coscienza (tanto è ciò vero che le buone intenzioni non bastano a sostituire una buona azione), bensi nella collaborazione reale all’organizzazione della natura secondo la ragione, o nella contribuzione al bene generale a cui l'individuo ha il dovere di sacrificare senza esitazione i suoi interessi ed anche la sua persona. La disfatta dell’individualismo e dell’egoismo per mezzo del principio morale, ecco adunque l’ideale: se non che vincere non equivale a distruggere completamente : l’io è l'io, e rimane tale necessariamente : e si trova da per tutto, anche, come sì è veduto, nei sentimenti di simpatia e di pietà che si provano per gli altri. Onde se si vuole che un individuo cooperi al benessere degli altri bisogna fargli occupare nella società il posto che gli compete; così egli potrà svolgersi interamente e spiegare liberamente, ma sempre legittimamente la propria attività. n'e Dopo aver determinato la natura e i caratteri della simpatia che va considerata come il fondamento organico dello spirito sociale e quindi della moralità, s'affacciano alla nostra mente parecchi quesiti: 1° E ammissibile l'assenza completa della simpatia o anche una deficienza notevolissima di essa, e nel caso affermativo, si possono porre in opera dei mezzi per accrescerla, o per produrla addirittura? Che significato ha la deficienza della simpatia e quali sono le cause determinanti di un tal fatto? In che rapporto si trova la simpatia colla morale vera e propria ? 4° La tendenza alla malevolenza è spiegabile solamente con l'assenza pura e semplice della simpatia, ovvero bisogna ammettere auche l'antipatia come determinazione originaria primitiva e positiva ? 1° Che l’attitudine a simpatizzare possa mancare del tutto non è ammissibile, almeno fino a tanto che non si esce dai confini del normale; è soltanto in stati morbosi o semplicemente anormali che si può riscontrare la preponderanza, e nemmeno allora assoluta, dell’egoismo. In casi determinati però sì può osservare una notevole diminuzione di detta attitudine, ed è impossibile negare che l'animo dei bambini alle volte non appare, giusta le parole di Heine, come lo specchio fedele dei sentimenti che si producono intorno a lui. Se non che qui occorre osservare che il contagio dei sentimenti può avvenire tanto nel s:nso buono quanto nel senso cattivo, onde da tal punto di vista tra i giovani chiusi in una Casa di custodia bisogna distinguere quelli che avendo attitudine alla simpatia e all’imitazione e che trovandosi a contatto dei tipi sfornitine completamente son divenuti malvagi anche loro, rotti al vizio e sordi alla voce di qualunque sentimento sociale, da coloro che effettivamente nacquero deficienti in fatto di simpatia e di attitudine ‘all’imitazione. Son questi ultimi i tipi che si potrebbero dire gli originali dal punto di vista antisociale. Essi non intendono conformarsi a nessun modello e a nessuna regola, il che non esclude che possano avere del talento. Sorge spontanea la domanda: Ci son dei caratteri differenziali tra chi è divenuto antisocievole in seguito all'esempio ed alla suggestione e chi è nato tale per deficienza di attitudine alla simpatia ? I dati anamnestici accuratamente raccolti possono fornire dei lumi a tal proposito, ma è l’esame psicologico fatto ripetute volte e l'osservazione diligente del soggetto fatto a sua insaputa che potranno fornire il bandolo della matassa. Un bambino che non ha nessuna tendenza ad imitare ciò che vede fare dinanzi a lui, un bambino che tende a starsene isolato in un canto e che non sente il bisogno di ripetere i giuochi e di trastullarsi, un bambino che rimane estraneo a tutti i sentimenti degli altri e che risponde alle osservazioni fattegli col silenzio o con frasi prive di senso, con repliche amare e con scuse false, un tale bambino deve destare sospetto, giacchè le note suesposte depongono per un carattere, il quale per natura ha poca attitudine alla simpatia. Bambini di questo genere, specie se in età precoce, nelle ore di allegrezza si gettano su di voi e magari vi stringono con furore, vi tirano le braccia con tutta la loro forza e vi tormentano in mille modi e sembrano d’ignorarlo ; se li avvertite si meravigliano . e se insistete perchè vi lascino in pace, continuano a molestarvi e nel caso che prolighiate loro delle carezze non sentono il bisogno di ricambiarvele. Del resto si può dire che il carattere persistentemente egoistico si riconosce da una quantità di nonnulla, dei quali ognuno preso per sè val poco, ma messi insieme difficilmente ingannano il pedagogo ed il psicologo sagace. Aggiungiamo che colui che è fornito del dono della simpatia naturale si mostra più passibile di miglioramento e di educazione. L'individuo, infatti, il quale in forza del contagio morale è divenuto cattivo, ma che ha l’attitudine alla simpatia e che perciò presenta un carattere modificabile può d'un tratto, date le condizioni opportune, presentare mutata la sua fisonomia morale, può divenir buono appunto perchè la sua psiche è organizzata in modo da sentire l’azione della suggestione e dell'esempio, mentrechè l'individuo in cuì predomina l'egoismo rimane sordo a qualsiasi stimolo, epperò si rivela incapace di notevole miglioramento, s'intende nelle ordinarie Case di correzione (1), giacchè la cosa muta sott A lui si possono rivolgere le parole di Mefistofele (GOtbc, Faust): Du b'st am Enda was du bist Setz dir Perruecken auf von Millionen Locken Setz deinen auf ellenhohe Locken Du bleibst doch immer, vas du hist . condizioni diverse, come vedremo in seguito, parlando del rapporto della simpatia colla moralità. S'intende da sè che di tipi siffatti fortunatamente se ne riscontrano pochissimi: ed è chiaro del pari che l’uducazione, l'esempio come tutti i mezzi atti a spiegare la loro azione sull'individuo si dimostrano inefficaci a produrre o ad accrescere quella disposizione psichica che, come abbiamo veduto disopra, ha una base organica e fisiologica molto manifesta ; non altrimenti che chi sorte da natura una qualsiasi deficienza organica, per quanti storzi faccia, non arriverà mai ad acquistare ciò di cui manca, così chi è nato manchevole in riguardo, diremmo quasi, del senso so.ciale, deve rassegnarsi a rimanere tale, senza sperare che in lui avvenga un radicale mutamento, s'intende sempre dal punto di vista della sensibilità sociale. Vediamo che significato vada attribuito alla deficienza della simpatia e quali ne siano le cause. Già Maudsle;- dichiarava che la posterità degli uomini le cui azioni durante la vita si ispirarono ad uno stretto egoismo manifesta maggior predisposizione alle malattie mentali che non la discendenza di uomini, i quali durante la loro vita ebbero degli ideali morali e sociali elevati. Stando allo psichiatra inglese, l'amore esclusivo del guadagno e per conseguenza una vita dedicata al conseguimento del proprio vantaggio esclusivo ha per effetto dapprima che le attidudini nobili ed elevate divengono rare e dipoi che i fenomeni della degenerazione cominciano a predominare. Ed il medesimo autore aggiunge che il cammino della degenerazione in certe famiglie attraversa le seguenti tappe: 1° sviluppo notevole, sotto l'influenza dell'ambiente sociale, delle passioni egoistiche ; 2° apparizione di qualche forma leggera di disturbo psichico che però può raggiungere anche il grado di una vera psicosi; 3° ulteriori passi della degenerazione che per lo più sono rapidi e funesti. Senza stare ora a ricercare la parte di verità contenuta in tale asserzione del Maudsley, noi ci crediamo autorizzati ad affermare che la deficienza della simpatia è indizio di un disordine abbastanza profondo dell'attività psichica e quindi anche del sistema nervoso o di tutto l'organismo addirittura. Essa rivela un'anomalia ancora più profonda che non le tendenze all’ozio ed alla menzogna, tanto più se si pensa che l'attitudine alla simpatia ed all'imitazione è un dono che noi abbiamo comune cogli animali superiori. Si comprende agevolmente che le cause, le quali hanno prodotto un tale effetto hanno dovuto essere persistenti ed oltremodo importanti. Per noi sono determinate condizioni d'esistenza sociale, le quali hanno imposto all’uomo civile di mettere in opera tutti i mezzi egoistici a sua disposizione per poter vincere nella lotta per la vita che accompagna l’individualismo. La scuola del successo non insegna altro che ad appuntare ed affilare le armi dell’egoismo. Non è in una forma determinata di degenerazione patologica del cervello, ma nelle condizioni d'’esistenza sociale, specie delle grandi città, che il delinquente può trovare la più forte, quantunque sempre incompleta, scusa. E le pene applicate nelle prigioni e nelle case di correzione sono, com'è noto, completa nente inefficaci a migliorare i colpevoli. E appunto perchè la miseria è la grande sorgente dell'immoralità e del vizio, la produttrice dei falli e dei delitti di ogni sorta, s'impone il dovere di combatterla e di farla scemare quanto più è possibile. La ricchezza, è vero, rende il cuore duro, si accompagna con l’'avarizia, la cupidigia, la lussuria, l’accidia e la superbia come d'altra parte la povertà ha le sue virtù proprie e la sua grandezza morale particolare, ma chi oserebbe negare che l'estrema povertà e la squallida miseria sono oltremodo favorevoli al rigoglio della delinquenza e che insieme costituiscono le più potenti cause per cui l'uomo si dà all'ubbriachezza, Ja donna alla prostituzione, onde il bambino, rimanendo privo d'educazione, d'istruzione, di assistenza, di buoni esempi, diviene precocemente ipocrita, mendico ed anche ladro? E chi oserà inoltre porre in dubbio che la cattiva azione compiuta nella prima generazione sotto l'impero della necessità e del bisogno passa con molta facilità sotto forma di tendenza nel sangue della seconda generazione, presso la quale si esplica anche spontaneamente e naturalmente ? E chi negherà infine che sopratutto nelle grandi città, date le orrende condizioni di abitazione, la perversità e il vizio entrano come elemento necessario e inevitabile della esistenza ? Da tutto ciò consegue che una ripartizione più equa della ricchezza, il miglioramento generale della vita di famiglia e dell’educazione infantile, l'aumento delle ore di libertà concesse all’ operaio e l'aumento del suo salario contribuiranno necessariamente a far decrescere il numero dei criminali e dei predisposti alla delinquenza ed al vizio. 3° Ma, si può qui domandare, chi non ha attitudine alla simpatia, è perciò stesso condannato alla immoralità, al vizio, è un candidato alla delinquenza ? A tal uopo prima di tutto bisogna ricordare quello che noi abbiamo detto di sopra, vale a dire che l’assoluta mancanza della simpatia è inammissibile, onde deriva che una delle basi naturali della moralità non viene mai a mancare del tutto e che la sua deficienza può essere compensata da una cooperazione maggiore degli altri fattori : poi è necessario intendersi snl significato esatto da dare alla parola simpatia: se questa è presa in senso lato, vale a dire come l'attitudine a ricevere qualsiasi influenza proveniente dal di fuori, di qualsivoglia natura questa sia, se essa è scelta a designare un rapporto qualsiasi, anzi la possibilità di ogni rapporto intercedente tra l'attività dell’individuo e quella della collettività in cui egli vive, opera e si muove, allora non vi è dubbio che il dominio della simpatia coincide perfettamente con quello della moralità, in quanto spirito sociale (simpatia) e spirito morale sono espressioni che si equivalgono. Ma la simpatia intesa così non può mai mancare: l’uomo sfornito di spirito sociale è un'astrazione bell'e buona, giacchè la caratteristica dell’uomo sta appunto nel suo essere intimamente collegato per natura coi suoi simili, come la caratteristica vera del folle è nell’essersi liberato dai vincoli che legano l'individuo alla società. Ed ancorchè lo spirito sociale si mostri alquanto affievolito, non mancano i mezzi per ratforzarlo, come si vedrà in seguito. Se invece la simpatia è presa in senzo stretto, vale a dire come l’attitudine dell'individuo a provare sentimenti analoghi a quelli dei suoi simili in seguito alla percezione dei segni o rlelle espressioni dei detti sentimenti, allora la debolezza della simpatia non trae seco l’immoralità : ed è la simpatia intesa così che se si sorte debole da natura, non può per nessuna via essere rafforzata con mezzi artificiali di qualunque genere questi siano. Insomma l’attività od il volere individuale può essere indirizzato al bene o perchè spintovi dalla percezione delle estrinsecazioni dei sentimenti esistenti negli altri, i quali per tale via si riflettono nell'anima dell'individuo, ovvero in virtù dell’azione esercitata sulla vita psichica individuale dal volere sociale. L'uomo più o meno consciamente, più o meno riflessivamente come più o meno intensamente si lascia influenzare dall'ideale umano, che rappresenta il prodotto della società presa nel suo insieme attraverso il corso della storia, anche quando l'attitudine a simpatizzare è deficiente nell'individuo. Nè può essere diversamente, se si pensa che ciascun individuo è legato all'umanità tutta quanta da comunità di natura, di vita, di bisogni, di tendenze, di principii. L'esistenza dell'individuo è così strettamente congiunta con quella della società che tuttociò che è favorevole ad essa torna a vantaggio dell’individuo, mentre soffrendo essa, una parte delle sue sofferenze ricade necessariamente su quest'ultimo. Interesse generale, maggior felicità per il più gran numero, bene supremo son tre espressioni diverse d'uno stesso principio. Ciascuno sente in modo più o meno vivo, più o meno chiaro che il bene supremo non ha la sua sede nell’individuo, ma al di fuori di lui nelle grandi opere collettive, nei grandi risultati sociali ai quali l'individuo deve collaborare, e su cui ha anche il dritto di prelevare la sua parte di benefici. Se non che il bene supremo non è per il genere umano una proprietà stabile, fissa e definitiva, un bene acquisito una volta per sempre, ma un ideale non mai totalmente attuato, che ciascun individuo, anche il più umile deve sforzarsi di far trionfare. Di qui la grande contradizione, l'eterna antinomia che, come dice lo Ziegler (1) nessun Dio, nessun miracolo faranno scomparire : l’antinomia dell'individuo e della collettività, della felicità individuale e della moralità. Da una parte l'individuo per sua propria natura tende alla felicità. dritto assoluto per lui e dall’altra il dovere sociale gli prescrive di sacrificare questa felicità al bene dei suoi simili. Ora ciò che va tenuto in considerazione è che il volere sociale ha efficacia sugli individui non solo in quanto havvi tra loro comunità di sentimenti per via della percezione reciproca delle manifestazioni di questi, ma anche e sopratutto perchè gl’individui son atti a sentire l’azione dell’ideale sociale per qualsiasi mezzo ciò intervenga. Da una parte adattare la propria vita individuale alle esigenze dell'esistenza sociale, compiere il proprio dovere equivale a salvaguardare nel miglior modo i proprii interessi e dall'altra separarsi dai suoi simili, voler brutalmente far trionfare la propria personalità a detrimento di quella degli altri (il che propriamente costituisce l'egoismo e la malvagità) equivale a non possedere nemmeno la felicità individuale, in quanto la vita di colui che si sente solo è necessariamente vuota e triste. Tale è l'ordine delle cose, quale risulta non da una legge esterna e trascendente, ma dail’essenza (1) Ziegler. La question sociale est une question morale trad. fr., Paris, stessa dell'uomo e della società umana. Tale è il fondamento sul quale poggia la fede ottimista nel trionfo del bene; trionfo che pur non essendo mai definitivo e completo, riceve sempre una conferma dalle lotte che si sostengono e dagli sforzi che si compiono in suo nome. È qui il luogo di accennare ai mezzi che devono essere messi in opera affinchè lo spirito sociale si svolga anche là dove il dono naturale della simpatia si presenta a mala pena accennato : e ognuno intende che il primo posto a tal riguardo tocca all’educazione, la quale deve essere tutta intesa a rafforzare i rapporti tra l'individuo e la società, per modo che questa agisca incessantemente e in modo preponderante su quello, deve essere intesa, cioè, a generare nell'animo individuale l’intima convinzione che al disopra del proprio volere havvi una volontà ed un potere d’ordine superiore a cui è impossibile sottrarsi, deve dunque mirare ad abituare l’individuo a sentire il proprio volere modificato e determinato da un altro volere superiore. À. tal uopo va ricordato che nella prima età è su tante piccole cose, su tante minuzie che si edifica spesso il carattere morale dell’individuo. Gli atti che si eseguono, le parole che si pronunciano in presenza dei bambini, tutto ha una importanza grandissima in un'età, nella quale propriamente avviene l’organizzazione della vita psichica e lo spirito acquista l'impronta propria (1). Magni interest, diceva Cicerone, quos quisque audiat quotidie domi, quibuscum loquatur a puero quemadmodum Bonfigli. Dei /attori sociali della pazzia in rapporto con l'educazione infantile. Roma 1894. Cicerone, De claris oratoribus. Id. De lege agraria od popul. VIN patres, paedagogi, matres etiam loquantur. Senza che l’intelligenza difetti, senza che vi sia la cosidetta anestesia morale, l'individuo, in virtù dell’ educazione si può rendere per abitudine moralmente insensibile, perchè nell'infanzia le di lui relazioni coi parenti e con la società non si son volute accompagnare con sentimenti piacevoli corrispondenti, nè sono state dirette a svegliare in lui interessamento per tutto ciò che varca il proprio io. Nei casi di mancanza di affetti, d’anestesia morale spesso l'organizzazione non ha coloa, ma si deve tutto a circostanze esteriori, delle quali tocca all’educatore tener conto. Von tngenerantur hominibus, diceva anche Cicerone, mores tam a stirpe generis et seminis, quam er its rebus, quae ab ipsa natura loci et a vitae consuetudine suppeditantur. La volontà, come tutte le funzioni psichiche, può essere coltivata e condotta a maggiore sviluppo mediante l’esercizio: onde nei bambini hanno un'importanza speciale gli esercizii di detta facoltà. Il Perez ha scritto pagine importantissime su tale argomento, insegnando al pedagogista come anche nelle più piccole circostanze questi possa trovare il modo di esercitare nel bambino questa nobile attività dello spirito. Noi non terremo dietro al citato autore nell’ indicare i varii mezzi con cui la volontà può essere ratforzata: diremo solo che egli molto opportunamente not a che le decisioni e ie convinzioni del bambino sono /ragilissime, non tanto per la sua inesperienza quanto per la sua impulsività (data la poca coordinazione, la diversità e il numero relativamente piccolo dei motivi che spingono all'azione) e per aL ansi rr iz _la debolezza relativa del cervello e dei muscoli, ond’è bene che gli esercizii della volontà siano fatti quando essa non è stanca e quando il bambino è fresco e vivace. Ciò sopra tutto riguarda gli esercizi della cosi detta volontà repressiva, in cuì si concentra la forza d'inibizione. Il fatto d'inibizione incosciente per cui i gridi di dolore di un bambino vengono arrestati da un rumore improvviso, c’insegna come si debba da noi esercitare nel miglior modo questa specie di volontà repressiva. Così potremo arrestare ì movimenti di collera in un bambino, producendo in lui un nuovo stato di coscienza, mercè una sgridata; e fra quei due stati si stabilisce un'associazione che rende più facile l'arresto nell’ avvenire. Nello stesso modo si può esercitare la volontà repressiva, facendo si che il bambino moderìi l’ istinto della fame e della sete col prestare attenzione ai preparativi che si stanno facendo pel desinare e così via dicendo. È cosi dice il Perez che la ‘ volontà comincia a poco a poco e dolcemente, a trionfare degli istinti più potenti ed a sopportare le punizioni più penose . Oltrechè con i mezzi che si possono dire derivatici e in certo modo preliminari, applicabili specialmente ai bambini di minore età, la volontà viene e rafforzata favorendo certi dati sentimenti, quali l’ amor proprio, l'amor dei parenti, l'orgoglio di far bene, ecc. e lo svolgimento di determinate facoltà quali l’attenzione e la riflessione. Il vivere nella famiglia, il conversare coi parenti e coi compagni, la società intera, le leggi civili ecc., debbono concorrere coll’esempio, coll’approvazione e disapprovazione, coi comandi, coi divieti, coi premi, coi castighi a produrre nel giovine la convinzione che la sua propria volontà è sotto l’azione di un'altra volontà d’ordine superiore. Importantissimo sotto questo rispetto è l’influsso della religione: perocchè il rappresentarsi certe azioni come approvate o disapprovate, prescritte o vietate, premiate o punite dal più alto e perfetto degli esseri, dal potere e dalla santità suprema, non può a meno d'imprimere nei sentimenti relativi una forza, una profondità, un carattere sacro ed inviolabile che senza questa credenza difficilmente a vrebbero. Se poi sì considera come la prima relazione morale che si presenta tra i genitori e il fanciullo è quella dell'autorità da un lato, della dipendenza, soggezione dall'altro, s'intende facilmente che il primo passo nella via di questo svolgimento è dato dall’obbedienza da parte dei bambini. Per ottenere tale virtù varî sono stati i metodi posti in opera dai filosofi. e pedagogisti. Così Locke aveva fiducia nell'amore e nella’ paura, Fénélon nell’ autorità, Rousseau nell’efficacia degli” ordini e delle proibizioni, fondati entrambi questi sulla necessità delle cose e sull’effetto morale prodotto dalla conseguenza naturale degli atti, Spencer parimenti nella teoria disciplinare delle conseguenze, Bain nella paura temperata dall’ affetto, nell’ autorità che s'impone persuadendo, e talora anche nella correzione e Perez ed altri nell'azione del piacere e del dolore adoperati insieme da chi presso il bambino gode di simpatica autorità. Noi crediamo che nessuno di questi mezzi sia sufficiente se adoperato in modo esclusivo; tutti devono esser messi in opera nei casì in cui la simpatia naturale si presenta debole; ma certamente la preferenza tocca a quello dell’autorità, purchè questa sappia mostrarsi fornita di pregio e di valore agli occhi del bambino. Il segreto sta tutto qui: nel sapersi imporre al bambino non con la semplice forza, ma con questa circondata da tutte le doti atte a suscitare l'ammirazione e l'interesse, ed anche la curiosità di lui. Sicchè nei casi suaccennati l’educazione morale ha bisogno del soccorso delle rudimentali tendenze estetiche ed intellettuali del bambino. È naturale che un individuo sfornito anche di queste non entra più nel dominio normale, ma in quello prettamente patologico. Chi pone una barriera insormontabile tra un individuo e l'altro dal punto di vista dello spirito e considera oghi forma di attività spirituale come esclusivamente legata al corpo dell'individuo ed anzi ad un punto dello stesso corpo si chiude la via per poter intendere la realtà dello spirito sopraindividuale che non riconosce la sua base negl'individui come tali, ma nelle associazioni di questi e insieme si chiude la via per intendere l’azione che può esercitare lo spirito collettivo nelle sue varie forme su quello individuale, Eppure è un fatto che dalla vita puramente organica si è svolta una vita sopra-organica, il cui primo grado è rappresentato dalla famiglia, composta di individui o membri che sono parti dello scopo a cui tende quella forma collettiva e insieme mezzi appropriati a raggiungere lo stesso. E questa associazione spirituale degli uomini non sì presenta come un‘ aggregato, nel quale l'individuo rimanga immutato nelle sue proprietà, ma come un sistema per cuì egli acquista caratteri che diversamente non avrebbe mai ottenuto. Le potenze superiori dello spirito della vecchia psicologia descrittiva (ragione, volere, ecc.) sono da riguardare appunto è quali facoltà psichiche acquisite solo per mezzo della vita sociale, a differenza di quelle inerenti propriamente all’individuo che sono di ordine inferiore (intendimento, appetito, ecc.). L'uomo pensa il suo istesso pensiero e lo sottopone a norme universali, come valuta il suo volere rapportandolo alle leggi morali; e ciò perchè egli ha, per così dire, una doppia vita interiore, una individuale ed una comune cogli altri uomini, la quale ultima è sopra-ordinata all'altra. Riassumendo, quando la simpatia (intesa in senso stretto) è debole, l'educazione morale può essere sempre compiuta a patto che il bambino venga abituato a sentire la sua propria volontà influenzata da una volontà d’ordine superiore. A ciò conseguire è necessario che sia lbene fissato un peculiare rapporto implicante autorità da una parte e soggezione dall'altra : rapporto che alla sua volta non può divenire stabile e regolare se non sotto la condizione essenziale che l’autorità, l'energia si circondi di una certa aureola atta a rispondere alle rudimentali esigenze este tiche ed intellettuali del bambino. È evidente però che l'educazione non potrebbe mai produrre simili etfetti, se non esistesse in ogni uomo (a prescindere dall’attitnnine alla simpatia affettiva) il germe della moralità, vale a dire l'attitudine ad avere ed a sentire la propria volontà in dipendenza di un'altra volontà : attitudine che, come si è visto, costituisce l'essenza propria dell’uomo qual’essere ragionevole e socievole. L'educazione non può creare la moralità allo stesso modo che l'educazione artistica non potrebbe creare il senso del bello e l'educazione del palato il senso del gusto in chi da natura ne fosse sprovvisto. Quello che noi abbiamo T Tr_r*0- T Da quando sì cominciò a riflettere sui vari poteri dell'anima umana, si notò che almeno due grandi categorie di attitudini passive o recettive le une, attive o appetitive le altre bisognava assolutamente distinguere. Nè poteva esser diversamente dato il fatto che ogni processo psichico realmente presenta due aspetti, quello recettivo da cui germogliano tutte le funzioni conoscitive e quello attivo da cui germogliano le varie fore dell’attività pratica. Lo spirito umano d'altra parte, spinto dalla tendenza a tutto unificare ed armonizzare, a misura che progredi nella riflessione e nella speculazione, cercò di isolare i caratteri e le proprietà comuni ad un complesso di fenomeni nella credenza che in questi prodotti della sua facoltà astrattiva potesse trovare i principii veri delle cose: nè si curò di vedere se i detti elementi comuni esprimessero altro che caratteri puramente formali. Onde avvenne che fin nella filosofia greca noì troviamo itentativi più audaci per porre il principio di tutti i principii in qualcosa di puramente formale : cosi per Aristotele il fondo dell’universo è il movimento, mentre per Platone, segnatamente nel Fedone, è il mondo delle idee concepite come forze, e in tutto il corso della storia della filosofia noi troviamo sempre ripe (1) Questo Saggio che ora rivede qui la luce con molte modificazioni ed aggiunte, fu pubblicato la prima volta col titolo “ Il fattore della motilità nelle dottrine gnoseologiche moderne, nei Rendiconti dell’ Accademia dei Lincei. tute queste due intuizioni in modo più o meno chiaro ed evidente. L'attività, ecco la formola atta ad esprimere la sostanza dell'universo. Ognuno vede che l’attività, la forza, il movimento essendo concetti puramente formali potettero essere applicati agli usi più disparati in rapporto al vario contenuto ad essi attribuibile. Da tal punto di vista gli assiomi logici furono considerati impulsi atti a muovere la mente in date direzioni, impulsi che se ostacolati producono un senso di disagio, il quale alla sua volta cessa coll'appagamento di quelli. Il pensiero adunque fu ridotto al tentativo di soddisfare ad un impulso speciale incitante ad una forma di movimento spirituale diretta a produrre appunto l'appagamento e quindi la quiete. È evidente che in tal caso le parole tendenza, movimento, impulso, ecc., hanno un significato differente da quello in cui sono ordinariamente adoperate per indicare mutamenti nelle relazioni spaziali, ovvero mutamenti nei rapporti della vita pratica. Ciò che va notato è che noi abbiamo degli impulsi, delle tendenze di natura differentissima, i quali vengono poi aggruppati in una sola categoria soltanto per mezzo di un carattere espresso dal nome, il che, è evidente, non basta per dichiarare identico e neanco affine il contenuto delle cose che si vogliono significare. Certamente voi potete esprimere il processo intellettuale per mezzo di una tendenza al movimento, ma in tal caso dovete ricordare che si tratta di un movimento di ordine speciale ; infatti l'imperativo logico può assumere la forma di opera così ma l’ opera così equivale in tal caso a pensa così e il pensa così significa è così >; l'imperativo pratico opera così invece non mira all'affermazione della realtà, ma solamente al raggiungimento dello seopo speciale prefissosi a cui è inerente l'appagamento. Se io non sono soddisfatto dal punto di vista teoretico, se io cioè non ho operato in conformità delle leggi logiche la cosa non sta in realtà come mi appare, ma se io non sono soddisfatto dal punto di vista pratico la stessa conchiusione è evidente che non è ammissibile ; in altri termini l'insoddisfacimento pratico non implica alcun giudizio sulla realtà, ma soltanto sul valore di essa. Quando adunque in filosofia si parla di attività, di forza, di energia, di movimento come di concetti atti a darci la chiave per risolvere i più ardui problemi, in sostanza non si dice nulla di concreto e di determinato; vi è sempre luogo a domandare in ogni singolo caso in cui una di tale parola è adoperata, di che sorta di attività, di che sorta di forza s'intenda parlare. E forse il fascino che spesso tali espressioni esercitano sui metafisici dipende appunto dal vago e dal nebuloso che esse contengono, onde ognuno vi può sottintendere ciò che vuole. In ogni modo l’analisi di dette nozioni, per quanto vaghe ed indeterminate, meritava di esser fatta; e in questi ultimi tempi la psicologia esatta, e la teoria della conoscenza hanno cercato di rispondere tale esigenza, col ricercare la loro origine e gli elementi concorrenti alla loro formazione. Il concetto che più degli altri ha attirato l'attenzione dei filosofi è stato quello di forza o di attività, la cui base psicologica è stata riposta nel cosidetto senso muscolare. Pertanto questo ha formato oggetto di studi accuratissimi da parte dei psicologi e dei fisiologi in modo che senza tema di esagerare si può affermare che tale ordine d’indagini forma una parte interessantissima della psico-fisiologia moderna. Noi ci proponiamo appunto di ricercare che valore abbia effettivamente il senso muscolare per sè considerato e in rapporto ai vari uffici che gli si vogliono attribuire per lo svolgimento della vita psichica in genere. Cominciamo dall’indagare la natura delle sensazioni muscolari. Le sensazioni muscolari. Esistono le sensazioni muscolari? Parrà strano, ma pur troppo è così; dopo tanto discutere sull'ufficio delle sensazioni muscolari nello sviluppo della psiche umana, ancora c' è bisogno di porre il problema circa l’esistenza di esse. È già da molto tempo che la questione delle sensazioni muscolari è dibattuta, sia in fisiologia che in psicologia ; e anche coloro che concordano nell’ammettere tali sensazioni sì scindono per quel che concerne la natura e la sede di esse: si ha così la teoria dell'innervazione centrale (Bain, Wundt, Ludwig ecc.) e quella dell’ innervazione periferica ovvero la teoria efferente o centrifuga e quella afferente o centripeta : secondo la prima, all'esecuzione del movimento precederebbe la coscienza dell'impulso dato e dello sforzo fatto per compiere il movimento stesso: e sostrato di tale coscienza sarebbero i centri e i nervi motori, la cui funzione precedente all’ esecuzione del movimento non potrebbe non rivelarsi alla coscienza. In favore di tale opinione parlerebbe massimamente la coscienza che si ha dello sforzo per muovere vn arto paralitico. Stando alla seconda opinione, il senso della forza sarebbe dato dai nervi sensitivi che dai muscoli e dalle placche esistenti tra i nervi e i muscoli trasmettono ai centri notizia delle varie condizioni in cui i muscoli si possono trovare prima e dopo la contrazione e dopo una fatica maggione o minore. In favore di tale opinione starebbero poi le osservazioni (Gley e Marillier) cliniche e sperimentali, le quali provano che con un arto paralitico non è possibile valutare nè il peso nè la direzione dei movimenti, nè la posizione degli arti, semprechè, bene inteso, gli occhi siano bendati. Qui dobbiamo notare che l'opinione del Wundt si è andata modificando ed ormai egli non ammette più la coscienza pura e semplice della innervazione centrale, ma per conciliare in certa maniera le due vedute, egli è d’avviso che il senso dello sforzo da principio fu di origine prevalentemente periferica, e come tale trasmesso e registrato nei centri cerebrali; ma poichè si trova connesso coll’immagine del movimento compiuto, è naturale che riproducendosi quest’ultima, si debba presentare anche l’imagine mnemonica delle sensazioni muscolari che l'hanno per l’innanzi accompagnata. In tal guisa sarebbe spiegabile come il senso dello sforzo e la misura della forza necessaria precedano l'esecuzione di un dato movimento. Del resto la questione non è definita in modo decisivo, ed anche oggi si pubblicano dei lavori in appoggio dell’ una e dell’ altra tesi. Parrebbe, ad esempio, dalle ricerche di Mosso e di Waller, che il senso della fatica non sia solamente di origine periferica, tanto più che volendo ridurre quella ad una forma di avvelenamento, è naturale che quel medesimo veleno, il quale agisce sulle terminazioni periferiche nervose, possa agire anche sui centri da cui deve partire l'impulso. Il Waller applica i risultati ottenuti dagli esperimenti fatti sul senso della fatica allo studio del senso dello sforzo, comunque questo sia una sensazione che accompagna l’ azione muscolare, mentre la fatica una sensazione chè segue l' azione muscolare : esse hanno però una causa ed una sede comune. La fatica, stando ai risultati offerti dal Mosso, si manifesta con segni tanto centrali che periferici : se l'attività volontaria di un muscolo è protratta fino al suo limite estremo, l'eccitazione diretta del muscolo può farlo agire ancora, il che prova che l’esaurimento centrale interviene prima dell’ incapacità ad agire da parte del muscolo : donde si è dedotto che se la fatica è dovuta ad ogni esaurimento tanto centrale che periferico, il senso dello sforzo del pari accompagnerà tanto l'attività centrale quanto quella periferica. Vi sarà un senso centrale d'innervazione motrice che aiuta e regola i movimenti muscolari. Al Waller però si è obbiettato che egli ammette come provati tre fatti, i quali effettivamente non lo sono: 1° i segni obbiettivi dell’esaurimento in un data parte non depongono sempre per il consumo di energia nella medesima parte: gli esperimenti del Mosso, infatti, provano che il lavoro intellettuale ol’ attività di alcuni muscoli fa scemare la forza dei muscoli in riposo ; 2° il senso subbiettivo della fatica non indica un previo sforzo nella stessa parte, come vien provato dal fatto che il senso di fatica e di peso nelle palpebre non è niente affatto proporzionato al lavoro che quest'organo ha compiuto, specie molte volte il mattino, dopo il completo riposo di quei muscoli; 3° i segni obbiettivi dell’ esaurimento non corrispondono per il sito della loro origine al senso subbiettivo della fatica, e lo stesso va detto dei segni obbiettivi dello sforzo rispetto al senso subbiettivo dello sforzo stesso. Il senso di fatica non accompagna necessariamente l'esaurimento obbiettivo, nè esso è localizzato dove questo ha luogo : lo stesso va detto del senso dello sforzo, il quale, sia mentale o fisico, non è localizzato negli organi centrali, ma in vari muscoli della testa e del corpo. Gli oppositori recisi alla teoria dell’ innervazione centrale vogliono che le sensazioni muscolari non siano per niente differenti dalle altre sensazioni speciali; il senso muscolare per loro è un sesto senso specifico proveniente dai muscoli che dà il sentimento dell’ attività, come l'’or| gano della vista dà il senso della luce e del colore. Non è ammissibile quindi che i centri e nervi motori entrino in simile meccanismo, come quelli che hanno una funzione diversa, ben definita da compiere. Il senso della forza e dello sforzo come precedente al movimento da eseguire, considerato come centrale, è un'illusione : è dai muscoli che quando già sta per incominciare il movimento, partono quelle eccitazioni, le quali danno il senso dello sforzo (1). Se non che molte obbiezioni sono state rivolte a coloro che hanno ammesso sen’altro le sensazioni muscolari periferiche. L'argomento che doveva presentarsi per il primo alla mente degli oppositori doveva essere quello dell’assen?a di ogni rivelazione della loro esistenza all’introspezione. Al che i sostenitori dell’esistenza delle dette sensazioni hanno risposto che essi ammettono solo la cooperazione, il concorso (1) V.atal proposito Bastian, “ L’Attention et la colonté,, Recue philosophique. di elementi muscolari nello svolgimento dei fatti mentali, in quanto i muscoli in contrazione (contrazione che accompagna i diversi stati psichici) agiscono come stimoli delle terminazioni nervose periferiche : la loro esistenza viene perciò mascherata dai molteplici fatti concomitanti. Allo stesso modo che, secondo James, la sensazione di rosso non si combina con quella di violetto per produrre il purpureo, ma i due stimoli agiscono nello stesso tempo in modo da dar luogo ad un processo cerebrale di una terza specie, il cui fatto concomitante è la sensazione purpurea, così noi possiamo benissimo avere una gran quantità di stati mentali, nei cuì processi organici concomitanti entrino degli elementi muscolari, mentre non possiamo dire di avere stati mentali che contengano sensazioni muscolari come parte della loro composizione. I processi nervosi derivati dagli stimoli della contrazione muscolare si uniscono coi processi nervosi provenienti da altra sorgente per produrre degli stati coscienti che sono irreducibili, come avviene della sensazione purpurea quando è considerata per sè. Gli atomi delle sensazioni, sempre secondo James, non possono combinarsi per produrre delle sensazioni più complesse, non altrimenti che gli atomi della materia non compogono i corpi fisici: è vero che quando essi sono aggruppati' in una certa maniera, n0: li chiamiamo questa o quella cosa, ma la cosa nominata non ha esistenza fuori della nostra mente . Qui si potrebbe obbiettare che noi possiamo otte. nere sensazioni separate del rosso e del violetto, e possiamo scovrire anche la somiglianza del purpureo con entrambi ì suol costituenti : ora come avviene che noi non percepiamo gli elementi muscolari come sensazioni separate ? Ma a ciò si risponde che uno stato mentale si può solamente analizzare e scomporre in quegli elementi che sotto condizioni diverse possono essere sperimentati come fenomeni separati; vi sono molte ragioni, perchè le sensazioni muscolari non possano essere sperimentate o solo con grande difficoltà. L' esplorazione colla vista e col tatto, che in altri casi aiuta e rende necessario il processo di localizzazione, qui appare impossibile. Noi impariamo, dice 1’ Hellemholtz, a dirigere l’' attenzione sopra quelle sensazioni separate, le quali servono come mezzi per stringere i rapporti col mondo esterno. Ora ognuno vede che non presenta alcun interesse pratico la distinzione delle sensazioni muscolari come tali, mentre è di grande importanza che le eccitazioni sensoriali provenienti dagli organi interni si combinino con quelle dei sensi specifici per formare quei processi nervosi complessi i cui concomitanti coscienti sono i sensi dello sforzo, della grandezza spaziale, ecc. D’ altra parte in casì speciali le sensazioni muscolari si rivelano all’introspezione : i crampi, la tensione muscolare giunta all'estremo, la fatica ecc. sono sensazioni localizzate nei muscoli. Infine Goldscheider ha mostrato che se lasciando passare per un muscolo anestesico una corrente elettrica, lo facciamo contrarre, abbiamo una certa sensazione somigliante a quella ottenuta colla pressione del muscolo, e localizzata non in tutto l’arto che si muove, ma solo nelle parti più profonde. Un secondo argomento degli oppositori è questo, che pur ammesso che nervi sensitivi esistano nei muscoli, questi serviranno solamente a darci notizia del grado di stanchezza dei muscoli stessi. Ma qui è facile rispondere che il senso di tensione è molto differente da quello di fatica e che taluni esperimenti fisiologici mostrano che l'attività muscolare diviene presso che impossibile senza la regolarizzazione apportata dalle sensazioni muscolari. Un'obbiezione fatta per prima da A. W. Volkmann dice che il senso muscolare può al più darci notizia dell’esistenza del movimento, ma difficilmente un’informazione diretta sulla estensione e direzione di questo. Noi non possiamo sapere se la contrazione del supinafor longus ha un'estensione maggiore di quella del supinator brevis ecc. Qui occorre ricordare che gli elementi muscolari essendo fusi con altre eccitazioni, non possono essere riconosciuti come tali e non possono essere localizzati nei muscoli, da cui traggono origine, ed è perfettamente vero che in molti casì è impossibile aver nozione dell'estensione e direzione del movimento muscolare; associati però con altri elementi sensoriali rappresentativi, possono essere di aiuto nella determinazione delle differenze esistenti tra i movimenti di varie parti del corpo. Miller e Schumann richiamarono l'attenzione sul fatto che ad un certo grado d'intensità dell’ eccitazione nervosa muscolare non sempre corrisponde una stessa posizione delle membra. Una stessa pressione sui nervi sensitivi dei muscoli può esistere nel caso di un grado notevole di contrazione, e di un grado leggero di tensione, come nel caso di un grado leggero di contrazione con: giunto con un grado notevole di tensione . A ciò si risponde che noi abbiamo imparato colla propria esperienza a distinguere esattamente tra una pura tensione muscolare non accompagnata da movimento ed un’ eccitazione capace di produrre il medesimo : e ciò perchè in ogni movimento le sensazioni sia mmnscolari, che tattili, visuali ecc. differiscono a seconda della resistenza incontrata da parte degli oggetti esterni o dei muscoli antagonisti; e tutte le combinazioni possibili di estensione, resistenza e rapidità sono associate con complessi di sensazioni differenti. Nel caso della semplice tensione la resistenza incontrata è minima, mentre è massima nel caso del movimento attuale: nei due casi le sensazioni concomitanti a quelle muscoluri devono per necessità essere differenti; e pur non considerando le sorgenti dei vari elementi sensoriali, l'impressione totale prodotta dalle loro differenti combinazioni è avvertita e differenziata Se moi avessimo solamente le sensazioni provenienti dai muscoli in contrazione l’obbiezione anzidetta reggerebbe, ma il nostro giudizio è sempre aiutato da elementi provenienti dai muscoli antagonisti e dalle parti connesse : pelle, tendini, ecc. Si è obbiettato che noi comparando i pesi paragoniamo in generale solamente la rapidità dei movimenti che ne risultano, e pensiamo che il peso leggero sia quello che più agevolmente sia stato alzato, come vien provato dal fatto che se un individuo è stato abituato per qualche tempo a sollevare alternativamente dei pesi di 600 e di 1200 grammi, solleverà con grande rapidità il peso di 800 grammi | sostituito a sua insaputa a quello di 1200 grammi, giudicandolo anzi più leggero di quello di 600 grammi. Tale fatto contraddice, a sentire. taluni, non solo alla teoria dell'innervazione centrale, ma anche a quella secondo cui le sensazioni muscolari c’informerebbero della resistenza, giacchè se così fosse, i pesi sollevati con impulso più energico dovrebbero essere maggiori. Se non che, come si è detto, é l’insieme delle sensazioni concomitanti che rende possibile la distinzione tra movimentoe resistenza: è la fissità di quelle associazioni che produce talune illusioni, quando le condizioni di esperimento non sono le abituali. Nel riferito esperimento il maggior adattamento all’ impulso può essere rivelato allo spettatore solamente per via della maggior rapidità che ne risulta, ma per la persona sottoposta all'esperimento la cosa essenziale non è la maggiore rapidità, nè l'impulso preparato, ma l’accomodamento maggiore dei muscoli nel momento di sollevare il peso minore. Si è notato ancora che la sensibilità muscolare non differisce nel caso che i movimenti siano prodotti attivamente da quando sono passivi. Bernhardt dapprima e poi Ferrier e Goldscheider stabilirono degli esperimenti facendo sollevare dei pesi per .mezzo della stimolazione elettrica dei nervi, e trovarono che la valutazione dei pesi è esatta ed accurata ogni volta che il movimento è prodotto da stimolazione elettrica o riflessa. Inoltre fu sperimentalmente provato che nel caso di movimenti passivi il minimum dell'escursione percettibile difficilmente differisce da quello dei movimenti attivi. Ma ciò non prova nulla contro la importanza delle impressioni muscolari nella percezione dei movimenti: pure ammesso che i movimenti attivi differiscano dai passivi non solo perchè l’immagine di essi precede e produce direttamente i movimenti, ma anche per molti fatti concomitanti periferici, in quanto nei movimenti attivi agiscono gruppi più estesi di muscoli, e vi è un maggior grado di tensione nei muscoli antagonistici e nei tendini, rimane sempre vero che nei movimenti passivi gli elementi essenziali per giudicare del grado e della direzione di quelli non mancano, ond’è che la ditferenza nei due casi non può essere grande. Si è cercato di spogliare quasi completamente di sensibilità i muscoli, attribuendola alle parti annesse, pelle, tendini, ecc., e Goldscheider sì è creduto autorizzato ad emettere formalmente una tale ipotesi, dopo aver constatato che nei casì di diminuita sensibilità delle parti an nesse la valutazione tanto dei movimenti attivi quanto di quulli passivi apparisce minore. Certamente la sensibilità delle parti annesse-è un fattore importante dell’accurata percezioné del movimento, ma non è il solo; e l’introspezione in dati casi ci rivela così l’esistenza di sensazioni localizzate puramente nelle parti annesse come delle sensazioni puramente muscolari. L'intervento delle impressioni provenienti dalle parti annesse può, secondo Delabarre, esser necessario per distinguere una pura tensione muscolare da un movimento attuale; ma taluni fatti provano che le medesime impressioni hanno poco o nulla a che tare con la valutazione dell’estensione del movimento: di due movimenti p. es. di eguale estensione è stimato più breve quello nel cui inizio i muscoli sono più attivamente contratti : ora le impressioni provenienti dalle parti annesse non possono spiegare questa illusione, giacchè esse non differiscono nei due casi, che il braccio sia più o meno contratto al principio del movimento. Miller e Schumann, essendo discesi ai particolari, hanno negato che le sensazioni muscolari provenienti dall'occhio possano spiegare le localizzazioni delicate ed. accurate che noi facciamo nel campo della vista. Noi certo non abbiamo coscienza dei movimenti oculari come tali, ma ciò era da aspettarsi riflettendo, che una tale notizia essendo di poco interesse per l'individuo non vale a svegliarne ed a fissarne l’attenzione. Le impressioni muscolari formano un insieme colle sensazioni della luce ; il che rende debole nella coscienza non solo la nozione dell'eccitamento di una data parte della retina, e la nozione della posizione o dei movimento del globo oculare, ma la nozione di una posizione particolare del punto di fissazione nello spazio a tre dimensioni. Altri autori finalmente per provare come le sensazioni muscolari non hanno niente a che fare colla nostra facoltà localizzatrice, riferirono il caso di un uomo, il quale era stato completamente cieco per sette anni: se a costui si volgeva la parola dalla parte destra, i suoi occhi si muovevano verso questa parte senza divergenza, ma se gli si parlava da sinistra, si notavano bensi degli accenni a movimenti associati in entrambi gli occhi, ma questi finivano poi col restar fissi nel mezzo delle orbite ; tuttavia il soggetto aveva l’idea che i suoi movimenti fossero della massima estensione verso sinistra. Ma i fautori delle sensazioni mascolari hanno interpretato tale fatto, dicendo che il citato individuo attribuiva il senso di tensione proveniente da altri muscoli a quelli oculari; cosa che può avvenire con molta facilità. Dopo aver mostrato per mezzo dell'esposizione e discussione delle principali obbiezioni fatte all'esistenza delle sensazioni muscolari, la possibilità teorica di ammetterle, è giusto ricercare se l’Istologia e la Fisiologia sul terreno dei fatti e degli esperimenti siano nel caso di dare una risposta decisiva, Nel tessuto connettivo superficiale che involge i muscoli furono scoverte delle fibre nervose sensitive, le quali terminano nei corpuscoli di Pacini; ma nella sostanza muscolare contrattile non sono state osservate finora fibre sensitive; ed ora nessuno crede più alla scoverta del Sachs. Golgi scovri un organo muscolo-tendineo situato nella zona di passaggio dul muscolo al tendine, connesso colle fibrille dell’uno e col tessuto dell’altro e fornito di nervi sensitivi. Il Cattaneo crede che questo sia l'organo della sensibilità muscolare. Anche le ricerche fisiologiche starebbero a provare l’esistenza di nervi sensitivi nei muscoli. Sachs afferma che molti dei nervi intramuscolari possono essere stimolati senza produrre contrazione, e che dopo la sezione dei tronchi motori solamente una parte dei nervi muscolari degenera. Francesco Franck avendo ripetuto i medesimi esperimenti, arrivò alla conchiusione che i muscoli contengono fibre centripete. Altri esperimenti mostrano che sì può aver paralisi tanto tagliando i nervi sensitivi che finiscono nella regione muscolare, quanto tagliando i nervi motori stessi ; il che prova che la sensibilità è indispensabile per regolare i movimenti. Bell, Magendie, ed ultimamente Exner arrivarono al medesimo risultato. Allo Chauveau però va attribuito il merito di aver provato in modo luminoso che le impressioni sensitive necessarie alla motilità provengono dal muscolo stesso ; egli infattì trovò nel cavallo due muscoli forniti di due branche nervose distinte, l'una sensitiva e l’altra motrice: A) un muscolo volontario striato, lo sterno mastoideo ; e B) un muscolo involontario striato, quello dell'esofago: ora la sezione della branca motrice produce paralisi in entrambe ; la sezione della branca sensoriale di A) non sospende la reazione agli stimoli volontari, essendo associata nella sua funzione motrice con altri muscoli forniti dei loro nervi sensoriali; la sezione delle fibre sensitive di B) produce disturbo delle funzioni motrici. La stimolazione elettrica delle fibre sensitive di A) e di B) produce tetanizzazione o contrazione. Da tutto ciò il Chauveau dedusse che i muscoli sono forniti di nervi motori e sensitivi, e che i filamenti terminali dei nervi sensitivi probabilmente non hanno relazione diretta cogli elementi muscolari, ma contribuiscono a formare le anastomosi preterminali o reti dei nervi motori, dove essi sono direttamente eccitati dalla corrente motrice: si verrebbe così a formare un completo circuito sensitivo motore necessario all'azione dei muscoli. Volendo riassumere, diremo che le questioni relative alle sensazioni muscolari si riducono principalmente a due, se esistano delle sensazioni muscolari e se esse vadano localizzate nella periferia o nei centri motori. Ora che esistano delle sensazioni muscolari capaci di farci valutare il peso, la pressione, la tensione, l'estensione e la direzione dei movimenti, ormai è fuori dubbio: una quantità di esperimenti lo provano, e d'altra parte è naturale supporre che la funzione muscolare si riveli in qualche maniera alla coscienza, come tutte le funzioni degli altri organi corporei in un modo più o meno vago e indeterminato. Certamente quando si parla di sensazioni muscolari non bisogna credere che esse provengano esclusivamente dai muscoli ; è più ragionevole pensare che secondo i casi, con esse si denoti un complesso di sensazioni provenienti da parti differenti. Già il Lewes notava che la sensibilità cutanea ha una parte importante nella coordinazione dei movimenti tanto che un'anestesia provocata nella pianta dei piedi può dar luogo (cosa notata anche dall'Heydt) a fenomeni d'incoordinazione muscolare. Ma anche senza seguire il Lewes, il quale ammetteva le sensazioni muscolari come provenienti: 1° dagli impulsi motori; 2° dalle intuizioni motrici; 3° dalle contrazioni muscolari vere e proprie; 4° dagli effetti di queste contrazioni sulla pelle; 5° dalle coordinazioni muscolari, cioè dalle sensazioni che suggeriscono o accompagnano i movimeuti ideali non eseguiti e quelli reali, è indubitato che quando si parla di sensazioni muscolari dobbiamo sempre intendere un insieme di sensazioni di origine diversa. D'altra parte è possibile ammettere senza alcuna riserva l'opinione di coloro che vogliono fare del senso della forza, come del senso della fatica un senso specifico proprio dei nervi centripeti muscolari? È ciò che vedremo orora passando ad esaminare i vari uffici attribuiti al senso muscolare. Per mezzo di questo infatti si è voluto dar ragione del senso peculare di energia interiore, della valutazione dell’intensità, della genesi psicologica delle rappresentazioni di movimento, di tempo, di spazio, e della percezione della realtà esterna. Si è tentato adunque per prima di derivare dalle sensazioni muscolari il senso di energia o la percezione dell'attività inferiore sotto qualunque forma si presenti. Si è detto: ad ogni sensazione e percezione segue in modo reflesso un movimento, ossia una contrazione muscolare, la quale di rimando trasmette al centro le notizie circa le modalità della sua contrazione, trasmette cioè le sensazioni muscolari afferenti o ceutripete: queste poi si associano intimamente colle sensazioni provocatrici dei movimenti conservandosi e registrandosi in appositi centri cerebrali. Da ciò consegue che al presentarsi di una sensazione o percezione identica o simile alla primitiva, per associazione si ridestano le immagini dei movimenti compiuti, immagini che, guidando i movimenti da ripetere, costituiscono l’essenza dello sforzo. Va notato qui che un tale schema ha subito molte variazioni da parte dei fisiologi e dei psicologi (1): recentemente, p. es., si è negato financo che nella corteccia cerebrale esistano dei centri psico-motori, la zona rolandica a cui era stato per lo innanzi attribuito tale ufficio, conterrebbe solamente i centri delle sensazioni muscolari. I centri motori, alla cui funzione è stato negato in modo assoluto (contro l'opinione segnatamente del Bain) la possibilità di divenire cosciente, sono posti nella base del cervello e Per una chiara e precisa esposizione dello stato attuale della questione v. Bastian, L’Attention et la Volonté, Revue philosophique. nel bulbo. C'è però chi (Ferrier), pur escludendo la coscienza (come tali scienziati dicono) dai centri motori, ammette nella corteccia l'esistenza di centri motori puri a fianco a quelli cinestesici. Questi ultimi poi per tutti non si troverebbero solamente in una determinata regione corticale del cervello ma frammisti ai vari centri sensoriali (1). Sicchè tali psicofisiologi credono di poter ridurre le funzioni psichiche fondamentali ai movimenti reflessi, senza punto dar importanza a taluni fatti che evidentemente contradicono alla loro opinione, come per es. l'insorgenza di taluni movimenti spontanei, che non si possono in alcun modo rapportare a stimoli esterni, e l'impossibilità di spiegare per via del puro meccanismo i movimenti reflessi rispondenti ad uno scopo, in mezzo ad una molteplicità di stimoli esteriori. A ciò sì aggiunga che voler dare ragione dell'attività psichica vera e propria, fondandosi sulla fisiologia, è impresa presso che disperata, giacchè senza l’osservazione interiore, quella sola del sistema nervoso non ci potrà mostrare che dei mutamenti molecolari, non mai psichici. Ma anche lasciando da parte tali considerazioni, il senso muscolare può dar ragione di quella forma di attività interiore che si esercita sul corso delle nostre idee ? Molti :1) L'origine della forza adoperata a produrre le contrazioni muscolari appropriate dovrebbe essere cercata, secondo tale teoria, nell’attività molecolare dei centri sensitivi e cinestesici. Ed in appoggio si riferisce il caso di persone, che volevano, ma non potevano eseguire con successo certi movimenti d’elocuzione in seguito alle impressioni visuali appropriate e tuttavia conservavano la facoltà di produrre questi movimenti in risposta ad eccitazioni uditive corrispondenti. D'altra parte si racconta di persone incapaci di effettuare i movimenti della scrittura quando lo stimolo era uditivo, mentre erano capaci di compiere immediatamente gli stessi movimenti in risposta alle impressioni visuali. tra i quali il Ribot, il Richet ed altri, non esitarono a rispondere in modo affermativo, ma altri più circospetti dovettero concedere che il senso muscolare non è un fattore costante dell’attività interiore, soggiungendo però che quest'ultima in tanto si rivela come tale alla coscienza, in quanto mediante la riflessione e la memoria è messa in rapporto con sensazioni muscolari in antecedenza provate. Ognuno' però vede l'errore che è in fondo a questa affermazione: la riflessione e la memoria non possono mutare qualitativamente nessun fatto psichico. Inoltre le sensazioni muscolari possono solamente essere un indice dell'intensità della volontà, allo stesso modo che in un atto di scelta la forza dei motivi in contrasto guida il nostro giudizio sull’intensità della volontà chiamata et scegliere : ma esse non possono mai dar ragione del caso semplicissimo in cui una rappresentazione per la prima volta ecciti l’attenzione. Coloro che hanno riposto l'essenza della volontà come di ogni attività psichica nelle sensazioni muscolari, non si sono mai domandati, perchè noi consideriamo (il che è un fatto) un'azione, un movimento, o una contrazione muscolare come voluta, ma non come parte essenziale della volontà, dal che sì deduce che le sensazioni che accompagnano la contrazione muscolare non possono essere comprese quali elementi della volontà : è ciò che precede ad esse che forma il nocciolo dell’attività. Non basta : Perchè alle rappresentazioni dei movimenti, si può domandare, non sempre tengono dietro i movimenti effettivi corrispondenti? È vero che Miinsterberg risponde che in tali casi un impulso più forte impedisce a quelle di effettuarsì : ma donde e in che consiste questo impulso più forte? E qui l'opinione del Miinsterberg si confonde con quella dello Spencer e dello Steinthal, i quali alla lor volta non possono dar ragione del disaccordo che si nota spesse volte tra la rappresentazione di un movimento e la sua esecuzione, del perchè anche nell’assenza delle condizioni di arresto, non sempre una rappresentazione di movimento produce un movimento reale, e del perchè fra molteplici rappresentazioni di movimento anche non contradicentisi fra loro, una sola riesca a produrre di preferenza un movimento effettivo. Senza dire poi che rimane sempre da spiegare in che propriamente consista l'arresto. Il senso di energia non rivela una qualità particolare del mondo esteriore come, poniamo, il suono, la luce, ecc., ma è essc stesso una qualità generale, applicabile a tutto il contenuto della vita psichica. E in ciò proprio, secondo noi, sta la ragione principale per cui il senso di forza non può avere un organo speciale, nè può appartenere alla proprietà della nostra mente che si chiama rappresentativa. Nessuno penserà mai di applicare una sensazione tattile o luminosa ad una sensazione sonora, ma tutti crederanno di poter applicare la nozione di forza ai vari elementi psichici: dal che si deduce che una tale nozione ha la sua base in una proprietà generale di tutta la psiche, la quale proprietà come la vita, si rivela immediatamente alla coscienza. Coloro che hanno creduto di poter ricondurre il senso di forza alle sensazioni muscolari, non hanno in alcun modo provato come queste possano ottenere il privilegio di divenire regola e misura di tutte le sensazioni. Se esse sono sensazioni come le altre, se esse hanno i medesimi caratteri, non potranno dare che effetti affini, vale a dire. una notizia più o meno precisa delle impressioni che si producono nelle parti periferiche, in cui vanno a finire le terminazioni nervose. Da ciò al poter salire al grado che occupa nella nostra coscienza e nel nostro sviluppo psichico il sentimento di energia molto ci corre: non basta che talune sensazioni variino in una certa maniera ed in minor grado rispetto ad altre con cui sono in stretta relazione, perchè le une diventino misura delle altre. Quelli che hanno attribuito alle sensazioni muscolari l'ufficio di divenire forma di tutto il contenuto psichico non hanno riflettuto che perciò stesso venivano implicitamente ad ammettere un'attività o spontaneità interiore, capace di ordinare e disporre in una certa guisa taluni fatti psichici rispetto agli altri. L'attività interiore non diviene cosciente solamente in seguito alle sensazioni muscolari, ma anche in seguito a tutti gli altri fatti psichici, dai più semplici ai più complessi, nei quali la contrazione muscolare non ha niente a che fare. La vivacità con cui irrompono nella fantasia di un artista le imagini di cui egli compone l’opera d'arte e le varie forme d'intensità con cui reagisce lo spirito agli stimoli esterni sono altrettante modalità con cui si rivela alla coscienza l’attività interiore. I’altronde la tendenza ormai accentuata a spiegare il senso dell'attività per mezzo delle sensazioni muscolari ha un fondamento solido, positivo, sperimentale, o non è piuttosto un'ipotesi comoda per velare la nostra ignoranza ? Oramai è notorio che taluni psicologi attribuiscono alle sensazioni muscolari tutto ciò che non è spiegabile per mezzo delle altre sensazioni periferiche e in ciò sono seguiti dagl'inesperti, i quali non si domandano se le sensazioni provenienti da organi come i muscoli possano dare tanti effetti strordinari. L'argumentum crucis di tali scienziati in fin dei conti è che se un individuo è reso privo della sensibilità nei muscoli di un arto, non’ può valutare nè il peso, nè l'estensione, nè la direzione dei suoi movimenti e nemmeno la forza necessaria per compiere questi ultimi. Ma, domandiamo noi, è lecito da un tal fatto dedurre che il senso della furza e dell'attività è dato dai muscoli senz'altro ? Un tal ragionamento non somiglia forse a quello per cui si considera il pensiero una funzione del cervello, sol perchè pensiero e cervello mostrano di essere in connessione fra loro ? Se ciò fosse esatto, si dovrebbe dire che l’idea è una funzione o un effetto della parola, sol perchè l’idea e la parola che l’esprime sono intimamente connesse fra loro. A noi sembra più positivo affermare che l’attività dello spirito, come la vita, lungi dall'essere riposte in una parie sola dell'organismo, compenetrano tutto quest’ultimo ed hanno bisogno di esso per attuarsi, deterininarsi e concretarsi, come l’idea dell’artista ha bisogno della materia (marmo, colore, ecc.) per tramutarsi in qualcosa di reale. Noi certo non possiamo dire, come credette Maine de Biran ed altri, di aver coscienza immediata dell’energia in quanto motrice, ma semplicemente in quanto mentale, cioè in quanto sforzo di volontà per produrre un mutamento di stato : sforzo mentale che si accompagna 1° con una scarica cerebrale di cui si ha un sentimento particolare (senso di sforzo cerebrale); con una corrente centrifuga attraverso l'organismo, della quale non abbiamo coscienza; 3° con movimenti muscolari che ci sono noti per via di sensazioni afferenti. E ciò che esiste nella coscienza non è il movimento come mutamento di relazione nello spazio, ma il principio reale del movimento, il suo fondo interno, cioè un'azione od una reazione che ha per conseguenza dei cambiamenti interiori e dei cambiamenti locali. Il movimento effettuato è una rappresentazione della memoria, la quale ha bisogno di essere interpetrata. Coloro che credono di poter fare a meno di ammettere una forma di attività originaria dello spirito, credono di poter spiegare l’azione che ha la volontà sul corso delle idee mediante le ordinarie leggi dell’associazione. Essi dicono p. es. : se noi intendiamo di modificare. o di mantenere o di sviluppare una serie di pensieri determinati, noi non dobbiamo far altro che richiamare per via di associazione quelle impressioni che ci sembrano utili al nostro scopo : impressioni di natura differente, se si tratta di cacciar via o d'interrompere un seguito di ricordi, della stessa natura quando noi desideriamo di fortificare e di sviluppare le associazioni, alle quali ci siamo fino allora applicati. Jl sentimento di sforzo per costoro è connesso col conflitto delle idee e dei motivi, il quale deve produrre la preponderanza di uno di essì. Tale sentimento di sforzo nou può che essere l’appannaggio dell'attività dei centri sensoriali e dei loro annessi concorrenti all'esercizio dei nostri processi intellettuali. Ognuno vede qual'è l'errore di ‘ coloro che ragionano nel modo sudetto ; essi elidono la difficoltà che è riposta appunto nel dover dar ragione della nostra capacità di richiamare in soccorso quelle impressioni che ci fanno comodo (1): essi ammettono come provato quello che era appunto da provare, la possibilità di dire io voglio , e quindi di interrompere un dato corso di idee e di cominciarne un altro o di sviluppare quello già esistente. Nel passaggio dallo stato di- distrazione a quello di attenzione vi è aumento di lavoro, vi è dunque trasformazione di forza di tensione in forza viva, di energia potenziale in energia attuale : ora è questo un momento iniziale molto differente dallo sforzo sentito che è un effetto. Il rapporto del desiderio colla sensazione piacevole o dolorosa costituisce la reazione della volontà ed in quanto noi riteniamo ciò che è piacere e respingiamo ciò che è dolore abbiamo un senso di sforzo volontario, di sforzo mentale che è ben altra cosa dello sforzo ordinariamente sentito. Tale momento iniziale è precisamente la volizione, la tensione del desiderio dominante, la vera attenzione : è qui la coscienza dell'attività; mentre il preteso sforso sentito non è che la sensazione della resistenza degli sforzi contrari al nostro e differenti da esso. La coscienza della passività o della resistenza subita risponde alle sensazioni venute dai muscoli. Cosi anche l’attenzione muscolare non è che quella, la quale, avendo incontrato una resistenza, è obbligata a riflettersi su sè stessa, divenendo più chiara, più distinta, come nota il Fouillée (2). Non ogni forma In tanto lo spirito, dice Emanuele Hermann Fi.:hte, può prenlere un dato in'lirizzo, in quanto può volgere il sorso dell: sue idse nel senso che maggiormente lo interessa ; ora l'interesse non è che una tendenza, una direzione dell'attività volitiva che se si trova in rapporto soltanto col g‘ado di chiarezza cosciente può essere chiamata attenzione volontaria dipendente dall’intenstà di dati fatti psichiri. Revue phlosoqhique. d'attività però si può ricondurre alla ripercussione dell'ostacolo. Non va dimenticato che l’attività di cui abbiamo coscienza in modo permanente in mezzo a’ tutti i mutamenti può essere rappresentata da noi solo dopo che è stata apapplicata a produrre determinati effetti, nel qual caso diviene tale o tal altro sforzo ; e di ciò si comprende la ra | gione: l’azione, rappresentando il fattore subbiettivo che concorre alla produzione di un fenomeno, è cosa soggettiva per sua natura e deve quiudi sfuggire alla rappresentazione propriamente detta. Volersi rappresentare obbiettivamente l'azione subbiettiva è come voler rappresentarsi l’attività sotto la forma della passività. Ferrier e Ward dissero già che non è esatto nemmeno affermare che noi ignoriamo i caratteri dell'attività, giacchè non vi può essere ignoranza se non di ciò di cui si può acquistare scienza: questo noi possiam dire, che abbiamo coscienza immediata del subbiettivo, dell’attività. Del resto valenti filosofi affermarono le mille volte che la critica della conoscenza riconosce due limiti, ciò che è troppo lontano da noi (Assoluto) e ciò che è troppo vicino a noi, troppo noi stessi per esser posto dinanzi a noi. Il soggetto è presente a sè stesso, ma non è rappresentato a sè stesso: noi siamo certi di esistere e di vivere, ma non possiamo rappresentarci in modo astratto e generale che cosa è esistere e molto meno che cosa è vivere. È Münsterberg, se non andiamo errati – Grice: “In fact, the first was Cicero!” -- , il primo ad emettere l'opinione che l’unico fondamento psichico delle nostre misure d’intensità è la sensazione mus colare, in quanto ogni misura riflettendo o la estensione, o la durata o la massa, la stessa non è possibile che sulla base della sensazione muscolare. Misurare è constatare l’esistenza in maggior quantità nel tutto, in minor quantità nelle parti di un elemento identico; ora in ogni percezione la sensazione muscolare è il solo elemento che quando si divide in parti l'oggetto della percezione stessa, sì ritrova in ciascuna parte, ma in minor quantità che nel tutto. Ciascun pezzo di carta rossa, p. es., dice il citato autore, resta tanto rosso quanto tutt’intera la carta, e però il rosso del tutto non può essere misurato per mezzo del rosso di un pezzo preso come unità. D'altra parte ogni sensazione provocando una reazione centrifuga muscolare, al solito s'associa con una sensazione determinata di tensione muscolare che vale a conferirle un dato grado d’intensità e nello stesso tempo a renderla misurabile. Solo la sensazione muscolare offre il carattere della sensazione debole contenuta nella forte, giacchè l’una e l'altra non sono qualitativamente differenti, ma differiscono solo per la durata ed estensione. C'è stato chi a tale teoria esclusiva e si può dire anche Minsterberg, Beitrige zur experimentellen Psychologie H. III.Freiburg. eccessiva del Miinsterberg ha rivolto delle obbiezioni, notando come anche per altre sensazioni si possa dire che la debole è contenuta nella forte (es. : gusto, odorato, senso terinico ecc.), tanto è vero che quando uno tocca l'acqua d'un bagno caldo con la mano prova una sensazione di calore molto meno forte che quando visi immerge tutto intero dentro. Inoltre, ed è questa l’obbiezione più seria, se veramente solo le sensazioni muscolari potessero essere misurate, ne conseguirebbe che le altre non lo potrebbero in alcun modo, il che non è; è innegabile, infatti, che vi è l’equivalente di una misura diretta del calore per mezzo del calore, come si verifiva quando noi paragoniamo diversi gradi di calore a cul ci troviamo sottoposti. Ora supponendo che nella pratica solamente le sensazioni muscolari associate alle altre potessero essere misurate, il principio che a ciù ci autorizzerebbe sarebbe il postulato che le variazioni delle sensazioni specifiche sono sottomesse alle medesime leggi delle variazioni muscolari a loro corrispondenti. In tal guisa si presuppone che gli aumenti di calore progrediscano secondo una legge identica a quella della progressione della dilatazione: si presuppone non solo la misura diretta delle dilatazioni, ma anche la misura diretta o la comparazione delle temperature fra loro. E poi, se i gradi d'intensità sono delle qualità, se le intensità delle sensanzioni muscolari si riducono a variazioni nella durata, se non vi è posto per le intensità delle sensazioni particolari, perchè anche nel linguaggio comune sono distinte nettamente le intensità, le qualità e le durate? Donde viene la nozione d’intensità e con qual diritto si può più parlare della intensità dello stimolo ? Si aggiunga che il Munsterberg non distingue sufficientemente l'intensità della sensanzione muscolare dalla percezione dell’ampiezza del movimento effettuato. Or tali divergenze non devono essere considerate come senplici opinioni contradittorie, atte a provare soltanto la difficoltà delle indagini psicologiche e la impossibilità di giungere a risultati positivi : esse per contrario di:nostrano come attualmente s’imponga alla mente del filosofo l'’esigenza di considerare e di valutare i rapporti esistenti tra i fatti psichici e l'a‘tività originaria dello spirito. Il Miinsterberg ha ragione fino a tanto che ricerca nella estrinsecazione della spontaneità dello spirito la misura comune di tutti i fenomeni psichici, i quali effettivamente in gran parte, com'è stato luminosamente provato dal Berg. son, presentano delle differenze di qualità più che d'intensità o di quantità. E se noi ci limitiamo a considerare la mente come una coordinazione di vari elementi psichici, di varie sensazioni rispondenti agli stimoli esterni, non ve. diamo realmente la possibilità di arrivare alla nozione del l'intensità di varie sensazioni appartenenti ad un medesima senso specifico e molto meno vediamo la possibilità di paragonare le intensità di sensazioni specifiche differenti. Ond'è che per noi il merito del Miinsterberg è di avere intraveduto due verità : 1° che la valutazione e la misura dei varî gradi d’intensità di una sensazione è possibile solamente ammettendo nel fondo un’unità coordinatrice che renda possibile il riferimento tra cose differenti; 2° che questa unità si rivela mediante la percezione immediata della propria attività. Ma il suo errore comineia quando crede di poter ridurre tutta l'attività psichica al movimento (senso muscolare), il quale non ne è che uno dei fenomeni concomitanti, ovvero consecutivi. Ciò non esclude però che qualche volta in via indiretta possa il senso muscolare esserci di valido aiuto nella comparazione dell'intensità di sensazioni provenienti da sensi diversi. Infatti, delle sensazioni di luce, di suono, di peso di un dato grado d'intensità sono state paragonate da una parte coi moviinenti del braccio e dall'altra coi movimenti degli occhi; e sì è ottenuto il risultato che l'aumento dei movimenti coincide con quello dell' intensità degli stimoli: vi è rapporto adunque tra l’accrescimento dell'intensità propriamente detta e quello della reazione muscolare concomitante. In ogni caso però non si può limitarsi a considerare le sensazioni muscolari come misura dell'intensità delle altre sensazioni, se non ponendo ‘ il postulato che ciò che è vero di esse sotto certi rapporti lo è anche delle altre sensazioni. La valutazione dell'intensità presuppone un'attività originaria differenziatrice e insieme assimilatrice la quale da una parte distingue qualitativamente gli effetti prodotti da varî stimoli sugli organi dei sensi e tutti i fatti psichici aventi come concomitanti fenomeni organici diversi, e dall'altra stabilisce, intuendoli, quei rapporti dati dall’identità o somiglianza della forma ed estensione della reazione psichica agli stimoli esteriori. Noi non potremmo valutare come gradi differenti d’intensità le sensazioni appartenenti ad un medesimo senso, nè potremmo stabilire dei rapporti tra le intensità di sensi differenti, se non fossimo in grado di avere una percezione immediata dell'attività psichica che pur essendo unica e identica nel fondo, spiega in guise differenti la sua azione a seconda delle numerose e variabili circostanze. Per la rappresentazione il movimento è fin da princinio un continuo cangiamento di luogo; quindi l'origine sur deve ricercarsi nelle sensazioni geometriche, visive e tattili, e specialmente in quelle che conferiscono ad esse la continuità, l’uniformità e la misura, cioè nelle sensazionmuscolari. Queste si dicono e sono sensazioni di movi mento; ma da ciò non si potrebbe conchiudere che il movimento sia una sensazione. Se esso è un'intuizione coordinata con quelle del tempo e dello spazio, che non sono sensazioni, se la sensazione muscolare per se stessa è una pura successione interna, il movimento non può essere il suo con tenuto immediato più di quello che possa essere il contenuto immediato delle sensazioni uditive, Le sensazioni muscolari diventano dunque sensazioni di movimento, come diventano sensazioni di spazio; e poiché esse sono anche il fattore psicologicn più importante delle percezioni di spazio, si vede come la coordinazione delle intuizioni dello spazio e del movimento risulti anche dalla loro origine psicologica. La quale, a volerla studiare più a fondo, si mostra dipendente da varie condizioni. Anzitutto, perchè ci sia percezione di movimento, occorre che il mobile e lo spazio (visivo o tattile) restino identici, almeno quanto è necessario, perchè sia conservato un punto di riferimento, dal quale si possa apprezzare il cangiamento di luogo. Se tutto mutasse nella stessa direzione, lo spazio e il mobile, non ci sarebbe percezione di movimento. Inoltre bisogna che il cangiamento di luogo sia insieme continuo e percettibile. Continuo, perchè se vedessimo una cosa ora in un luogo, ora in un altro, senza vedere il passaggio, non potremmo avere percezione di movimento, ma solo argomentarlo qualora avessimo già idea di quello che è il movimento. Percettibile, perchè se non ci riuscisse di vedere cangiar luogo, ma solo di vederlo cangiato, non ci potremmo formare la prima volta l'idea del movimento. Continuo e percettibile insieme, perchè la continuità senza la percettibilità sarebbe immobilità apparente, e la percettibilità senza la continuità sarebbe cangiamento di luogo senza transizione. E non basta, perchè nasca l’idea del movimento, il continuo e percettibile cangiamento di luogo d'un oggetto su un fondo invariabile; bisogna ancora che la coscienza ponga unità tra i luoghi, e tra essi e il mobile. Siccome il movimento è il rapporto di due o più collocazioni che si succedono con continuità, accade per esso quello che accade pel tempo, che la sua rappresentazione suppone la funzione unificatrice della coscienza o del sentimento dell'organismo. Queste sono le condizioni generali dell'origine della rappresentazione del movimento, ma ce n'è un'altra, costante anch'essa, ma che può subire piccolissime variazioni da individuo a individuo, ed anche nello stesso individuo per effetto dell’esercizio, e che possiamo designare col nome di limite della percettibilità. Cotesto limite dipende dalla misura individuale del movimento come rapporto del tempo e dello spazio, la quale è nna grandezza finita, che non può misurare qualunque movimento oggettivo, ma lascia senza misura, e quindi senza percezione corrispondente, tanto i movimenti estremamente lenti quanto gli eccessivamente rapidi. Non vediamo crescere il filo d'erba, nè volare il proiettile; e non avremmo nessuna percezione di movimento tanto se la nostra misura individuale fosse troppo grande quanto se fosse troppo piccola ; nel primo caso i tempi geologici ci parrebbero un istante, nel secondo qualunque successione ci parrebbe infinita. E poichè per apprezzare una successione, e quindi anche un movimento, è necessaria una certa continuità nella coscienza, così la nostra misura soggettiva deve avere una certa grandezza, che non corrisponde a nessuna misura che sia oggettivamente asso luta, ma che è rispettivamente somma o parte delle grandezze oggettive minori o maggiori. È facile intendere che quella che è un'unità di misura indivisibile per la sensibilità, non è tale oggettivamente o per l'intelligenza. In questa unità l'elettricità p. es., percorre uno spazio grandissimo, e l'accrescimento di una pianta secolare percorre uno spazio piccolissimo. Quindi noi giudichiamo che si è svolta nel primo caso una serie di unità obbiettive che sono parti dell'unità soggettiva, e che nel secondo caso questa è una frazione di quella. Di qui si vede che il movimento non solo non è una sensazione, ma non è neppure una conoscenza, una rappresentazione, la cui origine si possa riportare interamente all'esperienza. Certo la misura psicologica dipende dall'organismo, ed è impossibile che sia la stessa pel pachiderma 19ole e rmen = _r___ror _ rr m1r.rr E ::]5h5I:5D anch'esse il risultato di un processo in cui l'intelligenza e la cultura figurano come fattori determinanti. É notorio d'altra parte che le rivoluzioni compiute nel campo della scienza a lungo andare. finiscono per mutare anche il punto di vista morale e religioso. Il fatto è che in ogni religione va distinto l'elemento invariabile ed inalterabile da quello caduco e variabile, ma ì detti due elementi nello svolgimento della vita religiosa sono inseparabili e s'influenzano a vicenda: è soltanto la nostra facoltà di astrarre che viene a separarli ed a considerarli isolatamente. Così l'evangelo stesso, è vero, non involge alcun sistema cusmologico ; ma involge bene un giudizio intorno al valore della vita e dello spirito umano. L’ amore per il prossimo, lo spirito di sacrificio non son fondati forse sull’idea dell’eguaglianza degli uomini e sul concetto che l'io è nulla di fronte al Tutto ? Ora i concetti dell’eguaglianza degli uomini e della piccolezza dell'io non rappresentano per una parte un portato della Ragione e non poggiano sopra una base speculativa? Del pari chi vorrà più sostenere che la filosofia socratica non ha un fondamento metafisico, quando Socrate stesso ci parla della sua preparazione speculativa? Sicchè possiamo dire che è bensi vero che la religione ha la sua radice nel cuore uinano, ma ciò non implica che essa sia un prodotto esclusivo del sentimento: perchè il cuore abbia e riconosca in sè tracciate le vie da seguire, occorre bene l’azione dell'intelletto, in quanto quello non fornisce una specie di rivelazione immediata e prodigiosa, ma anch'esso si forma ed alla sua determinazione concorrono parecchi fattori, tra i quali l'intelligenza. Anche nel modo di concepire la finalità il Paulsen appare dominato dal preconcetto del sistema. Egli, infatti, afferma che la veduta teleologica è un prodotto del sentimento e della volontà e non dell’intelligenza : ora se egli intende dire con ciò che la concezione teleologica non è conoscenza nello stretto senso, ma contemplazione, ha ragione ; ma in tal caso, è necessario osservare che il bisogno del sistema della razionalità del reale, al quale risponde appunto la considerazione teleologica, è un bisogno eminentemente intellettuale, e non un bisugno puramente subbiettivo ed arbitrario. La veduta teleologica è la sola forma possibile di rappresentarsi il tutto e di superare l’infinità mostruosa del naturalismo meccanico che nega ogni natura ideale della realtà. Se l’esperienza ci presenta realmente un ordine di fenomeni che è un ordine di valori pel pen| siero, non c'è ragione di ritenere che quest'ordine non sia una cognizione, solo perchè non sappiamo determinatamente come l’ordine causale, effettuandolo, si subordini ad esso e gli serva. Possiamo noi forse pensare un'altra maniera di esistenza oltre quella che è soltanto, e quella che è e _ 8a di essere e vuole, e crea dal suo sapere e volere un mondo superiore a quello della semplice natura? Edè egli possibile di non scorgere un progresso dall'una all'altra forma d'esistenza, un progres;o che pone in ordine di valori razionali una serie di fatti e di forine naturali ? Questo valore dell'esistenza dipende forse dal modo di sentire di un individuo ? Non è piuttosto anch'esso un fatto, la cui constatazione (giacchè non è possibile la determinazione del modo d’operare della finalità) figura già per sè come una forma di cognizione ? Veramente qui le idee del Paulsen non sono chiare ed anzi in un certo senso sembrano contradittorie. Da una parte egli dice che la cone cezione teleologica è un prodotto delsentimento e del volere individuale (del volere e del sentimento del soggetto umano che si trova di fronte Dopo tutto quello ‘che precede non abbiamo bisogno di. spendere molte parole per discutere del rapporto posto dal Paulsen tra la filosofia e la religione, e tra la filosofia e le scienze particolari. Una volta che lo spirito umano è uno e che le sue funzioni non sono compiute maiisolatamente, quando si vuole determinare il compito della filosofia rispetto a quello della religione non basta affermare che quest'ultiina risponde alle esigenze dell’emotività, mentre la prima a quelle dell'intellisenza. Nella filosofia vi è il momento dell’emotività e del volere come nella religione vi è necessariamente il momento della conoscenza. Si tratta appunto di determinare fino a che punto ed in che senso il momento della conoscenza interviene nella religione e quello del sentimento nella filosofia. Ora noì di passaggio notiamo che mentre per la filosofia il fine ultimo è la conoscenza, ond’essa mira appunto a trascrivere in termini di conoscenza le esigenze emotive e le aspirazioni del volere, formando un tutto armonico intelligibile, per la religione lo scopo è di trovare un appagamento ai bisogni dell'animo per il che si serve della conoscenza come di mezzo appropriato a raggiungere il suo intento. Ciò che. all'universo) e dali’ltra crede di poter dare una certa idea del modo di operare del principio teleologi:0, riferendosi a ciò che ci presenta l’esperienza interna in quei casi in cui la nostra attività raggiunge un dato < risultato (fine), senza che esista alcuna rappresentazione dello scopo a cui inconsciamente essa tende (Zielstrebigkeit). Egli si riferisce ad una tale esperienza in forza del parallelismo psicofisico e dell’animazione universale da lui ammessa, Noi osserviamo che una volta ammesso che l’attività opera in modo cieco, non è possibile parlare di cognizione te leologica vera e propria, ma di contemplazione nel senso di Kant e di Lotze. in un caso vale come mezzo e come un momento subordi. nato, nell’altro diviene fine 0 momento essenziale. Quanto al rapporto poi della filosofia colle scienze particolari osserviamo che è impossibile confondere il compito della filosofia con quello delle scienze per due ragioni: 1° Non è vero che le singole scienze si possano e sì debbano occupare dei presupposti da cui le loro indagini prendono le mosse, che, p. es., la fisica si debba occupare della natura dello spazio e della materia. La filosofia bensi ha bisogno di fondarsi sulle leggi e propretà scoverte dalle scienze, ma elabora i detti risultati a suo modo, ed elaborandoli, li trasforma. Quel che è certo è, che si può essere . scienziati senza esser filosofi, ma non si può essere filosofi senza avere una base scientitica. 2° Il cultore di una scienza particolare non varca quasi mai i limiti della propria specialità e, se li varca, rimane sempre entro i limiti delle scienze vicine ; non mira mai a ricercare il nesso, il rapporto che esiste tra i vari ordini di sapere, sia di quelli che sono affini tra loro che di quelli che sono lontani; ora ciò fa appunto il filosoio. Ciò che vi ha di esatto nell'opinione del Paulsen è che il vero in ogni parte del nostro sapere sta in un processo di approssimazione indefinità ad un ultimo senso, ad un significato delle cose impossibile a conseguirsi da noi, e che i sistemi metafisici non sono, come direbbe il Barzellotti, che le cèntine immense su cui i grandi . architetti del pensiero voltano uno dopo l' altro l’ edificio ideale compiuto dal sapere del loro tempo. Notiamo infine che una volta ammessa quale parte della filosofia la metafisica, come si può dire che la biologia, la fisica e la chimica sono anche parti di quella? Ciò che LA FILOSOFIA DELL'ATTIVITÀ 453 vi ha di filosofico in dette scienze è preso dalla metafisica. Il compito della filosofia è sciogliere il problema nella sua totalità. La filosofia pertanto ha un obbietto proprio e non è più lecito affermare che essa sia una semplice sintesi riassuntiva del lavoro compiuto dalle altre scienze. Dall'impossibilità di derivare il fenomeno fisico dal fatto psichico e questo da quello il Paulsen fu tratto ad ammettere il parallelismo psico-fisico e quindi l’ animazione universale, con cui egli volle esprimere evidentemente l’unità fondamentale della natura e dello spirito. Ora si domanda: Vi è una vita psichica superiore, più elevata, più comprensiva, come ve ne è una di grado inferiore a quella d'ordinario ammessa ? Il Paulsen risponde di sì ed è questo, a noi pare, uno dei punti importanti, o almeno caratteristici, della sua metafisica. Per risolvere una tale questione occorre tener presenti i criteri che noi abbiamo per giudicare della realtà psichica. Noi sappiamo che tanto più di realtà una cosa ha quanto più di valore possiede e quanto più di forza, di efficaciaè atta a spiegare: così noi siamo disposti ad ammettere un volere ed una coscienza collettiva, perchè noi siamo in grado di constatare gli effetti che essi producono sulla vita degl'individui e sullo svolgimento della società: per contrario le unità psichiche d'ordine superiore, quali vengono ammesse dal Paulsen, che effetti psichici producono ? Per quanto sappiamo noi, nessuno. I fenomeni esterni che noi osserviamo nella vita degli astri in genere, avranno anch'essi il corrispettivo interiore, ma questo sarà di natura semplice ed elementare, come sono i fenomeni esterni (movimenti più o meno complicati) da essi presentati. Quale ragione noi abbiamo per ammettere una vita psichica differenziata, complicata ed insieme armonica negli astri? Se per lo svolgimento dello spirito è richiesto un sostegno esterno così complesso, se in tutta la distesa dell'esperienza la natura è giunta a maturare in sè il frutto dell’esistenza spirituale quale a noi attualmente e nel processo storico si presenta, se la vita spirituale ha bisogno di svariati istrumenti complessi (tra 1 quali basta citare il linguaggio che rappresenta una delle condizioni di essenziali ogni forma di esistenza psichica d'ordine elevato), con che dritto attribuiamo noi una vita psichica superiore agli astri, iquali si presentano cosi monotoni e indifferenziati nel loro modo di operare ? Notiamo in ultimo che l'argomentazione a cui è ricorso il Paulsena tal proposito è quella per analogia; ma ognuno sa che questa in tanto ha valore in quanto i caratteri riscontrati simili in due serie di fatti sono essenziali; ora tra i fenomeni presentati dai pianeti e quelli presentati dagli esseri spirituali veri e propri non si può in alcun modo dire che vi sia corrispondenza essenziale. Passiamo alla teoria della conoscenza. Si è veduto che la parte essenziale della (inoseologia del Paulsen è che in un punto solo conoscenza e realtà coincidono, vale. a dire nella coscienza, giacchè i fatti interni noh possono essere fenomeni, ma sono la sola e vera realtà. I fatti psichici, infatti, in tanto esistono in quanto sì rivelano alla coscienza; la loro natura sta tutta appunto nell' apparire nella coscienza la natura del pensiero è tutt’ una collo sperimentare e coll’avvertire il pensare, come la natura del sentire è tutt'una collo sperimentare e coll’ avvertire il sentire. È impossibile, in altri termini, separare la vita psichica dall’avvertimento della stessa, come è impossibile separarla da ogni forma d’'interiorità : togliete questa ed avrete per ciò stesso annullato la vita psichica vera e propria. D'ultra parte per poter affermare chei fatti psichici suno fenomeni bisogna ben sapere in rapporto a chi possono essere essi feno meéni; e per tal via non sì viene ad ammettere come a3sodato ciòche è un problema, vale a dire l’esistenza dell'anima come sostanza semplice ? Ma da ciò consegue forse che di reale nella vita psichica non vi siano che i singoli fatti psichici, quali le rappresentazioni, i sentimenti, come mostra di credere il Paulsen? A noì non pare: invero, ciascun fatto psichico, esso sia una rappresentazione o un sentimento o qualsiasi altro elemento, lungi dal rivelarsi qualcosa di semplice, d’ irriducibile, di primitivo e d'indipeudente, si manifesta come qualcosa di derivato dalla cooperazione di parecchi fattori, tra i quali primeggia il soggetto, intendendo per questo ciò che costituisce il punto di appoggio, il punto di riferimento, e quindi il fondamento e il sostegno di ogni singolo fatto psichico. L'esistenza del soggetto figura ‘come la condizione essenziale del prodursi di un fatto psi. chico. Ciò è stato riconosciuto anche da coloro che negano la realtà del soggetto; ma essi hanno cercato di eludere la difficoltà, dicendo che il punto di riferimento del nuovo fatto psichico è dato dall’insieme della vita psichica svoltasi per lo innanzi: se non che va osservato che si vada indietro quanto si vuole, bisognerà bene arrivare al punto in cui il primo fatto psichico si presenta: ed in questo caso è evidente che è presupposta del pari l'esistenza del soggetto, l'esisteuza di qualcosa d'interno che non può più consistere nell’ insieme dei fatti psichici antecedentemente svoltisi. Da tuttociò emerge chiaro che non è possibile considerare i singoli fatti psichici come i soli elementi reali, giacchè presuppongono necessariamente qualcosaltro che concorra alla loro produzione; in caso contrario si rimane chiusi in un circolo; per dar ragione dei singoli fatti psichici si ricorre ail'esistenza di un soggetto, all’ esistenza di un punto di riferimento, e dall'altra parte per dar ragione di quest'ultimo si ricorre ai sentimenti, alle rappresentazioni. Aminessa come innegabile la realtà del soggetto, si può domandare quale concetto dobbiamo noi formarcene : ora noi crediamo che tale questione non si possa risolvere altrimenti che ricorrendo a similitudini, ad analogie atte a farci intendere che la realtà del soggetto non deve essere ri posta in una sostanza semplice, in una sostanzaatomo, in un'ipostasi insomma, ma in quel qualcosa che rende possibile l’esistenza delle parti che costituiscono la vita psichica. Noi per denotare questo qualcosa siamo costretti a ricorrere ad espressioni vaghe ed indeterminate, come la parola sostanza, le quali sono soltanto valide a celare la nostra ignoranza. Allo stesso modo che la lingua non è reale come semplice aggruppamento di suoni e di parole, le quali, anzi, in tanto esistono in quanto vi è la funzione del linguaggio, ailo stesso modo che un organismo non figura come il puro risultato dell’ aggruppamento delle sue parti, le quali anzi presuppongono l’attività del germe da cui si svilappano, così l’anima lungi dal risultare dall'insieme dei fatti psichici va considerata come ciò che rende possibile l’esistenza di questi. La realtà vera e piena non appartiene agli elementi ultimi acuisi perviene mediante l'analisi, ma al tutto, o meglio, all'universale concreto e individuale, il quale può essere considerato come funzione di un universale concreto più elevato e questo di un ultro universale più elevato an‘cora fino a giungere alla Totalità che tutto in sè comprende. L'anima, si dice, è null'altro che la sintesi delle forze o potenze psichiche, vale a dire dei fatti psichici possibili; d'accordo: ma chi dice sintesi dice perciò stesso attività sintetizzatrice, perchè altrimenticome avverrebbe tale sintesi? E forse da sè stessi, ez /eye che gli elementi dei tatti psichici si riunirebbervo 2? Non basta : si dice inoltre: L'unità dei fatti psichici riferentisi l'uno all’ altro, richiamautisi, implicautisi a vicenda, ecco che cosa è l’anima: ma tuttociò non trae seco la conseguenza che l’anima è più che un semplice aggruppamnento di tatti psichici ? Perchè un fatto psichico possa richiamarne un altro, bisogna che vi sia qualcosa che colleghi entrainbi, bisogna che un'identità tondamentale sia il sostrato di entrambi: e per convincersi di ciò basta pensare che anche i collegamenti spaziali e temporali in tanto sono possibili in quanto vi è un soggetto capace di ordinare le rappresentazioni appunto secondo l’ordine spaziale o temporale. Dall'inerire di a, 6, c, ad A, domanda il Paulsen, conse gue forse la coscienza delle loro unità ? Certamente, rispondiamo noi, posto che A abbia la coscienza, comunque il’ rapporto intercedente tra i fatti psichici e il soggetto non sia nient' affatto un rapporto d'inerenza. Dire che cosa. è la coscienza è impossibile, essendo essa un fatto nltimo e irriducibile: dire che è attività, forza, sintesi, riferimento e distinzione ecc. equivale a metterne in evidenza delle note, ma non a significare che cosa in realtà sia. Osserviamo infine che il Paulsen sembra quasi che riconosca il suo errore, quando a proposito dell'anima esce. in affermazioni come questa: Il tutto precede le parti, l’Anima non è un Compositum ecc. Ora in tal guisa evidentemente abbiamo due’ concezioni dell'anima chenon possono per nessuna via concordare insieme : se essa. non è un aggregato, un compositum , non è lecito affermare che la realtà competa soltanto ai singoli fatti psichici, quali le rappresentazioni, iî sentimenti, ecc. Se il tutto precede le parti, come si può negare la realtà del soggetto, come si può asserire che l’Anima è un' ipostasi a seconda potenza? Per ciò che concerne l'Etica del Paulsen, cominciamo dall’osservare che il principio fondamentale di essa si trova. in contraddizione con l'essenza della moralità quale è in-. tesa dall'Autore, Se, infatti, la morale è una produzione del volere e del sentimento e non della intelligenza umana, come mai si può affermare che la valutazione degli atti” si riferisce sempre agli effetti da questi prodotti ? In tal caso l'essenza della morale è intellettualistica in quanto la considerazione degli effetti delle azioni è un processo essenzialmente intellettuale. Nè vale il dire che occorre far distinzione tra vita morale e scienza della vita morale, giac-chè prima di tutto la base della valutazione degli atti è un elemento della vita morale nella coscienza umana, in cui la riflessione, non si disse, agisce sulla volontà ; poi una delle due, o la considerazione del fondamento obbiettivo dell'imperativo morale, vale a dire la considerazione del tine ultimo verso cui tende lo sviluppo della moralità obbiettivamenie considerata, è da riguardare sempre ed in ogni caso motivo pressochè esclusivo dell'operare morale (nel qual caso è giusto fondare il giudizio valutativo sui risultati etfettivamente raggiunti mediante le azioni morali), ed allora non è più lecito parlare dell’ esistenza della vita morale indipendente dalla conoscenza, chè anzi in tal caso la moralità è fondata sulla conoscenza e sulla riflessione ; ‘ovvero la vita morale si è in certa guisa svolta indipendentemente dalla considerazione degli effetti delle azioni, ‘considerazione, la quale si è rivelata soltanto a chi si è posto a riflettere sull'insieme della vita morale, ovvero cioè gl’ individui hanno cominciato coll'operare in un dato modo per seguire gl’ impulsi del loro animo, senza aver di mira ‘alcun risultato obbiettivo che è divenuto evidente solo posicziornente, e allora ia veduta teleologica non ha nell'Etica un ufficio differente da quello che ha nella scienza in genere. In questo caso non è ragionevole fondare la valutazione degli atti morali sugli effetti obbiettivi. Ed anche qui la considerazione teleologica non è una conoscenza nello stretto senso della parola, ma è una forma di ‘contemplazione. L'Etica del Paulsen rimane impigliata nel suddetto dilemma. Il Paulsen ha ragione di respingere il puro formalismo kantiano, in quanto l'analisi dello spirito umano. mostra che la volontà non può entrare in azione se non avendo in vista un fine determinato e concreto, ma ha torto di affermare che la valutazione morale debba essere fondata soltanto sulla considerazione degli effetti consecutivi all’azione, senza tener conto della natura propria del volere (ovvero tenendone conto in modo secondario e subordinato). La volontà non è qualcosa di accessorio alla moralità, nè questa è fuori della volontà, allo stesso modo che il bello non è al di fuori dell'anima che lo sente e lo gusta. E mentre il prodotto artistico va giudicato alla stregua dell’ emotività estetica umana (sensoestetico), il fatto morale senza cessare di essere tale, non può essere considerato a parte dalla determinazione del volere che gli diede origine: e ciò perchè l'essenza del fatto estetico è nell’emozione estetica, mentrechè l'essenza di quello morale è nel volere. Un fatto staccato dal volere che l’ha determinato non può mai essere obbietto di un giudizio morale, come un bello che non è sentito non può essere oggetto di un giudizio estetico. In tanto è lecito parlare di moralità in quanto è in causa il volere che è quanto di più intimo abbia l'uomo, in quanto è in causa l’uomo stesso: e la considerazione degli effetti di un'azione in tanto può entrare nel giudizio valutativo degli atti umani in quanto gli effetti spesso, ma non sempre, sono: l’espressione del volere, sono il volere umano obbiettivato. L’Etica non si può limitare ad esaminare semplicemente la forma del volere e dell’ operare umano, ma deve anche prendere in considerazione il contenuto di questa, vale a dire il fine da raggiungere mediante il volere e l’azione. Ora lo scopo dell'attività umana non può essere determinato che con la guida della necessità morale e non può essere valutato che in base alle norme morali stesse. Per il che occorre che all'attività umana venga proposto non un fine qualsiasi, ma uno che sia in armonia colla naiura propria dell’uomo. Onde è che l’esperienza, il fatto cioè che questo o quell’individuo in questa o quella circostanza sì è proposto un dato fine e l’ha raggiunto, non ci autorizza niente atfatto a considerare senz’ altro lo stesso fine come morale e come degno di essere ricercato; è necessario per contrario che il detto scopo sia fondato necessariamente sulla natura dello spirito umano e derivato dalle leggi priori dello stesso. La psicuiogia potrà fornirci un'interpretazione adeguata della natura di queste leggi, ma nulla potrà dirci del loro valore e della loro importanza. In sostanza noi possiamo dire che ogni precetto morale O giuridico contiene ad uno stesso tempo elementi empirici ed a priori. Il contenuto particolare e determinato non può esser fornito alle norme etiche che dai bisogni e dalle contingenze in cui l’uomo si può trovare, mentre i caratteri dell’universalità, della necessità e della obbligatorietà non possono ad esse venire se non da questo che le varie forme dell'attività umana vengono considerate come processi e stati aventi la loro origine e il loro svolgimento in esseri ragionevoli e liberi. Non altrimenti che noi consideriamo come logicamente necessario solu ciò che, seguendo le regole del pensiero logico, deriva da dati presupposti, così diciamo moralmente necessarie quelle maniere di operare che per necessità logica derivano dai seguenti presupposti: che l’uomo è un essere ragionevole e che la parte spirituale della sua natura paragonata con quella animale, non solo ha un valore maggiore, ma ne ha uno incondizionato. Quanto più l'individuo riconosce tale necessità, tanto più squisito è il suo senso morale e quanto più la condotta di una persona si lascia guidare dal sentimento della medesima necessità, tanto più moralmente puro sarà il suo operare. L'adempimento del proprio dovere produce la pace dell’anima appunto perchè in tal caso la condotta è in accordo con ciò che all'agente sembra necessario alla conservazione: cd elevazione del proprio vaiore personale, di guisa che le leggi morali non esprimono chele condizioni nelle quali la nostra volontà è veramente funzione dello spirito ed è degna dell’appellativo di volontà ragionevole. È evidente che a misura che si va svolgendo la nostra vita spirituale e il suo valore ci si rende manifesto, acquistiamo coscienza delle esigenze che in rapporto a ciò ci si impongono e quindi acquistiamo chiara cognizione delle leggi morali. Fintanto che in noi non mette radici la persuasione che il comportarsi in un dato modo è da considerare come esigenza universale della natura umana, non è lecito parlare di moralità: onde consegne che l'uomo trae la nozione di ciò che deve fare non dalla esperienza, ma dalla considerazione di ciò che trova di più nobile ed elevato nel suo animo e dalle esigenze che una tale considerazione trae seco. Non si vede poi su che base si potrebbe costituire una norma fis:a ed universale per giudicare del valore morale di un’ azione, una volta che la determinazione del volere fosse considerata come unelemento accessorio e subordinato, tanto più se si pensa che la valutazione degli effetti è pressochè impossibile ad effettuarsi in modo esatto, tenuto conto delle svariatissime circostanze che possono concorrere a far variare l’importonza di essi; vero è che si dice che il giudizio morale ha come punto di riferimento gli effetti .che normalmente derivano da determinate maniere di operare, ma non si vede che in tal caso sono le maniere di operare, vale -a dire ledeterminazioni della volontà, che costituiscono la base vera dei nostri giudizi, mentrechè gli effetti figurano come una semplice conseguenza, unaspecie di estrinsecazione di quelle? Si obbietta che il giudizio morale fondato sull’intenzione dell'agente, è pressochè impossibile, tenuto conto delle insuperabili difficoltà che si oppongono ad un esatto esame psicologico, ma in tale asserzione vi è molto dell'esagerato. In ogni caso, una volta che si fa dipendere il giudizio morale esclusivamente dagli effetti consecutivi alle azioni, bisogna poi dire secondo quale norma noi valutiamo i detti effetti. Le idee del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto non si sarebbero mai potute formare, se nella natura propria dell'uomo e segnatamente nella sua ragione, non avesse radice il bisogno e la capacità di paragonarsi cogli altri uomini, di valutare i loro stati analogamente ai propri, e di estrarre dalla esperienza propria e da quella degli altri leggi generali aventi l'ufficio di regolarlo nei vari suoi atti; se insomma l'attitudine morale non avesse il suo fondamento ultimo nella ragionevolezza umana. Senza di questa condizione sarebbe stato impossibile trarre regole universali dai vantaggi o danni derivati da determinate azioni: ciascuno avrebbe evitato ciò che gli recava nocumento ed apprezzato ciò che gli giovava. Ancorchè sì voglia ammettereche l'esperienza delle conseguenze di dati atti abbia dato il primo impulso alla formazione delle idee morali, riman sempre da spiegare il loro completo svolgimento, giacchè ogni progresso morale ha come base la ragionevolezza umana. Da ciò deriva che i precetti morali, se traggono il loro contenuto dall'esperienza, devono la loro forza di obbligatorietà a leggi universali dello spirito umano indipendenti da qualsiasi esperienza. Ond’è che la scienza morale o l’etica non può avere altro obbietto che quello di rintracciare gli elementi della natura unana, dai quali deriva la tendenza ad anteporre a tutto gl'interessi spirituali e il benessere della società, nel che propriamente consiste la moralità. Come si vede, ciò che reude assolutamente difettosa la concezione morale del Paulsen è l'asserzione che basti l'esperienza per determinare i precetti morali. Infatti, si può domandare: Perchè ciò che è utile alla società deve essere praticato ? Perchè lo svolgimento delle varie attività e funzioni dell'individuo e dei suoi simili costituisce il fine umano? Si risponde: Perchè la coscienza sociale, perchè lo spirito collettivo così comanda; ma, si può domandare ancora: E perchè lo spirito collettivo dà di tali comandi ? Perchè esso è fatto cosi? E che dritto ha esso di dare dei comandi ? E che prove abbiamo della esistenza e della superiorità ci un tale spirito? E le domande non sono finite ancora: Perchè esistono quei tali istinti sociali che sono la radice di taluni costumi e consuetudini ? Da qualunque. lato sì consideri la questione, emerge chiaro che non è possibile trarre esclusicamente dall'esperienza il contenuto della moralità senza tener conto delle direzioni primitive ed originarie del volere umano illuminato e conpenetrato dalla ragione. È curioso che il Paulsen ammette che il problema della determinazione del fine ultimo della vita non possa esser risoluto dall’intelletto e quindi dall'esperienza, mentre quello riguardante i mezzi per raggiungerlo (virtù e doveri) sì. Ora se le virtù e i doveri sono insieme parti del fine ultimo della vita e mezzi per raggiungerlo, come mai possono essere determinati con metodo diverso da quello con cui è determinato lo scopo finale della vita ? L'esperienza non ci può presentare che fatti concreti collegati insieme, ma non potrà :nai darci la necessità per cui i dati fatti si collegano, nè il perchè così si collegano, come non’ può darci mai alcuna norma o regola, che abbia valor necessario ed universale. È innegabile che per quanto sì osservino fatti e si notomizzino, non sì caverà mai da essi una norina assoluta ed universale di operare. Convien dunque riconoscere in noi una facoltà o una disposizione primitiva per la quale, sotto l'impulso di alcuni fatti, sì. sveglia in noi l’idea del dovere, l'idea di un qualche cosa che si deve assolutamente fare. Questa coscienza del dovere considerata nella sua generalità quale coscienza d’un fine obbligatorio, superiore al nostro benessere individuale è, come abbiamo veduto, il fondamento comune e generale della natura morale degli uomini: ma a questo fondamento meramente formale si aggiunge necessariamente, nella coscienza di tutti, una determinazione materiale, varia secondo i popoli, i tempi e gli individui. Per ciò che riguarda la superiorità attribuita allo spirito collettivo nelle sue varie forme rispetto allo spirito individuale, giova notare che non ogni forma di collettività. è superiore all'individuo, come non in ogni caso l’indivi duo deve seguire i più. È da questo punto di vista che le idee emesse dal Paulsen sulla natura del dovere meritano d’essere completate. Le unità collettive che hanno un valore più elevato sono quelle che condizionano l’individuo, quali la famiglia e la società presa in senso lato. È evidente che senza la famiglia e la società non vi sarebbe nè individuo, nè cittadino, il quale dapprima è per cosi dire una cosa con esse, e se ne distacca soltanto in un tempo posteriore, quando il volere individuale ha acquistato tanta forza da poter vivere e svolgersi in modo autonomo. Le dette unità collettive condizionando la vita individuale, sono universali, nel senso che non vi è uomo, il quale non appartenga ad una famiglia, o ad una società. È chiaro che le stesse collettività lungi dall'essere un prodotto . dell'astrazione, sono quanto vi può essere di concreto, e vivono ed operano negli individui ; è evidente del pari che iascun individuo sì sente intimamente legato ad esse, ri flette nel suo animo le loro tendenze ed aspirazioni, e le ri . conosce come qualcosa di superiore. Una volta che l'individuo ha nella collettività il suo punto d'origine, il suo fondamento, @ il suo sostegno, non può non attribuire ad essa un po tere ed una forza stragrande. Non basta. ciascun individuo come elemento isolato, sente prepo:ente il bisogiio di com. pletarsi, congiungendosi col Tutto, onde il suo volere quanto. più è compenetrato dalla ragione tanto più è tratto a compiere quelle azioni che lo fanno sentire uno col Tutto, e che, togliendo ogni restrizione, contribuiscono ad allargare l'Io. Le forme particolari ed artificiali di collettività non sempre hanno un valore superiore e più elevato, in quanto non contengono ciò che vi ha di essenziale negl'individui. Le unità collettive naturali lungi dall’eliminare le differenze individuali, le armonizzano e le elevano ad una . potenza maggiore. Gl'individui possono (ed è bene che avvenga) fare a meno dal seguire i dettami della collettività quando questi non si riferiscono a ciò che vi ha di universale nella natura umana È soltanto a questa condizione che l'individuo, seguendo la collettività, si sente’ più che sè stesso, si sente parte di ciò che vi ha di meglio nel mondo, in modo da trovare un appagamento calmo e completo alle più profonde aspirazioni del suo cuore, e. alle intime esigenze di tutto il suo essere. Prima di finire noterò che chi si fa a considerare l'insieme delle dottrine morali del Paulsen, s'accorge subito che in esse si ha come il riflesso della psicologia quale venne trattata dal nostro Autore. Vedemmo, infatti, che per lui il fatto psichico primitivo ed originario è dato dall’attività, dall’energia, mentre tutte le altre potenze non rappresentano . che dei mezzi adatti a far raggiungere all’attività il maggior dispiegamento. Da tal punto di vista ciò che è pura-mente subbiettivo, quale il sentimento, figura come il semlice riflesso o come l’intertoriszazione del fatto obbiettivo dell’operare, che è l'essenziale. Una tale dottrina psicologica fondamentale trasportata nel campo morale che cosa. doveva darci? La trasposizione della base della valutazione, diremo così, dall'interno all'esterno. Infatti, una volta che l'essenziale è l’ attività, e che questa nonsi può misurare che dal lavoro che compie, dagli effetti che produce, è naturale che il giudizio valutativo debba . riferirsi agli effetti consecutivi alle azioni, invece che alle- determinazioni subbiettive del volere e dell’emotività, i - quali rappresentano qualcosa di accessorio, di sussecutivo . © di incidentalmente concomitante. L'importante per il nostro Autore non è la genesi subbiettiva dell’atto, ma . l'attività, per così dire, obbiettivata. Ma non è questa, domandiamo noi, una maniera di snaturare la moralità ? Non è l'essenza di questa riposta nel processo per cui l'ideale si attua, per cui ciò che non è ancora tende a tramutarsi in fatto? Non ha essa la sua nota caratteri. stica nel procedimento per cuiil mondo veramente uinano siva formando ? Togliete l’ideale dal dominio morale ed avrete annullato la moraità : ora, non si viene a destituire d'ogni valore l'ideale, una volta che si pone come obbietto della ‘ valutazione morale l’effetto che consegue all’azione, cioè a dire quella parte dell'ideale che è stata già tramutata in fatto? Bisogna ben tenere a mente che l’ideale è un pro. dotto del soggetto, prodotto che ha valore ed efticacia per sè, a prescindere dalla sua attuazione, la quale può essere arrestata o di molto diminuita per cause svariatissime. E la scienza morale si differenzia da tutte le altre scienze appunto per questo, che essa non sì riferisce a fatti, ma ad ‘idee ed a sentimenti che tendono a tramutarsi in fatti : in caso contrario la scienza morale quasi quasi non ha ragione di esistere. La classificazione, l'ordinamento ed anche la valutazione degli effetti di date azioni sono di spettanza di altre scienze. Aggiungiamo in ultimo che, ammesso il teleologismo alla maniera di Paulsen, si viene a destituire d’ogni valore la volontà, la quale è quasi considerata come una forza, le cui determinazioni per sè possono essere trascurate, tanto è ciò vero che il giudizio morale principale si riferisce .agli etfetti consecutivi all’azione, iquali possono essere maggiori o minori in rapporto a numerose circostanze che non hanno niente a che fare colla volontà vera ‘@ propria; per contrario le determinazioni primitive di questa e i loro motivi vengono lasciati da parte come qualcosa di superflno e quindi d'insignificante. Non si ha cosi una nuova forma di fatalismo, una volta che più o meno manifestamente viene ad essere ammesso che la volontà presa per sè non è degna di considerazione ? È degno di nota il fatto che i sistemi filosofici, ì quali pongono il volere come fondo e sostanza dell’ universo, sono costretti dalla forza delle cose a negare ogni efficacia al volere vero e proprio: diciamo al volere vero e proprio, giacchè il volere aminesso dai filosofi pantelisti è qualcosa di così chimerico e di così inconsistente che non può esistere, se non nella fantasia di quelli che ne hau fatto il doro Dio. Chi si fa a considerare tutto il movimento della filosofia contemporanea non può a meno di notare che le varie direzioni di questa hanno i loro nuclei di origine nella filosotia kantiana. I germi delle varie forme che ha assunto l’attività del pensiero filosofico nel secolo nostro si trovano tutti nel Kantismo, tanto è ciò vero che ciascun filosofo prende come punto di partenza qualche veduta kantiana, e non fa che trarre da essa tutte le conseguenze possibili, svolgendola nelle varie sue parti. Nè ciò deve far meraviglia, se si pensa che Kant piuttosto che darci un sistema filosofico vero e proprio, ci diede una critica della conoscenza e della metafisica anteriore, ond'egli, qua e là potette emettere delle vedute forse non perfettamente atte ad esser coordinate in un tutto armonico non atte cioè a divenire elementi di un sistema unico, ma atte a divenire punti di riferimento di concezioni posteriori. Non è nostro intendimento ora di passare a rassegna i vari sistemi filosofici che presero le . mosse da Kant: notiamo soltanto che tra le varie direzioni del pensiero speculativo contemporaneo due si possono segnalare in modo spiccato come germinazioni dirette del Kantismo: alludiamo alla filosofia critica propriamente detta o al cri. ticismo e alla filosofia dell'attività o pantelismo nelle sue varie forme. Le dette due direzioni presentano dei caratteri netti e delle note speciali, per cui non sì può non: considerarle separatamente: il criticismo, infatti, ha, per cosi dire, il suo centro di gravità nella teoria della conoscenza. che costituisce per esso l’obbietto speciale dell'indagine filosofica ; il pantelismo invece è concezione essenzialmente metatìisica e lungi dal limitare le sue ricerche alle discussioni gnoseologiche, ha di mira di penetrare la natura intima della realtà sia fisica che psichica. Entrambe queste direzioni del pensiero filosofico, dicevamo, si rapportano a Kant; ma mentre il criticismo cerca di dare il più ampio svolgimento alle vedute d'ordine teoretico, il pantelismo ha l'intento di accentuare e di esagerare il pensiero fondamentale della filosofia pratica del grande filosofo di Kénigsberg. É noto che mentre nella critica della ragion pura Kant, dopo l'esame e l’analisi del potere della conoscenza umana,. affermò l'impossibilità di oltrepassare il fenomeno, nella critica della ragione pratica ammise una sola via di penetrare nel regno del Reale e questa per lui era il volere umano. È del pari noto che si volle trovare un’antitesi tra il pensiero e il metodo della ragione teoretica e il pensiero e il metodo della ragione pratica, onde avvenne che alcuni seguirono Kant nella teoria della conoscenza, mentre altri nella metafisica che poteva esser dedotta dai presupposti della sua Etica. Avendo il grande filosofo tedesco proclamato il primato della ragion pratica ed avendo ammesso nel volere umano una specie di accenno all’Assoluto, era da aspettarsi che i filosofi, i quali non si appagavano delle semplici discussioni gnoseologiche, dovessero cercare di costruire una metafisica, dando svolgimento e trasformando pressochè completamente i postulati della ragion pratica. Tale fu il caso dello Schopenhauer. Non abbiamo bisogno di esporre la metafisica di questo filosofo per mostrare come essa abbia una delle sue radici nel pensiero kantiano. È necessario piuttosto domandarsi a questo punto se il pantelismo abbia in realtà interpretato e svolto il pensiero . kantiano: fa d'uopo, cioè, ricercare se in fondo i presupposti della filosofia morale e religiosa di Kant siano proprio quelli che formano il caposaldo della metafisica pantelistica. Ora a tale questione non si può che rispondore negativamente : chi ben considera, infatti, l'insieme della filosofia kantiana nota subito come l’antitesi tra la filosofia teoretica e pratica in realtà non sussista; giacchè in entrambe domina quella che si potrebbe dire veduta formaliatica, nel senso che tanto nella conoscenza quanto nell'attività pratica si distingue l'elemento a priori o formale, che dà le note essenziali della necessità e dell'universalità dall’ elemento materiale, il quale è empirico e quindi contingente, vario e relativo. Se non che Kant, intendendo di costruire un sistema di morale pura ed elevata, volendo dare alla morale un fondamento assoluto, comprese che bisognava ridurre al minimum l'azione dell'elemento empirico per riporre ìil carattere normativo della legge morale in qualcosa di fermo e di stabile; solo cosi il dovere era fine a sè stesso. In tal guisa fu indotto a porre l'essenza dell’imperativo categorico in una determinazione primitiva del volere umano, la quale non poteva non esser formale. Sicchè mentre egli aveva considerato l’ elemento formale della conoscenza (forme dell’intuizione e categorie), una volta separato dall'elemento materiale, come vuoto, nella morale, per timore di contaminare in qualche modo la purissima concezione etica, attribui un valore assoluto all'elemento formale considerato per sè separatamente da ogni determinazione derivante dall'esperienza. Da tal punto di vista è innegabile il divario esistente tra la filosofia teoretica e quella pratica di Kant, ma chi ben riflette sul principio dell'Etica kantiana s'accorge che il detto principio formale implica in fondo un contenuto materiale, giacchè l'universalità della regola nun può contenere per sè forza obbligativa, ma solo perle conseguenze buone che ne derivano, cioè per l’accordo generale degli animi e per lo svolgimento dei sentimenti disinteressati. In ogni caso il detto divario autorizza forse a considerare giusta l'opinione di chi sostiene che il pantelismo è niente altro che la continuazione e lo svolgimento di ciò che vi ha di essenziale nella filosofia di Kant? Per risolvere una tale questione fa d’'uopo ricercare quale sia l'essenza del pantelismo, affinchè dopo si possa vedere se le vedute kantiane realmente coincidano con essa. Ora il pantelismo .&fferma che fondo e sostanza dell'universo è il volere, ma, si noti, non il volere umano, il volere cioè intimamente <compenetrato dall’intelligenza, bensi il volere-forza, l’azione, l'operare per l’operare: ed afferma inoltre l’assoluta supre.mazia della attività di fronte all'intelletto. La fanzione ‘conoscitiva, infatti, nelle sue varie forme e gradi non è per esso che qualcosa di sussecutivo e di secondario, una specie di istrumento creato dall'attività. É evidente che questa seconda affermazione è una conseguenza della prima, nella quale propriamente sta il principio fondamentale del pantelismo. Ciò posto, chi conosce lo spirito della filosofia kantiana non può far a meno di constatare la profonda differenza esistente tra essa e il pantelismo, in quanto Kant ammette, si, il primato del volere, ma del volere che è tutt'uno colla ragione, tanto è ciò vero che egli parla di ragione pratica, onde non è lecito considerare come propria della filusofia kantiana l’ affermazione della separazione assoluta del volere e del sentimento dall'attività conoscitiva. Per quanti sforzi si facciano non si riuscirà mai a togliere all'etica kantiana la caratteristica sua propria che è quella di essere un'etica trascendente; ora chi dice ‘etica trascendente dice etica che ha un fondamento speculativo ; il che alla sua volta include l'affermazione dell’indissolubilità della morale dalla metafisica. Non è giusto adunque riferirsi a Kant quando si afferma l'indipendenza assoluta dellu morale e della religione dalla metafisica; in fondo il pensiero kantiano è questo, che la conoscenza e la ragione per sè isolatamente considerate non bastano a darci il fondamento assoluto dell’etica e della religione, per il che si richiede la cooperazione di altre funzioni dello spirito o di altri momenti della vita psichica (sentimento e volontà). L'etica e la religione però non possono esistere senza che sia ammesso, sia pure in forma di postulato, un qualche fatto d’ordine speculativo. Ciò che Kant ha affermato quindi non è la supremazia o anche l'indipendenza assoluta del volere cieco di fronte alla ragione, ma l'insufficienza della ragione isolatamente presa a farci penetrare nel regno dell'assoluto e quindi la necessità della cooperazione del volere. Dire adunque che il pantelismo è una conseguenza necessaria e legittima della filosofia kantiana e dire che la concezione etica e religiosa propria del pantelismo è nel fondo quella kantiana equivale ad affermare cose non perfettamente conformi al vero. Noi ci siamo alquanto dilungati nell'esporre il rapporto esistente tra il pantelismo ela filosofia kantiana in quanto le idee del Paulsen, le quali, come ha potuto vedere chi ci ha seguito nella esposizione analitica fattane, si riducono ad una forma di pantelismo, non possono essere considerate come una vera e propria germinazione della filosofia kantiana, ma vanno riguardate piuttosto come il prodotto della fusione di svariati elementi, ai quali brevemente accenneremo. Per sintetizzare in brevi termini il nostro pensiero intorno alla genesi storica delle vedute del Paulsen diremo che i germi deposti nella sua mente dallo studio delle opere di Kant e di Schopenhauer maturarono e si svolsero in modo particolare per la cooperazione di molteplici altri fattori, quali i lavori compiuti dai neocritici, i progressi delle scienze particolari, specialmente di quelle biologiche, e l'allargamento della cultura in genere avvenuto negli ultimi anni. Secondo noi, il Paulsen, spirito fornito di una grande potenza assimilatrice, ha preso da Kant la purezza dell'intuizione morale, e la profondità del sentiment) religioso, dallo Schopenhauer il concetto del primato dell’ attività di fronte alla conoscenza e dalla cultura contemporanea la tendenza a considerare la filosofia come la sintesi delle scienze particolari. Qui, si può domandare : Ha il Paulsen fuso questi vari elementi in modo armonico da formare un'opera sotto qualche rispetto originale ? È riuscito il Paulsen a presentarci una sintesi vera dei vari tentativi fatti dallo spirito umano per dare una spiegazione dell’enigma dell’universo ? A noi pare .che l'opera del Paulsen, notevole per larghezza di vedute € per chiarezza e perspicuità nell'espressione, sia più che una semplice introduzione o guida al filosofare, ma sia d'altra parte meno che una concezione filosofica originale e. meno che una sintesi nuova e prcfonda di sistemi anteriori. Sul modo di filosofare del Paulsen oltrecchè gli elementi accennati disopra esercitarono una grande azione le speculazioni di Teodoro Fechner. Questo filosofo (1), il quale è massimamente noto per aver fondato in compagnia di Weber la Psicofisica, ebbe un modo proprio di considerare e di Fechner, professore deli0’Università di Lipsia. risolvere i problemi filosofici che merita di essere conosciuto.. Ed è notevole anzitutto che la Psicofisica lungi dall'essere qualche cosa di estraneo, come a prima vista si potrebbe supporre, alle sue idee speculative, non è che una parte integrante di queste: il che apparirà chiaro dopo che avremo esposto ì punti principali del sistema fechneriano. Secondoil detto filosofo adunque dal lato interno e psichico,. la realtà piena e vera si trova nell’Unità suprema della coscienza divina, mentre dal lato esterno o fisico vanno considerati gli atomi quali elementi ultimi reali. L'Unita suprema della coscienza che tutte le altre unità di ordine inferiore contiene in sè, si deve pensare analoga a quella umana; ed allo stesso modo che vi sono delle unità di coscienza inferiori alla umana, come quelle degli animali, delle piante, dei cristalli, ecc., così ve ne sono di ordine superiore, intermedie quindi tra l’umana e la divina. Tali sono quelle delle stelle, dei pianeti e degli astriin genere. L'Uno-Tutto abbraccia colla sua coscienza tutte le unità di ordine inferiore, mentre queste non sanno di essere comprese nell'unità superiore. La nostra vita terminata quaggiù, entra a far parte di uua vita superiore e più elevata; non altrimenti che nella nostra psiche una intuizione, quando sparisce come tale, sì conserva, o meglio rinasce come ricordo in una sfera superiore dell'anima, così tutto il nostro spirito perdura in un'esistenza spirituale superiore. Nel mondo di là gli spiriti non sono più collegati mediante determinazioni spaziali, ma sono in un rapporto reciproco più elevato, più intimo e insieme più libero. D'altra parte l’atomo vero e proprio non può essere percepito, ma soltanto dedotto od astratto dal complesso dei fenomeni corporei, e figura come il punto di riferimento di tutti i nostri calcoli nelle scienze esatte. La prova della realtà degli atomi risiede nella necessità di farne uso; e noi intanto arriviamo a concepirli, in quanto l’analisi dei fenomeni corporei, spinta agli ultimi limiti, pone davanti alla nostra mente questi elementi assolutamente semplici, i quali appaiono condizioni essenziali dell’ interpretazione e del calcolo dei vari fenomeni svolgentisi nell'universo. Il Fechner chiamala sua concezione idealistica in quanto per essa è ammessa l’esistenza di una coscienza universale o totale, la quale è come la condizione im:nanente dell’esistenza della materia ; la chiama matertalistica in quanto con essa viene ad essere riconosciuto che non vi è attività dello spirito, sia umano che divino, che non sia accompagnata da un fenomeno materiale o di movimento ; la chiama dualistica in quanto per essa anima e corpo appaiono irriducibili l’una all’altro; la chiama finalmente concezione dell'identità in quanto per essa spirito e natura sono due modi differenti d'apparire di uno stesso processo fondamentale. Ciò che vale a controdistinguere la veduta del Fechner di fronte alle concezioni di altri filosofi del nostro tempo, quali l'Herbart, il Lotze, è che egli non ammette in alcun modo l’esistenza di sostanze finite, di reali indipendenti, ovvero anche in connessione reciproca tra loro, ma aventi valore per sè. Per lui la realtà è nel processo, nella vita, nell'attività universale ; le sostanze finite, o le monadi non sono che fatti o processi di un ordine inferiore, i quali devono la loro esistenza ad un processo simile, ma di ordine superiore. Una volta poi ammessa così dal Fechner la dottrina dell'animazione universale e quella della continnità e accrescimento graduale e ininterrotto della vita psichica e una volta riposta l’essenza di quest'ultima non nella qualità semplice di un reale o nella reazione di una sostanza inpenetrabile, bensi nello svolgimento del processo universale attraverso a una quantità di momenti di vario ordine, è chiaro che s’' imponeva l'esigenza non solo di mostrare la possibilità della esistenza di una vita psichica latente, ma anche di rappresentarla, diremmo, graficamente, andando in traccia delle condizioni, per cuì si rendono possibili quei centri concreti di attività psichica che nella loro ordinaria funzione ricevono il nome di anime. In altri termini, in base ai suoi concetti speculativi, il Fechner fu spinto a ricercare una legge, poggiata possibilmente sul calcolo e sull'esperienza, atta a dar ragione della discontinuità rivelantesi nella ordinaria vita psichica. A tale esigenza risponde appunto la legge psicofisica, colla quale viene enunciato il fatto che la sensazione non comincia con uno stimolo infinitamente piccolo, ma solo con il valore limite dello stimolo e che l'accrescimento della stessa cessa del tutto quando lo stimolo ha raggiunto il limite clell’altezza che è il suo limite massimo. E qui va notato che se si fa crescere l’ intensità dello stimolo, rimanendo fra il limite minimo e quello massimo, non ad ogni accrescimento di stimolo tien dietro un accrescimento di sensazione; lo stimolo deve crescere di un certo grado, cioè del limite della differenza, perchè noi lo avvertiamo. Codesto limite di differenza però non è una grandezza costante, ma dipende dal grado d'intensità già raggiunto dallo stimolo e relativamente dalla sensazione, per il che si può dire che il limite di differenza dello stimolo è proporzionale all'intensità dello stimolo stesso. L' accrescimento della sensazione rimane indietro all’ accrescimento dello stimolo, in maniera che l’intensità della sensazione cresce solamente nel rapporto aritmetico (come 1, 2, 3, 4, ....); laddove l'intensità dello stimolo cresce nel rapporto geometrico (come 1, 2, 4, 8, 16.....). | È chiaro che l’esistenza del limite inferiore ci guarentisce una certa insensibilità, e perciò anche una certa indipendenza dai piccoli ed innumerevoli stimoli, i quali, per così dire, senza posa ci vanno ronzando attorno e che altrimenti ci sarebbero cagione di continue molestie. Dall’altra parte il limite di differenza assicura alle sensazioni che entrano nella nostra coscienza una certa durata, in quanto le preserva dalle variazioni degli stimoli. L'impressione piacevole che si prova all'udire un pezza di musica si fonda essenzialmente su questo fatto, che noi non percepiamo le leggiere deviazioni dei suoni dalla consonanza e dalla partitura, giacchè esse sono al di sotto del limite di differenza. I valori dei limiti inferiori sono l’espressione della sensibilità per gli stimoli e per la loro distinzione, e come tali, mutano non solamente da persona a persona, ma anche da tempo a tempo, secondo il grado di stanchezza, di esercizio, di eccitamento o di paralisi. La concezione fechneriana ha un'importanza superiore a quella che d'ordinario le viene attribuita in quanto rappresenta uno dei più audaci tentativi fatti in questi ultimi tempi per coordinare i risultati delle scienze particolari con una costruzione quasi totalmente fantastica della Realtà. Il Fechner in sostanza dice: il meccanismo da qualunque punto viene considerato, figura come qualcosa di relativo; tutto ciò che é esterno in tanto ha valore in quanto appare a qualcos'altro: pertanto l'essenziale va ricercato appunto in questo qualcos'altro, l’esteriorità essendo semplicemente come un elemento fenomenico concomitante. Ammesso: il principio che a tutto ciò che è tisico corrisponde un lato psichico, è agevole pensare che a tutte le varie formazioni fisiche (astri, pianeti, ecc.) debbano correre parallele delle corrispondenti formazioni psichiche fino a giungere alla Coscienza universale che tutto in sè contiene e comprende. Ora si domanda: Il fatto di dover ammettere un lato interno, corrispondente a tutto ciò che appare meccanico o esterno autorizza a porre senz'altro l’esistenza di determinate unità di coscienza intermedie tra l’uomo e Dio? Che dritto abbiamo noi di credere che la coscienza universale diffusa sì sia, acosì dire, differenziata in tali unità di coscienza particolari, quando pur sappiamo che la formazione della nostra coscienza richiede condizioni e processi speciali e di ordine complicato? Noi crediamo che si possa é si debba accettare uno stato di psichicità o di interiorità diffusa, 0scura, ma non crediamo che ciò tragga seco la necessità di ammettere dei centri di coscienza distinti, intermedi tra l'uomo e Dio, giacchè i fenomeni presentati dai vari sistemi di astri non possono essere risguardati quali manifestazioni di coscienze determinate. Anzitutto notiamo che qualunque speculazione a tal riguardo appare priva di valore, sia perchè essa siriduce a un modo soggettivo e arbitrario di rappresentarsi ciò di cui noi non possiamo avere che conoscenza astratta e incompleta, e sia perchè la conoscenza dell’interiorità in tanto può aver significato in quanto giova al conseguimento di fini pratici, agevolando il rapporto e il nesso reciproco degli esseri e il perfezionamento che ne consegue. Quando per contrario l’interiorità figura come qualcosa d’indifferente, come qualcosa di sfornito d'importanza, quando insomma per poter utilmente agire sulle cose basta la conoscenza esterna fenomenica che di esse abbiamo, la ricerca dell’interno va posta a livello di qualsiasi altro gioco della fantasia. Noì in tanto ricerchiamo ed apprezziamo la conoscenza dell'interno degli altri uomini in quanto da tale conoscenza ci ripromettiamo dei vantaggi d'ordine teoretico (cognizione della natura dello spirito umano e delle sue leggi) e d'ordine pratico. È per mezzo di essa che noi possiamo utilmente agire sui nostri simili e su noi stessi, indirizzandoci a vicenda verso il fine a cui crediamo che il genere umano tenda. Il Fechner poi crede che ogni sistema di forze, che ogni determinato aggruppamento di elementi possa essere considerato espressione di una distinta unità di coscienza; ora ciò evidentemente non è ammissibile, giacchè occorre far distinzione fra quelle coordinazioni di elementi che sono indizi o estrinsecazioni di unità di coscienza realmente esistenti (unità di coscienza tn sé) e quelle coordinazioni di elementi che hanno il loro fondamento nella coscienza del soggetto che contempla i detti elementi. Così i vari sistemi in cui la mente umana ha ordinato l'immensa molteplicità dei fenomeni, non depongono per l’esistenza di unità di coscienza corrispondenti, ma hanno per presupposto l’esistenza di una coscienza, diremo cosi, estrinseca, la -quale li ha formati, contemplando i fenomeni: invece le coordinazioni presentate dagli organismi in genere sono forme di estrinsecazione di unità di coscienza distinte. Il Fechner, avendo identificato le due sudette maniere di coordinazione, si è creduto autorizzato ad ammettere un'’unità di coscienza in ogni sistema. Ma si può qui domandare: Vi è un criterio per distinguere quei sistemi che hanno per fondamento una unità di coscienza estrinseca da quelli che ne hanno una intrinseca? Ognuno vede la grave difficoltà di un tale problema; noi però crediamo di poterlo risolvere, ponendo il carattere distintivo nella pro| prietà che ha l’unità di coscienza veramente distinta (obbiettiva e di ordine elevato) di poter non solo produrre | ed avere vari stati, ma di poter agire su questi. Noi solo allora siamo autorizzati ad ammettere come espressione di un’ unità di coscienza distinta un sistema di elementi, . quando abbiamo degli indizi sicuri non solo che in tale sistema domina un'unità armonica e coordinatrice, ma che questa . produce e modifica i vari stati in cui il detto sistema sì può ‘trovare. In ogni altro caso si può parlare di coscienza universale diffusa, ma non di coscienza distinta e molto meno . di coscienza di ordine superiore. Ciò posto, se noi esaminiamo i fatti presentati dagli . astri, dai pianeti e da tutti quegli oggetti che, stando a Fechner, sono manifestazioni di unità di coscienza intermedie tra l’umana e la divina, noi troviamo che essi non presentano alcun indizio dell'esistenza di qualcosa di superiore e di elevato capace di agire sui propri stati; onde non è lecito estendere la coscienza distinta al disopra dell'uomo che presenta in modo evidentissimo la caratteristica suaccennata. | Concludiamo coll’osse rvare che la metafisica del Fechner, come quella del Paulsen, non sfugge al rimprovero che si fa atutte quelle metafisiche che sforzano la realtà, preten.dendo che l’ordine ideale di questa si realizzi per una via diversa da quella che l’esatta ricerca scientifica dimostra vera. Tutte queste metafisiche hanno in comune di esser modi di rappresentazione dell’incondizionato, onde il meglio è di considerarle come mere ipotesi che nei loro concetti e nelle loro linee più generali è bene tener presenti senza lasciarsene dominare, affidandosi al progresso lento, ma sicuro dell’esatta ricerca scientifica, la quale mentre da una parte insieme con tutta la cultura, influisce sulla loro formazione, è dall’altra atta a decidere, con la cooperazione. di altri elementi, del loro valore. La Vecchia e la Nuova Frenologia La Nozione di “ Legge, L'origine delle tendenze immorali . Il senso muscolare . L’obbietto della Psicologia fisiologica . La Filosofia dell’attività F. Paulsen SAGGI FILOSOFIA SAGGI DI FILOSOFIA. LA MORFOLOGIA DELLA CONOSCENZA IL PROBLEMA ESTETICO. IL PROBLEMA FILOSOFICO SECONDO BRADLEY TORINO CLAUSEN Chl 4225:2,3) HARVARD COLLEGE LIBRARY OC JACKSON FUND (1,49 2 / ro Li te nn a A SI, io ae i Pa e - & &__cse-@hctemurrr nd TARA sr AIA CI I TTI AT E I O A I I ZI I O i = 1° r_r_ it (i 7 E | vB8 AA ANI TE RE IE lr LA NOZIONE DI LEGGE. La Classificazione delle Leggi o la Morfologia della conoscenza 0. Si è concordi nell’ammettere distinzione tra la cono‘ scenza in generale e la scienza, in quanto la prima implica semplice qualificazione della Realtà, mentre la seconda include qualcosaltro ancora, include cioè la connessione necessaria degli attributi caratterizzanti il Reale. Se la conoscenza in generale verte sul particolare e sul concreto, la scienza si muove nell’ universale, nel necessario, nel. Per ragioni che qui non è necessario esporre, fui costretto ad anticipare di molti mesi la pubblicazione del 1° volume di questi Saggi, nel quale è contenuta la Nozione di Legge La trattazione di questo importante e difficile argomento rimase come strozzata; difatti l’ultima parte, da pag. 123 a 139, dove si parla di una classificazione delle Leggi, non è bene coordinata col rimanente e, più che una discussione ampia sul detto argomento, è l'eco di una serie di note prese per la più parte dalle Lezioni di Filosofia fatte dal Masci all’ Università di Napoli negli anni accademici 1890-91-92. Riprendo ora l'argomento interrotto, coll’ intento di dargli quello svolgimento che a me pare che meriti. permanente, avendo per obbietto non il dato puro e semplice, ma i concetti elaborati sul dato. Parrebbe adunque che la conoscenza esprimesse un rapporto o un contatto più immediato colla realtà, essendo come l’ apprensione diretta di questa, mentrechè la scienza fosse come una forma di appercezione mediata, compiuta, cioè, attraverso i concetti della nostra mente; parrebbe di conseguenza che tra conoscenza e scienza vi fosse una differenza sostanziale in modo da essere pressochè impossibile rintracciare, diremmo, la morfologia, o la figliazione dei vari ordini di caratterizzazione della realtà. Ora per veder chiaro in tale questione a noi pare opportuno determinar bene anzitutto in che propriamente consista la conoscenza. Questa in tutte le sue forme, a cominciare dalla semplice percezione a venire al concetto più astratto, lungi dal presentarsi come un contatto, diremmo, mistico, di due sostanze - il reale e la mente - poste l'una di fronte all'altra, figura come un processo di appercezione, mediante il quale ogni elemento nuovo viene come assimilato dagli elementi affini già esistenti nella psiche, di guisa che la legge della relatività è la legge psichica fondamentale. Ciò posto, noi vediamo che tra conoscenza pura e semplice e conoscenza scientifica non vi è differenza sostanziale, essendo due stadii di un processo fondamentale identico: conoscere equivale appercepire, assimilare, riferire l’ elemento nuovo ai già preesistenti ; se questi ultimi, distaccati dal processo psicologico e sottoposti ad un' elaborazione speciale, vengono considerati come simboli, come segni per riconoscere ogni elemento affine che sopraggiunge, sì avrà la scienza, in quanto i detti simboli sono appunto i concetti, gli universali che rendono possibile l’ appercezione del singolo e del particolare: se per contrario la forma appercettiva è incorporata nel processo psicologico si avrà la semplice conoscenza. Onde consegue che qualsiasi forma di conoscenza implica la cooperazione di un elemento universale (forma appercettiva), di un elemento intelligibile, di qualcosa che trascende il fatto concreto particolare attualmente in rapporto immediato col soggetto e insieme che non vi è e non vi può essere una esclusiva conoscenza di fatti singoli e isolati: questi son sempre appresi attraverso qualcosaltro che in certo modo li rischiara e li illumina, che, in altre parole, li rende intelligibili. E che cosa è questo universale attraverso cui noi appercepiamo qualsiasi fatto singolo? Se la sua funzione è quella di rischiarare, di rendere intelligibile il dato, idealizzandolo e in certa guisa universalizzandolo, esso si confonde con ciò che propriamente si chiama legge. Questa infatti, come fu ampiamente discusso altrove, è ciò che rende intelligibili i fatti singoli e concreti, o, ciò che torna lo stesso, rappresenta ciò che vi ha d'’intelligibile negli ultimi, è la loro stessa intelligibilità. Eccoci condotti adunque al risultato finale che il dominio della legge si estende fin dove si estende quello della conoscenza e che pertanto una classificazione razionale ed esauriente delle varie forme di legge in tanto è possibile in quanto le varie specie di conoscenza sono intimamente connesse tra loro da formare un tutto organico. Nè sembrerà inutile estendere in tal modo la nozione di legge , se si pensa che in tal guisa soltanto s' intende la natura vera del processo conoscitivo ed è resa possibile una vera e propria morfologia della conoscenza. E poichè lo spirito umano non ha soltanto la funzione conoscitiva, ma ha anche quella emotiva e volitiva, non è priva d'interesse la ricerca dei rapporti esistenti tra queste ultime e la funzione conoscitiva, per vedere fin dove estende il suo dominio il fatto conoscitivo e per ciò stesso la legge. Ora vi sono dei prodotti dello spirito umano, quali l'Arte, la Morale, la Religione, i quali sono da parecchi considerati come estranei assolutamente alla conoscenza: l'Arte, la Morale, la Religione, si dice, sono un prodotto del sentimento e della volontà e non già dell’intelligenza umana; rella vita estetica, morale e religiosa proviamo delle emozioni ed operiamo, ma non conosciamo. È vera l’affermazione di caloro che pressochè escludono il momerto conoscitivo dai succitati prodotti dell'anima umana? Noi crediamo che pur non essendo riducibili a meri sillogismi i fatti estetici, morali e religiosi, non cessano però di contenere come lero momento essenziale quello conoscitivo. Ed invero l'Arte e la Religione, esprimendo e simboleggiando, ciascuna alla sua maniera, il Reale, che cos’altro fanno se non qualificare lo stesso Reale? E la vita morale che sì esplica, mirando all'attuazione di un certo Ideale di perfezione, che cos'altro fa se non caratterizzare come progressiva e perfettibile la realtà stessa? L'Arte, la Morale, la Religione non sono certo un prodotto esclusivo del ragionamento reflesso, come credevano ì razionalisti, ma non sono nemmeno un prodotto esclusivo del sentimento e della volontà, come vogliono gli avversari della conoscenza, giacchè per poter significare e simboleggiare il Reale n i i it .$. + nm ©" - _ >= .,.>-bisogna aver una certa idea del Reale stesso, altrimenti l'espressione manca di ogni punto di riferimento e quindi di ogni significato. Ammesso anche che l’idea artistica, l’idea morale e l’idea religiosa sia come il portato di date tendenze ed esigenze dell'anima umana, ciò non esclude che qualsiasi determinazione estetica, religiosa, ecc. sia come una maniera di conoscere e di sperimentare il Reale, giacchè le dette tendenze ed esigenze (sentimenti e volizioni) involgono sempre un elemento intellettivo o appercettivo. L'Arte, la Religione, ecc. sono poi come vari punti di vista, come varie posizioni di prospettiva per poter ap-. percepire la realtà, per modo che attraverso le differenti forme che esse assumono noi possiamo comprendere i singoli fatti riferentisi alle rispettive sfere estetica, religiosa, morale. D'ordinario si crede che un fatto estetico o religioso sia qualcosa d’ individuale, di concreto, di singolare, qualcosa di chiuso in sè stesso; ora ciò mal si concilia colla funzione universalizzatrice, tipificatrice e idealizzatrice attribuita alla funzione estetica, religiosa e morale. Lo spirito umano quando crea il bello e foggia il simbolo religioso o pone l'ideale morale, attua i mezzi attraverso cui può intendere la molteplicità dei fatti concreti e particolari riferentisi alla sfera dell’arte, della religione e della morale. Nei casi suddetti adunque la mente umana da una parte conosce, ha un certo concetto (comunque formatosi) del reale, e dall'altra porge i mezzi attraverso cuì possono essere appercepiti una quantità di fatti singoli e concreti che si presentano nella vita ordinaria. Allo stesso modo che, perchè sia scoverta una legge scientifica occorre il Genio scientifico, perchè sia scoverto un punto di vista: nuovo da cui appercepire la realtà in ordine alla morale, alla religione e all'arte - punto di vista che fissa l'orientamento in ciascuna di queste orbite sì richiede l'influenza del Genio. In entrambi i casi il processo è sempre quello di appercepire e di fare appercepire in un dato modo la realtà, di ordinare la molteplicità caotica dei fatti singoli, il che equivale a dire che lo scopo è sempre quello di caratterizzare e qualificare la realtà. In fondo ad ogni opera estetica, morale e religiosa si trova poi un giudizio in cui vengono enunciate le diverse manifestazioni o differenze di un’ identità fondamentale, un giudizio in cui vengono esposte le maniere di articolarsi tra loro delle parti componenti un tutto e in cui infine vengono enunciate le determinazioni possibili o ideali e non attualmente reali. Si dice che mentre l'ipotesi scientifica è formata per spiegare i fatti reali che da essa conseguono, le costruzioni ideali dell'Arte, della Religione e della Morale sono prodotti arbitrari dello spirito, i quali hanno la loro ragione in sè stessi; ora ciò è vero entro certi limiti per il fatto che scopo dell’Arte, della Morale e della Religione non è quello di spiegare il dato, bensì quello di presentare sotto nuova luce il Reale, di mostrare cioè le varie direzioni entro cui lo stesso è concepibile. Sarebbe erroneo però supporre che le costruzioni ideali summentovate siano destituite di qualsiasi fondamento reale: esse poggiano invece sulla natura propria dell’ anima umana; e se non sono costruite in vista degli effetti che da esse conseguono, stanno però sempre ad indicare le maniere in cui i dati della realtà possono essere armonizzati tra loro. Anche l'Arte più spontanea e immediata ha l’ufficio di sistematizzare, di portare un certo ordine nel caos della realtà empirica. L'Arte produce un godimento più o meno intenso per il fatto stesso che è espressione armonica di ciò che la vita contiene. La realtà passata attraverso l’anima dell’artista assume una certa forma , per cui vengono ad esser tolte le asperità dei dati reali e vengono ad essere come smussati gli angoli presentati dal decorso delle cose. Non temiamo di metter fuori un paradosso dicendo che le contradizioni più stridenti dell'universo espresse dall’artista si trasformano in qualcosa d'armonico e di sistematico. Sta in ciò il vero incanto dell'Arte, la quale per esprimere le dette contradizioni, deve per forza renderle in qualche modo intelligibili, trasfigurandole e facendone intravedere l’unità armonica, Si dice inoltre che la scienza prova e dimostra, mentre l'Arte, la Morale e la Religione semplicemente costruiscono : ciò è vero ed ha la sua ragione nel fatto che la scienza vive e si muove nel mondo delle astrazioni e delle formule, mentrechè le altre produzioni dello spirito umano si muovono nel mondo dei tipi concreti, delle individualità. Ciò che è astratto e formale è immutabile e necessario, mentrechè ciò che è concreto, ciò che vive, sfugge sempre per una parte alla misura ed all'analisi quantitativa. A tal proposito giova ricordare che ogni forma di prova e di dimostrazione in fondo è riducibile ad un rapporto di identificazione. Provare, dimostrare equivale a valutare quantitativamente, equivale a ridurre e ad identificare tra loro gli elementi formali (le forme) di due cose o eventi. Può essere identificato solo ciò che presenta una medesima qualità variabile quantitativamente, non già ciò che presenta qualità differenti e irriducibili. Riassumendo, noi diciamo che in fondo ad ogni fatto estetico, morale e religioso, non altrimenti che in fondo ad ogni fatto scientifico, si riscontra un’idea, un concetto, il quale per essere accompagnato nel primo caso da sentimento (interesse) non permane quale concetto, ma col calore del sentimento si tramuta in fantasma, in rappresentazione concreta, e ciò perchè il sentimento tende al concreto, al rappresentabile e rifugge dall’astratto. Onde è chiaro che la diversità tra l’appercezione del reale fornita dalla conoscenza scientifica e quella che ha luogo nel processo estetico, religioso, etico sta in questo, che la scienza sia che muova dai fatti singoli, o da concetti (ipotesi) o da principii generali, mira a spingere o a far rientrare il particolare nel generale, mentre l'Arte, la Morale e la Religione tendono sempre ad obbiettivare in forma di tipi o di sistemi concreti, i concetti o i principii generali: tipi e sistemi che operano come ideali, a cui si deve rapportare la realtà empirica ordinaria. Va notato qui che la vita morale, estetica e religiosa da una parte e la scienza dall'altra, pur seguendo una via diversa nel loro modo di procedere, concordano in questo che in fondo tutte idealizzano l’esperienza o il dato e per tal via simboleggiano il Reale; l'idealizza la Scienza riducendo i fatti a concetti e l’idealizza l'Arte, la Religione e la Morale col presentare i concetti non incorporati in una data rappresentazione singola, ma in una rappresentazione generale, in una rappresentazione tipo atta a raccogliere ed a sintetizzare in sè molteplici dati particolari. Giacchè a tal proposito non bisogna dimenticare che l’Arte, la Religione o la Morale, se da una parte non volgono su concetti, dall'altra non volgono su dati di fatto (come fa la storia e in generale le cosidette scienze descrittive come la geografia, la cosmografia, la geologia), ma su tipi, su ideali, su fatti dunque concreti universalizzati, considerati sub specie ceternitatis. Per noi insomma la scienza elabora concetti (universali astratti), le scienze narrative o descrittive riproducono fatti concreti determinati col maggior numero di particolari possibili in modo da richieder però sempre un ulteriore complemento, l’Arte, la Religione e la Morale. hanno a che fare con tipi (universali concreti), con individualità. Possiamo conchiudere col dire adunque che non vi ha funzione dello spirito umano che non implichi il momento della conoscenza e che quindi tutte le produzioni dello spirito- umano ci forniscono qualche maniera di appercepire la realtà nelle sue svariate e molteplici determinazioni singolari. Alle varie forme di appercezione corrispondono le varie specie di leggi. Dal fatto che il processo della conoscenza è fondamentalmente uno e che esso si estende per tutto il dominio dell’attività dello spirito non consegue che esso non presenti delle notevoli differenze in modo da giustificare l'esistenza di varie categorie di leggi. E invero, vi sono delle forme appercettive, le quali agiscono come leggi nel senso che rendono possibile la comprensione e l'intelligibilità dei dati singoli concreti, ma non possono essere distaccate dal processo psicologico in seno a cui operano e quindi non possono assumere la forma di giudizi, come le leggi vere e proprie, per modo che esse mentre agiscono inconsciamente ed organicamente nella mente degli individui, non si rendono appariscenti che ad uno stadio tardivo della riflessione. Di tal fatta sono le forme appercettive inerenti agli stadii iniziali della vita psichica ed ai prodotti elevati dello spirito quali l'Arte, la Morale e la Religione. Volendo però presentare una prima (1) classificazione completa delle forme appercettive o leggi, le divideremo in quattro grandi categorie, in forme o leggi di riferimento o assimilative, in forme o leggi rudimentali, in forme o leggi relazionali e in forme o leggi sistematiche. Queste non possono essere formulate per via di giudizi, perchè sono anteriori alla formazione delle idee quali segni del reale, anteriori al linguaggio significativo, anteriori al distacco cosciente e voluto del significato dal fatto. Parrebbe a prima vista che questa classe di leggi non avesse ragione di esistere una volta che esse non possono essere enunciate, ed una volta che l'essenza della legge è stata riposta appunto nel was, nel significato, nell’ elemento intelligibile distaccato dalla realtà; ma, se ben si Diciamo prima classificazione, perchè, come vedremo in seguito, sì può fare una seconda classificazione delle forme appercettive, tenendo conto delle varie maniere in cui la conoscenza è acquistata. + s- n ®* re i fi n e ca riflette, nel caso delle leggi assimilative il processo d’idealizzazione esiste sempre, il was, pur non avendo ancora trovato un'espressione decisa, e pur non essendo stato staccato dalla matrice psichica, è attivo, è sempre in funzione, tanto è ciò vero che la conoscenza di nuovi fatti è resa possibile appunto da tale modo di operare dell’attività psichica. Se per legge si deve intendere ciò che rende possibile l’appercezione di un nuovo elemento, perchè non dovrebbe meritare il nome di legge ciò che rende | possibile qualsiasi forma rudimentale di conoscenza ? Siffatte leggi concrete operano in tanti modi diversi in quanti si può esplicare l’attività tipificatrice e assimilatrice della psiche. Lo studio di queste forme è di esclusiva spettanza della Psicologia, la quale dà ragione del nesso o delle relazioni esistenti tra i vari elementi psichici e della ricognizione, fondandosi sulla funzione identificatrice della mente. Per esprimere nel modo più chiaro il nostro concetto in ordine alle dette leggi, diciamo che esse non sono propriamente leggi, ma funzionano come le leggi. 2. Leggi rudimentali. Se il dominio della conoscenza coincide con quello della legge, se cioè ogni forma di conoscenza implica una certa universalizzazione del dato, è evidente che anche i giudizi enuncianti fatti singoli vadano considerati come leggi rudidimentali o iniziali universalizzazioni dei fatti percettivi. Ed invero, per convincersi come qualsiasi giudizio racchiuda come a dire, in modo rudimentale una verità universale, giova tener presente in che propriamente consista il giudizio. Molto si è discusso a tal proposito e non intendiamo far qui la storia critica delle varie teorie emesse : a noi basta richiamare l’attenzione su questo, che il giudicare non può ridursi all'affermazione o al riconoscimento di una relazione tra due idee, come non può ridursi senz’ altro all'affermazione di un dato nesso tra due cose. In entrambi ì casi viene ad essere sformata la natura vera del giudizio, in quanto, se ben si riflette, in tali casi le nozioni di verità e di falsità inerenti alla funzione giudicatrice non ricevono alcuna spiegazione. Il giudizio nasce dal riferimento di un contenuto ideale alla realtà, contenuto ideale che può essere o non essere appropriato ad un dato fatto (verità o falsità di giudizio), per il che il giudizio da una parte si eleva al di sopra dell’esperienza attuale e dall’altra non è tutto nella sfera delle idee, avendo un punto di contatto colla realtà. Il giudizio consiste nell’idealizzazione del dato. Rendere intelligibile il reale, ecco l'ufficio del giudizio. Ora la legge che altro ufficio ha se non quello di rendere intelligibile l’esperienza, estendendola e rendendola continua nelle sue varie fasi o stadi? Se non che si potrebbero fare due osservazioni: 1° non è chiaro come il giudizio che è costituito di termini ideali, possa riferirsi al reale, al fatto obbiettivo che è sempre qualcosa posto al di fuori della mente che giudica: 2° se si riesce perfettamente a capire l’identificazione dello leggi coi giudizii universali e ipotetici i quali poi sono ì più lontani dalla realtà concreta, in quanto si riducono a connessioni di attributi o di qualità, d'idee e quindi di astratti , non si riesce nient’affatto a capire come i cosidetti giudizii categorici (giudizii singolari, impersonali, dimostrativi, ecc.) possano essere considerati come leggi rudimentali, come fatti, diremo così universalizzati, considerati sud specie aeternitatis. | Esaminiamo le due suesposte obbiezioni. 1° Come mai ogni giudizio, sia percettivo o universale, può essere schematizzato nel modo'seguente. Il reale è tale che... 0, Il mondo reale è così qualificato che... +, come mai il giudizio si può ridurre ad un riferimento al reale, al reale indeterminato in un caso e designato per mezzo di idee nell’altro? Certamente, se noi consideriamo lo spirito umano come un’ entità a sè posta al di fuori della realtà che gli sta di rincontro, se noi imaginiamo la psiche e l'universo come due mondi staccati, estranei l’ uno all’ altro, non arriviamo a concepire come possa stabilirsi il contatto dell’io col reale: ed oltrechè appare incomprensibile la conoscenza quale peculiare relazione tra due mondi separati, perchè si introduce il concetto di spazialità e di estensione e di uno fuori dell'altro, dove non vi è ragione d'introdurlo, si è costretti poi a considerare i fatti spirituali, i processi psicologici come una reduplicazione del reale. Da tal punto dì vista il mondo ideale della psiche, pur essendo in corrispondenza col mondo reale, è come qualcosa d’autonomo, di chiuso e completo in sè, per modo che l'atto giudicativo p. es., lungi dal rappresentare la qualificazione del reale, il prodotto del contatto del reale col subbietto, è un processo del tutto ideale, avente soltanto il suo corrispettivo nel reale. Ora tale veduta è del tutto erronea: lo spirito non è posto al di fuori del reale, ma è, vive ed opera in esso: allo stesso modo che il fiore non è fuori dell'albero, e questo non è fuori dal terreno e dall'ambiente esterno, da cui anzi riceve nutrimento e tutto ciò che gli è necessario per la vita, così la psiche non è fuori, anzi è intimamente collegata col reale, dal quale essa trae la vita vera. Occorre aggiungere però che la mente, avendo per sua natura l'ufficio di dare un significato, di obbiettivare il reale, il quale vive nel soggetto, da una parte è contenuta nel reale e dall'altra lo contiene, in quanto ciascuno costruisce il suo mondo coi materiali forniti dall'esperienza, diremo così, psicologica, subbiettiva. Da tutto ciò consegue che il contatto del reale col soggetto non è qualche cosa di accidentale, e di temporaneo, ma rappresenta la condizione essenziale della vita di quest’ ultimo. L'individuo sente continuamente tale contatto e per quanto mostri di allontanarsene col qualificarlo, col determinarlo e specificarlo in varie guise mediante segni, ipotesi, ecc., che sono sempre in ultima analisi astrazioni, .con tali processi non ha altro obbiettivo che di trovare un’cspressione intelligibile e schematica della realtà che vive, agisce ed opera in lui. Se noi seguiamo il processo graduale con cui si passa dal soggetto (reale), quale è espresso in modo indeterminato nei giudizi rudimentali (giudizi impersonali), al soggetto espressu mediante indicazioni, ma sempre privo di qualificazioni e di specificazioni (giudizi dimostrativi), per venire al soggetto designato da un'idea (giudizi universali ipotetici), noi troviamo che lo scopo ultimo a cui sì mira è di illuminare la realtà a cui noi ci sentiamo legati mediante la nostra stessa vita. Con ciò non si vuol dire che la realtà consiste esclusivamente nel contatto che noi abbiano con essa nella percezio..e sensoriale: la realtà si estende in modo continuo oltre tale. punto; ma vogliamo affermare che il reale così sentito è come il punto di ritrovo per formare la base di operazione ideale che ha per risultato la concezione generale o la costruzione dell’universo. Noi possiamo conchiudere che la realtà, essendo primitivamente la realtà quale è pusseduta da ciascun di noi, in ogni giudizio è rappresentata da una data percezione o idea atta a designare il fondo reale, che così viene ad essere in qualche modo determinato. Se ciò non avvenisse, il reale rimarrebbe qualcosa d'inesprimibile e d’innominabile. Quando ciascuno di noi formula un qualsiasi giudizio, certamente non ha coscienza di fare delle distinzioni nel reale per riconoscere la loro identità fondamentale: quando io dico la neve è bianca , certamente non penso che il processo logico vero è questo : quella cosa, quel reale che è neve è bianco , oppure -la realtà è qualificata anche dall’idea complessiva neve-bianca ; ma ciò avviene, perchè noi fondiamo il reale con quella parte di esso, che noi in un dato momento riesciamo a distaccare dal fondo totale in virtù dell’ interesse che la detta parte suscita in noì. Se il nostro potere appercettivo non fosse limitato, e se il processo mentale non si riducesse in fondo ad una simultanea sintesi ed analisi, noi non formuleremmo i giudizii nel modo in cui facciamo. Noi, in sostanza, da un complesso percettivo per ragioni di varia natura, separiamo una parte e questa qualifichiamo col riferirle un dato contenuto ideale: ma la parte anzidetta non è un semplice aggettivo, un'idea qualsiasi, un universale ‘astratto, ma è come il sostitutivo abbreviato della realtà, è come la realtà contratta in punto, perchè ciò agevola la nostra operazione. In qualsiasi giudizio adunque ciò che forma il nerbo dell'operazione logica è l’idea, onde sorge la necessità di determinare in che consiste l’idea o contenuto ideale, che mediante la funzione giudicatrice vien riferito alla realtà. La vita psichica fin dall'inizio è controdistinta dalla tendenza a tipificare. Dal momento che il contenuto della psiche dapprima indistinto e indeterminato, comincia ad essere differenziato, analizzato e riconosciuto suscettibile di determinazioni di vario genere, degli elementi vengono, per così dire, staccati dall'insieme: e son questi elementi astratti ed universali che rendono possibile l’ apprendimento di nuovi fatti particolari e concreti, in rapporto all'eguaglianza od all’ identità che taluni elementi di questi ultimi presentano coi primi. Come si vede, fin dall’inizio l'attività psichica si esplica universalizzando, fissando, cioè, l'elemento essenziale, e comune ad una serie di rappresentazioni concrete diverse, ripetentisi un certo numero di volte, per servirsi di esso come mezzo di intelligibilità di altri fatti particolari. Non è a credere però che tale elemento universale e identico sia da considerare come qualcosa di sostanziale, come un fatto avente sede in un sito della psiche: una tale concezione mitica deve essere assolutamente bandita: siffatto elemento universale si riduce ad una funzione della mente, ad una forma di attività più facilmente esercitata, ad una specie di abitudine, ad una facoltà, ad una potenza viemaggiormente disposta ad ‘entrare in azione in seguito a dati stimoli ed a particolarizzarsi variamente secondo le condizioni. Ma finchè l universale contenuto nella mente non si fissa e sì determina in un segno (nome), e fin che questo colla imagine psichica (rappresentazione particolare) concomitante, non è risguardato qual simbolo avente un significato relativo a qualcosa di permanente, per sè esistente al di fuori della mente, non è a parlare di idea nè di funzione giudicatrice. Per modo che noi possiamo affermare che, affinchè si abbia l’idea e il giudizio (i quali sono inseparabili fra loro, giacchè l’idea in tanto è idea in quanto, mediante il giudizio, viene considerata come segno, come | qualità, come attributo riferibile al reale, in quanto, cioè, mediante la funzione giudicatrice l'elemento ideale viene consciamente riconosciuto separabile dal fatto), è necessario che l' universale, che dapprima operava inconsciamente nella mente, essendo per così dire incorporato nel fatto o processo psichico concreto, venga ad essere riflessivamente distaccato da questo e considerato per sè, venga ad essere riconosciuto mezzo appropriato a rendere intelligibili i fatti concreti. Tale universale è particolarizzato e concretizzato in un'imagine psichica (nome e rappresentazione particolare), la quale è riguardata come sostituibile da qualsiasi altra omogenea e quindi fornita di valore vicariante. Riassumendo, noi possiamo dire che l'idea si riduce a quell’elemento universale, astratto ed addiettivo (qualità o relazione) che, particolarizzato in un segno (nome o imagine psichica sostituibile per mezzo di una qualsiasi altra), vien considerato come simbolo avente un significato obbiettivo. È evidente che le idee come idee non possono esistere al di fuori della mente del soggetto: se esse sono degli astratti universali (aggettivi), non è possibile che esse abbiano un'esistenza indipendente. Lo spirito umano, non potendo penetrare nel cuore della Realtà, non potendo ‘vivere la vita del Tutto, sì contenta di analizzare e di determinare il contenuto di essa mediante qualità e relazioni, le quali se si riferiscono, se accennano, se simbo leggiano il Reale, non vanno identificate con questo. Sicché le idee da una parte non sono semplici fatti psichici e dall'altra non sono realtà, ma sono segni del Reale. Il fatto psichico concreto diviene idea logica non appena esso è fissato e riferito, il che può avvenire soltanto mediante la denominazione, denominazione che indica obbiettivazione, e che è da considerare piuttosto un segno dell'atto intellettuale (giudizio) che l’atto stesso. Vien data così la forma esplicita del giudizio a ciò che prima era soltanto un fatto psichico concreto, una rappresentazione forse persistente, perchè identica in sè stessa attraverso i mutamenti e le differenze, ma sfornita di qualunque riferimento cosciente a qualche cosa di obbiettivo. Da tal punto di vista idea e giudizio sono coevi e proce dono di pari passo, giacchè il secondo lungi dall’essere una combinazione meccanica di parti esistenti l'una fuori dell'altra (impressioni, idee, concetti), è l’espressione, forse la sola vera espressione, come dice il Bosanquet, dell'unità della coscienza ed è il generatore di ogni idea o concetto. Il giudizio può contenere idee complesse, ma in quanto giudizio, presenta il contenuto di una sola idea, la quale esiste solo nell’atto del giudicare. É l’astrazione che separa i due elementi intimamente compenetrati tra loro. E qui cade in acconcio notare che quando noi abbiamo dei dubbi circa l’esistenza di un giudizio vero e proprio (negli animali p. es.), il miglior modo d'assicurarsi è di ricercare se in ciò che sì suppone attività giudicatrice vi sia qualche cosa che possa essere in modo intelligibile negata (di cui sia possibile la negazione e la falsità); invero ciò che rende possibile .il giudizio è il distacco dell'ideale dal reale, del vas dal dass, si è la formazione dell'idea quale esiste nella nostra mente, idea che è vera soltanto se effettivamente compete alla realtà. Fino a tanto che noi non abbiamo ragioni per credere che nell’ intelligenza degli animali esistano delle imagini aventi un dato significato obbiettivo, dei fatti psichici atti ad essere riferiti a qualche cosa che trascende l'attualità psichica, noi non possiamo parlare di attività giudicatrice: niente, infatti, in tali casi. può essere intelligibilmente negato, non l’esistenza dello idee adoperate nel giudizio, non l'affermazione del loro significato. | 2° Passiamo ora alla seconda obbiezione. Come è possibile considerare i giudizi categorici quali leggi rudimentali? L’obbiezione a prima vista presenta delle difficoltà insormontabili: da una parte abbiamo i giudizi universali ipotetici, i quali effettivamente enunciano dei principii, delle verità d’ordine generale e possono essere considerate delle vere e proprie leggi, e sono quanto di più lontano si possa immaginare dalla realtà determinata e concreta , dall'altra abbiamo i giudizi categorici, i quali sono realmente qualificazioni del reale, ma esprimono verità contingenti, particolari. Per convincersi se e fino a che punto i giudizi che asseriscono semplici fatti (giudizi categorici) siano da considerare come leggi rudimentali, è bene anzitutto enumerarli rapidamente, affinchè possano essere resi evidenti i caratteri che li contraddistinguono. Qui, prima di andare innanzi cominciamo col notare che non esistono giudizi enuncianti la semplice esistenza del dato, ma sempre giudizi enuncianti qualche maniera di presentarsi di esso, enuncianti quindi qualche qualificazione, qualche attributo o relazione: anche i cosidetti giudizi storici non esprimono puramente l’esistenza dei fatti, ma, se non altro la relazione dei fatti in ordine al tempo ed allo spazio, per modo che questi figurano come forme appercettive atte ad ordinare ed a caratterizzare in qualche modo l'insieme dei fatti accaduti. Questi ultimi vengono riprodotti in maniera particolare in rapporto allo spazio ed al tempo, i quali così vengono a dare una rudimentale universalizzazione ai dati concreti. Occorre notare chie il sapere di una cosa di fatto è vero nel momento in cui si formula il giudizio: in un altro momento potrebbe cessare di esser vero, ma in tal caso il sapere che se ze aveva prima non sarebbe divenuto falso, pevchè esso si riferiva allo stato di cose che aveva luogo nel primo di quei momenti e rispetto a tale stato di cose il sapere che se ne aveva e che se ne ha è sempre vero, esprime un nesso, rudimentalmente quanto si vuole, ma sempre necessario ed universale tra il soggetto e l’attributo in quel dato punto del tempo e dello spazio. Dicevamo adunque che non esistono g.udizi puramente esistenziali e ciò si comprende agevolmente se sì pensa che l’idea della realtà o dell'esistenza, come l’idea del dato, del questo, non è un'idea come le altre, non è riducibile ad un ordinario contenuto simbolico, il quale, distaccato da una determinazione attuale del reale, possa essere adoperato senza tener conto più di questa, ed essere riferito, diremo così, a qualcosaltro. Le idee d'’ordinario sono per così dire estratte da un dato fatto o da una serie di fatti e poi possono essere riferite ad un nuovo fatto (simile, analogo o identico) che sopraggiunga: ora ciò per l’idea del dato non può avvenire, appunto perchè in tal caso l'idea è inconcepibile per sè presa: l’idea del dato non può riferirsi che a ciò che è dato: ma, si domanda, a quale dato? al dato con cui il soggetto si trova attualmente in contatto? ma questo è un processo ozioso, inutile e insignificante, perchè non vi è alcun bisogno di asserire che la realtà è reale quando io mì trovo a contatto della realtà: si può sentir bisogno di qualificare in qualche molo la realtà presente nella percezione, ma non di affermare che è reale. E, se ben si riflette, tutto le volte che si ricorre all’ enunciazione grammaticale di un giudizio esistenziale è sempre per asserire in modo più o meno celato e inconscio qualche attributo o qualche relazione del dato. È inutile aggiungere che l’idea del dato non può essere riferita a ciò che non è dato, perchè in tal caso si cadrebbe in contradizione. Da ciò emerge chiaro che l’idea di esistenza non è mai un vero predicato. I In altre parole, l’esistenza non è una nota, una qualità, una determinazione che si possa aggiungere idealmente ad una cosa. La realtà, il dato, l’esistenza è sostantivo e non aggettivo, vale a dire, non è elemento astratto ed universale atto ad inerire,. a caratterizzara qualcosaltro. La nostra niente può - formare anche l’idea della realtà, ma questa è infeconda, non può estendere nè ampliare il nostro sapere: essa non ha consistenza come elemento isolato e per sè preso, essendo inseparabile dal fatto da cui la nostra mente l’ha per un istante disgiunta. Vi sono delle note, delle determinazioni, degli universali astratti, delle idee che noi possiamo o non possiamo attribuire ad una cosa, e ve ne sono anche di quelle che non possono essere negate senza sformare la cosa, ma non ve ne sono di quelle che qualificano la cosa come cosa, come reale. L'essere cosa (l’esser reule) non è una nota come un’altra: tolta essa non rimane più nulla, non già che rimanga qualcosaltro che non sia quella cosa. Essa può essere per un istante considerata come nota, ma come nota d’un ordiae speciale, come nota sostanza che trae seco per forza il dato. Reale non può essere che l'aggettivo della realtà: l'essere una cosa non può essere predicato che di una cosa; mentrechè una qualsiasi altra idea può essere predicato di questa o di quella cosa. Nell’enumerazione dei giudizii somme ai semplicì fatti seguiremo lo schema di BOSANQUET – citato da H. P. Grice, “Prejudices and predilections, which become the life and opinions of H. P. Grice” -Giudizio qualitativo propriamente detto, enunciante una qualità sensoriale: es. ‘COME’È CALDO’ -- sott’intendi l’acqua, la stanza, ecc.; giudizio interiettivo esprimente un'emozione, o meglio, l’idea di un’emozione, nei quali, dal fatto psichico emotivo è distaccata l’idea come SEGNO di esso: es. ‘Cattivo!,’ ‘Che dolore!’. Al giudizio propriamente interiettivo fa d’uopo aggiungere il giudizio o meglio, la proposizione imperativa, precativa, ammirativa, interrogativa, ottativa, ecc., con le quali espritiamo un comando, una pres -- Giudizio impersonale. Es. ‘Piove.’ Giudizio percettivo, enunciante un fatto presente che viene esteso per mezzo di idee, rappresentazioni, imaginì, ricordi riferentisi a ciò che non è attuale. Es. quando noi riconosciamo un individuo e lo chiamiamo per nome, not vediamo chi egli è , abbiamo la percezione di lui, Giudizio dimostrativo, il quale ha per soggetto questo ora qui . Es. ‘Questo è freddo’, ‘Ora piove’, ‘Quì è buio,’ Tutti questi giudizi presentano a prima vista la caratteristica comune di riferirsi direttamente al reale, qualificandolo variamente. Il loro soggetto esprime, in modo indeterminato, senza alcuna specificazione, cioè, per mezzo di idee, il contatto del reale col soggetto; dal che si sarebbe tratti a conchiudere che siffatto giudizo è agli antipodi di ciò che ordinariamente si chiama legge. Questa, infatti, è universale e astratta in quanto esprime la sintesi di attributi, di due aggettivi e viene formulata per mezzo di un giudizio ipotetico : il giudizio categorico della specie summentovata è invece individuale, concreto in quanto caratterizza, qualifica direttamente il dato e viene ad esser riferito a ciò che esiste per sè. Il giudiziolegge, come ordinariamente è inteso, non esprime che la ghiera, un sentimento di meraviglia e così via. Questi giudizi non vanno confusi con le espressioni emotive corrispondenti, giacchè essi sono resi possibili dal distacco dell'idea dal fatto psichico concreto. Il fatto psichico è individuale, soggettivo e affatto incomunicabile (è sentito), mentrechè l’idea formata mediante il giudizio, mediante il riferimento di una qualità od attributo comune ad un fatto psichico concreto sentito, è comubicabile, universale, obbiettiva (è intesa). conseguenza di una data supposizione senza dir nulla circa. la realtà dei suoi termini; che esista o no nella realtà un triangolo, che esista o no nel fatto in un dato momento e agisca o no nell'organismo un dato veleno, la legge matematica riferentesi al triangolo e la legge biologica relativa all’ azione di un veleno sull'organismo è sempre vera. Lo stesso non si può dire del giudizio categorico, il quale enuncia, qualificandolo, un fatto quale è attualmente, non nella sua possibilità, tanto è ciò vero che in esso il soggetto non può essere negato in modo intelligibile, vogliamo dire che il soggetto non essendo specificato e determinato in alcuna maniera, non può subire alcuna alterazione senza cessare di esistere del tutto, e non soltanto come tale e tale altro. A prima vista adunque si direbbe che tra i giudizi categorici summentovati e quelli ipotetici o leggi vi sia assolutamente un abisso: il che poi menerebbe alla conseguenza che mentre i giudizi, diremo così, rudimentali, esprimerebbero effettivamente delle qualificazioni del Reale, i giudizi ipotetici universali enuncierebbero soltanto delle relazioni tra idee. Ora è ciò vero? Prima di tutto richiamiamo alla mente qual’è l’essenza e l’ufficio della funzione giudicatrice. L'essenza e l’ufficio del giudizio è, per così dire, di simboleggiare il fatto, di trasformare il solido fatto (mi si passi la similitudine) nella volatile idea, di sostituire a ciò che non può essere oggetto di scambio un qualcosa che ha valore in quanto segno, e che è facilmente comunicabile : ora ognun vede che, affinchè ciò avvenga, è necessario che il fatto sia universalizzato : e che cos’ altro è mai la legge se non l’ universalizzazione e il processo ideale (astrazione) praticato sul fatto? Ciò non basta: noi abbiamo detto che il giudizio si riduce al riferimento di un contenuto ideale alla realtà, il che vuol dire che il giudizio non è la semplice espressione di una modificazione soggettiva sopravvenuta in seguito al contatto della realtà col soggetto, come sarebbe il grido erompente dalla bocca di chi sì trova in un stato emozionale, ma è un processo per cuì la modificazione del soggetto a contatto del Reale viene appercepita per mezzo di qualcosa di universale che mediante l’atto giudicativo stesso assume una certa configurazione per mezzo della parola, passando dallo stato di potenza o di funzione virtuale in atto funzionale. Ora l'importante è questo, che quando l'atto giudicativo più rudimentale si compie, non è a credere che il fatto rimanga, dopo che ad esso è stata riferita l’idea, sempre fatto inalterato: un tale modo meccanico di concepire il giudizio non è ammissibile, perchè non esiste il fatto da una parte e l’idea dall'altra : l’idea esiste in quanto si riferisce al fatto e questo messo in rapporto con l’idea, non è più un semplice fatto qualsiasi, ma è come a dire idealizzato, è alterato in rapporto al contenuto dell’ idea. Alcuni dei molteplici, innumerevoli elementi costituenti il dato vengono lasciati da parte ed altri vengono ad emergere, perchè armonici coll’idea. Insomma quando un qualsiasi giudizio si formula, il contenuto reale reagisce sul dato, trasformandolo in qualcosa di universale e di astratto, per modo che in ultima analisi si ha sempre una sintesi ideale di addiettivi. E del resto, se ben si riflette, si vede subito che, tolto al giudizio il carattere di universalità, esso non ha più ragiono di esistere, in quanto diviene un atto del tutto soggettivo, individuale e quindi qualcosa d'inesprimibile, d'incomunicabile e d’inintelligibile. Quando formulo un giudizio sensoriale qualitativo o interiettivo, quando io dico, ad esempio, ho dolore al dito , io in sostanza af-_ fermo un qualcosa d’universale, nè può esser diversamente, giacchè in caso contrario primamente non sarei inteso da nessuno e poi tale giudizio difficilmente potrebbe essere ripetuto, mentrechè è innegabile che esso viene enunciato innumerevoli volte nelle condizioni più diverse. Il mio dolore al dito non è quello di un altro: se ne differenzia per rapporti di tempo, di spazio e per una molteplicità di circostanze, per modo che io dall’ insieme della realtà quale mi è presente in un dato punto, astraggo un elemento per metterlo in rapporto con un'idea (segno). Tale elemento astratto è indeterminato; non è specificato o qualificato in alcun modo e quindi non è un’idea, ma d'altra parte non si può dire che sia senz'altro il fatto, il reale nella sua grande complessità di elementi; è piuttosto la configurazione della realtà quale è in me in un dato momento. Da ciò consegue che i cosidetti giudizi rudimentali in quanto sono manier e di rendere intelligibili i fatti concreti mediante idealizzazione ed astrazione, sono delle vere e proprie leggi. Con ciò non si vuol dire che il giudizio è fuori la realtà, giacchè esso anzi è impiantato in questa, ma, poichè al suo compimento è necessaria la determinazione e la configurazione del reale, esso, pur avendo le sue radici in questo, cresce, si ramifica, si svolge nell’ atmosfera dell’ ideale. In breve, noi crediamo che i giudizi categorici rudimentali siano delle leggi iniziali, perchè i loro soggetti pur indicando, per così dire, i punti in cui la realtà è presente all’individuo, non esprimono questi nella loro complessità e compiutezza, tanto è ciò vero che io adopero siftatti soggetti, anzi formulo gli stessi giudizi in condizioni diversissime: e non basta ; li adopero e li enuncio io come li adoperano e li enunciano gli altri uomini in circostanze disparatissime: il mio questo , il mio qui , il mio ora , non è quello di un altro, pur venendo denotati in modo identico. Ma da ciò si deve forse trarre la conseguenza che i giudizi categorici rudimentali e gli ipotetici universali siano perfettamente identici tra loro e che pertanto qualsiasi forma di giudizio sia una vera e propria legge scientifica? No certo: noì dicemmo che i giudizi concreti categorici sono da considerare come leggi rucimentali, val quanto dire come germi di leggi e non come leggi addirittura: ed infatti quando noi in tali giudizi poniamo in relazione un'idea con un soggetto indeterminato, siamo nell’impossibilità di indicare la natura, le condizioni e i limiti della sintesi del predicato col soggetto. E il compito della scienza è appunto quello di analizzare, di determinare e quindi di idealizzare il soggetto indeterminato, di andare in traccia e porre in evidenza quegli elementi di esso che formano un tutto indissolubile col contenuto ideale espresso nel predicato. Con tale processo è evidente che ci veniamo allontanando dal fatto concreto complesso, giacchè l’analisi, come la dissezione dell’organismo, mentre ci allontana dalla vita vera e propria, ci fa conoscere gli elementi dalla cui cooperazione la vita stessa risulta. Noi coi giudizi categorici di cui ci occupiamo, esprimiamo, si, una sintesi ideale fino ad un certo punto tra due universali, ma detta sintesi non è necessaria, non è permanente, non è generale, nè assoluta appunto perchè, essendo indeterminato il soggetto, questo può presentarsi sotto le forme e le condizioni più svariate, per modo che un medesimo contenuto ideale, una volta si trova connesso con un dato soggetto, ed un'alira volta con un soggetto molto differente. Un dato contenuto ideale una volta sì trova connesso con un questo , con un qui , con un ora >, ed un’altra volta con un questo , con un qui e con un ora , il cui contenuto è differente da quello del primo. Conchiusione: i giudizi qualitativi‘ in generale non sono leggi vere e proprie, non sono cioè giudizi universali astratti ed ipotetici, ma leggi rudimentali, giudizi implicitamente universali ipotetici, in quanto non volgono sulla realtà nel suo insieme, ma su alcuni elementi di essa che non hanno un'esistenza propria per sè considerati. La legge, come il giudizio, serve a qualificare ed a rendere intelligibile il reale: ora le leggi ed i giudizi di cui . ci siamo occupati finora hanno per compito di riferire, di attribuire una qualità al Reale: le leggi e i giudizi di cui c’ intratterremo al presente hanno l’ufficio di predicare del Reale una relazione. Una volta che il giudizio è tale un’ operazione logica che ha necessariamente per risultato l’azione reciproca del soggetto sul predicato e di questo su quello, è evidente che se i giudizi-leggi categorici sono intimamente connessi con i giudizi o leggi ipotetiche in quanto entrambe rendono intelligibile il dato, dall’altra si presentano con note distinte in quanto i primi attribuiscono al reale una qualità e gli altri una relazione di qualunque genere quest’ultima sia, sia, cioè, una relazione di quantità, di ragione o di causa. È in questa seconda categoria che vanno comprese tutte le leggi scientifiche propriamente dette, quelle connessioni necessarie ed universali che sono come la struttura di tutte le scienze speciali. | Prima di discorrere partitamente delle varie sottospecie delle leggi relazionali (leggi causali, leggi razionali e leggi puramente quantitative), analizziamole in ciò che hanno di comune, ponendole in rapporto con le leggi che potremmo dire ora qualitative, In queste ultime si attribuisce una semplice qualità al reale, per il che questo viene ad essere come limitato in un punto, viene ad assumere la configurazione del campo attuale della coscienza, del campo su cui è fissata l’attenzione in un dato momento: finchè noi non abbiamo che qualità da attribuire al reale non sentiamo il bisogno di fare distinzioni entro il contenuto della coscienza, e di stabilire in modo cosciente dei rapporti tra i termini distinti. Esso nella complessità ed indeterminatezza in cui appare al soggetto, è senz’ altro qualificato; e poichè nessuna distinzione, o determinazione sì è praticata, l'affermazione non può varcare ì limiti di tempo e di spazio in cui è fatta ed ha carattere prettamente categorico. Essa si rapporta in modo più diretto all'esistenza, perchè non compie alcun atto di astrazione su ciò che immediatamente si presenta al soggetto; il fatto, essendo semplicemente qualificato, non è per così dire allontanato dalla sua matrice reale, come avviene nel caso che molteplici operazioni logiche hanno contribuito ad idealizzare il dato, distaccandolo più o meno completamente dai rapporti di tempo, di spazio e dalle condizioni svariate che contribuiscono alla concretizzazione. Nelle leggi relazionali, al reale non è più riferita una qualità, qualcosa di semplice, un termine isolato, ma una relazione, val quanto dire un nesso di due termini, il che suppone che il dato sia stato obbietto di determinazioni e di distinzioni e quindi obbietto di un processo di astrazione ; per il che si è entrati nel dominio dell’universale, nel dominio di ciò che non si riferisce ad un punto determinato dello spazio e del tempo, ma ha valore sempre e dappertutto. E poichè l'attenzione è segnatamente fissata su ciò che ha il maggior interesse attualmente, vale a dire sulla relazione, sul nesso esistente tra i due termini in cui è stato distinto il contenuto ideale del dato, è chiaro che la detta relazione deve essere significata in modo da informare tutto l'atto giudicativo. Il centro di gravità della funzione giudicatrice si sposta, in quanto è una data forma di caratterizzazione, è la connessione che viene ad essere obbietto del giudizio : il dato, avendo perduto la sua concretezza, entra come nell’ ombra della coscienza, mentrechè il nesso, la relazione viene ad occupare il primo posto nella visione mentale. Il dato è come presupposto e la forza del giudizio si esplica nell’ affermazione del nesso, Se la legge dell’ economia non avesse vigore nelle funzioni spirituali e nelle espressioni del linguaggio, avremmo nel giudizio l’esplicazione chiara di tutto il processo nelle varie sue parti; si preferisce invece di tacere, di sottintendere ciò che non è assolutamente indispensabile di esprimere (il dato) e di significare in maniera completa il nesso in cui sta propriamente il nerbo del giudizio. Ma donde e come sorge tale relazione che vien riferita al reale? Perchè il contenuto ideale viéne analizzato e distinto in termini, tra cui è riscontrata una determinata relazione ? Il motivo per cui il contenuto ideale viene al essere analizzato nei suoi elementi o in termini tra cui poi intercede un rapporto fisso, è la percezione di un mutamento concomitante e coordinato nelle varie parti componenti il tutto qualitativo o il contenuto ideale. Finchè questo non presenta alcuna variabilità nei suoi fattori e finchè questi ultimi non variano in modo coordinato, in modo che la determinazione dell’ uno tragga seco quella dell’ altro, non ha luogo alcun processo di analisi, di distinzione di termini, nessuna relazione è riconosciuta e fissata, e quindi nessuna relazione può essere riferita al reale. In seguito a ciò sì comprende perfettamente come le leggi relazionali siano dei veri e propri giudizi ipotetici universali, coi quali si viene ad affermare la connessione del conseguente con l’ antecedente fondata sopra una qualità riconosciuta inerente al reale. E qui sorgono parecchie questioni degne di essere attentamente esaminate. Prima di tutto si nota: Siffatti giudizi ipotetici avendo per termini degli universali, sono lontani dalla realtà, sono come sospesi în aria e non asseriscono alcun fatio concreto: da tal punto di vista si sarebbe quasi tratti a dare il posto d’ onore ai giudizi categorici anche rudimentali, i quali esprimono il nostro immediato contatto con la realtà. Che i giudizi ipotetici non enuncino fatti è innegabile, ma da ciò forse consegue che siano più lontani dalla realtà di quei giudizi che vertono semplicemente su fatti? La realtà non è costituita da semplici fatti per quanto questi siano complessi e complicati, come non è costituita da termini isolati, per così dire, da elementi atomi o da qualità semplici, ma da qualità e da relazioni variamente intrecciate tra loro. Ogni qualità è riducibile a relazioni, come ogni relazione è fondata su qualità: dal che consegue che quando noì enunciamo delle relazioni lungi dal trovarci lontani, ci troviamo più vicini alla realtà in quantochè ciò che perdiamo in complessità, in concretezza, lo guadagniamo in estensione, in precisione. Con la determinazione delle relazioni necessarie ed universali vengono rimossi i particolari privi d'importanza e di significato. Noi siamo a contatto della realtà tanto se predichiamo di essa qualità, quanto se ne predichiamo relazioni, col vantaggio in quest'ultimo caso che le relazioni purgate di tutti gli elementi inutili, hanno un valore assolutò, perchè esprimono la struttura del reale quale può essere trascritta e delineata dalla mente umuna. Poi si osserva: i giudizi ipotetici esprimono delle semplici possibilità, non mai dei fatti reali. Con essi in sostanza si dice: supposto che una tale con:lizione si verifichi, l’ effetto ne conseguirà necessariamente, e di qui il carattere della relatività inerente a siffatti giudizi, ma nulla si dice intorno alla realtà della supposizione. Sono pertanto delle enunciazioni che non escono dal relativo e dall'arbitrario. Qui occorre fare due osservazioni. 1° La realtà della supposizione è presa, nor data nel giudizio ipotetico per questo che il processo di analisi ha sformato il dato, togliendone tutti gli elementi insignificanti. Con tale operazione la connessione affermata non viene ad esser più vera in un dato punto dello spazio e del tempo o in un dato complesso di condizioni, ma viene ad esser vera dovunque e dappertutto, per modo che la supposizione lungi dall’essera un prodotto arbitrario della mente, un qualcosa che viene ammesso senza nulla sapere se esso corrisponda alla realtà, figura quale elemento (si badi, diciamo elemento e non già fatto) eminentemente reale. Essa non si trova nella realtà come ‘elemento isolato e quindi non si trova in un dato punto dello spazio e del tempo, ma si trova commista con svariati altri elementi, si trova nei contesti più disparati a seconda delle circostanze. La supposizione non è una mera possibilità, ma è, per così dire, una possibilità reale, un elemento che è stato e che può divenire attuale ogni volta che noi ci mettiamo nelle condizioni di prospettiva necessarie alla percezione del detto elemento particolarizzato. Ognun vede del resto che il giudizio ipotetico se non avesse una base reale, se non esprimesse sub specie aeternitatit un nesso constatato e constatabile nell’ esperienza ogni volta che si vuole, verrebbe ad essere destituito di ogni valore. Una supposizione puramente arbitraria non val nulla: rappresenta un prodotto accidentale dello spirito individuale e null'altro. Il giudizio ipotetico lungi dall’ esprimere la possibilità come contrapposta alla realtà sta a significare la capacità, la facoltà che noi abbiamo di constatare il nesso, la rela zione esistente tra due termini semprechè lo vogliamo in condizioni determinate. Esso pertanto piuttostochè esprimere un qualchè di meno, esprime un qualchè di più del ‘reale attuale, un qualchè che è reale non ora e qui, ma ovunque e sempre. Allo stesso modo che l'idea che simboleggia il fatto, qualificandolo, non è un prodotto arbitrario e subbiettivo della mente, ma ha valore reale in quanto si riferisce al dato di cui esprime l’essenza e il significato, così il giudizio ipotetico è da riguardare come segno di un modo di essere del dato. L'idea e il nesso ipotetico non hanno valore per sè, ma in quanto si riferiscono al reale del quale sono simboli nella nostra mente. Il giudizio universale ipotetico pur non esprimendo alcun fatto particolare nella sua complessità concreta, è però sempre sostituibile da una molteplicità di fatti. Possiamo, è vero, fare delle supposizioni illegittime, come possiamo enunciare dei nessi necessari, ma non reali in quanto il supposto da cui muovono non è reale, ma i casi in cui ciò si verifica sono relativamente rari e son ben determinati. | L'antecedente dei giudizi ipotetici poi in tesi generali si rapporta più o meno direttamente ad un fatto: così una legge fisiologica o biologica che non enuncia nessun fatto reale esistente, ma semplicemente possibile, esprime però sempre un nesso constatato e constatabile nell’ esperienza. E mentre 11 giudizio ipotetico pone in vista le condizioni genetiche del fatto, il giudizio categorico enuncia semplicemente il fatto. L'enunciazione delle condizioni genetiche suppone già il fatto, anzi una seme di fatti dalla cui comparazione ed analisi esse sono state estratte. Riassumendo, diciamo che il nesso enunciato in una legge relazionale non soltanto esprime un nesso che è stato constatato nell’esperienza (leggi causali), ma esprime la coscienza della possibilità di constatarlo ogni qualvolta si vuole; dal che emerge che essa penetra nel cuore della realtà molto dippiù che la semplice enunciazione di un fatto isolato, 2® La connessione e relazione affermata per mezzo dei giudizi ipotetici non è, nè può essere una connessione arbitraria ed accidentale; il che vuol dire che essa deve avere una ragione, un fondamento: ora la coscienza di questa ragione e fondamento è necessariamente implicita nell’enunciazione di una legge razionale? È questo un problema della più alta importanza, ed è stato risoluto variamente dai filosofi: per non citare che i più recenti, mentre il Bradley ammette che la qualità del reale che rende possibile una legge di relazione può rimanere ignota, il Bosanquet è di parere che ogni giudizio ipotetico ha radici in un sistema, in un fatto, in qualcosa di categorico. Ora, tenendo conto della maniera in cui le leggi scientifiche sono state scoverte attraverso lo svolgimento del sapere umano ed insieme del modo come tuttora vengono rintracciate le condizioni genetiche dei fatti naturali, noi siamo autorizzati ad affermare | che effettivamente non solo un nesso, una relazione del genere di quelli enunciati nel giudizio ipotetico devono avere una base, devono cioè essere due elementi appartenenti ad un unico sistema, devono essere correlativi nel senso che emergano da un unità fondamentale (e altrimenti perchè sarebbero in rapporto di dipendenza reciproca? perchè l'uno varierebbe nella misura che varia l’altro, e perchè infine l'uno agirebbe sull’altro ?), ma tale base deve essere conosciuta o almeno in qualche modo intraveduta. Se ciò non avviene,le così dette leggi naturali lungi dall’ enunciare dei rapporti necessari ed universali, enunciano delle connessioni di fatto che hanno un valore empirico, provvisorio. Finchè non si arrivi a conoscere il perchè di una legge, finchè cioè una data relazione non sia considerata come prodotta da una qualità inerente al reale, per modo che la stessa entri in un dato sistema, essa non avrà niun valore assoluto. Ogni scienziato quando si pone a sperimentare e va in traccia di una legge muove sempre da un dato sistema, da un dato ordine d’idee che avrà un colore diverso a seconda dell’ obbietto di una data scienza - vi è un mondo chimico, come ve ne è uno fisiologico ecc.; e quando una nuova connessione constatata non si collega in modo chiaro col detto sistema, si possono presentare due casi: o il sistema fondato su basi solide e razionali, resiste e in tal caso la legge non è considerata come un principio universale e necessario, ma come l’ enunciazione di un fatto empirico che richiede ulteriore esame, ovvero il sistema cede e d allora è sostituito da un altro sistema consono alla nuova connessione osservata. Insomma noì crediamo che il punto di partenza sia sempre qualcosa di categorico, un sistema, un fatto, un dato ordine d'idee e che le connessioni che si vengono man mano mettendo in chiaro non siano che ulteriori determinazioni del detto sistema; e nel caso che ciò non avvenga è giocoforza costruire un nuovo sistema entro cui possano entrare le nuove connessioni. Dal sistema non possono e non devono essere dedotte a priori (dialetticamente) le leggi, giacchè esso è come un principio regolativo, nel senso che non vi può essere una vera e propria legge, la quale non faccia parte di un sistema. L'ufficio del giudizio ipotetico e della legge relazionale è appunto quello di mettere in evidenza alcune parti o differenze o determinazioni del sistema, lasciando da parte la considerazione dell'insieme, il che non toglie che l'insieme vi sia e operi attivamente attraverso le differenze; anzi si può aggiungere che se il sistema non esistesse non verrebbe nemmeno in mente di andare in traccia delle leggi. i ‘Ciò che sopratutto occorre ricordare è che non vi sono sistemi fissi ed immutabili, bensì progressivi nella misura in cui progredisce l’insieme delle nostre conoscenze, e che se da una parte la scoverta e il significato delle leggi di‘pende da vedute sistematiche, dall’ altra parte le leggi reagiscono sui sistemi, contribuendo alla formazione di questi e dando anche ad essi un'impronta ed un colore speciale. Concludendo, diremo che nell’opinione ordinaria le leggi vengono considerate come maniere di operare di date cause, maniere di operare che dipendono dalla natura delle stesse cause: ora, che altro è la natura di una causa, se non la sua posizione in un sistema? Pertanto nui possiamo affermare che ogni necessità e relatività è fondata in ultima analisi su qualche cosa di categorico, su qualche dato, sopra un fatto irriducibile. Aggiungiamo in ultimo che le leggi riguardanti un dato fatto esprimono sempre il ritmo della variabilità di una data cosa, il ciclo entro cui il fatto, la cosa, il dato si muove, esprimono, cioè, le parti o le articolazioni di un sistema. Le leggi appaiono in tal guisa comele funzioni di varie © forme d’individualità del reale: le leggi di gravità, le leggi di una data sostanza chimica vanno riguardate come le funzioni, le maniere di operare di quella data forma d'individualizzazione del reale che è il mondo della gravità, ecc. E le dette leggi esauriscono, per così dire, la natura, la essenza di una data cosa. Noi dicemmo che le leggi relazionali hanno l’ ufficio di qualificare il reale per mezzo di una relazione: ora si può domandare : Di che natura è questa relazione ? Per risolvere una tale questione è bene passare prima rapidamente a rassegna le varie forme di relazione che possono caratterizzare la realtà, per vedere quali sono le note differenziali di ciascuna di esse. La prima forma di relazione che viene attribuita al reale è quella che risulta dalla comparazione quantitativa, è quella intercedente tra le differenze, o gradi di una stessa qualità : noi formulando giudizi come questi: ora è meno chiaro d'allora , qui è più freddo di lì , questo è più rosso di quello , ovvero questo è più rosso ora che non fu antecedentemente , questo è più caldo in questa parte che in quella , questo è più chiaro qui che lì (nei quali ultimi giudizi, come nota il Bosanquet, i dimostrativi di altra specie assumono l'aspetto di condizioni), veniamo a qualificare il reale per mezzo del rapporto quantitativo (più o meno) esistente tra due termini, i quali pertanto si devono implicare a vicenda: dal momento che una data qualità è distinta nelle sue variazioni, nelle sue differenze S'intende agevolmente che un dato sistema può essere alla sua volta analizzato e scomposto in relazioni in modo da rientrare come parte in un sistema più vasto e comprensivo e così via. Ciò che in un caso figura come sostantivo può divenire aggettivo di un sostantivo d’ordine più elevato. o gradi, ciascuno di questi in tanto ha un significato in quanto è connesso con un altro, Come si vede, il giudizio comparativo qualifica il reale per mezzo della relazione esistente tra la parte e il tutto, il quale ultimo differisce dalla parte per mezzo di altre parti omogenee. Notiamo qui che secondo che l'attenzione è richiamata precipuamente sulla qualità variabile quantitativamente messa in rapporto coi vari punti dello spazio e del tempo variabili in modo continuo, ovvero è richiamata sulle variazioni quantitative delle qualità sensoriali (es. sensazioni muscolari) che determinano le costruzioni dello spazio è del tempo, il giudizio comparativo coopererà alla formazione della cosa e di una specie qualsiasi d’individualità, ovvero alla costituzione delle forme intuitive (spazio e tempo). La comparazione quantitativa precisata, resa esatta si trasforma in misura, la quale consiste nel considerare un oggetto come un tutto contenente un certo numero di unità : unità che viene fissata, riscontrandola identica nei vari aggregati in cui entra come parte. In tal modo dalle relazioni quantitative concrete si passa a quelle astratte e perciò stesso aventi significato generale e quando la misura degli oggetti è praticata, riferendosi ad unità di misura estrinseche ed è espressa per mezzo di giudizi generali, diviene una vera e propria proporzione in quanto essa è applicabile a casì in cui i terminì corrispondenti sono grandezze differenti. La proporzione, infatti, si riduce all'’eguaglianza di due rapporti. La semplice proporzione diviene poi una vera e propria legge proporzionale non appena viene introdotta nel soggetto una specificazione, un attributo (condizione), la cui esistenza sì mostra intimamente connessa con quella del predicato: es. questo pezzo di un metallo e questo pezzo di un altro metallo, che hanno lo stesso volume, stanno in rapporto al peso come 5 : 9 . Con la misura noi siamo entrati nel dominio della quan tità astratta; vediamo ora da tal punto di vista per via di quali relazioni il Reale è qualificato. In primo luogo vanno annoverate le relazioni numeriche. Il tutto riguardato dal punto di vista puramente quantitativo, è caratterizzato da ciò, che può essere costruito mediante la ripetizione ideale di unità o parti fisse. Tale ripetizione ideale costituisce l'enumerazione. Nella misura si muove dal tutto caratterizzato per mezzo delle sue differenze, mentre che nell’enumerazione si parte da un’ unità distinta, per arrivare a costruire una somma totale, o un aggregato. Nell’enumerazione il tutto, che è predicato, si presenta come una forma, diremo così, molto attenuata di quell’ individualità sistematica che nella misura fu da soggetto. Il tutto dell’ enumerazione poi è un vero aggregato; e la parte è ridotta al posto che, come unità, può occupare nella somma. È per questo che in un sistema numerico, la somma delle unità rimane la stessa, qualunque sia l’ordine in cui queste sono contate; due parti possono mutar di posto senza che consegua alcuna modificazione da parte del tutto. Va notato però che in ogni giudizio enumerativo sono impliciti i due elementi dell'unità e della comune natura o identità che fa da sostrato delle differenze rappresentate dalle parti enumerate. L'unità deve fornire la regola e insieme il limite dell'enumerazione, la quale si ridurrebbe ad un processo sfornito di significato, se fosse senza limite e sarebbe impossibile addirittura, se fosse senza regola. L'identità fondamentale d'altra parte è indispensabile in quanto, mancando essa, non si avrebbe uno degli elementi essenziali del giudizio; l'unità numerica, infatti, è nient'altro che la differenza o part: presa come distinta dall’identità fondamentale solo mediante un atto del giudizio. Ciò che noi contiamo nell’ enumerazione sono gli atti del giudizio, come atti di distinzione e di riferimento in una qualità continua, identica. Se il processo di enumerazione suppone necessariamente l’esistenza di una natura propria ben definita e jualitativamonte determinata nell’obbietto del detto processo, è innegabile d'altra parte che l'atto del contare tende ad assumere indipendenza, quasi che potesse avere un significato proprio a parte dalla qualità continua e identica delle unità componenti il tutto. É in forza di tale processo di astrazione che avviene ogni progresso nel calcolo. Lo svolgimento di questo, infatti, si compie col costruire totalità numeriche, mediante la sostituzione di relazioni di unità ideali a unità positivamente concrete; relazioni che formano un totale numericamente identico, ma generalizzato e ideale. L’unità quantitativa per sò, o piuttosto l’astrazione unilaterale dell’unità quantitativa, il solo posto numerico che non è collegato per mezzo di una qualità identica e continua (unità organica. o sistematica delle parti) cogli altri posti della serie, non può avere in sè alcun principio od esigenza di totalità, cioè a dire, non può avere alcuna ragione per finire in un punto più che in un altro. Vogliamo dire che l’'enumerazione delle unità come tali può esser continuata a piacere ed un tale processo ci conduce al concetto dell'infinito numerico. L'infinito numerico, trascurando il fattore della natura delle unità, omette l'elemento che può arrestare il computo ad un punto piuttosto che ad un altro. Chi può dunque trattenersi dal considerare l'infinito numerico come un prodotto soggettivo, a cui nulla di realmente obbiettivo corrisponde? Le relazioni numeriche e quantitative in genere sono controdistinte dalle seguenti note: 1° esse sono universali, necessarie o relative in quanto l'un termine in tanto ha valore in quanto è connesso con l’altro, per modo che rientrano nella formula del giudizio ipotetico. Se A è B allora è C ; 2° talì relazioni non sono unilaterali, ma reciproche, il Se A è B allora è C può divenire Sc 4 è C allora è B ; 3° la ragione di tali connessioni non si trova nell'esperienza, nel dato, comunque l’esperienza possa presentare delle applicazioni di tali connessioni: il valore di queste ultime però non .dipende dalla maggiore o minoreapplicabilità nell'esperienza. Ora tutte queste noto che cos'altro stanno a significare se non che la relazione attribuita in tal guisa alla realtà è un nesso o una relazione puramente razionale? Se il fondamento del nesso non fosse nella ragione, potrebbe il detto rapporto essere necessario, reciproco e valido indipendentemente dall’esperienza? Se non che dire che la relazione è puramente razionale, che il fondamento del nesso si trova nella ragione non è risolvere in modo completo il problema: rimane sempre da spiegare in che consista un nesso razionale e in che modo la razione possa essere fondamento di un nesso, Quando noi vediamo che tra due termini esiste un legame necessario, per modo che uno implica o trae seco l’altro, che cosa dobbiamo pensare? Qual'è il concetto che noi in tal caso ci dobbiamo formare della dipendenza o del nesso ecc.? Per rispondere a tali quesiti occorre tener presente che il nesso necessario, reciproco e indipendente dall'esperienza tra due elementi, non può esser dato che alternativamente da due condizioni principali: o dal fatto che i due termini sono perfettamente sostituibili in quanto | sono equipollenti, in quanto cioè sono espressioni diverse di una stessa cosa: in tal caso i due termini s' implicano a vicenda perchè sono termini di un’eguaglianza e di una identità: ovvero dal fatto che i due termini della connessione sono parti di un tutto organico o di un sistema: in tal caso gli elementi tra cui ha luogo il nesso non sono identici, ma si completano a vicenda quali fattori di una identità sistematica. Ora si domanda: il giudizio ipotetico tipico è espressione della prima specie di nesso, ovvero della seconda? Finchè non si esce dalla pura identità, da quella che si potrebbe chiamare identità formale, non è a parlare propriamente di giudizio ipotetico come non è a parlare propriamente di nesso, il quale involge sempre transizione da un contenuto ad un altro, rapporto di due. parti integrantisi a vicenda e non semplice tautologia: anche quando noi affermiamo 50 X 3 = 25 X 6, la ragione di tale connessione non va ricercata nella identità dei termini, ma nella costituzione propria del sistema numerico: è il sistema di numerazione che rende possibile la identificazione di 50 X 3 con 25 X 6: In fondo adunque ogni nesso razionale implica l'esistenza di un’ identità sistematica, di una totalità, le cui parti sono organicamente congiunte, perchè ciascuna di esse figura come differenziazione, come determinazione o come manifestazione dell’unità fondamentale. Qui però sorge il problema: Come è mai possibile la esistenza di una totalità le cui parti s’implicano a vicenda? Come è mai possibile l’esistenza di un sistema organico i cui elementi poi s’ implicano a vicenda? È evidente che ciò è possibile solo nel caso che il sistema figuri come un’individualità, come un fatto categorico fornito di un certo grado di assolutezza, avente quindi la sua ragione in sè stesso. Ora siffatte condizioni si riscontrano: 1° in quei prodotti dell'attività umana, i quali rispondono ad un fine cosciente. È in vista di questo che i vari elementi sono armonicamente coordinati tra loro. L'idea fine agisce come unità regolatrice ed organizzatrice dei vari elementi componenti il tutto; in tal caso le varie parti sono intimamente connesse tra loro, perchè si completano a vicenda e perchè sono funzioni determinantisi reciprocamente; 2° quindi anche in quelle costruzioni numeriche e geometriche che presentano uno spiccato carattere d’individualità in ragione della proporzionalità che si riscontra nelle loro relazioni interiori e in ragione della scelta arbitraria delle condizioni primitive e fondamentali determinanti poi l'andamento generale delle costruzioni stesse (1); e 3° in quei casi in cui dopo che è stata scomposta una totalità aggregato considerata quindi dal semplice punto di vista quantitativo nei suoi componenti, Vedi a tal proposito quello che noi, sulle tracce del Masci, scrivemmo intorno alle varie operazioni numeriche: Za mozione di Legge , vol. I di questi Saggi. ciascuno di questi si mostra dipendente dagli altri. Da tuttociò consegue che il nesso razionale qual'è espresso dal giudizio ipotetico tipico che non trae seco alcun rapporto di tempo, ha la sua base nel fatto che i due elementi tra cui intercede la relazione di dipendenza reciproca necessaria sono parti di un unico tutto, che questo sia considerato dal semplice punto di vista quantitativo, ovvero dal punto di vista sistematico o organico implicante un processo di differenziazione qualitativa. Ora chi uon vede che la totalità, il sistema, l’individualità vera, implicante una relazione necessaria tra le parti, non può essere che un effetto dell’attività costruttrice umana, giacchè è solamente ciò che è fatto, costruito dal soggetto umano che può da una parte essere completo in sè stesso e dall'altra avere una struttura prettamente razionale e quindi avere quel grado di assolutezza e di apriorità che guarentisce la necessità del nesso intercedente tra gli elementi contenuti nel sistema? Ma possiamo d’altronde affermare che tutti i caratteri suaccennati di un nesso razionale e necessario sì riscontrino nei prodotti umani? Come si vede, il punto essenziale da dilucidare sta qui: se il nesso razionale implica sistema, totalità e se questa non può aversi che da ciò che proviene dal soggetto umano, è necessario precisare se tutti e nel caso negativo quali i prodotti umani racchiudano una relazione necessaria tra i loro elementi o fattori. A ciò si risponde che una totalità, un sistema implica una relazione necessaria tra gli elementi solo in quei casi in cui questi elementi figurano come determinazioni essenziali del sistema o della totalità. I vari fattori o componenti di un tutto non hanno un valore eguale, in quanto alcuni di essi sono essenziali, indispensabili quasi si direbbe che in essi sotto varie forme è la natura stessa del sistema , mentrechè altri sono fino ad un certo punto indifferenti al sistema stesso: è evidente che tra i primi vi è una relazione necessaria entro il sistema dato, non già tra gli altri. Non basta. Non tutti i prodotti o le costruzioni sistematiche del soggetto umano hanno un valore ed un significato eguale: ve ne sono di quelle che si riferiscono ad una funzione primitiva, universale e costitutiva dell'anima umana in genere, e ve ne sono di quelle che si riferiscono a funzioni variabili ed arbitrarie della coscienza: ora è chiaro che i legami necessari si riscontrano in quei sistemi prodotti dall’esercizio delle funzioni inerenti propriamente alla natura umana. In questi ultimi casi il sistema a cuisi devono riferire i nessi necessari è sempre posto dallo spirito, mentrechè negli altri casi il sistema può e non può esser posto, può esser posto in un modoe può esser posto in un altro. La base dei giudizi ipotetici in quest’ultimo caso non viene ad esser fissa, ma mutevole in rapporto ad una quantità di circostanze. Concludendo, noi possiamo dire che ogni nesso razionale o necessario è fondato sopra l’esistenza di una totalità o di un sistema, per modo che i termini del nesso figurano come le parti o le differenze della totalità e del sistema. Due cose in tanto si possono implicare a vicenda in quanto sono parti di un tutto. Ora un tutto, una totalità non è mai data, giacchè tutto ciò che è dato è sempre relativo: il fatto stesso di esser dato fa sì che agli occhi del soggetto non possa apparire che come qualcosa che si riferisce a qualcos'altro, e ciò che è dato in tanto assume a volte l'aspetto di qualcosa d'individuale e di totale, in quanto noi proiettiamo, o riflettiamo in esso la nostra stessa attività, lo informiamo della nostra stessa vita. Solo ciò che è fatto, ciò che è costruito da nuvi è un tutto completo, è un vero sistema, ha la sua ragione in sè stesso. Sicchè il nesso razionale non si può trovare che tra gli elementi di un tutto, di un sistema costruito dal soggetto: il giudizio ipotetico tipico in tal guisa non soltanto ha una base categcrica, ma questa sua base è nell'attività del soggetto umano. Se non che va notato che non tutti i sistemi e le totalità prodotte dall'attività umana servono di fondamento a nessi universalmente necessari e quindi a giudizi ipotetici reciproci, ma soltanto quei sistemi derivati dallo esercizio delle sue funzioni costitutive. Tali sono i sistemi della quantità o della grandezza, dei numeri, dello spazio (1) che forniscono la base dei nessi razionali e dei giudizi ipotetici (leggi) di tutte le cosidette scienze esatte o formali. La realtà non è soltanto qualificata per mezzo di nessi razionali, ma è anche qualificata per mezzo dei rapporti causali. Quali sono i termini tra cui inteircedono siffatti rapporti? Sono qualità od attributi che vengono astratti dalle complicate relaziouii del reale, perchè sono invariabilmente ed universalmente congiunti tra loro in qualsiasi contesto o sistema essi si trovino. Prima di ricercare la natura del nesso causale e le note che lo controlistinguono dovremmo passare rapidamente in rassegna le varie forme in cui esso si presenta nei principali, rami del sapere: ma l’enumerare le leggi, sia Le relazioni del tempo e del movimento sono espresse sempre per mezzo di grandezze, di relazioni spaziali e numeriche, anche fondamentali di tutte le scienze sperimentali leggi fisiche, chimiche, biologiche, psicologiche, storiche, sociologiche e filologiche non ci sembra di alcun vantaggio, in quanto tutte presentano un’eguale struttura logica. Tutte si riducono a rapporti di attributi e quindi a legami astratti, a generalizzazioni ricavate da sistemi di fatti concreti: gli attributi connessi mediante l’indagine fisica sono incommensurabilmente differenti dagli attributi connessi mediante l’indagine chimica, e gli attributi connessi mediante l’indagine di siffatti due processi scientifici sono, lo ripetiamo, incommensurabilmente differenti dagli attributi connessi mediante le indagini biologiche in genere. Se gli attributi non fossero in ciascuna serie di scienze qualcosa a sè, qualcosa d’irriducibile, noi non saremmo propriamente autorizzati a parlare di scienze differenti, ma di una sola scienza, la quale, per comodo didattico o per l’esigenza della divisione del lavoro, potrebbe essere divisa, ma in sostanza le varie scienze non sarebbero che capitoli diversi di una sola scienza. Ora ciò non è, e chi ha qualche dimestichezza con le scienze speciali lo sa; del resto è per questo che i metodi delle varie scienze sperimentali, pur avendo dei caratteri comuni, variano profondamente tra loro. Gli attributi o qualità adunque connesse nei vari ordini di scienze sono irriducibili le une alle altre, ma esse per sè prese sono indeterminate e il sapere scientifico va in cerca di qualcosa di fisso, di stabile, di coerente e di necessario. Gli attributi son fatti, son dati, ecco tutto: onde è che essi sono materia di elaborazione scientifica, non sono scienza. Perchè ciò avvenga è necessario che gli attributi o le qualità ricevano delle determinazioni quantititive (numeriche), I nessi o le relazioni intercedenti tra le qualità possono essere fissati e posti in evidenza soltanto per mezzo delle determinazioni spaziali e temporali, le quali alla lor voita hanno bisogno di essere specificate per mezzo del numero. Nessi e qualità devono adunque esser prese in funzione, devono essere schematizzate per mezzo della quantità, e per mezzo dello spazio e del tempo quantitativamente presi. Come il colore è necessario a delimitare l'estensione, così il numero, lo spazio e il tempo sono necessari a delimitare le qualità e le relazioni. È per questo che l'esattezza e la precisione scientifica dipendono dal grado in cui è applicabile la matematica. Questa trasforma le scienze empiriche da induttive in deduttive, e quindi in razionali appunto perchè fa considerare le qualità sotto l'aspetto della quantità. © Da tutto ciò consegue che tutte le leggi delle scienze sperimentali si riducono a relazioni di qualità espresse nelle loro variazioni quantitative e spaziali e temporali le quali due ultime vengono espresse alla lor volta per mezzo della quantità. Vediamo ora in modo più particolareggiato quali sono i caratteri che controdistinguono i nessi sperimentali... Anzitutto si nota che essi sono necessari ed universali e poì che lungi dall'essere forniti dalla ragione indipendentemente dall'esperienza, sono tratti da quest'ultima, nei cui limiti sono validi. Ora che i nessì costituenti, diciamo così, la struttura delle scienze sperimentali debbano essere necessari ed universali, ognuno lo comprende, pensando all'obbietto proprio del sapere scientifico che è appunto quello di trasformare le semplici congiunzioni di fatto, per sè sfornite di qualsiasi valore, in connessioni di dritto, in coerenze fisse, stabili, aventi cioè un fondamento che le giustifichi: non è egualmente chiaro fino a che punto i nessi in questione siano un portato dell'esperienza : è oltremodo importante, infatti, mettere in chiaro entro quali limiti vada ristretta l'azione della ragione di fronte all’esperienza, se si riflette che la coerenza ela necessità non possono venire che dalla ragione. Qual'è la differenza essenziale tra i nessi puramente razionali e quelli sperimentali ? La differenza sta in questo, che i primi sono fondati sull’ esistenza di sistemi costruiti dall'arbitrio dell'uomo, e quando diciamo dall’arbitrio dell’uomo non vogliamo dire dall’arbitrio assoluto, vale a dire sfornito di qualsiasi riferimento a qualche proprietà o qualità inerente al reale, ma vogliamo dire che l’attività costruttiva dell’uomo è estremamente preponderante, come avviene nei sistemi numerici, nelle determinazioni spaziali ecc.; gli altri invece sono fondati su sistemi che hanno il loro principale punto di appoggio su qualche fatto o dato. Se si passano a rassegna ì vari ordini di leggi e di sistemi corrispondenti, si vede che essi vanno a metter capo in ciascuna serie in qualche dato, o fatto ultimo inesplicato e inesplicabile, il quale non è posto dall’arbitrio dell'uomo, ma è propriamente subito. Se anche questo sparisce, viene ad esser rotto ogni legame colla realtà e ci troviamo nel regno della pura forma, dell'astratto e del razionale. I nessi razionali presentano in tal guisa un grado di assolutezza, di compiutezza che invano si cerca nei nessi sperimentali, in cui domina sempre il riferimento a qualcos'altro. Il fondamento dei nessi sperimentali adunque si trova, sì, nell'esistenza di sistemi che contengono i termini in connessione, ma i Abbiamo detto che ogni opera d’arte figura come l’ espressione di due sorta di leggi sistematiche, di una riferentesi alle determinazioni del mondo estetico in genere (è quella di cui si è parlato), dell'altra riferentesi ad un dato fatto estetico, ad un dato prodotto artistico compiuto in un momento determinato. Ogni opera d’arte, infatti, incarna un'idea, sì presenta come un'individualità, come un sistema fornito di date parti o differenze: ora prima che essa sia eseguita, nella mente dell'artista esiste il concetto dell’ opera caratterizzata da date qualità suscettibili di determinazioni disgiunte o escludentisi a vicenda. Il processo della elaborazione artistica insomma si compie sempre particolarizzando, determinando, specificando un contenuto ideale di cui si hanno nettamente i limiti e il contorno; se ciò non avvenisse l’opera d' arte non avrebbe unità, nè armonia organica, nè individualità, perchè non avrebbe la sua ragione in sè stessa. Ciò che abbiamo detto della vita estetica si applica prefettamente alla vita morale. Ogni azione morale suppone la cooperazione di due leggi o giudizi sistematici, col primo dei quali il contenuto della vita psichica viene considerato dal punto di vista della moralità, viene cioè ordinato in guisa da costituire un tutto organico, un sistema armonico a cui si dà l’ appellativo di morale: sistema che ha questo di proprio, che per esso tutti gli clementi e fatti psichici acquistano valore e significato dal modo in cui contribuiscono al raggiungimento dell’ ideale morale, che è quello della comunione spirituale di tutti gli uomini. Il Genio morale, il Santo appercepisce il reale come sistema morale in genere di cui coglie tutte le differenze o determinazioni e le loro relazioni dì reciproca esclusione. D'altra parte ogni singola azione morale rappresenta l’espressione di un concetto etico, di un'idea morale determinata: difatti un'azione morale si presenta sempre come qualcosa di armonico, di organicamente uno, di individualizzato, avente la sua ragione in sò stessa : il che suppone nell'animo dell'agente l’esistenza di un concetto sistematico analizzato nelle sue determinazioni essenziali in ordine ad una data condotta. Ogni fatto morale presenta coerenza ed unità d'indirizzo, il che vuol dire che esso emerge dall’ analisi di una concezione sistematica determinata, proprio in quella maniera in cui le proprietà, i rapporti e le specie dei triangoli derivano dalla natura di quella particolare limitazione dello spazio che dicesi triangolo, limitazione dello spazio che è resa possibile dalla natura dello spazio in genere. Vogliamo dire insomma che come il mondo estetico così il mondo morale hanno come loro precipuo fattore una costruzione sistematica della realtà, caratterizzata e delimitata in guisa da presentare determinazioni esclusive e disgiunte. Varia il principio informatore, l'universaie concreto, la funzione, la forma appercettiva, ma permane il processo di sistemazione e di determinazione. È per questo che tanto il mondo estetico quanto quello morale presentano uno spiccato carattere categorico; le esigenze estetiche ed etiche piuttostochè essere ricavate dalla realtà, dai fatti, anticipano, regolano quella e questi. Anche la vita della conoscenza in generale si esplica per mezzo di leggi sistematiche. Ogni processo conoscitivo è fondato sull’esigenza di fissare, di qualificare e di determinare il reale per mezzo di simboli o segni variamente connessi tra loro (idee, giudizi, inferenze), in maniera da risultarne una forma di coerenza totale o di sistema. Sicchè appare chiaro che la conoscenza adempie a due uffici, a quello di rendere chiaro per mezzo di simboli la realtà (di costituire delle formole o degli schemi in relazione reciproca tra loro), e di connettere tali simboli in modo da formare un sistema. Ora ciò in tanto è possibile in quanto la mente agisce come potenza universalizzatrice, come potenza tipificatrice : essa infatti, opera idealizzando il fatto e l’esperienza (staccando cioè gli attributi e le relazioni dall’esistenza), andando in traccia del principio informatore di un dato ordine di reali per mettere poi in evidenza le determinazioni essenziali di questo. Ed ogni progresso nella conoscenza è contrassegnato dalla maggiore prevalenza della tendenza alla sistematizzazione : quanto più la mente riesce, cioè, a individualizzare il reale tanto meglio adempie al suo còmpito. Come si vede, la forma generale di ogni conoscenza è la forma sistematica e le varie categorie non sono che momenti, manifestazioni diverse di tale funzione o categoria fondamentale; la sostanza, infatti, implica l’individualità, la causalità implica la finalità o l’ ordine, il numero implica la totalità e l’unità: la finalità e la totalita non sono che espressioni diverse del sistema. D'altra parte è agevole intendere che in qualsiasi forma speciale di conoscenza è in azione l’idea sistematica con le sue varie determinazioni; se pensare è porre in relazione, e se la relazione non è possibile che tra termini, ì quali abbiano qualcosa di comune, tra parti di un medesimo tutto, tra differenze di un'identità sistematica fondamentale, è evidente che qualsiasi conoscenza implica determinazione di un sistema, val quanto dire riduzione dell'ignoto al noto, riferimento del non spiegato a ciò che è spiegato. Le leggi o giudizi sistematici formando come l'ossatura della vita estetica, morale e conoscitiva, operano quasi diremmo celatamente nelle produzioni artistiche e scientifiche, e nelle azioni morali; le scienze invece che hanno per obbietto appunto di tradurre in termini puramente intellettivi, di trasformare in concetti, ordinandoli in modo ‘ sistematico, di rendere insomma intelligibili i fatti estetici, morali e conoscitivi, mirano a presentare isolate, separate da tutti gli elementi con cui si trovano miste, le dette leggi o giudizi sistematici. L’Estetica, l’Etica e la Logica coincidono in questo che tutte e tre tendono a costruire il mondo estetico, etico e conoscitivo per mezzo di giudizi disgiuntivi completi. Invero qual'è l'obbietto dell’ Estetica ? È quello di stabilire, in base allo svolgimento storico dell’arte e della coscienza estetica e in base all'osservazione psicologica della funzione estetica sia produttiva che recettiva o contemplativa (genio e gusto), il retto concetto ‘dell’ ideale estetico. Fissando il concetto si viene per ciò stesso a determinarne le manifestazioni in maniera completa ed adequata. Le leggio norme estetiche sono le direzioni o le maniere secondo cui l’attività o funzione estetica dell’ anima umana, in genere, cerca di raggiungere l'ideale estetico. Ond'è che le norme o leggi estetiche avent i una base categorica nelle proprietà dello spirito umano (atte quindi ad anticipare ed a regolare l’ esperienza), non vanno confuse con quelle forme di leggi finali empiriche (aventi cioè il loro fondamento nei dati forniti dall’esperienza) che rispondono a problemi pratici del tenore seguente: Come ottenere un dato effetto estetico in una data circostanza ? Come condursi moralmente in una data situazione della vita? Qual è l’obbietto dell’Etica? È quello di stabilire in base alla osservazione psicologica della funzione etica, in base allo svolgimento della cultura e della civiltà, allo svolgimento storico della coscienza morale e della vita morale il retto concetto della moralità. Ed una volta fissato e delimitato tale concetto, è chiaro che vengono determinate le manifestazioni e le estrinsecazioni essenziali del principio informatore della vita etica; basta a tal uopo rapportarsi alle qualità fondamentali che contradistinguono il suddetto concetto o principio. In ultimo qual’è l’obbietto della Logica? È quello di stabilire in base all'osservazione psicologica della funzione conoscitiva, in base allo svolgimento storico della scienza e della dottrina della conoscenza il retto concetto della conoscenza stessa. Trovato il principio informatore di questa e caratterizzato per mezzo di date qualità, è facile precisarne le determinazioni, le manifestazioni ed i limiti di variazione. Le norme etiche, logiche ed estetiche stanno ad indicare le diverse maniere in cui è possibile rispondere alle esigenze etiche, logiche ed estetiche dello spirito umano; norme che hanno la loro ragione ed origine nell'ideale rispettivo, il quale alla sua volta non è tratto dall'esperienza, non figura come un dato, ma è posto da ciò che vi ha di più intimo nell'essere nostro. Sta in ciò appunto il carattere distintivo delle leggi normative suaccennate. Da tuttociò consegue che l’ Estetica, la Logica e l’Etica (1) sono fondate su giudizi sistematici o disgiuntivi tratti dalla vita estetica, logica ed etica dell'anima umana. Esse mirando a mettere in evidenza la struttura logica o intelligibile del mondo estetico, conoscitivo ed etico, ci pongono dinanzi agli occhi le diverse maniere in cui il principio informatore, l’universale concreto e individuale si presenta in ciascuna delle tre sfere più elevate dello spirito umano. Nessuno confonderà poi le norme con i giudizi disgiuntivi o sistematici, giacchè quelle non indicano le parti del sistema articolate tra loro, ma bensì le vie per cui l’attività umana attua il sistema ideale espresso nelle sue articolazioni per mezzo della legge sistematica. Le norme si riferiscono all’attuazione, al modo di procedere nella realizzazione dell'ideale e quindi sono leggi della volontà umana; le leggi sistematiche invece esplicano nelle loro determinazioni i sistemi ideali, per il che non escono dal mondo ideale. Stando ad alcuni (Bradley, Bosanquet), l’ultima e più perfetta fase della conoscenza è rappresentata dal giudizio disgiuntivo in generale, in quanto per mezzo di questo il principio informatore di un dato ordine di realtà viene ad essere proseguito nelle sue determinazioni essenziali o nelle sue manifestazioni, le quali poi si escludono a vicenda. Nè potrebbe essere diversamente; una volta che il princi (1) Quello che abbiamo detto dell’ Etica, dell’ Estetica e della Logica sì potrebbe dire della Matematica. pio informatore, attuandosi, assume una data forma, viene ad essere esclusa ogni altra forma in cui esso può anche presentarsi; e poichè tali forme sono definite ed enumerate invirtù della conoscenza che sì ha di tutto l'ambito del concetto, è chiaro che dal trovarsi attuata una data forma si deduce la non attuazione delle altre, e dalla non attuazione delle altre si deduce l’attuazione di quella sola che rimane. Col giudizio disgiuntivo si vengono ad enumerare tutte le possibilità, ond’esso è l’espressione di una certa onniscienza da parte dell’uomo, onniscienza fondata però sempre sulla cognizione di una data qualità o attributo, il quale per natura sua ngn può ammettere che un numero determinato di variazioni, oltrepassate le quali, esso stesso viene ad essere annientato. Possono variare le occasioni immediatamente determinanti la formazione dei giudizi disgiuntivi, ma le loro caratteristiche non variano. Un giudizio schiettamente disgiuntivo riflette sempre un contenuto o sistema completo in sè stesso, onde proviene che esso, come ogni giudizio generico, è quasi categorico. Il giudizio assume la realtà del soggetto ed enuncia nel predicato le varie forme sotto cui quello in condizioni diverse si può presentare; forme che esaurendo la natura del tutto posto come reale, si presentano articolate tra loro mediante giudizi ipotetici o negativi. Ciò che sopratutto è necessario e indispensabile si è che il contenuto-soggetto, l’individualità o l’ universale, entri come tutto in ciascuna delle, forme enumerate, per modo che ogni differenza figurando come determinazione essenziale dell’ universale viene ad escludere tutte le altre differenze; è soltanto sotto questa condizione che ogni congiunzione si trasforma in disgiunzione, La disgiunzione, sempre secondo tali filosofi, è la sola forma giudicativa che può stare da sè, giacchè ogni connessione è entro un sistema e si può dire completo solo quel giudizio che enuncia insieme un sistema e le relazioni o determinazioni contenutevi. Certamente non ogni disgiunzione è completa, indipendente ed assoluta nello stretto senso della parola, ma ciascuna presenta sempre un certo grado di assolutezza rispetto al numero dei giudizi ipotetici che in essa trovano il loro fondamento. Così la disgiunzione che enuncia la natura e le specie dei triangoli contiene la base di tutti i giudizi ipotetici esprimenti le proprietà di tale figura. Ciascuno di detti giudizi, se completato e fatto esplicito, metterebbe capo nella detta disgiuzione, la quale alla sua volta è compresa nel giudizio fondamentale che espone la natura e i caratteri dello spazio. | | Ora, possiamo noi ammettere che la forma disgiuntiva sia la forma giudicativa più completa e quella meritevole veramente del nome di sistematica per eccellenza? Noi crediamo che vada fatta una profonda distinzione tra il giudizio effettivamente sistematico, il quale qualifica il Reale per mezzo di una identità sistematica organicamente articolata nelle sue varie parti e il giudizio disgiuntivo vero e proprio, il quale lungi dal presentare un sistema attuato, presenta le forme o le manifestazioni possibili di un principio. Il giudizio sistematico ci mette sotto gli occhi un tutto organicamente costituito e reale, mentrechè il giudizio disgiuntivo ci mette sotto gli occhi le maniere in cui il tutto si può attuare. Ora da ciò consegue che dal punto di vista ideale, dal punto di vista dell’elaborazione mentale il giudizio disgiuntivo appare più perfetto, perchè da una parte ci dice che un dato sistema, se attuato, deve essere determinato in una data guisa e dall’altra ci fa sapere tutte le maniere in cui può essere attuato e determinato; dal punto di vista invece della conoscenza come qualificazione di ciò che è reale è il giudizio sistematico vero e proprio quello che appare più perfetto e completo; l’ultimo invero ci mette davanti l'attuazione di un tutto organico contenente in sè delle differenze non escludentisi, ma implicantisi a vicenda. È desso che costituisce la base di una parte importante di giudizi ipotetici, i quali enunciano la connessione delle differenze contenute entro un sistema e il rapporto necessario degli attributi o parti di un tutto. Lo schema del giudizio sistematico è : S è cosîffatto che a implica b; quello invece del giudizio disgiuntivo è: S è cosiffatto che si può attuare 0 determinare in a o in b o in c. È vidente che il giudizio sistematico e quello disgiuntivo non vanno identificati tra loro; sono due processi conoscitivi collaterali, i quali adempiono ad uffici differenti ; il giudizio disgiuntivo allarga e completa idealmente la conoscenza, in quanto esaurisce le possibilità della realizzazione; quello sistematico invece pone in evidenza la struttura organica e i rapporti interni di un sistema reale. Con'ciò non si vuol. negare che vi possano essere e vi siano anche molteplici interferenze tra i detti due processi e che il giudizio sistematico possa essere fondato o esser riferito a una disgiunzione resa possibile dalle variazioni di una qualità essenziale, ma quello che non va dimenticato si è che la disgiunzione non rappresenta qualcosa di reale, come la struttura sistematica, che essa è un processo perfettamente ideale e che il tutto o il sistema che fa da soggetto nei giudizi disgiuntivi è un prodotto dell’astrazione. Esso non esistendo per sè, non avendo la sua ragione in sè stesso, non essendo qualcosa di sussistente e di completo, non esce dal dominio del necessario e del relativo; esso si riferisce necessariamente ad una delle determinazioni enunciate nel predicato. Il contrario si verifica nei giudizi prettamente sistematici nei quali il soggetto è qualcosa di categorico, di completo e d’indipendente. | La verità di ciò che si è detto intorno al giudizio disgiuntivo viene provata anche da questo, che esso è attivo in tutti quei processi dello spirito relativi all'attuazione di ideali concepiti dalla mente umana ; prima questa, per ragioni su cui qui non importa insistere, forma un concetto e poi dello stesso vengono rintracciate le determinazioni principali, basandosi sopra una sua nota essenziale; il giudizio disgiuntivo in tal guisa è attivo soltanto ogni volta che si ha a che fare con costruzioni ideali, con costruzioni di possibilità fatte da noi (di cui conosciamo le qualità essenziali e le loro variazioni), mentrechè quello sistematico mette in luce la struttura organica di un sistema reale per via della vicendevole dipendenza delle parti di esso. Tuttociò che è organicamente costituito, tuttociò che, attuato, o risponde effettivamente perchè opera dell’intelligenza e dell’attività umana o sembra corrispondere (funziona come corrispondente) ad un fine, può formare oggetto di un giudizio sistematico vero e proprio, o finale o generico che si voglia dire. Il giudizio disgiuntivo lungi dal rendere più perfetta la nostra conoscenza della realtà della quale noi conosciamo soltanto dei frammenti non fa che rendere esplicito ciò che era implicito perchè nostra fattura , non fa che metterci sott'occhio sotto altra forma ciò che già sapevamo. Avendo noi costruito il concetto soggetto non possiamo non trovarvi dentro quello che noi stessi vi abbiamo posto. É soverchio aggiungere che il giudizio disgiuntivo non può avere alcuna applicazione seria nella conoscenza del reale, del dato, giacchè noi dei vari ordini di questo non conosciamo il principio informatore (la natura propria) in modo da poterne indicare tutte le manifestazioni possibili. Noi finora abbiamo classificato le leggi, tenendo conto della forma e della natura dei giudizi con cui esse vengono enunciate; è evidente che possono ancora essere classificate, tenendo conto della loro varia origine, della maniera cioè con cui vengono rintracciate. Esse invero assumono caratteri diversi secondo che variano i processi logici messi in opera per scovrirle. Da tal punto di vista le leggi possono essere classificate in leggi costrattive, leggi analogiche, leggi induttive è leggi deduttive. Cominciamo dal ricercare per quale via vengono messe in luce le leggi matematiche, vediamo cioè qual'è il processo logico che le rende possibili e che quindi le contradistingue. L'inferenza (1) di cui si fa uso in matematica, è una vera e propria inferenza sussuntiva? | Ogni calcolo aritmetico, e quindi ogni specie di calcolo, può essere ridotto ad enumerazione o ad enumerazione di enumerazioni. Tutto il processo poggia sulla concezione del tutto quale somma delle sue parti, dell’ universale come risultante da determinazioni e differenze eguali ed omogenee quantunque distinte e separabili tra loro. È evidente che in tali casi l’universale non si presenta come un sistema concreto, per modo che le inferenze da esso emergenti non sì sa se siano da considerare come correlative dei giudizi, Qui è bene intenderci sul concetto che ci dobbiamo formare dell’inferenza dipendentemente dal modo come venne interpretata la natura del giudizio, L'inferenza, come il giudizio, mira a qualificare la realtà, con questo di proprio che la detta qualificazione non è immediata, ma mediata nel senso che il contenuto ideale viene riferito alla realtà in modo indiretto, coll’intermezzo di un altro contenuto immediatamente qualificativo. Ora com'è mai possibile un tale processo ? Come è mai possibile il passaggio da un contenuto ideale ad un altro? È possibile, perchè entrambi questi sono differenzia zioni di un fondo identico, momenti diversi di un unico universale. E qui va notato che quando sì parla di universale non bisogna correre con la mente all'universale astratto, alla nota od alla proprietà comune e ripetentesi in un certo numero di casi, la quale non significa nulla, ma all’universale concreto, al carattere significativo che, implicando il modo con cui è connesso con altri caratteri o momenti sì presenta come fattore generatore della realtà concreta Un esempio dell’universale concepito in modo siffatto ci vien fornito da talune proprietà delle figure geometriche; dato, per es. un arco di cerchio, noi abbiamo il raggio, onde possiamo descrivere tutta la circonferenza; e perchè ciò? Perchè l’arco dato non è semplicemente ripetuto, ma è continuato secondo la natura propria (universale concreto) della ovvero come delle inferenze esplicite. Così l'equazione, poichè risulta da una comparazione di relazioni numeriche astrattamente considerate, pare che corrisponda al giudizio universale e più specialmente a quello ipotetico : il che è già sufficiente a porre in evidenza il carattere sintetico o inferenz ale di essa. Se non che l'equazione non presuppone, non implica nulla, ma distende, per così dire, in modo completo gli elementi su cui verte l’attività giudicatrice. Mentre l’ordinario giudizio ipotetico omette o presuppone l'esistenza di tutte quelle condizioni che o sono ovvie addirittura, o implicite o completamente inattive, l'equazione, il cui contenuto è omogeneo appare ipotetica sulla base di detta figura piana, natura propria che regola le parti e che, quantun que implicata gia nell'arco dato, è nondimeno distinta da questo. La cosa riuscirà forse più chiara ancora se invece di un cerchio noi consideriamo un’ellissi, in cui il frammento della curva dato non può essere soltanto ripetuto senza mutamento nel rimanente della costruzione: vuol dire che nella curva data vi è qualcosa che può dettare la modalità della continuazione e completamento di essa. Sicchè noi possiamo definire il giudizio mediato, o inferenza, come il riferimento alla realtà (entro la sfera di un dato universale) di determinazioni per l’intermezzo di altre determinazioni direttamente riferite alla Realtà, ed esprimenti la natura propria dell’universale; ovvero, come il riferimento di alcune parti alla realtà per mezzo. di altre parti esprimenti la natura propria di una totalità determinata. Perchè si abbia l’inferenza è necessario adunque che l’universale si presenti come un sistema le cui parti siano in necessaria connessione tra loro e che la semplice unità delle differenze, quale si manifesta nel giudizio, sia sostituita da una maggiore o minore complessità di determinazioni e da una congiunzione più o meno articolata di attributi e di relazioni (nelle quali vanno comprese le relazioni di spazio e di tempo). Cfr. BosanQuET [citato da H. P. Grice, “Prejudices and prediletions, which become, the life and opinions of H. P. Grice” --, Logic. un processo intellettuale, o di una sintesi di differenze esplicite. Noi nel giudizio ipotetico affermiamo la connessione necessaria esistente tra due termini senza mettere in chiaro la maniera in cui tale connessione si stabilisca e si generi, senza cioè rondero esplicito nel processo logico il fondamento o la ragione della connessione: nella equazione invece o nella combinazione delle equazioni i rapporti tra i varii termini, le loro proprietà e la loro derivazione vengono tutte messe sott'occhio per modo che appare evidente il fondamento del loro legame. È per questo che l'equazione presenta una connessione di ordine inferenziale in modo molto più chiaro che non l’ordinario giudizio ipotetico. | La combinazione delle equazioni messa in rapporto con una singola. equazione si presenta poi come la combinazione dei giudizi messa in rapporto con un singolo giudizio: in entrambi i casì è pressochè impossibile tirare una linea netta tra l’atto singolo e la combinazione degli atti. Il ragionamento matematico, stando al Bosanquet, può assumere varie forme, delle quali le principali sono: quella seriale (per cui è possibile l’apprensione delle connessioni spaziali e temporali), quella sostitutiva, quella costitutiva (equazioni costitutive) e quella proporzionale. Tutte le dette forme hanno questo di comune che non implicano un processo di vera e propria sussunzione, vale a dire che la conclusione, emergendo da una relazione quantitativa esistente tra le premesse, ovvero dalle modalità della funzione costruttrice espressa nelle stesse, non può essere considerata come un caso particolare compreso nella premessa maggiore, o come un elemento di un’ individualità concreta, ovvero come una determinazione della natura generica espressa nella detta premessa maggiore. Così nella cosidetta inferenza per sostituzione Premessa maggiore M = a + br tcr8. Premessa minore S =sMon Conelusione S =8 at be + cer8 noi abbiamo due connessioni equazionali riferite ad un identico tutto e quindi atte a dar origine ad un'ulteriore connessione. Ma M non è, nel caso sucitato, generico, nè S è specifico, nè infine Ja connessione di S con s (a +bx ecc.) è nota in grazia della connessione o della subordinazione dello stesso S all’ individualità concreta M. M, non v’ha dubbio, figura come il centro delle relazioni, come una forma dell’universale quantitativo che, per così dire, pervade tutta ‘l'equazione, ma da ciò non consegue punto che .S sia un caso di M piuttosto che M di $S. Insomma la sostituzione è una conseguenza derivante dall’ identità del tutto con sè stesso nelle sue varie forme (essendo obbietto del calcolo appunto il ritrovamento di detta identità), e non un principio di relazione inferenziale. Da tal punto di vista l’inferenza sostitutiva che merita propriamente il nome di inferenza per identificazione equazionale, costituisce il fondamento del computo aritmetico e algebrico. D'altra parte le inferenze esprimenti le connessioni spaziali e temporali: A è a dritta di B, Bè a drittadi C.-. A è a dritta di C: o A è anteriore a B nel tempo, B è anteriore a C.*. Aè anteriorea C, sono agli antipodi della vera sussunzione in quanto esse piuttostochè attribuire ad un fatto, al reale un contenuto ideale per mezzo della connessione di quest’ultimo con un altro contenuto ideale direttamente attribuito al reale, esprimono la maniera in cui si stabiliscono le relazioni spaziali e temporali, esprimono il modo di procedere della funzione costrpttrice. È se si vuol per forza fare in tal caso un’inferenza, si deve commettere l’errore di prendere il principio attivo, l’elemento generatore, o ciò che rende possibili tali inferenze, vale a dire la funzione mentale che ci dà l’ ordinamento costruttivo spaziale e temporale e considerarlo come parte del contenuto da cui è tratta la conclusione, nel qual caso sarebbe da porre come premessa maggiore delle argomentazioni costruttive un principio suî generis, un principio generale di costruzione che può essere espresso nel modo seguente: Ciò che è a dritta di una cosa qualsiasi B è a dritta di ciò, di cui alla sua volta la stessa cosa B è a dritta, e porre poi come premessa minore tutto il contenuto nell’inferenza suddetta; giacchè lo costruzioni e le connessioni astratte si riducono a relazioni sistematicamente necessarie, nelle quali si prescinde pressochè totalmente dalle qualità caratteristiche dei punti di riferimento assunti come perfettamente noti e indifferenti (se A è a dritta, ecc. vuol dire che A è un punto o un corpo nello spazio, altrimenti l’inferenza non avrebbe senso). Le stesse costruzioni tramutate in inferenze non possono presentare premesse fornite di prerogative speciali. | Come si vede, in tali casi non vi ha processo d’inferenza, perchè quella che dovrebbe essere premessa minore è la pura ripetizione, senza alcuna variazione, di quella che è posta come premessa maggiore; a ciò si aggiunga che la stessa premessa minore racchiude tutto, per modo che manca la conclusione. In siffatta inferenza le modificazioni reciproche delle relazioni sono costruite -nell’atto che si argomenta e non vengono presupposte nella natura del soggetto reale, a cui si riferisce l’inferenza. In altri termini l’argomentare non ha per scopo già di rendere esplicito, di distendere ciò che è già involuto nel soggetto esistente per sè, ma nell'atto stesso che l’argomentare ha luogo, si costruisce o si forma il soggetto dell’inferenza. I processi costruttivi spaziali e temporali adunque non sono dei processi d'argomentazione sussuntiva, ma esprimono in forma ideale il riferimento reciproco dei vari punti dello spazio e del tempo, riferimento che è basato sulla identità e continuità dello spazio e del tempo. I processi delle equazioni costitutive, delle equazioni, cioè, enuncianti i rapporti numerici esistenti tra le parti componenti determinate totalità presentano due aspetti. Da una parte figurano come sémplici calcoli o combinazioni di rapporti simili alle equazioni mediate, o sistemi di equazioni numeriche, le quali non hanno alcun significato all'infuori di un dato sistema numerico: infatti quando si stabilisce una proporzione tra due quantità variabili, dando a queste un valore determinato (coefficiente) per vedere quali modificazioni ne risultino, è evidente che non vi è premessa maggiore, ma bensì descrizione generalizzata di un identico tutto in due casi, i quali devono essere attuati rispettivamente con determinati fattori e l’inferenza consiste nel presentare la costruzione di un tale tutto appunto rispettivamente sulla base di tali fattori; dall’altra parte il calcolo, le combinazioni delle equazioni in taluni casi sono ° fatte in base a certi presupposti, e con regole determinate, onde esse figurano come mezzi per raggiungere uno scopo definito, il quale poi sì può ridurre alla determinazione delle proprietà di una data figura nello spazio: così p. es. la forma spaziale del tipo curvilineo (la curva poi può essere aperto o chiusa, simmetrica o asimmetrica ecc.) è come il contenuto quasi generico, secondo il linguaggio del Bosanquet, ovvero l’idea-in base a cui la costruzione di una particolare figura curva avente proporzioni numeriche, assume proprietà caratteristiche. L'unità organica o sistematica presentata dalle figure geometriche, per la quale esistono rapporti definiti tra i vari elementi che le compongono, è data appunto dal fatto che le dette figure non risultano da un semplice aggregato di parti, ma dalla coordinazione numericamente proporzionale di queste. E nell’atto stesso della costruzione di date forme spaziali si possono venir scovrendo le loro proprietà, ond’esse non figurano come qualcosa di dato, come un fatto, ma come qualcosa che si vien facendo. In ogni case il passaggio da una combinazione equazionale numerica alla costruzione (proporzionalmente corrispondente nelle sue parti) di una data figura fornita di date proprietà può esser fatto solo in base ad un principio racchiuso nella natura caratteristica della detta figura quale emerge dalle qualità fondamentali dello spazio . È chiaro che col fare entrare in campo l'elemento del tempo e quindi col rappresentare il movimento come una lunghezza e col riguardare le nozioni astratte di forza e di massa come elementi determinanti in modo correlativo il movimento, noi abbiamo tutti gli organi del puro meccanismo e della scienza costruttiva astratta. Fu detto dal Lotze che l’inferenza proporzionale costituisce l’ultimo limite della conoscenza e che presenta un carattere perfettamente sussuntivo: ora ciò non è esatto fin tanto che essa non esce dal campo del calcolo puro e semplice (2:4::3:%.0.x=6), poggiando in tale caso sopra un rapporto inerente ad un dato sistema numerico. Nè vale a provar. niente al di fuori di questo. Quando per contrario si applica alla determinazione di un contenuto concreto, di una individualità definita, allora essa non ha valore e significato per sè, ma l’acquista dal fine a cui serve o dall’obbietto a cui si riferisce, o infine dai presupposti su cui si eleva. La proporzione non definisce, ma mette in maggior evidenza, determina, fissandoli quantitativamente, misurandoli, i caratteri dell’individualità, le qualità del sistema o della totalità concreta dopo che ne è nota per altra via la loro natura, ovvero accenna ad esse perchè la conoscenza ne sia completata con mezzi più appropriati. Noi possiamo dire che la proporzione acquista tutto il suo valore dall’eterogeneità dei suoi termini, in quanto questa implica sempre l’esistenza di un sistema speciale di relazioni e di connessioni. La detta eterogeneità dei terminidella proporzione può essere di varie sorta, secondochè i due obbietti comparati sono o no misurabili con un’identica unità, ovvero uno dei due è misurabile e l’altro no, ovvero infine nessuno dei due è misurabile; nel quale ultimo caso non è più a parlare di proporzione, ma di analogia o di sussunzione, mentrechè nei casi antecedenti si hanno varie forme e combinazioni. di giudizi ipotetici, i quali rappresentano i veri punti di passaggio dalle forme astratte d’infevenza a quelle concrete (4). Le leggi costruttive hanno adunque questo di proprio che sono leggi funzionali in quanto esse non vengono estratte da ciò che esiste, da ciò che è dato, ma indicano le maniere in cui la mente opera in date circostanze. L'universale concreto in base a cui avvengono i nessi tra gli attributi espressi nelle leggi è attivo nella mente e viene attuato mentre si enunciano le dette leggi: non è qualcosa che esiste per sè di rincontro alla mente. Pertanto in esse vanno comprese tutte le leggi riguardanti il pensiero, la emotività e la volontà umana in azione. Le leggi logiche fondamentali, le leggi etiche, estetiche ecc. non esprimono il modo di comportarsi di cose esistenti al di fuori del soggetto, non sono ricavate da fatti, ma esprimono le maniere in cui i fatti vengono disposti, ordinati, appercepiti dal punto di vista logico, estetico ed etico. Siffatte leggi non possono essere ricavate da principii generali in cui siano come contenute, perchè questi principii non potrebbero essere che le funzioni dello spirito umano, le quali, messe in azione, determinano appunto le leggi logiche, estetiche ed etiche. Le dette funzioni dell'anima umana espresse o tradotte in termini intellettivi, separate dal fatto e idealizzate (guardate nella loro intelligibilità o possibilità, nel loro was) costituiscono appunto le leggi logiche, estetiche ed etiche. Onde consegue che questa prima classe di leggi leggi funzionali o costruttive da una parte non sono induttive, in quanto (1) Cfr. BosanQuET [citato da H. P. Grice, “Prejudices and predilections, which become the life and opinions of H. P. Grice” -- non vengono ricavate da fatti e dall’esperienza, e dall'altra non sono deduttive i in quanto non vengono ricavate da principii generali o da individualità, sistemi o totalità date. Ciò sarà più evidente in seguito quando avremo parlato delle varie forme di sussunzione. Qui notiamo che va fatta distinzione tra le leggi emergenti da un dato fatto estetico o da un dato sistema scientifico o da un complesso di fatti psicologici occupanti un determinato punto deilo spazio e del tempo le quali possono essere deduttive o induttive secondo che sono state ottenute prendendo le mosse dall’universale, ovvero dalle determinazioni particolari di questo e le leggi che indicano per così dire la via tenuta dalla | psiche nelle sue principali funzioni. Queste leggi sono stabilite ed enunciate nell’ atto stesso che vengono formati i principii da cui dovrebbero essere ricavate, principii che sono come l’espressione intellettuale delle PHAGIPLI funzioni dello spirito umano.Le leggi analogiche che si potrebbero anche chiamare leggi morfologiche o leggi classificative, sono quelle per mezzo di cui unoggetto o un caso particolare è reso intelligibile, facendolo rientrare in una data classe e quindi descrivendolo, caratterizzandolo. Descrivere e classificare sono atti che. s’'implicano e si completano a vicenda: io in tanto classifico in quanto descrivo e viceversa in tanto descrivo in quanto classifico, in quanto faccio rientrare il particolare nell’ universale, in quanto guardo il nuovo, l’ ignoto attraverso il noto. È vero che d’ordinario si fa distinzione tra i giudizi propriamente descrittivi (i quali, si dice, hanno per predicato un aggettivo esprimente una proprietà, un attributo del soggetto) e quelli esplicativi (i quali, si dice, hanno per predicato un sostantivo più generale, nella cui estensione è comprese il soggetto), ma in sostanza tale distinzione è soltanto grammaticale, giacchè nel secondo caso il predicato-sostantivo è adoperato in un certo senso aggettivamente come nel primo il predicato aggettivo è adoperato in un certo senso sostantivamente : in entrambi i casi, infatti, il predicato ha l'ufficio di far appercepire, di rendere intelligibile il soggetto, in entrambi i casi cioè il predicato è un contenuto ideale atto a qualificare il reale quale si presenta nel soggetto grammaticale. Del resto fu già notato da altri che tale processo classificativo del pensiero può presentare parecchi aspetti, pur conservandosi uno nel fondo: così esso può avere una doppia direzione, cioè o va dalla nuova (attuale e singolare) alla vecchia rappresentazione (generica, o schematica o classe) e in tal caso la seconda è riconosciuta e affermata come un carattere della prima (giudizio analitico); oppure va dalla vecchia alla nuova, e questa apparirà come una particolarità novella della prima (giudizio sintetico). Che il giudizio classificativo (assuma la forma propriamente classificativa o quella descrittiva o quella storica), sia sempre uno nel fondo viene provato anche da questo che le scienze così dette classificative sono descrittive e storiche insieme: così la così detta Storia naturale comprende la Zoologia, la Botanica, la Mineralogia, le quali sono eminentemente classificative e descrittive: non vogliamo con ciò affermare che tali scienze non siano anche esplicative, su che ebbe già a richiamare l’attenzione il Wundt, ma esse sono esplicative, perchè sono insieme genetiche e morfologiche, perchè, cioè, classificano e descrivono gli obbietti naturali, ricercandone la evoluzione. Le leggi analogiche adunque sono della più grande importanza in quanto rendono possibile l’apprensione ordinata delle cose, in quanto rendono intelligibili gli obbietti, facendoli rientrare in date classi e in quanto, ciò facendo, mettono in evidenza l'affinità, lo svolgimento e la genesi dei vari ordini di realtà. Vanno considerate come una categoria a parte di leggi in quanto uno è il processo di loro formazione processo logico detto dell’analogia e della verosimiglianza, il quale consiste nel conchiudere dacchè parecchi oggetti e fatti si somigliano in alcuni punti, che si somigliano probabilmente anche in altri punti, L’analogia ha questo di proprio’ che la sua conclusione non è fondata sul numero dei casi in cui i suoi termini (il soggetto e il predicato) si presentano connessi, ma è fondata sull'esame, sull’analisi e quindi sulla valutazione dei caratteri riscontrati connessi in un gran numero di casi; analisi e valutazione che è fatta col ricercare ciò che i detti oggetti e fatti presentano di comune, col ricercare le proprietà e gli attributi, i quali, qualificando entrambi, valgono a mettere in evidenza la loro vera natura. Ora se tutti i giudizi potessero essere considerati come reciproci l'analogia diverrebbe ipso facto un’ inferenza da condizione a condizionato, come è inferenza da condizionato a condizione: due antecelenti che hanno ùn medesimo conseguente devono essere intimamente connessi tra loro ecc. è la formola esprimente l'analogia qual'è realmente, mentrechè la formola due antecedenti che hanno un merlesimo conseguente devono essere conseguenti di un medesimo antecedente, per il che devono coincidere , rappresenta l'ideale a cui tende l’argomentazione, ma che essa per sè è impotente a raggiungere. Se il fatto di riscontrarsi i medesimi caratteri in A e B non basta a provare che A sia specie e B genere o viceversa, indica però sempre che tra loro vi deve essere una correlazione e una corrispondenza ; sicchè se non potremo attribuire a B il carattere M potremo attribuirgliene un analogo M'; si ha così la proporzione: A: B= B:M Il carattere M' figura come il prodotto di ciò per cui A coincide con B (appartenendo ad un medesimo genere) e di ciò per cui ne differisce. Ha ragione pertanto il Drobisch di considerare l’analogia come il mezzo con cui vengono messe in evidenza le corrispondenze, le umologie e le analogie esistenti tra specie congeneri, coordinate quindi tra loro e subordinate ad un genere superiore comune, come îl mezzo con cui viene posto in luce il differenziarsi di un'identità fondamentale sistematica, l’unità morfologica di un dato sistema e l'ordinamento esistente nei vari ordini di reali, i cui ritmi di attività mentre si corrispondono tra loro, sono d’altra parte contenuti in un ritmo superiore generale. Così un naturalista che ha scoperto in una specie animale o vegetale un dato carattere, p. es. un certo organo, non attribuisce ad un'altra specie congenere alla prima l’identico carattere, ma piuttosto uno analogo 0, come si dice, omologo, cioè tale che raccolga in sè la natura del genere e risponda insieme alla particolare natura della specie. Il valore del ragionamento per analogia dipende da due condizioni: 1° che tra i caratteri simili e il carattere che si tratta di attribuire ad una delle due cose comparate esista un rapporto naturale e non una semplice coincidenza fortuita : 2° che le due cose comparate non differiscano per caratteri tali che ogni analogia riguardante il carattere che si tratta di attribuire ad una di esse sia allontanata dal bel principio. Come si vede, la validità dell’analogia poggia tutta sull’importanza attribuita ai vari caratteri e sul rapporto esistente tra le note comuni e quelle differenti, sempre in ordine ad importanza: pertanto il nodo della questione sta tutto qui, sul fondamento e sui limiti di applicabilità del nostro giudizio apprezzativo circa l’importanza dei caratteri di dati oggetti. Vi fu chi affermò che il rapporto tra i caratteri simili e quelli differenti (base della validità dell’analogia) fosse rapporto puramente numerico : in tal caso l'analogia sarebbe stata più o meno valida secondochè fosse preponderante la somma dei caratteri comuni, ovvero quella dei caratteri differenti, tenuto conto della conoscenza totale che noi abbiamo delle proprietà degli oggetti in questione. Ma ognuno vede che la validità dell’ analogia non può dipendere dal numero, bensì dalla qualità dei punti di somiglianza, i quali derivano il loro significato dalla loro relazione col sistema totale di cui fanno parte. Ed il sistema non può essere ridotto ad un aggregato di parti indifferenti, giacchè queste, per l'opposto, hanno un valore differentissimo dipendentemente dai reciproci rapporti in cui si trovano. Chi è pratico dei processi analogici, i quali rendono possibile la classificazione morfologica degli obbietti naturali, sa benissimo che essi poggiano non sulla enumerazione, ma sulla valutazione dei caratteri: già non si avrebbe un’unità di misura per enumerare i caratteri, e poi che cosa vorrebbe dire un punto di identità o di somiglianza ? come si farebbe a circoscrivere i limiti dell'identità e della somiglianza ? | L'analogia non è fondata proprio sulla identità, ma sulla corrispondenza dei caratteri, e sulla importanza ad essi attribuita, corrispondenza ed importanza che possono essere scoverte, basandosi sopra un insieme di considerazioni di ordine diverso, le quali però mirano sempre a ricercare la connessione in cui si trovano i caratteri in questione con tutto il sistema degli organi che rendono possibile la vita dell'individuo, mirano cioè a ricercare l’ ufficio a cui gli stessi caratteri adempiono e a tracciarne la genesi e lo svolgimento. Chi dice analogia dice comparazione dei caratteri in owdine alla loro importanza ; e chi dice comparazione in tal senso dice ricerca del significato che i detti caratteri hanno per la vita dell'individuo. Dall'altra parte chi dice determinazione della corrispondenza csistente tra i caratteri di due specie, dice esame del molo di funzionare e di operare, esame dell’ ufficio degli stessi caratteri e insieme indagine della loro genesi e sviluppo. spaziale possono essere ridotti a sillogismi, il cui termine medio (il fine da raggiungere) determina il rapporto degli estremi. In ordine alle costruzioni meccaniche è stato notato che esse non acquistano la loro consistenza dall'ufficio a cui servono, giacchè questo è qualcosa di aggiunto, col che si vuol dire in sostanza che una costruzione meccanica è qualcosa d' indipendente dalla sua funzione, tanto è ciò vero che essa può e non può compiere la detta funzione, la può compiere più o meno bene, e può anche essere incapace di compierla affatto: tuttavia la macchina è sempre un prodotto necessario delle forze o leggi meccaniche che la rendono possibile ed esiste come tale in ogni caso. Da ciò conseguirebbe poi che i rapporti dei vari elementi componenti la macchina sarebbero qualcosa di necessario e di fatale ed andrebbero formulati per mezzo di leggi costruttive, piuttostochè sussuntive. Ora noi osserviamo che l'ufficio, la funzione della costruzione meccanica è tale elemento essenziale alla sua struttura che non può in alcun modo esser considerato come un epifenomeno : l’individualità, vale a dire la ragione d'essere della macchina non è riposta tutta nello scopo che essa deve raggiungere? Le forze o leggi meccaniche per sò prese sono un’astrazione, sono un prodotto dell'analisi scientifica; nella realtà sono sempre combinate dall’intelligenza “umana in vista di un fine, il quale non solo contribuisce ad accrescere la consistenza del fatto meccanico puro e semplice, ma gli dà realmente valore e significato. Del resto ognuno comprende che tra una macchina, la quale risponde ad uno scopo che questo poi sia o no raggiunto in modo completo, poco importa ed una composizione qualsiasi di forze meccaniche corre un divario essenziale in quanto quella forma un tutto, un sistema che ha la sua ragione determinante nella funzione, mentrechè la semplice composizione di forze nei suoi rapporti necessari si rivela completamente inorganica. Possiamo d'altra parte affermare che tutte le leggi teleologiche vadano confuse insieme, possiamo cioè dire che il procedimento per cui vengono enumerati i rapporti esistenti tra i termini di un sistema sia sempre uguale? Noi crediamo che a tal proposito vada fatta distinzione tra gli scopi e le maniere di raggiungerli dettati dall’ esperienza e dall’osservazione che col Masci si potrebbe chiamare passiva, e gli scopi e le maniere di raggiungerli dettati dalla osservazione attiva. Le prime si potrebbero chiamere leggi finali empiriche o a posteriori, perchè fondate su rapporti empirici; le altre si potrebbero chiamare leggi finali a priori, perchè fondate su determinazioni primitive della nostra attività spirituale. Quelle non implicano nessun grado di assolutezza nel senso che ì relativi sistemi sono fatti forniti solo dall'esperienza e quindi aventi un valore contingente: le altre invece sono assolute, perchè si riferiscono a sistemi inerenti alla natura umana. Le leggi finali empiriche sì riferiscono a sistemi che vengono costruiti da noi con materiali forniti dell’ esperienza e in virtù di scopi suggeriti del pari dalla pratica della vita: le leggi finali a priori si riferiscono per contrario a sistemi ideali formati da noi per rispondere ad esigenze interiori e profonde del nostro essere, indipendentemente dalla convalidazione dell'esperienza esterna. Tali leggi finali, anzi, lungi dall’ essere ricavate dall’ esperienza, servono a regolarla. I rapporti morali, logici, estetici e matematici sono inerenti a sistemi aventi il loro fondamento e la loro radice nella costituzione, nella natura propria dello spirito umano e non nell’ esperienza esterna, ond’è che il fine logico, morale, estetico e matematico non può esser raggiunto che nella maniera suggerita dalla stessa natura dello spirito, al di fuori della quale maniera non è più a parlare di funzione conoscitiva, morale ecc. Le suddette leggi teleologiche mostrano pertanto la loro base categorica a preferenza di tutte le altre. E a tale proposito giova notare che le costruzioni meccaniche in tanto appaiono in modo evidente sistematiche in quanto sono come a dire incorporazioni di leggi matematiche. Le leggi finali empiriche possono essere ridotte alla formula seguente : Dato un sistema cosiffatto, vi deve essere questo rapporto determinato tra i suoi elementi: ora in tal caso il sistema presentato è un dato dell’ esperienza, che potrebbe anche non esseré o essere differente, perchè non risponde a nessuna necessità intrinseca ; per contrario la formula delle leggi finali a priori è: L'anima umana è cosiffatta che non può non produrre il tale sistema (logico, etico, estetico e così via) con questi rapporti ecc.: è evidente che in questo caso non si ha a che fare con qualcosa che può e non può essere dato, e che può essere dato indifferentemente in un modo piuttosto che in un altro, ma si ha a che fare con ciò che è inerente all’anima umana in generale, tolta la quale non rimane più nulla. Conclusione: le leggi finali empiriche sono contingenti, perchè fondate su dati empirici, mentrechè le leggi finali a priori sono assolute, perchè fondate su funzioni del soggetto. Noi dicemmo che le leggi deduttive o sussuntive sono quelle derivate dall'analisi di un sistema. Ora è evidente che il cosìdetto sillogismo disgiuntivo non può non figurare come uno dei processi atti a darci le suddette leggi, secondo la formula: A è o B o C, A non è B, .-. A è C, ovvero A è B.'. A non è C. Recentemente però Bradley e Bosanquet hanno osservato che mentre la disgiunzione è l'espressione più completa e perfetta del grado di chiarezza e di determinatezza a cui può giungere la conoscenza umana, in quanto essa esaurisce il contenuto di un sistema, di una totalità, mostrandone le varie parti e il modo in cui queste si articolano tra loro (e a tal proposito va notato appunto che ogni congiunzione si può ridurre a disgiunzione, giacchè una volta che vengono assegnate con esattezza e precisione la condizioni sotto cui ciascuna determinazione è attribuibile al soggetto reale, rimane esclusa ogni altra determinazione che non possa essere compresa nella prima per la contradizione che nol consente), dall'altra parte la disgiunzione stessa è tutta racchiusa nella premessa maggiore del sillogismo disgiuntivo quale viene ammesso dalla logica tradizionale: quando, infatti, la detta premessa disgiuntiva è bene determinata nelle sue varie parti, e nelle relazioni intercedenti tra gli elementi, essa contiene tutto quello che verrebbe detto nella premessa minore e nella conclusione, le quali così sono ripetizioni superflue e quindi inutili. Il sillogismo disgiuntivo della logica formale è valido soltanto nelle disgiunzioni per ignorantiam o in quelle relative ad un punto del tempo, nei quali casi la premessa minore vale a risolvere un dubbio relativo ad un membro di un’alternativa o ad affermare l’esistenza di questo in un dato momento: ma dette disgiunzioni lungi dal significare l'organizzazione vera di un sistema, hanno la loro origine in una condizione accidentale riguardante l’attività conoscitiva di chi parla e ragiona in un dato . periodo di tempo. In sostanza il concetto del Bosanquet è questo : la conoscenza umana, specie la conoscenza scieatifica, non verte sui fatti, ma sui concetti dei fatti: ora che cosa vuol dire ciò? Che l'ideale della conoscenza è quello di apprendere le possibilità di fatti, val quanto dire le condizioni in cui gli eventi reali possono aver luogo, tanto è ciò vero che la legge, la quale enuncia il modo di agireti una data sostanza non afferma in alcun modo l’azione attuale della detta sostanza sopra un organismo ; e che cos'altro fa la disgiunzione se non porre, sott'occhio tutte le possibilità, tutte le determinazioni (con le loro condizioni) che può presentare un universale concreto? In vista di ciò appunto la disgiunzione rappresenta la forma più perfetta e completa della conoscenza. Ci sia lecito fare alcune osservazioni : Anzitutto non vediamo perchè si debba destituire di ogni valore il sillogismo disgiuntivo, secondo l’intende la logica tradizionale, il quale adempie ad uffici importanti nella conoscenza umana. La cognizione perfetta, la cognizione strettamente disgiuntiva rappresenta un ideale a cui l'intelletto tende ad avvicinarsi senza poterlo mai raggiungere, specie nelle conoscenze riflettenti la realtà esterna, il dato dell’esperienza; e la vita della conoscenza reale ed effettiva è riposta appunto in tale processo di approssimazione indefinita, giacchè ammesso pure che possa l’uomo giungere a racchiudere tutto in una disgiunzione completa, con ciò verrebbe a scomparire l’attività conoscitiva. Ma su ciò torneremo or ora: diciamo piuttosto che il sillogismo disgiuntivo quale viene ammesso dalla logica tradizionale esprime un momento interessante del processo conoscitivo, giacchè oltre la conoscenza per concetti vi è quella di fatti (conoscenza storica), in cui la determinazione del tempo ha un'importanza speciale. Ma il sillogismo disgiuntivo oltrechè esser valido a definire la realizzazione di un contenuto ideale nel tempo, vale anche a determinare quale di parecchie anticipazioni fantastiche, di parecchie possibilità ipoteticamente enunciate trovi il suo riscontro nella realtà. Che il dominio del possibile sia più vasto del reale nessuno vorrà negare: onde la necessità di limitare quello per mezzo di quest’ultimo. Nè vale il dire che la disgiunzione per ignorantiam rappresenta un fatto accidentale, ‘ transitorio, perchè d'origine subbiettiva, giacchè, non esistendo l’onniscienza, la suddetta disgiunzione per ignorantiam figura come un processo inerente essenzialmente ed organicamente alla funzione conoscitiva. Poi, il sillogismo disgiuntivo quale viene ammesso dai citati filosofi inglesi è ammissibile? Per rispondere a tale quesito occorre vedere quali siano ì presupposti su cui esso sì fonda; esso nientemeno presuppone che sia conosciuto il principio informatore con tutte le sue possibili determinazioni di un dato ordine di reali, presuppone la conoscenza completa di tutte le differenziazioni possibili di una qualità, il cui contenuto deve essere completamente esaurito. Ognuno vede che un tal genere di onniscienza che è la conditio sine qua non della disgiunzione se è conseguibile nelle conoscenze formali, nei processi razionali (logica, calcolo ecc.) e in tutti quei fatti che hanno la loro radice nella natura propria del nostro spirito, in quei fatti che sono prodotti da noi, appare un sogno nelle conoscenze riferentisi alla realtà empirica. Inoltre le differenziazioni del dato appaiono come fatti, i quali non possono essere derivati razionalmente l'uno dall’altro in forza di uno stesso principio, non possono cioè essere riguardati come variazioni necessarie di una stessa qualità: noi, infatti, possiamo ben dire che di triangoli non ve ne possono essere che di tre specie, equilateri, isosceli, e scaleni, ma non possiamo dire che di colori non ve ne possono essere necessariamente che sette, o cinque o tre. Il fatto è che la disgiunzione in tanto è applicabile alla conoscenza della realtà, in quanto è applicabile la matematica. E come questa è valida a formulare i fatti nel modo più esatto, senza dar la ragione di ciò che avviene, così la disgiunzione enuncia, illustra i fatti, ma non li spiega: e quand anche nel sillogismo disgiuntivo vengano espresse tutte le condizioni determinanti i vari termini dell’alternativa, le stesse condizioni non emergono mai dalla disgiunzione, non emergono cioè mai dalla necessità inerente al sistema di determinarsi assolutamente in una di quelle maniere esclusive tra loro. Perchè ciò avvenisse, bisognerebbe che noi fossimo al caso di dedurre in maniera razionalmente necessaria da una data qualità empirica le sue varie determinazioni, bisognerebbe non soltanto che l'universo fosse qualcosa di eminentemente razionale, ma che noi fossimo come a dire nel centro dell’universo da essere a parte del suo ritmo e processo evolutivo. Pertanto la disgiunzione più completa non può servire che a formnlare e ad illustrare in modo preciso ciò che noi per altra via già conosciamo. E che il processo disgiuntivo per sè sia insufficiente a darci una definizione reale o radicale, vien provato da questo che quando esso è praticato mena a definizioni imaginarie (non riferentisi a obbietti reali). Le divisioni stesse in tal caso o hanno il loro fondamento in preconcetti che già esistono nella mente di chi fa la divisione, ovvero appaiono puramente arbitrarie. Riassumendo, in ordine al sillogismo disgiuutivo pos-. siamo dire che esso quale viene inteso dal Bradley e dal Bosanquet, vale a dire come contenuto tutto nella premessa maggiore del sillogismo disgiuntivo della logica tradizionale, trova un'applicazione giustificata solo in quei casì in cui è il nostro spirito che dà origine a prodotti razionali compiuti, a costruzioni ideali, delle quali poniamo noi i principii informatori e noi stessi razionalmente (indipendentemente dall'esperienza) deduciamo le variazioni di cui i detti principii sono suscettibili. Bisogna tener fisso in mente che il giudizio-sillogismo disgiuntivo può essere adoperato solo quando è completamente nota la natura propria di un essere, di una qualità, per modo che si sa entro quali limiti la qualità, l'ente deve necessariamente variare, varcati i quali limiti, non si ha più quell’ ente, quella qualità. E non basta; occorre che ciascuna determinazione sia tale che, spe ha luogo, non lasci posto alle altre. Come si vede, siffatte condizioni si possono verificare solo in ciò che è opera nostra, in ciò che facciamo noi e di cui conosciamo, per così dire, l'intimo meccanismo. Il mondo della conoscenza in genere, ed un dato sistema di conoscenze circoscritto nello spazio e nel tempo, il mondo etico e una data condotta morale, il mondo estetico ed una data opera d’arte, il mondo religioso ed una data religione, l'ordine politico sociale in genere e un dato ordinamento politico-sociale, ecco i campi in cui può avere un uso fecondo il sillogismo-giudizio disgiuntivo: e perchè? Perchè in base alla conoscenza che abbiamo delle diverse funzioni della coscienza umana possiamo determinare le diverse maniere in cui ciascuna di esse si può, anzi sì deve estrinsecare e possiamo anche precisare i modi in cui ciascuna estrinsecazione può alla sua volta variare. Ma possiamo far ciò anche in modo completo? Il sillogismo-giudizio disgiuntivo può avere un uso illimitato nel campo dello spirito? A tale domanda dobbiamo subito rispondere negativamente, giacchè noi crediamo che la causalità psichica non implicando equivalenza dei termini causa ed effetto, sia regolata dalla legge generale detta dell’aumento progressivamente indefinito dall'energia spirituale: onde consegue che è assolutamente impossibile racchiudere nella formula disgiuntiva tutte le possibili manifestazioni dell'attività spirituale e tutte le possibili ulteriori determinazioni di ciascuna di dette manifestazioni. Perchè la coscienza umana potesse costruire intellettualmente il mondo per mezzo di una disgiunzione, bisognerebbe che essa fosse, come diceva Lotze, nel cuore della realtà, bisognerebbe che il dato non fosse dato, vale a dire che non fosse, o che fosse riducibile a pura forma, ma questo è un sogno: già per poter applicare la formula disgiuntiva occorre bene che vi sia qualcosa, che vi sia il reale a cui applicarla: e questo reale, questo qualcosa questo dato non potendo essere ottenuto mediante la disgiunzione da un sistema d’ ordine superiore, sfugge alla disgiunzione, per modo che quest’ultima viene a figurare in ultima analisi come qualcosa di formale che per sè altro non può fare che illustrare, enunciare ciò che già esiste: ma perchè ciò che esiste possa essere in tal guisa illustrato occorre che sia contenuto nella sua totalità (anche virtualmente) nella mente di chi pensa: ora la realtà, per la mente umana almeno, non è riposta in qualcosa di idealmente finito, di compiuto, ma in un processo in cui si notino solo dei punti di arresto o di concentramento, dei nodi di svolgimento che sono via via sempre sorpassati. Che la struttura logica dell’ universo non metta capo in ultima analisi in un giudizio-sillogismo disgiuntivo vien provato anche da questo, che non ogni concetto generale consta degli stessi elementi dei concetti specifici più vicini ai reali concreti e particolari (di attributi schematicamente rappresentati entro i limiti di loro variabilità); per contrario le astrazioni più generali si mostrano a volte sfornite completamente di note che esistono nelle specie subordinate, nel qual caso le dette astrazioni generali figurano piuttosto come un gruppo di leggi o di condizioni riferentisi ai fatti concreti, che come note inerenti ai sistemi od individualità d'ordine più esteso ed elevato. Ciò che sopratutto non va dimenticato è che va fatta distinzione tra la possibilità o l’idealità estratta dall’esperienza e la possibilità che si potrebbe chiamare capacità funzionale : la prima presuppone sempre l’esperienza e non è mai completa in modo da poter essere racchiusa in una formula disgiuntiva, mentre l’altra che esprime il nostro potere, la nostra facoltà, è indipendente dall'esperienza, è completa potenzialmente nelle sue parti e può all'occorrenza essere espressa per mezzo di una disgiunzione. La prima possibilità è rappresentativa o passiva, l’altra è facoltativa o attiva: la prima mentre è fondata sull'esperienza non è realmente attuale; è puramente ideale, proviene dal di stacco del was dal dass ed esiste nella intelligenza e per opera della stessa; l’altra che ha le sue radici nella nostra vita interiore e che implica l’ unione del was col dass, è sentita come capacità, come forza interna che può tramutarsi in atto dipendentemente dal nostro volere. Che concetto dobbiamo avere della conoscenza in genere considerata nel suo insieme? ecco il problema fondamentale a cuì sì cercò di preparare una soluzione per” mezzo dello studio evolutivo nelle varie forme di conoscenza. Il primitivo problema ne ha fatto subito sorgere degli altri e prima di tutto questo: È possibile una morfologia della conoscenza, è possibile cioè determinare l'affinità e lo sviluppo organico delle varie forme di conoscenza per modo che queste figurino come parti essenziali di un unico tutto, come vari rami svolgentisi da un unico tronco? L'espressione vita del pensiero ha soltanto un valore metaforico, o ne ha uno reale? E poi l’altro: In che si differenzia la morfologia della conoscenza o la unificazione organica delle sue varie forme dalla genesi psicologica di queste ultime? Ora a quest’ultima domanda si può rispondere subito coll’osservare che la genesi psicologica ha il suo fondamento nel corso dei fatti interni quale è determinato da contingenze subbiettive ed accidentali e quindi variabili da soggetto a soggetto, mentrechè la morfologia della conoscenza ha la sua base nelle tappe che attraversa e nel ciclo che descrive il pensiero in genere a contatto dei vari ordini di realtà, o, diremo meglio, ha la sua radice nelle diverse maniere in cui la realtà viene determinata non da questo o quel soggetto, ma da tutti i soggetti ben pensanti, onde è resa possibile la comunicazione reciproca tra gli uomini e la loro solidarietà intellettuale. La genesi psicologica rappresenta il mezzo, l’istrumento, la via che tiene l’anima per arrivare allo scopo finale, che è appunto la qualificazione del reale nelle sue varie modalità, quali vengono appuntodescritte dalla logica evolutiva o morfologia della conoscenza. Circa la questione se sia possibile la morfologia della conoscenza osserviamo che se, tenendo presenti i vari ordini di conoscenza, noi riusciamo a descrivere il passaggio evolutivo dall'uno all’altro, senza che alcuna discontinuità appaia, e se nello stesso tempo noi riusciamo a rintracciare un unico principio evolutivo fondamentale che figuri come il filo conduttore, o come il leitmotiv atto a guidarci attraverso le molteplici variazioni, considerate in tal caso quali emergenze di un fondo identico e permanente, allora non vi ha dubbio che noi siamo autorizzati ad ammettere una vera e pr opria scienza logica evolutiva. Ora l'escursione, comunque rapidamente fatta di sopra, attraverso i varii dominii della conoscenza ci ha messo da una parte nella condizione di osservare che le forme logiche sono intimamente connesse tra loro, in guisa che a volte riesce sommamente difficile delimitare in modo netto e preciso ciascuna di esse, e dall'altra ci autorizza a riconoscere ed a formulare il principio fondamentale che regola lo sviluppo della conoscenza. Questo invero può essere enunciato come la tendenza ad obbiettivare, ad esprimere in forme definite e insieme significative (atte, cioè, ad agire in modo identico ed a suscitare quindi una medesima reazione in tutti i soggetti), ciò che dapprima è percepito in modo vago ed indistinto, come il bisogno e l’esigenza adunque di qualificare, di caratterizzare, di definire ciò che a bella prima si rivela come qualcosa d’ indeterminato. La conoscenza adunque non è un epifenomeno, non è qualcosa di sopraggiunto o di secondario, ma un elemento essenziale ed integrale della realtà. Già non si arriva quasi nemmeno a immaginare che cosa mai diverrebbe la realtà sfornita della conoscenza e quindi del potere obbiettivante e determinante proprio del pensiero: il contenuto della vita non venendo in alcun modo fissato in forma stabile sarebbe come non esistente, perchè svanirebbe continuamente coll’attimo fuggente. Pertanto la conoscenza quale mezzo di fissazione del reale implica sempre universalizzazione e insieme determinazione, implica sempre il ritrovamento dell’essenza, ovvero della legge in genere, giacchè questa fu appunto da noi altrove definita come La nozione di legge nel 1° volume di questi Saggi. l'espressione di ciò che vi ha d' intelligibile nell’universo. Dal che sì deduce che il giudizio vero e proprio equivale alla legge presa in senso generale e che l’evoluzione della conoscenza deve coincidere con l’evoluzione della legge . Ed invero qualsiasi giudizio, in quanto giudizio, è necessario ed universale: ogni giudizio ha l'ufficio di comprendere il particolare nell’universale e di interpretare quello con questo. Una volta formulato un giudizio, esso è quello che è, e permane identico attraverso tutti i mutamenti del contenuto obbiettivo, del tempo ecc. È per mezzo della funzione giudicatrice che le cose vengono considerate sub specie ceternitatis. Il giudizio, è bene tenerlo a mente, non rappresenta una copia e forse nemmeno una semplice trascrizione ‘della realtà in termini ideali, ma un modo di fissare la realtà o il modo di avere una particolare visione di essa. Come si vede, la legge in genere non presenta caratteristiche fondamentalmente differenti da quelle del giudizio; e le note differenziali d’ ordinario ammesse (come l’immutabilità delle connessioni espresse dalla legge e quindi la prevedibilità del corso degli eventi) non valgono a caratterizzare la legge in genere, ma una specie di leggi, quelle che sono state dette leggi naturali, riducibili per la più parte a giudizi ipotetici. Ora è evidente che non vi è alcuna ragione di limitare la denominazione di legge alla sola legge naturale; nè d'altronde è possibile considerare, come si vide a suo luogo, la legge espressa dal giudizio ipotetico come qualcosa di completo in sè stesso e di per sè stante, giacchè essa trae sempre seco necessariamente la significazione o almeno l’accenno al sistema rispetto a cui i termini del giudizio ipotetico figurano come parti di un unico tutto e quindi in necessaria dipendenza ira loro. Non è lecito adunque staccare una forma della conoscenza dalle rimanenti, considerarla per sè, prescindendo dalle intime connessioni che presenta colle altre e dare ad essa anche un valore ed un significato caratteristicu o sui generis. In ogni caso se una differenza si vuol mantenere tra legge e giudizio occorre dire che la prima è il giudizio divenuto complicato nel senso che l'ordine o la sfera di realtà, avendo perduto la primitiva semplicità e indeterminatezza, può esser qualificata soltanto con molteplici riserve, per modo che il tutto primitivo è scomposto e analizzato nelle sue parti di cui vengono messi in evidenza i necessari rapporti. Non abbiamo bisogno di spendere’ molte parole per dimostrare ora che l’evoluzione dei giudizi coincide con quella della legge. Le varie classi di leggi da noi studiate possono essere aggruppate in tre categorie, leggi quantitative, leggi causali, leggi normative o funzionali; ora a tali tre categorie corrispondono appunto le forme di giudizii e d’inferenze dette rispettivamente enumerativa, ipotetica, concreta sistematica o disgiuntiva. Tutte le leggi in quanto sono la trascrizione in termini intellettuali del corso degli eventi o della natura e proprietà delle cose e delle nostre tendenze, presentano una forma comune che è quella di un giudizio universale ipotetico; per quanto diverso si presenti l’aspetto esteriore e la connessione verbale nelle varie leggi, queste dal più al meno son tutte riducibili a giudizi ipotetici. universali; tanto è ciò vero che non è mancato chi ha respinto qualsiasi differenza tra le così dette leggi esplicative o dichiarative e quelle normative o precettive. Ora se tuttociò è realmente giustificato dal fatto che la funzione intellettuale procede in modo uniforme nel suo esercizio e che non esiste un abisso tra le cosidetta necessità reale e quella finale (applicata al mondo umano, beninteso), in quanto quest’ultima non si presenta che come il risultato della fusione di due forme di necessità, di quella logica intercelente tra il pensiero del fine c quello dei mezzi (chi vuole il fine deve volere anche i mezzi, il volere un dato scopo rende necessario il volere i mezzi appropriati) e di quella causale intercedente tra i mezzi (causa) e il fin: (effetto), tuttociò non può essere sufficiente a rendere valida l'opinione di chi vorrebbe identificare tra loro le varie specie di leggi. Queste, infatti, pure emergendo da un tronco comune, figurano come le principali direzioni in cui la mente umana si può muovere per costruire il mondo dal punto di vista dell’intelligibilità. E le tre formo fondamentali di leggi sono determinate dai tre principii che ci servono essenzialmente di guida e di regola nell’ordinamento e nell’obbiettivazione dei nostri stati psichici, il principio d'identità, quello di condizionalità nelle due sue forme di ragione e di causalità e quello di finalità o di organizzazione o di sistematizzazione. Finchè noi qualifichiamo la realtà esclusivamente dal punto di vista della quantità e quindi finchè abbiamo di mira di stabilire dei rapporti di eguaglianza, di equazione o anche di propor. zione, non avremo che delle leggi quantitative, o numeriche, o di calcolo, o proporzionali; quando invece tendiamo a rintracciare i rapporti di condizionalità, di connessione reciproca tra gli elementi della realtà senza occuparci gran fatto della comparazione quantitativa o coll’occuparcene solo nei termini in cui essa ci può essere d'aiuto a fissare la natura propria delle cose ed a porre in evidenza il loro ritmo di attività, avremo le leggi causali, o esplicative o dichiarative che si vogliano dire; quando infine abbiano di mira di esaurire in modo completo la determinazione di un dato ordine di realtà, quando noi vogliamo porre in chiaro il sistema entro cui sono contenuti i rapporti sia di ordine quantitativo che causale, quando insomma noi oltrechè di descrivere, di spiegare intendiamo di specificare il valore ed il significato dei fatti, noi avremo le cosidette leggi normative o categoriche, o, forse meglio, categorico-disgiuntive. Il fatto che alcune di queste si riferiscono alla volontà individuale (onde il nome di normative) è secondario rispetto a quello che esse presentano un grado abbastanza pronunziato di assolutezza, di compiutezza e d’indipendenza in rapporto alla loro natura sistematica. Di tal fatta sono le leggi logiche, talune di quelle matematiche, quelle estetiche e quelle morali, le quali poi tutte sono controdistinte da forme di necessità affini tra loro. L’ordine morale p. es. come si presenta in un uomo morale che occupa debitamente il suo posto nella società, la necessità razionale che connette insieme le premesse e la conclusione di un raziocinio per cui l’ultima esiste per le prime come queste per essa, la coerenza e razionalità del prodotto estetico, il quale quantunque non analizzato dal punto di vista discorsivo (giacchè in quanto esteticamente attivo si rapporta direttamente ad una forma di sentimento spiritualizzato e non è costruito per via di combinazione di relazioni astratte, come non è apprezzato per mezzo di una costruzione intellettuale), implica sempre da entrambi i lati, dal lato dell’obbietto artistico e dal lato di chi contempla un processo fondamentale razionale e finalmente la costruzione sistematica di un tutto geometrico per cui l’universale colla sua pervadente natura determina le parti, hanno tutte la loro base nel particolare rapporto esistente tra gli elementi e la totalità, rapporto che trae seco le note dell’unità armonizzatrice, dell’individualità e quindi della correlazione reciproca delle parti fornite di funzioni ed uffici determinati per il raggiungimento di un risultato unico. La conoscenza poi, come qualunque fatto che presenti i caratteri dell'organismo o le note della vita e del sistema, può formare oggetto di studio da due punti di vista: 1° da un punto di vista puramente analitico nel caso che, essendo mediante l’ astrazione separatamente considerati i singoli fattori della totalità, gli stessi vengano distinti come elementi concorrenti all'unità del complesso, o al raggiungimento del risultato finale; 2° da un punto di vista genetico, fisiologico o, meglio, morfologico nel caso che vengano distiptamente considerati gli elementi soltanto per ravvisarvi la necessità obbiettiva della concorrenza loro al risultato e insieme per studiare le modalità della loro cooperazione al conseguimento dello scopo ultimo. Ora se lo studio della conoscenza da noi fatto altrove (1), fu compiuto dal primo punto di vista, la ricerca in ordine alla morfologia della conoscenza ne è stato come il complemento eseguito dal secondo punto di vista, col rintracciare lo sviluppo organico della legge nel suo insieme e nelle sue varie determinazioni. V. vol. 1° di questi Saggi: La nozione di legge. Noi siamo tratti ad enunciare la conclusione finale che l'essenza della conoscenza piuttostochè nell’applicazione di una data forma ad un corrispondente contenuto va riposta nell’obbiettivazione ed universilazzione dei fatti psichici; obbiettivazione che implica la fissazione in date forme e questa alla sua volta la connessione e la coerenza col sistema o colla totalità delle qualificazioni e caratterizzazioni della realtà. Tale sistema o totalità costituisce il mondo com’ è da noi conosciuto, vale a dire, il mondo qual'è nella sua reàltà intelligibile per noi (41). E per formarsi poi un chiaro concetto dell'origine, della natura e del significato del distacco della mente dal mondo per cui questi vengono d’ordinario consideratà come due mondi separati, posti l’ uno di contro all’ altro (onde poi la considerazione meccanica del processo della conoscenza) è bene richiamare l’attenzione sul fatto che bisogna arrivare alla filosofia stoica e epicurea per trovare le prime parole che accennino a tale distacco. La più tipica di tali parole è xoitrptov: furono gli stoici che per prima furono intenti a fissare il criterio della verità (1), segno che cominciava a mettere radice la veduta formalistica nella conoscenza. A misura che si andò innanzi crebbe la terminologia concettualistica quale espressione della scissione della mente dal mondo, e per mezzo degli scrittori latini essa passò nella nostra scienza mentale. Si tratta di termini indicanti per lo più l'atto di prendere, di afferrare l'oggetto e di penetrare in esso (mpodnt:s, ratdiniis, Evvota, Evvonua, pavtarua, dravora. DioG. LAER.). E mentre in antededenza si era adoperata la parola forma 0 genere (:dia, std0:, Yivos) quale designazione dei fatti intesi nel loro ordine sistematico e nella loro essenza (nella loro legge), in tale giro di tempo cominciò la fioritura dei vocaboli esprimenti sempre più il La detta parola s'incontra anche in Platone (Repubd.), ma non per denotare la pietra di paragone della verità, bensì per indicare la facoltà o le facoltà con cui la verità è appresa. contrasto tra pensiero e cosa: es. impressione mentale , la comparazione della mente alla tabula rasa , ecc.; tutte espressioni atte a presentare la conoscenza come una relazione meccanica. I termini latinizzati, impulso proveniente dal di fuori, assentire, comprensibile, comprensione, nozioni impresse nella mente, dichiarazione, o giudizio dichiarativo, declaratio, gr. tvacyeta), che sono divenuti comuni nella scienza odierna, si trovano riuniti la prima volta in quel passo di CICERONE, Acad. Post., in cui spiega la teoria stoica della percezione sensoriale. Ora, se noi ci rappresentiamo le condizioni storiche in cui la scuola stoica e quella epicurea fiorirono, non possiamo far a meno di notare che la contrapposizione della mente al mondo coincide colla contrapposizione dell’ individuo alla società. Quando la solidarietà civica fu rotta, quando le nuove condizioni politiche e sociali distrussero l’antica centralizzazione ateniese e quando in conseguenza sparve ogni corrispondenza tra la ragione interiore e quella esteriore, come tra l’organizzazione sociale e il volere sociale, l'individuo fu tratto a ripiegarsi su sè stesso e a farsi da una parte centro dell’ universo e a cercare dall’altra, in una sfera molto più vasta, nell'umanità, l’appagamento de’ suoi bisogni morali e sociali. Da ciò che cosa conseguì ? Che l'individuo cominciò a sentir vacillare la sua antica fede nella ragione e quindi nel bene, e, mentre dapprima il problema morale aveva avuto questa forma: Quale è il fine da raggiungere in un mondo che risponde alle esigenze del volere ragionevole? nel tempo in cui si si parla assunse l’altra forma: In che maniera può l’ individuo vivere in modo conveniente o felice in un mondo indifferente o anche ostile al volere individuale ? E del pari mentre il problema della conoscenza dapprima volse sulle forme di conoscenza (più perfetta o meno perfetta, più completa o meno completa, ecc.), dipoi mirò a rintracciare il valore e il significato della conoscenza individuale presa nella sua totalità di fronte alla realtà. Fu adunque il distacco dell'individuo dalla collettività che rese possibile il distacco della mente individuale dal mondo e l'accentuazione sempre maggiore dell’antitesi trail mondo quale viene rappre sentato nell'anima individuale e il mondo in sè; dal che poi provenne la riceca degli elementi o dei fattori subbiettivi e di quelli obbiettivi, della forma e della materia di ogni conoscenza: ricerca che mentre rappresenta una necessità per la trattazione analitica, richiede il complemento di una trattazione morfologica in quanto matoria e forma, fattori subbiettivi ed obbiettivi sono du? lati di uno stesso processo. È la nostra facoltà d'astrarre che li separa allo scopo di studiar ed ordinare meglio i dati; ma essi non esistono gli uni fuori degli altri. Il vederli isolati è effotto di prospettiva. Allo stesso modo che l' indagine esplicativa isolata va completata colla ricerca sistematica, così la considerazione dell'elemento formale trae seco quella dell’elemento materiale della conoscenza BosanQquET – citato da H. P. Grice, “Prejudices and predilections, which become the life and opinions of H. P. Grice” -- , History of .Esthetie, London, Swan Sonnenschein. La Filosofia che ha per obbietto precipuo di trascrivere in termini intellettuali l'insieme dei fatti della realtà e della coscienza umana, non può trascurare l'indagine dei fatti estetici, i quali costituiscono appunto dei tratti essenziali dell'anima umana. Il Bello accanto al Bene ed al Vero coi sentimenti e le idee che ad essi corrispondono, figurano come i fari che illuminano la vita umana mentre si trova immersa nella realtà sensibile. Ed allo stesso modo che la Logica e l’ Etica non vanno considerate come scienze pratiche, come guide al ben conoscere ed al ben fare, ma bensì come le scienze dei concetti a cui mette capo l’analisi dei fatti di conoscenza e di quelli dell’attività umana, così l’Estetica non ha per compito di fornire i precetti da seguire perchè il sentimento estetico e la produzione artistica divengano migliori, ma risponde al bisogno di conoscere la natura dei fatti estetici. Essa come le altre due non è scienza pratica, ma essenzialmente teoretica e speculativa: è una branca della Filosofia atta a far intendere il processo estetico e ad illuminare dal punto di vista intellettuale il mondo dell’ Arte. Da ciò consegue che il filosofo, pur non essendo artista, può benissimo essere atto ad assegnare un posto ai fatti estetici nel sistema delle sue concezioni e conoscenze, semprechè, s' intende, non sia assolutamente sfornito di qualsiasi forma di gusto estetico, nel qual caso egli non avrà poi nemmeno’ alcun interesse intellettuale per la comprensione del bello. Non avviene lo stesso per chi si occupa di Logica e di Etica? E*forse necessario che il primo sia uno scienziato specialista, uno sperimentatore, un conoscitore profondo di ogni ramo del sapere, e il secondo un santo, un martire del dovere ecc. ? Le scienze teoretiche non fanno che illuminare mediante la riflessione i fatti dello spirito umano; e basta la sola presenza di questi perchè l’ interesse speculativo sia svegliato, ancorchè s' ignori il processo genetico ed evolutivo dei fatti stessi, o meglio, ancorchè i fatti stessi non siano completamente vissuti: altro è vivere, altro è trascrivere in termini intellettuali, in formule, in schemi il vivere stesso, che può essere anche contemplato negli altri. Ad ogni scienza teoretica corrisponde poi una scienza d’ordine pratico che si potrebbe chiamare scienza pedagogica o metodologica in quanto ha per obbietto di rintracciare la via per cui possa essere ottenuto un perfezionamento in tutte le produzioni ed attributi dell'anima umana. E siffatte scienze pedagogiche hanno la loro base da una parte nelle conoscenze in ordine allo spirito umano (psicologia) e dall'altra nella conoscenza di tutte quelle condizioni che favoriscono la genesi e lo svolgimento dei fatti, poniamo, etici, estetici e logici: conoscenza che allora soltanto può essere completa quando i fatti in discorso non sono stati solamente contemplati e considerati ab extra, ma sono stati per così dire almeno parzialmente vissuti, e quando si sia rettamente stabilito il concetto dell’ ideale estetico, etico, logico ecc., e si abbia cognizione perfetta delle condizioni di fatto esistenti in un dato giro di tempo. È chiaro d'altra parte che l’ Estetica non va confusa colla Critica, giacchè questa per avere valore e significato deve essere anzitutto una ricreazione, una riproduzione riflessa e cosciente del fatto estetico dapprima compiutosi inconsciamente e quasi diremmo, istintivamente, e poscia deve assegnare al prodotto artistico il posto che gli compete nella coscienza estetica di un dato periodo di cultura. Talchè la Critica lungi dall'avere per obbietto l'applicazione delle regole o leggi estetiche ai casi concreti, ha per compito di ricercare sino a che punto e in che grado un-dato prodotto estetico è espressione della coscienza estetica di un dato periodo storico : l’Estetica per contrario determina il posto che la coscienza estetica in genere occupa nella coscienza umana e il fatto estetico nel sistema totale delle nostre concezioni e conoscenze. Le due indagini sono assolutamente indipendenti, in quanto la Critica poggia sopra una triplice base, cultura artistica, cultura psicologica e cultura storica, mentrechè l’Estetica poggia sopra una duplice base: da una parte sopra una data concezione filnsofica, una data intuizione dell'universo e dall'altra sopra l'elaborazione dei dati forniti dalla critica intesa nel modo anzidetto, dati che vengono messi in rapporto con la veduta generale intorno al mondo, vengono messi, cioè, in connessione con un determinato sistema filosofico, L’ Estetica adunque è una branca della Filosofia allo stesso titolo dell’Etica e della Logica: ma vi ha dippiù: essa merita di occupare un posto centrale tra le varie discipline filosofiche: e se finora la più parte dei filosofi non hanno veduto ciò, è stato perchè essi non hanno esaminato a fondo la natura specifica del problema estetico. Questo, infatti, ha la sua origine nel bisogno di spiegare come ciò che alla ragione, all'analisi compiuta mediante i processi logici si rivela fornito di dati caratteri (unità nella varietà, armonia, simmetria, individualità, rapporti numerici costanti, proporzione ecc.) all’emotività umana, all’apprensione immediata e diretta si rivela come rappresentazione concreta sensibile, accompagnata da un sentimento piacevole disinteressato, da ciò che si dice emozione estetica. Il problema estetico emerge da questo, che da una parte non vi ha bellezza al di fuori della percezione e dell’imaginazione, per modo che anche quando si distingue il bello della natura da quello dell’arte si viene ad implicare sempre l'esistenza di chi contempla, percepisce e valuta il bello stesso, la natura e l’arte in tal caso essendo entrambe nella percezione ed imaginazione umana e differendo tra loro solamente per grado le cose non sono fornite della proprietà della bellezza indipendentemente dalla percezione umana, come son fornite della proprietà della gravità, della solidità,e in generale delle forze, per cui agiscono reciprocamente tra loro ; e dall’altra parte l'essenziale nel fatto estetico non è il processo percettivo per sè considerato, ma ciò che la percezione o l’ imaginazione serve a richiamare alla mente e per cui essa sta, di cui essa è simbolo. Il bello insomma in tanto è percepito come tale in quanto significa, esprime qualcosa, in quanto è la manifestazione di tuttociò che la vita contiene: on:l’è che esso può essere definito come ciò che ha un significato caratteristico per la percezione o imaginazione umana, dopochè il contenuto ideale da significare ha assunto quella forma che può solamente essere espressiva attraverso la percezione o imaginazione. È evidente adunque che il problema estetico consiste nel ricercare come sia possibile che ciò che si presenta direttamente alla percezione ed all’ imaginazione sotto condizioni determinate, sia da considerare come espressione o manifestazione di ciò che si rivela in altro modo per altra via. Ma non basta: il problema estetico verte non solo sulla possibilità che un dato contenuto percettivo sorpassi per così dire l’attività percettiva el accenni a qualcos’ altro che non si manifesta per mezzo della percezione, ma volge ancora sulla possibilità e sulle condizioni che un dato contenuto espresso per mezzo della percezione dia luogo ad un sentimento speciale di godimento, dipendente, secondo alcuni, dal valore espressivo e significativo del contenuto della percezione. Finalmente il problema estetico può volgere sulle condizioni e sulla natura della produzione artistica per sè considerata allo scopo di mettere poi in evidenza i rapporti che essa ha colle varie formazioni di ordine naturale, siano o no queste capaci di suscitare l’emozione estetica,Ora il problema estetico sotto qualsiasi forma si presenti, si connette intimamente coi problemi fondamentali della Filosofia generale: invero, se esso sorge come ricerca intorno alla possibilità che ciò che all'analisi intellettiva si rivela con dati caratteri appaia alla percezione come bello, il problema estetico assume l’aspetto di un problema gnoseologico. Se invece sorge come indagine intorno ai caratteri propri dell’emozione estetica che è elemento essenziale del fatto estetico, il problema estetico figura come problema essenzialmente psicologico. E se infine esso sorge come ricerca intorno al processo genetico, intorno ai caratteri e alle proprietà e intorno al valore e significato dell’obbietto estetico per sè considerato, astrazione fatta dal soggetto che lo contempla, il problema estetico si presenta come problema essenzialmente metatisico ed ontologico. È evidente adunque che il problema estetico può essere considerato come il problema centrale della filosofia e che la soluzione di esso può riflettersi sui vari campi della filosofia stessa. E qui occorre notare che i rapporti esistenti tra problema estetico e problemi filosofici sono di un genere particolare, in quanto la storia dell’Estetica mostra che l’interpretazione del fatto estetico non è sempre in dipendenza semplice e diretta di una data concezione filosofica, ma viceversa la soluzione del problema estetico ottenuta | con la cooperazione di svariati fattori (fenomeni storici, scoverte archeologiche, filologiche, progressi nella critica ecc.), se non deter- | mina addirittura, contribuisce alla formazione di un dato sistema filosofico, o almeno vale a dare a questo un colore ed un tono speciale. Un tal caso si verificò in Schiller, in Schelling e quindi in Hegel. La storia dell'estetica poi ci mostra chiaramente che il problema estetico nelle varie età assunse differenti forme a seconda che fu considerato come problema essenzialmente e prevalentemente, se non esclusivamente, metafisico, come avvenne presso i Greci, i quali videro nell'Arte un’imitazione della natura e nel bello riconobbero il solo carattere formale dell'unità nella varietà, ovvero fu considerato un problema essenzialmente gnoseologico, come avvenne nella filosofia kantiana e postkantiana, nella quale si nota molto accentuata la tendenza a presentare il mondo estetico come espressione della Realtà coordinata alle altre manifestazioni dell'ordine razionale, di quello morale, ecc. ; ovvero infine fu considerato un problema essenzialmente psicologico, come è avvenuto presso gli estetici odierni da Herbart a Stumpf, da Zimmermann a Fechner, da Grant Allen a Sully, le cui ricerche ebbero per iscopo di risalire dagli effetti psicologici dei fatti estetici, e quindi dalla natura propria e dalle condizioni fisiologiche e psichiche del piacere estetico alle proprietà di tutto intero il processo estetico. E il difetto delle varie teorie estetiche che si sono succedute attraverso i secoli è appunto quello di non aver tenuto esatto conto della complessità del problema generale. Ciascuna delle forme sotto cui esso si può presentare non esaurisce tutto il suo contenuto. La considerazione di una sua forma non esclude la considerazione delle altre: e solo allora si può dire di avere approfondita la natura del problema estetico quando ciascuno dei suoi aspetti viene riguardato in relazione cogli altri, vale a dire quando il problema estetico viene ad essere trattato come un caso particolare del problema fondamentale di tutta la filosofia. Consideriamo. ora in molo particolareggiato le varie forme sotto cui sì può presentare il problema estetico per vedere sino a che punto sia vera la nostra asserzione che quelle corrispondono esattamente ai principali problemi della Filosofia generale, problema gnoseologico, problema psicogico e problema metafisico. E cominciamo dal vedere come il problema gnoseologico sia implicato in uno degli aspetti del problema estetico. Per la scienza estetica greca l'essenza del bello è riposta nell’armonia e nella regolarità: nè ciò deve recare meraviglia se si pensa che la scienza, la riflessione comincia sempre con ciò che in modo più facile ed ovvio si presenta all'osservazione. Quantunque l’ arte greca (decorazione scultura, poesia), contenesse ben altri elementi che non la semplice unità nella varietà, in modo da poter trovare in essa applicazione e convalidazione anche la più complicata teoria moderna estetica, tuttavia l’attenzione dei filosofi greci si fermò sulle qualità espressive più generali ed astratte. Quando però nel mondo moderno ebbe origine il senso della bellezza romantica, quando cioè in tutta la natura si videro riflessi i sentimenti più vivi e profondi dell'animo umano e insieme si sentì il bisogno dell'espressione libera delle più forti passioni, non fu più possibile consìderare il bello come una semplice espressione regolare ed armonica o come una semplice espressione dell'unità nella varietà. A ciò si aggiunga che tanto il sublime quanto il brutto ed il deforme cominciarono ad essere analizzati e messi in rapporti cogli altri elementi della coscienza estetica. Per il che il bello fu definito cume ciò che è individualmente caratteristico, come ciò che costituisce qualcosa d’indipendente fornito di dati caratteri, attributi o qualità significative, capaci di essere apprese per mezzo della percezione Ora è evidente che l'indagine estetica giunta a questo punto doveva dare origine al problema: Come è possibile che ciò che ha un significato e valore ideale può essere appreso per mezzo della percezione e del sentimento ? Come la sensibilità può apprendere cio che è razionale e ideale? E chi non vede che un tale problema risponde esattissimamente a quello gnosenlogico: Come ciò che è intelligibile o razionale può essere appreso per mezzo del senso, può rivelarsi alla coscienza come fatto di sensibilità? Come si possono conciliare tra loro il mondo sentito e sensibile e quello ideale? Come ciò che è razionale può agire sul senso e come è possibile la conoscenza, la quale risulta appunto dalla cooperazione -dei due elementi della intelligibilità e della sensibilità ? | La soluzione del problema presentata dall’ Estetica fu questa, che l'ideale in tanto si può estrinsecare per mezzo del sensibile in quanto ideale e reale non sono due mondi staccati, ma elementi di uno stesso processo. Elemento intelligibile ed elemento sensibile sono intimamente compenetrati tra loro, per modo che l’uno non esiste senza dell'altro : è solamente mediante l’astrazione che vengono considerati separatamente. L'obbietto estetico essendo nient'altro che l'attuazione, la concretizzazione, la particolarizzazione di un'idea, non può non svegliare un’altra idea nel soggetto che lo percepisce. Se l’ideale esistesse da una parte e il reale dall'altra, s la ragione e il senso fossero due facoltà staccate, non si arriverebbe a capire da una parte come l’idea potesse arrivare a divenire qualcosa di sensibile e dall'altra come la percezione potesse divenire significativa : ma il fatto è che il Reale è uno, sostantivo e insieme uggettivo, vita e insieme idealità, fatto e insieme idea, onde non è a meravigliarsi se l’ileale possa essere significato per mezzo del sensibile. L'unione intima del reale coll'ideale fu facilmente constatata nel processo estetico, giacchè quivi si coglie il tramutarsi dell’idea in fatto e quindi si coglie l'elemento intelligibile od universale contenuto nel fatto stesso. Nel caso del processo estetico si assiste per così dire alla genesi del fatto da una parte in chi produce e all'idealizzazione del dato concreto in chi percepisce. Il punto di partenza della creazione artistica è un'idea, vale a dire un universale che esiste soltanto nella mente dell'artista : poi quest’'universale si va concretizzando col diventare centro di numerosissime relazioni e col fissarsi e determinarsi completamente, prendendo posto in un dato contesto. L'elemento universale (idea artistica) divenuto qualcosa di concreto e di particolarizzato, si estrinseca in modo da generare nel soggetto che contempla un fatto di ordine speciale detto percezione estetica e non può non essere operativo nella mente dello stesso soggetto che percepisce l’obbietto estetico. Ed è appunto per l’attività di tale universale che la percezione e il sentimento divengno espressivi e significativi. Se la percezione e il sentimento non contenessero il lievito dell’universale non potrebbero mai avere alcun valore e significato. Comeil germe rende possibile l’individualità della pianta, così l’universale (ciò che determina la natura propria di una cosa, ciò che determina la formazione di una totalità) rende possibile la costituzione del prodotto estetico come qualcosa di compiuto, come un sistema le cui parti sono reciprocaniente coerenti e si svolgono in ordine necessario in guisa da formare una totalità. Se non che qui si potrebbero fare due domande: In che propriamente si differenziano le percezioni estetiche da quelle non estetiche? Quali sono le particolarità dell'espressione estetica ? In ordine alla prima domanda diremo che le percezioni estetiche (uditive e visive) si differenziano dalle altre per questo che presentano qualità nettamente determinate, che non sono attaccate al fatto subbiettivo del sentire attuale. Di tutte le sensazioni sono esse che possono essere conservate nella memoria e che insieme presentano delle determinazioni qualitative molteplici e nettamente distinte. D'altra parte gli elementi delle percezioni visive ed uditive possono essere ordinati e aggrup‘ pati variamente dall’ uomo, in modo che il potere intellettivo che questi può esercitare su di essi è senza confronto superiore a quello che può esercitare sugli elementi olfattivi e gustativi. Nella più parte dei casi i godimenti del gusto, dell’odorato e del tatto non escono fuori di sè stessi e quando sì accompagnano con idee e sentimenti, ciò accade per mezzo del ricordo di impressioni antecedenti di altra natura. Per contrario le sensazioni della vista e dell'udito si collegano direttamente e sponzaneamente con sentimenti e idee. Il carattere particolare degli organi dell'udito e della vista ha fatto di essi per mezzo della parola e della scrittura gli ausiliari indispensabili dello svolgimenlo umano e i depositari dei suoi successivi acquisti. Oltre a ciò vi è un certo numero di sentimenti e d'idee che appartengono esclusivamente ai così detti sensi estetici e che perciò si potrebbero chiamare idee e sentimenti estetici. Le nozioni di ordine, di armonia, di proporzione, di varietà, di unità, sono occasionate da sensazioni visive ed uditive : e se più tardi queste nozioni più o meno incoscienti si trasformano in idee capaci di regolare la produzione artistica, ciò è dovuto al. lavoro d'analisi che trova e distingue mediante l’astrazione ì detti elementi dalla impressione primitiva complessa. Se tutte le percezioni poi hanno un significato in quanto implicano qualcos'altro oltre il fatto psichico attuale della loro esistenza fatti esterni e contenuto della coscienza con cui esse vengono sempre messe in rapporto , quelle estetiche si riferiscono a ciò che ha maggior interesse per l’anima umana e traducono rapporti esternì di natura speciale. Si aggiunga che mentre noi abbiamo fino ad un certo segno coscienza della natura simbolica, significativa delle percezioni d'ordine estetico, non sappiamo nulla naturalmente del simbolismo delle ordinarie percezioni. È solamente dalla riflessione naturale e scientifica che impariamo a considerarle come segni, accenni a qualcos'altro. Va notato infine che le percezioni estetiche, oltre ad essere simboliche consciamente e liberamente, sono espressioni, per così dire, a seconda potenza, implicando già esse il simbolismo incosciente delle percezioni sensoriali VeRON, Esthetique, Paris. pure e semplici ed allo stesso sovrapponendo il sinbolismo estetico. In ordine alla seconda domanda diremo che la percezione di natura estetica ha di proprio che essa non è un semplice fatto o evento psichico esistente in un dato momento, ma contiene qualche qualità od attributo atto a universalizzarla, facendola assurgere al grado di segno o di simbolo del Reale, ed è per tale qualità od attributo (che viene distaccato dall’esistenza psichica attuale e che viene portata in un altro contesto) che la percezione estetica diviene suggestiva, espressiva ed atta a svegliare molteplici associazioni. | Conchiusione : l’opera d’arte si presenta come una speciale fusione del reale e dell’ ideale: ora tale fusione in tanto può avere luogo in quanto reale ed ideale sono elementi costitutivi di qualsiasi fatto. Ed il fatto estetico poi consiste in ciò che un dato elemento intelligibile diviene qualificazione di un'esistenza psichica (percezione sensoriale) che non corrisponde esattamente ad essa, donde il carattere di trascendenza inerente alla percezione estetica. Se contenuto ideale ed esistenza attuale fossero una stessa cosa, 0 se ciascun was non fosse mai disgiungibile dal proprio dass, il fatto estetico non avrebbe luogo. Ciò che è razionale e ideale può divenire oggetto di percezione e di sentimento estetico solamente perchè la mente umana è cosiffatta che può operare la separazione di un dato. contenuto intelligibile dalla sua propria esistenza e poscia operare la congiunzione del medesimo contenuto con una altra esistenza. L’ ideale, il razionale, l' intelligibile non può agire come tale direttamente sulla sensibilità umana: perchè ciò avvenga è necessario che l’ intelligibile, l'ideale divenga contenuto di qualcosa di sensibile. Prima d’andare innanzi però è bene discutere i seguenti quesiti. Come è possibile la disgiunzione del contenuto ideale dal dato reale? E che cosa è propriamente il primo distaccato dal secondo? Come è possibile d'altra parte l’incorporazione di un elemento ideale in una data esistenza particolare? Ed infine come è possibile il sentimento e la valutazione estetica ? Cominciamo dal primo. La disgiunzione del was dal dass in tanto è possibile in quanto vi è l'intelligenza, la quale ha appunto l'ufficio di qualificare, di caratterizzare la realtà simboleggiandola, traducendola, per così dire, in termini ideali. È evidente che una tale traduzione in tanto sì può fare in quanto la mente umana attraverso le differenze delle manifestazioni estrinseche, attraverso le differenze dei fatti coglie l'identità del contenuto. Per intendere bene il processo si richiami alla mente ciò che avviene quando noi traduciamo da una lingua in un’altra: noi allora tendiamo a stabilire l’ identità di significato tra espressioni differentissime. E come non è possibile tradurre da una lingua in un’altra se queste non sono entrambe note, così non sarebbe possibile qualificare la realtà in termini pschici, se mondo e psiche non avessero radici in un’ unità fondamentale. La mente umana riesce a simboleggiare il reale, perchè essa è capace di presentare sotto forma subbiettiva ciò che vi ha di indiscernibilmente identico tra la realtà ed il soggetto. Sicché noi possiamo conchiudere che la disgiunzione del contenuto ideale dal fatto avviene perchè vi è la mente, la quale, per così dire, coglie nel reale ciò che è identico a sé stessa e, sottopostolo ad una specie di elaborazione psicologica, lo presenta sotto forma di fatto psichico 6 quindi di fatto subbiettivo riferentesi però sempro a qualcosa di obbiettivo. Ma che cosa è tale contenuto ideale o significato per sè preso? Rispondere a questa domanda non è facile, giacchè l’idea separata dal fatto è un’astrazione, è un. aggettivo, come direbbe il Bradley, non un sostantivo, è un universale astratto e non un individuale concreto : ond’ è che essa, non potendo stare da sé, è costretta sempre ad appoggiarsi a qualcos' altro e questo qualcos’ altro per lo più è un'imagine o rappresentazione psichica particolare. Noi possiamo dire però che il carattere precipuo per cui il contenuto ideale, il significato, l'elemento puramente intelligibile si distingue da tutto il rimanente della vita dell'anima, è che esso ha la proprietà di essere ricordabile. Tuttociò che è ricordabile è intelligibile e per converso ciò che è intelligibile è ricordabile. È stato detto che gli attributi o le relazioni in cui la realtà concreta è analizzabile sono appunto elementi intelligibili: ora gli attributi e le relazioni non sono che la ricordabilità stessa guardata da un altro punto di vista, guardata cioè dal punto di vista logico, 0 gnoseologico, o obbiettivo (riferentesi alla” Realtà), mentrechè la ricordabilità si può considerare come l’ insieme degli attributi e delle relazioni guardate dal punto di vista psicologico o subbiettivo. Che cosa è ricordabile? Gli attributi e le relazioni : e che cosa sono gli attributi e le relazioni? Ciò che è ricordabile; non vi è attributo o relazione che non sia ricordabile: come non vi è elemento ricordabile che non sia un attributo, ‘una proprietà o una relazione. Ma onde siamo tratti a scomporre la realtà in attributi e relazioni ? Dal bisogno di fissare, di determinare la realtà. Noi viviamo ed operiamo nel reale, ma chi dice vita, attività, dice flusso continuo di fatti, dice continuo passare per il presente, senza che nessun punto stabile si possa precisare e senza che nessuna costruzione. ideale (riferentesi al passato o al futuro) si possa formare. La vita, l’azione per sè prese sono qualcosa d’ incomunicabile e quindi d'inesprimibile, sono un fatto, ecco tutto. Appenachè la vita della realtà raggiunge un grado notevole di forza e di complessità, il sentimento stesso della vita e dell’esistenza si fa più complesso ed eterogeneo, per modo che sorge il bisogno di specificare, di determinare, di fissare, di dare una forma alla realtà quale è sentita e rappresentata: bisogno che può essere soddisfatto solamente astraendo dalla realtà ciò che in essa vi ha l'ideale, e d’intelligibile, scomponendo quindi Ja realtà stessa in attributi e relazioni. Onde consegue che gli attributi e le relazioni non esistono come tali nella realtà (nella quale esistono delle individualità e delle funzioni), ma sono costruite da noi per simboleggiare, universalizzandola (considerandola dal punto di vista della coscienza universale o della coscienza in generale), la realtà quale viene percepita e rappresentata. Noi di sopra per dare un concetto della disgiunzione del ras dal dass siamo ricorsi al paragone della traduzione da una lingua in un’altra : ora è giunto il momento di osservare che quella non è e non può essere più che una semplice metafora, in quanto tra i due fatti corre un profondo divario. La traduzione da una lingua in un'altra implica la cognizione refiessa, cosciente dell'identità di significato esistente tra le espressioni appartenenti alle due lingue e in tal caso la cosa non può stare diversamente, tenuto conto che è già avvenuto il distacco del :cas dal duss per opera dell'attività intellettuale di molto progredita , mentrechè la disgiunzione dell’elemento intelligibile dal fatto attuale e la consecutiva idealizzazione o significazione della realtà implicano bensì l'identità di natura e di elementi tra il mondo e lo spirito, ‘ma non la chiara appercezione della stessa identità, e insieme implicano l’esistenza dell'identità attraverso le differenze, non l’identità delle differenze. Così gli attributi e le relazioni non esistono come tali nella realtà, ma sono una differenza di quella stessa identità che nella realtà - avrà una differenza corrispondente. Il contenuto ideale oltre ad avere la caratteristica della ricordabilità, ha quella di essere comunicabile, obbiettivo (riferentesi alla Realtà) ed esprimibile per mezzo del linguaggio. Ora che vuol dir ciò? Vuol'dire che ciò che è intelligi- Giova notare che quando si dice che solamente l’intelligibile è esprimibile per mezzo del linguaggio si vuole intendere csprimibile per mezzo di segni, i quali sono riconosciuti tali, riferentisi, cioè, ad una realtà obbiettiva. Anche i fatti di volonta e di sentimento sono esprimibili per mezzo del linguaggio, ma in tanto sono tali in quanto vengono intellettualizzati; non sono propriamente i sentimenti, e gli atti volitivi, sono le idee, le rappresentazioni di essi che vengono significato per mezzo del linguaggio. Le espressioni emotive (interiezioni, espressioni mimiche e fisiognomiche), i gesti e in generale i moti esterni sono qualcosa d' istintivo, che se vengono intesi e interpretati è perchè sono anch'essi intellettualizzati. Chi contempla i segni espressivi li interpreta in virtù dell'esperienza propria e dei legami associativi. bile non è patrimonio di questo o di quel soggetto, ma è patrimonio di tutti gli esseri pensanti, vuol dire che la mente è universale, non individuale. L’uomo, pensando, si universalizza, si accomuna con tutti gli altri uomini. E la solidarietà intellettuale umana è possibile, perchè in ordine al pensieru tutti gli uomini sono identici, sono, cioè, una cosa sola, sono come a dire, un solo essere. Ogni distinzione, ogni differenza è cancellata : è l'identità degl’ indiscernibili. La comunione delle anime, anzi l’unità, l’identità delle anime lungi dall'essere qualcosa di incomprensibile appare chiara : ciò che è oscuro piuttosto è l’anima individuale in ordine al pensiero. Tuttociò che è ideale e intelligibile adunque è identico in tutti gli uomini: o, a dirla altrimenti, tutti gli uomini sono una cosa sola in un certo punto, mentre si differenziano più o meno profondamente in tutto il rimanente. Il razionale, l’intelligibile, la forma permane identica sia che assuma differenti determinazioni (o che presenti manifestazioni o estrinsecazioni diverse), sia che appaia alle mente di singoli individui. È insomma l’unità del Reale, che rende possibile l'identità di ciò che è intelligibile e quindi la sua comunicabilità. Se tutta la realtà non formasse un tutto, un sistema, un'identità variamente differenziantesi, da una parte la mente non sarebbe universale e dall’altra l'intelligibilità delle cose sarebbe impossibile. Che cosa è invero l’ intelligibilità se non la forma distaccata dalla materia, la coerenza, il nesso, la relazione per sè presa? Ora la forma, la coerenza, il rapporto implicano unità e identità nel fondo. Noi quasi diremmo che ciascuna mente non si appropria che ciò che riconosce come inerente alla mente in generale. Il dato, come dato, il fatto le è estraneo ; esso è reale, e basta. Ciò che è intelligibile è uno, identico e quindi comunicabile, e in quanto comunicabile obbiettivo. Ciò che è subbiettivo (sentimento, azione) non è comunicabile (se non a patto di essere intellettualizzato), e per ciò stesso non è intelligibile. i D'altra parte il carattere della comunicabilità inerente a ciò che è intelligibile ha il suo fondamento ultimo nel fatto che la realtà non s’identifica e confonde con la vita subbiettiva. Il reale non è il soggettivo, ma è distinto da esso. Se l'essere o la realtà s’identificasse colla vita subbiettiva e individuale la cognizione si ridurrebbe al sentire, nel qual caso il vero starebbe tutto nella relazione col soggetto che sente: reale, non reale, vero, falso sa.rebbe quello che a ciascun di noi parrebbe tale; misura, giudice sarebbe ciascun di noi. Nulla fuori di noi sarebbe, o almeno nulla sarebbe senza di noì. Se non che la cognizione lungi dall'essere riducibile a sensazione sta agli an tipodi di questa in quanto, riferendosi a ciò che è obbiettivo, implica giudizio, apprendimento di ciò che non siamo noi, di ciò che non è la vita nostra, implica affermazione, mediante la qualificazione, di ciò che è. Dal che consegue poi anche che mentre ciò che è subbiettivo, ciò che vive, fluisce sempre, muta sempre, si muove sempre, si altera sempre, è fenomene mero, vario, continuo ; per contrario, ciò che è intelligibile e comunicabile, è immutabile, inalterabile, fisso e determinato (elemento astratto). L'ideale o l’intelligibile è universale, astratto, addiettivo; come può divenire fatto, vale a dire, come può divenire qualcosa di concreto e di sostanziale? Particolarizzandosi, individualizzandosi, vale a dire identificandosi con una dello sue differenze, o determinazioni, o manifestazioni. Allo stesso modo che il tipo si concretizza nel fatto singolo e che il significato si esprime per mezzo di un simbolo particolare, così l'attributo o la relazione ideale divengono fatto, incorporandosi in un’ imagine sensibile. La congiunzione di un was con un dass diverso dal proprio è resa possibile dacchè tanto il contenuto ideale e significativo quanto l'elemento della presenza attuale tostochè sono separati tra loro cercano di ricongiungersi n di trovare ciascuno il suo complemento in qualcosa di corrispondente. L’imagine psichica attuale, il fatto psichico isolatamente preso è un prodotto dell’astrazione : ciascun elemento psichico acquista valore dai nessi in cui si trova e dall'azione che su di esso esercita l’esperienza psichica antecedente. Non è stato le mille volte ripetuto dai psìcologi moderni che il fatto psichico riceve tutto il suo valore e la sua efficacia dal contesto in cui si trova, che la vita psichica non è posta nell’elemento singolo, ma nel corso, nel nesso, nella serie dei detti elementi ? Noi not abbiamo bisogno di richiamare l’attenzione sui processi di fusione, di identificazione delle rappresentazioni, i quali rendono possibile qualsiasi forma elementare di cognizione e di ricognizione (1), perchè si tratta di fatti ormai comunemente noti. Risulta evidente che la connessione di un was con con un dass diverso dal proprio è un processo che si verifica attraverso tutta la distesa della nostra esperienza conoscitiva : dietro ogni fatto psichico si trova il signi (1) V. Wunpr, Vorlesunyen ib2r Menschen n. Thierscele. Leipzig. ficato proveniente dal dispiegamento che l’attività psichica ha antecedentemente avuto: nel fatto estetico il processo non è essenzialmente differente, comunque appaia senza confronto più complicato. Il was in tal caso è rappresentato dal concetto artistico che figura come un tutto ideale coerente e il duss è dato dalla rappresentazione sensibile o simbolica del detto contenuto ideale. L'espressione rappresentativa o per via d'imagini (per opera della fantasia) di un contenuto idcale, ecco la migliore definizione dell’opera d'arte. Una costruzione razionale incorporata in imagini ed una ricostruzione del pari razionale rifatta in seguito alle suggestioni ricevute dalla percezione delle immagini, costruzione ce ricostruzione accompagnate da una forma peculiare di emotività, ecco il meccanismo di produzione e di contemplazione estetica. L'opera d’arte in tanto è espressiva e suggestiva in quanto ha la sua radice nella congiunzione di un ws più o meno esteso, più o meno complesso con un duss estraneo, ma corrispondente, e relativamente semplice tenuto conto della capacità percettiva dell’an'ma umana , in quanto ha la sua radice, possiamo anche dire, nell’ estrinsecazione di un sistema ideale per mezzo di dati sensibili. La proprietà che controdlistingue siffatta congiunzione od espressione è questa, che oltre al essere volontaria, libera e selettiva, è eminentemente suggestiva, il che dipende dalla concentrazione coerente degli elementi ideali avvenuta dictro l'espressione sensibile simbolica. © Possiamo conchiwlere questa parte col dire che l’uomo è capace di congiungere un was con un dess estraneo allo stesso modo che è CAPACE di parlare, vale a dire DI SIGNIFICARE E SIMBOLEGGIARE LA REALTÀ. La lingua d’ITALIA è una opera d'arte compiuta dalla COSCIENZA COLLETTIVA, mentrechè i capolavori estetici sono espressione dei genii individuali. Non è senza ragione che in origine lingua ed arte si trovano confuse tra loro. Passiamo ora a rispondere brevemente all'ultimo quesito. La valutazione e il sentimento estetico dipendono dalla funzione espressiva dell’arte. Quanto più in un’opera si trova espresso ciò che per noi come uomini, ha il maggiore interesse, quanto più in essa troviamo l'eco di ciò che ha radici più profonde nell'anima nostra, di ciò che ci attrae come di ciò che cì ripugna, di ciò che ci appassiona come di ciò che cì turba, quanto più vi troviamo. l'eco di ciò che è veramente umano, tanto più la valutazione estetica avrà luogo in senso positivo. L'arte espressiva che è l’arte veramente moderna, è fondata in grandissima parte sulla simpatia, manifestando in forma artistica l'interesse particolare che l’uomo prende per l’uomo. Il fine a cui si tende è l'uomo, quale microcosmo, è lo studio dei suoi sentimenti accidentali e permanenti, delle sue virtù o dei suoi vizi. É questo che distingue il teatro e il romanzo moderno, riannodando questi due generi alla più alta branca dell’arte. L’opera d'arte perchè sia debitamente apprezzata ed eserciti efficacia sugli animi nostri, deve esser valida a portare il nostro sguardo lontano, deve apparire come punto di concentramento di molteplici raggi suggestivi, deve essere come il riflesso di ciò che vi ha di più profondo nella realtà e nella coscienza. L'opera d’arte veramente grande deve raggiungere i più grandi effetti coi minimi mezzi possibili, facendoci intravedere ciò cho diversamente non vedlremmo. E l’intuito dell'artista sì rivela appunto nell’attitudine a scegliere ed a porre in evidenza quei tratti significativi che hanno la potenza di generare tutto un sistema d'imagini. Saper mostrare l’universale concreto, la legge, la natura propria, il ritmo d'attività di un ordine di reali per via di tratti, o li segni, o di imagini che mentre per sè non possono esaurire il contenuto dell’universale concreto, son tali da suggerirne con facilità il complemento, ecco in che consiste il magistero della creazione artistica. Ed ora è tempo di considerare il problema gnoscologico che risponde alla forma del problema estetico esaminata e discussa fin qui. Il problema gnoscologico fondamentale è ricercare come ciò che è pressochè esclusivamente intelligibile possa diventare oggetto delle varie forme di sensibilità : o tale problema, posto così, appare effettivamente insolubile: ma esso è fondato sopra il falso presupposto che l'elemento intelligibile preso per sè possa esistere come un fatto attuale. II processo per cuì si è giunti a tale concetto è il seguente : una volta bipartita la vita psichica primitiva, la coscienza complessa e indefinita iniziale nelle due serie rappresentative dell’io e del non io, è stato notato che le rappresentazioni, prese come qualcosa d’obbiettivo e d’in.lipendente dal soggetto, non solo non formavano un tutto coerente e completo in sè stesso, ma si rivelavano così piene di contradizioni da richiedere necessariamente un complemento, l’esistenza di qualcosaltro che desse ragione di ciò che al soggetto appariva come sensazione o come fatto psichico in genere. Di quì la necessità di andare in traccia dell’ universale, del necessario e del permanente che costituisse il punto di riferimeuto delle nostre rappresentazioni subbiettive proiettate all’ esterno e che insieme fusse il mezzo di stabilire la solidarietà intellettuale e la comunità spirituale degli uomini, Si andò in traccia così dell’essenza o dell’ elemento intelligibile delle nostre rappresentazioni, elemento che fu fatto consistere in qualità e rapporti inerenti ad elementi ult.mi sottratti al dominio diretto dell'esperienza sensibile, elementi ultimi che alla loro volta dovevano risultare di qualità e relazioni, procedendo così all’ infinito. Qui accadde che per evitarne una sula si ricadde in molteplici altre contradizioni, giacchè di questi elementi ultimi (atomi) bisognava pur dar ragione, determinandone la natura, bi‘ sognava, cioè, renderli intelligibili. Ora, ciò facendo, era necessario 0 dire che essi andavano ammessi come un fatto, come un dato ultimo il che era impossibile, perchè gli atomi sono concepiti dalla scienza come qualcosa di non percepibile, di non sperimentabile (e del resto se essi devono dar ragione delle rappresentazioni s :nsibili in genere, non possono essere appresi mediante la percezione) , nè è a parlare di centri di forza, perchè la forza per sè presa è un bel nulla, è anch'essa un uggettiro ; ovvero bisognava ridurre essi stessi a qualità e relazioni: ma le qualità e le relazioni (elementi intelligibili e quindi anch'essi aggettivi) hanno bisogno di qualcosa a cui inerire, onde la necessità di porre come postulato l'esistenza di reali ultimi, sostanze spirituali, le quali poi impiicano le medesime contradizioni degli atomi materiali. Atomi materiali ed atomi spirituali sono prodotti della nostra fantasia, ipostasi di concezioni mentali astratte. Gli atomi erano stati creati per spiegare i rapporti intelligibili determinanti i fenomeni subbiettivi, i fenomeni sensoriali : ora essi, non potendo essere considerati come fatti (e ancorchè potessero essere considerati come tali, si sarebbe daccapo, per chè sarebbero anch'essi fatti percettivi, fatti cioè dell’istessa . categoria di quelli, per spiegare i quali erano stati imaginati), è giuocoforza analizzarli in elementi d’ordine intelligibile (qualità e rapporti), in elementi cioè, per fondamentare i quali essi stessi sono stati proposti. È naturale che giunti a questo punto doveva sorgere il problema riguardante la trasformazione dell’ elemento intelligibile in elemento sensibile, riguardante la possibilità che l’ ideale diventasse obbietto della sensibilità. Ora è vero che l'elemento intelligibile esiste per sè ? No, perchè esso, preso a parte dal fatto, dall’ esistenza attuale, è un prodotto dell’astrazione. L'universale, l’idea non esiste al di fuori della mente. Sicchè noì vediamo qui che il problema gnoseologico è nato per un processo analogo a quello che diede origine al problema estetico, per un processo cioè di disgiunzione dell'elemento intelligibile dall’ elemento fattuale dell’esistenza. La realtà vera, la vita vera del reale è data dalla congiunzione ‘dell’ elemento ideale col reale, dall’incorporazione dell'ideale nel reale: ond’è che attribuire l’esistenza di fatto agli elementi intelligibili è un processo del tutto falso ed arbitrario. L’intelligibile o l'universale è un puro aggettivo che ha bisogno del suo sostantivo. E come sostantivo dovrebbe fungere l'immediatezza della percezione sensoriale, l’ immediatezza del fatto psichico quale si svolge nel soggetto umano, ma i due elementi, l’ universale e il fatto psichico individuale non sì corrispondono, non fanno una cosa sola, non sono, diciamo così, l’uno per l’altro. Il fatto psichico non è qualcosa di obbiettivo, d'ilentico e di comunicabile, ma varia da soggetto a soggetto; esso non può esser tutta la realtà. È stato a causa delle molteplici contradizioni, delle insufficienze e manchevolezze rivelantisi nella vita psichica e subbiettiva che si è ‘dovuto costruire ipoteticamente un mondo obbiettivo intelligibile di contro a quello subbiettivo. E poichè un tal ripiego, come si è veduto, non approda a nulla, sorge la necessità di trovare il complemento esistenziale dell'intelligibile in qualcosa che trascende il contenuto della coscienza individuale. Tale complemento non può esser trovato che nella vita del Tutto (Io epistomologico e ontologico o Bewusstseyn tiberhaupt di Kant) nella Coscienza universale in cui non vi è separazione di intelligibile e di sensibile (la quale separazione è compiuta dallo spirito individuale finito), d’ideale e di reale, di contenuto e di fatto, ma vi è fusione perfetta di entrambi. La questione sta tutta qui: la percezione appare dato concreto immediato e quindi reale, ma è dato subbiettivo e quindi pieno di contradizioni: l'intelligibile è obbiettivo nel senso che è inteso in un modo identico da tutti gli uomini, ma è ipotetico, astratto, non dato, ma posto dall’intelligenza umana : ciò posto, siffatti due termini si possono conciliare, si possono unire e formare una cosa sola completa, la realtà viva e vera ? Ciò non è possibile insino a tanto che non sì esce dalla coscienza individuale, perchè il reale subbiettivo che non è completo in sè stesso, che è solo un frammento della totalità, non può avere per contenuto adeguato l’universale, non può avere per essenza il tutto. Come nel processo estetico avevamo: 1° disgiunzione dell’intelligibile dal fatto, e poi, 2°, ricongiunzione dell’elemento intelligibile con un fatto che non gli corrisponde, e di qui la trascendenza, il significato, l'espressività della percezione o imaginazione estetica, cosi nel processo gnoseologico abbiamo la disgiunzione del was dal dass del fatto percettivo e l’ipostasi del was, la considerazione di questo come un fatto, come un dato. E poichè ciò si rivela impossibile e contradittorio, si tende a congiungere di nuovo l'elemento intelligibile universale (il quale per sè preso non è reale nel senso che non è concreto, non esistente per sè, non immediatamente appreso, bensì effetto di un’elaborazione psicologica e logica, una semplice concezione dello spirito, un'ipotesi formata in vista delle conseguenze che da essa, dato che esista, necessariamente derivano) col dato percettivo della coscienza individuale, il quale è reale, ma ha una realtà subbiettiva, non obbiettiva, non comune a tutti gli uomini. Se non che la detta coscienza non è capace di contenere di fatto l’ universale, ma solo virtualmente, cioè come esigenza, come aspirazione, come idea. Onde la necessità di trascendere incessantemente il fatto psichico subbiettivo e l'esigenza di una Realtà obbiettiva individuale e insieme universale, cioè sistematica. Vi ha però una differenza tra processo estetico e processo gnoseologico ed è, che la disgiunzione e la ricongiunzione dell'elemento intelligibile col fatto nel primo sono atti arbitrari, sono atti sottoposti al volere individuale, mentrechè nel secondo sono una conseguenza, diremo, necessaria delle contradizioni e delle insufficienze che si rivelano nella percezione sensoriale dei vari individui e nei fenomeni della vita subbiettiva. Le ricerche dell’Ottica e dell’Acustica fisiologica, della Psicologia fisiologica furono promosse dall'impossibilità di considerare le percezioni sensoriali come fatti per sè esistenti all’esterno. Uno degli aspetti sotto cui il problema estetico si può presentare è il seguente: Qual'è la natura e le condizioni dell’ emozione estetica? La soluzione di tale quesito ha formato e forma oggetto di tutta l’Estetica esatta coltivata ai giorni nostri in Germania ed in Inghilterra. Da tal punto di vista è evidente che il problema estetico assume un aspetto prevalentemente psicologico: esso, infatti, vale la domanda: Come e perchè talune percezioni sensoriali producono sentimenti di natura speciale (emozione estetica)? Il che alla sua volta vale domandare: In che rapporto stanno le varie forme dell'attività psichica? Ovvero: Tra le varie manifestazioni della vita psichica vi è una correlazione intima in modo da poter esse venire considerate come vari lati di uno stesso processo fondamentale, ovvero sono delle funzioni giustaposte che possono solo in date circostanze agire l’una sull'altra? Vediamo ora quali sono i risultati ultimi a cui l'indagine estetica esatta è pervenuta. E qui, prima d'andare innanzi, ci sembra opportuno notare che il problema estetico psico logicamente considerato è della più alta importanza in quanto dipende dalla sua soluzione il determinare per che via il significato può essere congiunto col dato attuale , (rappresentazione sensibile) con cui non è connaturato, per che via ciò che è universale ed astratto (l'elemento intelligibile) può concretizzarsi în modo da divenire obbietto piacevole. I risultati delle ricerche summenzionate furono di due sorta. Da una parte il sentimento estetico fu intellettualizzato nel senso che fu fatto dipendere dall’apprensione di determinati rapporti astratti: e invero, comunque lo spirito, diciamo così, dell'estetica psicologica e del formalismo vada riposto nella tendenza ad andare in traccia della causa attuale del piacere estetico, della causa inerente alla percezione sensoriale, tuttavia nel fatto essa indaga la ragione nella causa: una volta che siamo spinti ad oltrepassare la percezione sensoriale, noi troviamo l'elemento intelligibile, la ragione. Del resto se la percezione della bellezza presuppone l’esistenza di dati rapporti, questi da una parte non figurano che come ragioni , e dall'altra possono essere, se non sostituti, messi in connessioni con proprietà meno astratte, più vicine alla realtà che viviamo, e quindi più atte a suscitare il nostro interesse e la nostra simpatia. La maniera di operare delle relazioni è invero di natura così generale e così poco caratteristica, che non si vede come l’effetto estetico possa essere ottenuto, se un altro elemento non vi concorre (il significato cioè di tali relazioni astratte). Vogliamo dire che i suddetti rapporti formali non hanno per sè nulla di caratteristico che possa spiegare il fatto estetico, tanto è ciò vero che si presentano anche dove nessun effetto estetico si riscontra. D'altra parte l'origine del sentimento estetico fu posta in una specie di affinità latente (che non ha niente a che fare colla pura stimolazione sensoriale) esistente tra la semplice forma estetica e l’anima del soggetto percipiente (conformazione dello spirito individuale). Ed il famoso principio fechneriano dell’economia della forza quale fonte di piacere (il quale principio poi fu considerato in rapporto al contenuto delle nostre rappresentazioni come in rapporto al corso delle stesse) non è che l’espressione astratta di ciò che implica la detta armonia latente. L'economica distribuzione della forza considerata dal punto di vista dell’obbietto trae seco il principio dell’ unità organica e l'assenza di qualsiasi elemento superfluo: assenza di superfluità che equivale ad esigenza di significato e di valore, in quanto solo ciò che è insignificante è veramente superfluo. L'applicazione del principio dell'economia fatta all'attività del soggetto percipiente implica concentramento non faticoso dell'attenzione, in modo da riuscire agevole e quindi piacevole il fatto psichico stesso dell’apprensione. Avviene così che l’appercezione di un contenuto piacevole, perchè organicamente costituito, diviene essa stessa fonte di piacere. Se si considera che la rispondenza quanto più è possibile esatta ed adeguata dell’attività appercettiva al contenuto appercepito non è una accidentalità, ma costituisce un elemento essenziale della emozione estetica, tanto è vero che tutto ciò che richiede uno sforzo mentale è antiestetico, non sì può non trovare naturale la connessione esistente tra le modalità della nostra attenzione e le proprietà dell'oggetto estetico. Quando uno sforzo speciale è richiesto per l'appercezione di un contenuto estetico, vuol dire che l’espressione, la rappresentazione (forma) e l'obbietto significato, l’idea (materia) non sono in armonia, nel qual caso appunto non è più a parlare di bellezza. È stato notato poi che il principio dell'economia non è in contradizione con quello dell’ esuberanza, del lussureggiamento ecc., che sono inerenti ad ogni obbietto estetico e che contribuiscono a imprimergli la nota del disinteresse presa'in senso largo, giacchè ciò che è superfluo considerato da un certo punto di vista e in rapporto a dati scopi, a scopi di utilità pratica p. es., non lo è più, una volta che è riferito ad un dato sistema armonico o ad una data unità organica che ha valore per sè come esprimente il contenuto della vita nella sua complessità e la Realtà nelle sue molteplici e svariate determinazioni. L'origine e il fondamento dell'emozione estetica se non vanno posti adunque nell'apprensione di rapporti formali ed astratti (ma nel contenuto che gli stessi contribuiscono ad esprimere, nel loro significato), non vanno posti neanche nel principio formale e quindi vago ed indeterminato dell'economia della forza sia questa considerata obbiettivamente che subbiettivamente, il quale riceve gran parte del suo valore dal fatto che esso depone per l'esistenza di un'unità organica nell’obbietto estetico: ciò che è con parsimonia costituito e con facilità appercepito ha evidentemente i caratteri del sistema, della totalità, dell’individualità organica. Da qualunque punto si voglia considerare la cosa è chiavo pertanto che l'emozione estetica deriva la sua caratteristica propria dal contenuto (significato) espresso ed appercepito dal soggetto. Quando lo spirito appercepisce espresso in modo adeguato ciò che ha radici più profonde nell'intimo suo essere, quando lo spirito arriva a trovarsì a contatto con qualche cosa di completo, di individuale e di sistematico e quando arriva a riconoscere sé stesso, le sue aspirazioni, le sue esigenze, i suoi sentimenti, nella natura o nell’arte, quando vede raccolti per opera dei Genti in un punto solo e quindi intensificati tutti i raggi della sua attività, quando insomma vede rispecchiato in un’opera tutto il fondo della sua anima e quando si sente una cosa sola colla Realtà universale, non può non provare una intensa emozione, che è appunto l'emozione estetica. Dopo aver accennato alla soluzione del problema estetico nella sua forma psicologica, passiamo a trattare del problema psicologico fondamentale quale si presenta nella filosofia generale. L’ indagine intorno alle proprietà ed al rapporto esistente tra le varie funzioni psichiche (funzione rappre sentativa, funzione emotiva, funzione volitiva) è della più grande importanza e del più alto significato, in quanto da essa dipende il concetto che ci dobbiamo formare della vita psichica in genere e della costituzione dell’anima. La funzione emotiva in che rapporto sta con quella rappresentativa? il sentimento in che rapporto sta con la rappresentazione? Che cosa è il piacere o il dolore che accompagna qualsiasi elemento della coscienza ? Ecco il problema generale, a cui gencricamente si può riferire il problema speciale dell'origine e delle condizioni dell’emozione estetica, salvo poi a determinare le caratteristiche proprie del piacere estetico, tenuto conto che non tutti i piaceri sono di natura estetica. Ora noi vediamo che la Psicologia moderna tende a risolvere il problema circa la natura del sentimento in conformità della soluzione data dall’Estetica al problema corrispondente. Nessun psicologo crede più all'esistenza delle cosidette facoltà dell'anima: tutti concepiscono i fatti psichici come manifestazioni diverse della vita ad attività psichica prosa nel suo insieme. Ora questa attività spirituale si esplica in due forme principali irriducibili tra loro, in quella di modificarsi in modo indistinto in totalità e in quella di apprendere, di appercepire delle qualità distinte, degli attributi determinati e delle relazioni. Nella sua prima forma essa si rivela essenzialmente una, identica (senza che mostri alcuna differenziazione in sè stessa) ed intimamente connessa con tutto il reale, che essa per così dire, avverte indistintamente nella sua totalità: nella seconda forma invece essa appare variamente determinata in sè stessa e nelle maniere di apprendere la realtà : nella pritma forma è vita emotiva o sentimentale, nell’altra forma è vita wappresentativa o intellettiva. È un errore pertanto voler intellettualizzare il sentimento col farlo derivare da un qualsiasi rapporto : noi possiamo, sì, scomporre il sentimento e tradurlo in rapporti, ma in tal caso noi avremo trasformato il sentimento vero e proprio in un fatto. intellettuale. Il sentimento è un modo di essere dell’attività psichica che si origina ogni qualvolta il contenuto della coscienza è cosiffatto che, non potendo essere scomposto in qualità c relazioni determinate, figura come qualcosa d'’ indistinto. E qui giova notare che anche quando il sentimento stossos viene differenziato nelle sue principali determinazioni di piacere e dolore nel caso che queste vengano nettamente distinte ed appercepite cessa di essere puro sentimento per divenire un fatto d’oriline intellettivo. Un sentimento qualificato, caratterizzato e discriminato da tutto il complesso della vita psichica è la chiara appercezione di una qualità psichica, non un sentimento. L'appercezione di un piacere, di un dolore suppone l'atto della mente con cui una qualità viene separata, distinta dal rimanente, suppone quindi una funzione intellettiva sia anche d’ ordine rudimentale e l'atto o la funzione discriminatrice si confonde col suo prodotto per molo che ciò che prima non era un fatto intellettivo riesce ad essere, per così dire, trascritto in termini intellettivi, e quindi viene ad essere snaturato. Piacere e dolore sono due qualità sensoriali come il bianco e il nero, come il liscio e lo scabro, come il grave e l'acuto, come il caldo e il freddo. Che essi siano determinati dalla forma dello stimolo piuttosto che da proprietà inerenti (contenuto) allo stimolo come tale, che essi siano determinati dal modo come lo stesso agisce, o dal modo in cui la sua trasmissione avviene, o dalle condizioni in cuì l'organismo fisico e psichico si trova mentre ha luogo tale azione, poco o nulla importa : dal punto di vista psicologico il piacere e il dolore sono qualità, e come tali, appartengono alla funzione rappresentativa dell'anima umana. Sosgiungiamo che il piacere e il dolore, come il suono alto e quello basso e come il caldo e il freddo sono sensazioni relative e variabili linearmente in quanto presentano. duo sole determinazioni opposte. In altre parole : il sentimento per sua natura è indistinto, è stuto psichico totale : non sì tosto in esso vengono delimitate differenze, non sì tosto esso viene circoscritto e qualificato, non è più a parlare di sentimento vero e proprio : ma di funzione intellettiva e rappresentativa. Il sentimento in tal caso viene come ad essere intellettualizzato, viene ad essere compenetvato dall'attività discriminativa che è inerente all’ intellezione. Quando il sentimento stato psichico totale vien ad essere analizzato e scomposto in qualità diverse e quando queste vengono appercepite, il sentimento non esiste più, ma esistono le qualità sensoriali. La vita psichica non si presenta più come sentimento, ma come apprensione di qualità, l’attributi e di relazioni. Ma si può dire che il piacere e il dolore siano qualità del sentimento, come si dice p. es. che il suono alto e basso sono qualità del suono ? Noi crediamo di no, perchè parlare di qualità del sentimento è un parlare contradittorio; è come se si dicesse qualità di ciò che non può avere qualità, ovvero determinazioni di ciò che è per sua natura indeterminato. Il piacere e il dolore sono qualità che possono essere pro:lotte in parte dalla totalità della vita psichica, dallo stato in cui la stessa totalità si può trovare, ma non sono qualità della totalità La totalità è reale, ma non ha qualità, caratteri distintivi, differenze, le quali implicando sempre relatività, riferimento, possono essere differenziate entro la totalità. Uno stato di piacere o di dolore totale non significa nulla: un piacere o dulore suppone la distinzione, la differenziazione. Il sentimento o stato psichico totale può contribuire a generare uno stato di piacere o di dolore, ma non può presentarsi come piacere o come dolore: già un piacere o un dolore totale, assolutamente totale, non sarebbe nemmeno avvertito, perchè non potrebbe cs-ere distinto: distinto da che, invero? E il piacere e il dolore sono considerati d’ordinario come qualità del sentimento appunto perchè esse sono determinate in parte dalla totalità della vita psichica, Sorge la questione: Perchè una tinta di piacere o di dolore accompagna qualsiasi fatto psichico? Perchè ogni singolo fatto psichico è messo in rapporto si noti, è “messo in rapporto è appercepito quasi attraverso lo stato complessivo in cui l'organismo fisico e psichico si trova in un dato momento: è da questa appercezione che è un fatto d'ordine intellettivo è dal suddetto rapporto del fatto singolo coll’insieme che vengono fuori le due qualità di piacere e di dolore, le quali vengono a sovrapporsi 0, meglio, a fondersi cogli attributi propri dei singoli fatti psichici. Ed è avvertita la qualità di piacere ovvero quella di dolore, secondochè si ha l’appercezione di un rialzamento o di un abbassamento dell'energia psichica e delle condizioni da cui essa dipende. Come si vede, il sentimento non va ilentificato con le determinazioni qualitative del piacere e del dolore : il primo è uno stato totale dell’anima, le altre sono prodotte dal. l’appercezione (fatto intellettivo) delle differenze (qualità) osistenti nella detta totalità. E noto che l’apprensione di un dato contenuto psichico richiede il dispiegamento di una certa quantità di energia mentale (attenzione), la quale pui non è illimitata, ond’è che quando ha luogo un consumo di energia psichica superiore a quello di cui sì può disporre sarà avvertita una sensazione sgradevole, mentrechè quando lo stesso consumo è proporzionato alle risorse si avrà una sensazione piacevole. È il rapporto, la proporzione che deve esistere tra attenzione e area della coscienza che ci può dar la chiave per rendercì conto in gran parte delle determinazioni qualitative del piacere e del dolore. si Abbiamo detto che il sentimento è la vita psichica presa nella sua totalità : è evidente che a seconda che la detta totalità è più o meno ricca di contenuto, a seconda che è di ordine superiore o inferiore, che è complessa, ovvero semplice e rudimentale, si avrà o no un sentimento nobile ed elevato. Ma, si può qui domandare, se il sentimento è la stessa vita psichica presa nella sua totalità, come mai potrà essere avvertito? L° avvertire implica distinzione e questa riferimento e quindi esistenza di qualità diverse entro la totalità. A ciò si risponde che il sentimento non è avvertito come qualità ; il suo ufficio è quello di rendere reale, attuale, presente, immediato qualsiasi fatto psichico: esso rappresenta il coefficiente dell’ esistenza psichica. Il problema estetico nella sua forma psicologica e il problema psicologico fondamentale si: corrispondono, in quanto là soluzione data ad entrambi è questa, che il sentimento ha la sua origine nella vita psichica indistinta, nella quale non soltanto vengono ad essere fusi insieme i vari elementi costitutivi di.essa, ma viene ad essere tolta ogni contrapposizione del soggetto all’ oggetto. E qui sorge la necessità di andare in traccia del carattere differenziale per cui il sentimento estetico sì distingue da qualsiasi altro sentimento. Tale carattere si trova agevolmente, se si riflette agli attributi dell’obbietto estetico, il quale non solo è un sistema di parti (unità nella varietà) oltremodo complesso, ma ha un significato deri vante dal riflettersi in esso di tutte le aspirazioni ed esigenze più profonde dell'animo umano, per modo che nella contemplazione estctica il soggetto si trova come in rapporto con la parte migliore di sè stesso. Si aggiunga che l’unione del soggetto con l'oggetto è molto più intima nel caso dell'emozione estetica che nel caso di qualsiasi altro sentimento. L'attività del Reale, la Realtà come vita differenziantesi, spezzantesi e rivelantesi in modo immediato nelle coscienze individuali, ecco la radice comune delle varie sorta di sentimenti. Come vi sono varie forme od apparenze di totalità, come vi sono varii ordini d’incentramenti individuali così vi sono vari ordini di sentimenti più o meno definiti (ogni definizione proviene dall'elemento rappresentativo e relativo concomitante), più o meno complessi, più o meno interessati, perchè più o meno direttamente riferentisi all'attività pratica. Il carattere d'individualità che controdistingue il sentimento proviene dal fatto che la totalità è, per così dire, incentrata nella vita del soggetto, in ciò che differenzia l’io quale determinazione speciale del Reale, avente un posto proprio nello spazio, nel tempo e nella serie causale. Non ci sembra inopportuno, poichè servirà a-dilucidare le idee suesposte, richiamare qui, prima di finire, l’attenzione sul rapporto esistente tra sentimento e volontà, o meglio, tra sentimento e attività; rapporto che è diverso da quello che ordinariamente è ammesso. Il sentimento non produce l’azione allo stesso modo che non è prodotto da essa e che non ne è il riflesso subbiettivo. Un tale rapporto e A ii cir iii cdi ee n può esistere tra l’attività e le qualità sensoriali del piacere e del dolore, non gia tra l'attività e il sentimento, Questo come stato psichico totale è tutta la vita psichica senza alcuna determinazione speciale, ond’è che mentre da una parte esso contiene, trasformati e fusi insieme tutti gli elementi psichici, non è in rapporto particolare con nessuno di essi. Tutti però quando divengono reali, quando appaiono distinti sull'orizzonte psichico, emergono come dal fondo della vita psichica, che dal punto di vista soggettivo è appunto il sentimento stesso. Questo pertanto appare come il sostegno, ceme ciò che dà attività, consistenza ai vari fatti psichici. Al di fuori del presente, del momento attuale non vi ha sentimento, ma bensì rappresentazione : e vi ha una rappresentazione riferentesi al passato, come ve ne ha una riferentesi al futuro : ed è chiaro che è possibile avere una rappresentazione del sentimento, quando questo, distaccato dalla matrice reale, viene idealmente costruito e proiettato nel passato per mezzo della memoria e nel futuro per mezzo della immaginazione. Il sentimento però in tal caso viene snaturato, trasformandosi in un fatto d'ordine conoscitivo: un sentimento rappresentato è una rappresentazione e non un sentimento, o meglio, ò una nostra costruzione ideale che non si riferisce a nulla di reale e di attuale. La forma, diremo così, metafisica del problema estetico è: Qual'è la natura della proluzione artistica ? L'arte in che rapporto sta con la natura ? Si deve ritenere con gli antichi Greci che l'Arte è una imitazione pura e semplice della natura in modo da dover essere essa collocata al disotto di quest'ultima? Come si vede, un tale quesito non poteva ricevere un'adeguata risposta se non dopo che la coscienza estetica del genere umano cbbe raggiunto un grado notevole di svolgimento, dopo, cioè, che il gusto estetico si fu di molto raffinato c che la valutazione estetica fu molto progredita. La riflessione filosofica dovette giungere al punto da sentire il profondo divario esistente tra il mondo empirico e quello ideale, tra le esigenze del] intendimento e quelle della Ragione presa in senso stretto, vale a dire presa come la facoltà del Categorico, dell'Unità e della Totalità. E infatti il problema estetico nella sua forma metafisica non fu risoluto in maniera adequata prima che Emanuele Kant ponesse in evidenza l’antitesi esistente tra la relatività inevitabile della ragione teoretica e la assolutezza dell'imperativo morale implicante l’esistenza della liberta. Il problema circa la natura della produzione artistica non s'impose fino a tanto che gl’immensi progressi della Filologia classica, dell’Archeologia, della Critica non ebbero per effetto di produrre il rinnovamento di tutta la coscienza estetica e quindi di tutte le vedute anteriormente dominanti inordine alla valutazione estetica. Fu allora che non fu più possibile considerare il prodotto estetico come una semplice imitazione della natura. Vediamo ora come il problema estetico fu risoluto sotto tale forma metafisica per ricercare poscia le caratteristiche del corrispondente problema attinente alla filosofia generale, il quale può essere così enunciato : Che concetto dobbiamo formarci dell’ incessante produttività della natura? ovvero: Che cosa stanno a rappresentare le infinite * forme in cui l’attività della natura si esplica? La produzione artistica fu considerata come l’effetto del libero, ordinato ed armonico esercizio delle facoltà umane: ma si può qui domandare: di tutte le facoltà umane? No, bensì di quelle facoltà soltanto che possono dare origine a prodotti che hanno una data forma, intenlendo per quest’ ultima l'insieme delle proprietà per cui una data cosa è valutata, non per il suo uso, non per lo scopo determinato a cuì l’ oggetto avente quella data forma risponde, ma per ciò che la forma sta a rappresentare, in quanto in essa si riflette l’intendimento, il sentimento e la capacità in genere di chi l'ha concepita ed eseguita. La forma implica adunque l’esistenza dell’ elemento razionale: ed è lecito parlare di forma ogni volta che nell'oggetto o nel fatto vien messo in evidenza appunto l'elemento intelligibile. Ogni qualvolta nuvi ci troviamo di fronte ad un obbietto .che mentre figura come un prodotto dell’intelligenza dell'attività umana, dall'altra parte non pare serva ad uno scopo pratico, o a un uso determinato, pur non essendo scevro di significato noi siamo spinti a giudicare come estetico il detto obbietto. Sicchè l'essenza della produzione artistica fu posta in ciò, che l’anima umana è così fatta che sente il bisogno di estrinsecarsi, di esprimersi in fatti, i quali mentre portano l'impronta delle facoltà che loro diedero origine, non hanno l’ufficio nè di appagare un desiderio, nè di far raggiungere un fine estrinseco, nè di procurare un gudimento egoistico e interessato. La creazione artistica ha in sè stessa il suo scopo, che è quello di completare la realtà sensibile, dando l’esistenza ad un mondo di forme atte ad appagare le aspirazioni e le esigenze più profonde e più elevate dell'anima umana. Il bisogno del completo, del perfetto, dell’ individualità armonica, della totalità sistematica può solo esser soddisfatto per mezzo dell'Arte, la quale rende possibile la sovrapposizione di tutto un mondo supra il mondo della esperienza ordinaria. Il vero artista è quegli che crea per creare, è quegli che spinto dal bisogno di porre in opera il soprappiù delle sue esuberanti energie, produce spontaneamente e quasi istintivamente, senza aver dinanzi alla mente uno scopo estrinseco od interessato da conseguire. Egli crea per dar forma definita a ciò che gli si agita nel fonito dell'anima. L’opera d'arte è bella quando porta nettamente l'impronta della personalità dell'artista e quando esprime l'impressione in lui prodotta dalla vista dell'oggetto o del fatto che egli traduce. La Natura è bella quando noi in essa riconosciamo nol stessi con ciò clie abbiamo di veramente umano, come esseri felici e miseri ad un tempo. Ognun vede che il bello non può essere in alcun modo confuso nè col piacevole, nè col bene ; il piacevole infatti, risponde ad una esigenza subbiettiva ed interessata, implicando l’appagamento di un bisogno egoistico, e il bene involge il concetto di attuazione di un fine chiaro e cosciente, sia questo estrinseco all’obbietto come nel caso dell'utilità o immanente all’ oggetto stesso come nel caso della perfezione. L'espressione libera e spontanea in forme concrete, di un contenuto.ideale e la realizzazione irreflessa di ciò che vi ha di razionale nella nostra natura, ecco che cosa è invece la produzione artistica ; un’espressione necessaria el obbiettiva della vita umana nella sua complessità e dell'unità della natura, ecco che cosa è invece l’arte. Onde consegue poi che non vi è ragione di limitare la cerchia delle sue manifestazioni, le quali hanno tutte egual diritto alla nostra consilerazione, a patto che mettano in evidenza in modo completo un lato della vita umana con tutte le proprietà, siano pregi o difetti ad essa inerenti. E " x Il problema che in filosofia generale corrisponde a quello estetico or ora esaminato è il problema teleologico. Che significato ha l’inesauribile produttività della natura ? Che valore va attribuito alle svariatissime forme naturali? Ora la risposta lata dai filosofi almeno da taluni filosofi coincide con quella data dagli estetici in quanto viene ammessa l’intima razionalità della natura, a cui accennano già le leggi naturali. Tale razionalità può da una parte non esaurire il contenuto della natura, giacchè questa oltre ad essere compenetrata dalla ragione 'è qualcosaltro ancora, e dall’ altro non è tale da far considerare i fatti e gli obbietti naturali come prodotti da un’Intelligenza cosciente identica all’umana. In altri termini, la natura è, sì, espressione di qualcosa di razionale, ma non può essere considerata come il prodotto di un'attività intelligente che si esplichi come quella dell’ uomo. La natura esclude il dominio del caso e insieme una veduta antropomorfica qualsiasi. E poichè del rimanente la produttività della natura presenta i caratteri propri della produzione artistica (libertà, spontaneità, molteplicità di forme definite, unità organica delle parti costitutive di ciascuna forma, esuberanza di energia, apparente assenza di utilità, ecc.), è ragionevole pensare che il mondo ideale dell’arte e quello reale della natura siano prodotti da un'attività fondamentalmente identica: la quale però nel secondo caso si esplica in modo chiaramente incosciente e nel primo in modo, diremmo semicosciente o cosciente addirittura. In entrambi i casi la ragione è in azione, ma (ci sia lecito esprimerci così) senza averne Vl aria: in entrambi i casì l’idea di fine non è costitutiva dei fenomeni, ma puramente regolativa, giacchè come il fatto estetico non è prodotto, nè sentito in vista del raggiuugimento di un dato fine, in vista di. un vantaggio da ottenere, o di un risultato pratico da conseguire, così il fatto naturale non può essere interpretato o spiegato mediante il concetto di fine. Il fatto estetico e quello naturale però implicano, ciascuno alla sua mauiera, l’esistenza dell'elemento intelligibile e razionale atto a dar ragione della loro forma determinata: tanto l’ uno quanto l’altro pongono l’esigenza dell’unità sistematica atta a dar ragione delle relazioni esistenti tra le varie parti od elementi componenti il tutto, unità sistematica che include il concetto di fine intrinseco ed organizzatore, comunque incosciente. É evidente poi che tra natura ed arte, tra bello natu: rale e bello artistico non può esistere antitesi di sorta, ma soltanto differenza di grado, in quanto l’arte non fa che presentare come raccolti in un punto quei raggi che nella natura vanno dispersi qua e la, in quanto cioè l’arte concentra e rende continuo ciò che nella natura si presenta discontinuo, sconnesso e quindi pressochè sfornito di alto significato. Allo stesso modo che la scienza coordina, correggendo, modificando (sceverando l’ essenziale e il necessario dall’accidentale), i fatti dell’osservazione percettiva ordinaria e li presenta sotto nuova luce, così l’arte ha per intento di mettere in evidenza i tratti caratteristici della natura e della vita, ordinandoli, fissandoli e organizzandoli in modo che salti agli occhi di tutti quel sigrificeto che diversamente o non sarebbe avvertito addirittura, ovvero in modo incompleto e confuso. L'opera del genio si esplica appunto nell’idealizzare la natura, vale a dire nel rendere appariscente ciò che senza di Lui all'occhio volgare sarebbe per sempre rimasto nascosto. L’opera d'arte quale espressione di un contenuto ideale, di un universale concreto (natura propria di ciò che si vuol rappresentare) ha la sua ragione in sè stessa: e il suo valore sta tutto nell’ essere essa parvenza perfettamente distinta dalla realtà. Essa invero è apprezzata per sè; è un sistema, un'individualità, qualcosa di organico esprimente la Realtà sotto un punto di vista determinato. Qualsiasi altra cunsilerazione non riferentesi alla contemplazione di una rappresentazione concreta, compiuta di quella medesima Realtà, che alla Ragione appare come Vero ed al Volere come Bene, le è estranea. Onde con BOSANQUET [citato da H. P. Grice, “Prejudices and predilections, which become the life and opinions of H. P. Grice” --, Zistory of Esthetic. London. It is plain that nature in this relation differs from art principally in degree, both being in the medium of human perception or imagination, but the one consisting in the transient and ordinary presentation or idea of average ind, the other in the fixed and heigtened intuitions of the genius which can record and interpret . segue che l'appercezione estetica si riferisce al modo come è rappresentato, come è espresso, non come è costituito, nè come agisce il Reale per sè. E evidente che una medesima cosa è giudicata bella o brutta a seconda che è considerata o pure no espressione completa di un dato ordine di realtà: espressione che figurerà come completa o come incompleta secondo che un oggetto è guardato nella sua possibilità e in generale dall’uno o dall'altro punto di vista. Un esemplare di una specie di animali nota uno scrittore recente, sarà brutto p. es. se considerato come espressione dell’ animale in generale, perchè in quel dato esemplare (forma) la vita animale (contenuto) non si rispecchia nella sua pienezza: potrà esser bello se considerato come espressione tipica di una data specie di animale,. giacchè in tal caso esso è considerato come espressione o forma di un altro contenuto , dass di un altro was. Insomma un oggetto è bello o brutto secondo la categoria con la quale lo appercopiamo. Nell'arte tutta la realtà naturale ed umana che è bella o brutta secondo i punti di vista relativi diventa bella, perchè è appercepita come realtà in generale che si vuol vedere espressa completamente. Tutti i personaggi, tutte le azioni, tutti gli oggetti, entrando nel mondo dell’arte perdono (artisticamente parlando) le qualificazioni che sogliono avere per ragioni. diverse nella vita reale, e son giudicati sclo in quanto l’arte li ritrae più o meno perfettamente. Taluni dei Cesari sono giudicati mostri guardati nella vita reale, ma non sono mostri come figure d’arte. PERGEA PSR i ie ina Pr fa L'uomo nella vita ordinaria accetta il dato come immediatamente gli si presenta senza che faccia alcun tentativo per armonizzare tra loro gli elementi discordanti. Possiamo aggiungere che la discordanza non è neanco avvertita. In tale stadio l’uomo non conosce per conoscere, ma conosce per operare, per soddisfare cioè nel modo più appropriato i suoj/ istinti o le sue tendenze; onde avviene che le cognizioni, le quali meglio rispondono alle esigenze pratiche, appaiono complete, perfette. Se non che un tale stato non è duraturo; ben presto con lo svolgersi della cultura e della civiltà la funzione conoscitiva acquista un certo grado d'indipendenza, emancipanilosi dai bisogni pratici ed acquistando valore e significato per sè. È in tale stadio che cominciano ad essere avvertite le contradizioni esistenti tra i vari elementi dell’esperienza ordinaria, dapprima considerati come essenzialmente costitutivi della vera ed ultima Realtà. È in tale stadio che si formano le scienze, le quali per dar ragione dei vari fatti sperimentali e per eliminare le contradizioni dagli stessi presentate ricorrono a concetti d'ordine particolare. In tal guisa questi sono come il sostrato della realtà, mentrechè i fenomeni empiricì stanno ad indicare le varie maniere in cui il detto sostrato si può presentare al soggetto, stanno ad indicare le varie forme che esso può assumere. Ma siffatti concetti fondamentali delle scienze particolari sono in realtà qual-. cosa di ultimo e d’irriducibile e (ciò che sopratutto importa) sono privi assolutamente di elementi contradittori, sono cioè perfettamente intelligibili? Questo problema che sorpassa evidentemente i limiti di ciascuna scienza speciale, forma il punto di partenza del filosofare. Ora BRADLEY, il filosofo oxoniense, nel suo saggio di metafisica intitolato “Appearance and Reality” – Appearance and reality: a metaphysical essay. London, Swan Sonneschein. Tale opera di Bradley è accolta con molto favore nel mondo filosofico inglese. Mackenzie non si perita di affermare nella Rivista Mind che il saggio di metafisica di Bradley è una delle migliori opere filosofiche. Bradley del resto è autore di parecchie altre opere pregevolissime, quali i “Principles of Logic” (London), “Ethical Studies” e svariatissimi articoli per la più parte d’argomento psicologico pubblicati nella “Mind.” -- muove appunto dal quesito: La realtà quale ci viene presentata dalle scienze singole è consistente, ovvero è contradittoria e quindi non realtà vera, ma apparenza? Le scienze per costruire un mondo intelligibile sono ricorse a vari espe-. dienti o mezzi; che valore hanno questi? Sottoposti alla critica, esaminati alla luce del principio di contradizione appaiono consistenti? Ognuno vede che per risolvere tale problema occorre anzitutto passare a rassegna i materiali che compongono l’edifizio della scienza per potere di poi ricercare fino a che punto ciascuno di essi sia coerente con sè stesso e coi rimanenti. Si fa presto ad enumerare gli organi che renduno possibile alla scienza la costruzione della mechanica rerum; essi sono: divisione delle qualità sensoriali in primarie e secondarie, i concetti dì sostrato o sostantivo, di qualità, di relazione, di spazio, tempo, movimento, cangiamento, causalità, forza, attività. Tutto il mondo per la scienza è composto di cose , di qualità , di relazioni e, se si vuole, anche di forze . Le qualità possono essere divise poi in primarie (estensione, resistenza) e secondarie (colori, suoni ecc.). Dalle varie combinazioni di qualità e di relazioni di differente ordine risultano lo spazio, il tempo, il movimento, il cangiamento, la causazione. Possiamo dire che i concetti propriamente primitivi sì riducono a quelli di sostanza, di qualità, di relazione e di azione, mentrechè tutti gli altri concetti di cui si fa largo uso nella scienza, non sono che derivazioni e combinazioni diverse di quelli primitivi. Si domanda adunque: La Realtà è effettivamente costituita di sostanze, di qualità, di relazioni? Il Bradley risponde subito di no, perchè tutti questi elementi, implicando contradizioni, sono apparenza e non realtà. La sostanza , la cosa non è che l'insieme, l’unità di tutte le qualità che caratterizzano, 0 como altrimenti si dice, ineriscono ad essa: ma che cosa è mai questo rapporto d'inerenza? Da una parte la cosa non s'identifica con nessuna delle qualità per sè prese (così lo zucchero non è identico alla qualità del bianco, o a quella del dolce per sè presa), e dall'altra parte se si dice che la cosa rappresenta l’uni ficazione, l'aggruppamento delle varie qualità non s'intende in che cosa possa consistere questa unificazione od ordinamento che sia. Chi tiene unite le qualità? Perchè, come, dove queste si uniscono insieme? Qui sì tira in ballo il concetto di relazione e si dice che la sostanza, la cosa, è data da particolari rapporti esistenti tra le varie qualità, ma ciò non serve affatto a chiarire la questione, perchè che cosa mai vuol dire che una cosa è uguale al rapporto di una qualità: con un’altra qualità? Così se si dice lo zucchero è eguale ad un dato rapporto del bianco col dolce non si dice nulla di serio e di significante, non si sa che cosa voglia dire una qualità in rapporto con un'altra: la prima qualità non è identica alla seconda, e non è nemmeno identica alla relazione con la seconda . Come si vede, al problema concernente la sostanza, la cosa, sì connette intimamente quello riguardante la natura della qualità e della relazione, problema che esaminato a fondo, dice il Bradley, dà luogo ad un cumulo di contradizioni. Ed invero qualità e relazione anzitutto si presuppongono a vicenda in quanto con ogni qualità si connette intimamente un processo di distinzione, di differenziazione e quindi un rapporto (ogni qualità in tanto esiste in quanto emerge, distaccandosene, da un dato fondo), processo e rapporto che sono parti essenziali della qualità come tale e non qualcosa di sopraggiunto: chi dice qualità dice molteplicità e chi dice molteplicità dice con ciò stesso rapporto; e in quanto ogni rapportu d'altra parte implica la esistenza di termini e quindi di qualità tra cui esso intercede ; poi non c'è verso di poter intendere come qualità e relazione agiscano o si comportino reciprocamente. Noi, ricordiamolo bene, siamo a questo: la relazione è nulla senza la qualità e viceversa la qualità è nulla senza la relazione: da un canto sembra che la qualità consti di relazioni, e dall'altro che queste non siano che forme di qualità. Si direbbe che in ciascuna qualità siano da distinguere due elementi, uno che rende possibile una qualsiasi relazione e l’altro che risulta dalla relazione stessa, elementi che appartenendo ad una stessa cosa (qualità), bisogna che siano in relazione tra loro per modo che a’ proposito di ciascuno di essi si renda necessario il medesimo processo di distinzione dell'elemento che rende possibile la relazione da quello che ne risulta. Il che, come è chiaro, I mena ad un processo ad infinitum. Il fatto è che il Bradley non vede come la relazione salti fuori dalla qualità, nè come la qualità possa saltar fuori dalla relazione lasciata così sospesa per aria. Da una parte la relazione pare che non si distingua dalla qualità, e dall’altra la presuppone: e viceversa da una parte la qualità pare che s'identifichi con la relazione, e dall'altra ne derivi. | Come mai si può affermare adunque che la realtà è fatta di sostanze, di qualità e di relazioni, se tali tre elementi implicano contradizioni e sono affatto incomprensibili? Presi separatamente o in unione essi appaiono sempre impenetrabili all’intelligenza. La relazione non può essere considerata un addiettivo, una proprietà della qualità, giacchè viceversa questa appare qualcosa di inerente alla relazione. Oltrechè il rapporto di inerenza è quanto di più oscuro si possa immaginare, la relazione e la qualità non possono essere sostantivi ed addiettivi nello stesso tempo. Se non s'intende come le qualità possano unirsi per dare la cosa , non s'intende del pari come i rapporti siano proprietà, siano come a dire inerenti alle qualità. Si ode dire che la tale cosa ha la proprietà di essere in rapporto con la tale altra cosa, ma una tale espressione implica una quantità di controsensi. Che cosa è il rapporto per sè preso? Non sì può identificare con la cosa e d’altra parte per sè è nulla. Il nodo della questione è tutto qui: la relazione non essendo una cosa nè una qualità, non sì arriva a comprendere che cosa mai possa essere, giacchè essa infatti nell’ uso ordinario e scientifico è adoperata ora come sostantivo a cui ineriscono le qualità vere o proprie ed ora come addiettivo, come un derivato delle qualità stesse. Se non c'è modo di intendere l’unità delle qualità e degli attributi costituenti la cosa non c’è modo neanche d'intendere l’unione delle relazioni con le qualità. Da un canto il rapporto deve essere qualcosa per sè, qualcosa di distinto dalla qualità e dall’altra fuori la qualità esso appare nulla. Una volta dichiarati iniutelligibili perchè contradittori i concetti di sostanza, di qualità, di relazione, non potevano non apparire del pari incomprensibili lo spazio, il tempo, il movimento, l’attività, il cangiamento, la causazione, ecc. Tutti questi concetti invero non risultano che di qualità e di relazioni variamente combinate tra loro. In ciascuno di questi casi riappare l'impossibilità di considerare la relazione come qualcosa di esistente per sè in quanto essa presuppone delle qualità e insieme l’impossibilità di considerare le qualità come cause produttrici delle relazioni, perché le qualità si risolvono alla loro volta in relazioni. Da un canto le qualità sembrano constare di relazioni e queste di quelle e dall'altro non s'intende come in ogni caso le une possano emergere dalle altre. Ognuno vede quale sia la conclusione a cui perviene la critica del Bradley : i concetti fondamentali delle scienze particolari non sono che mere apparenze. Ora è giusta una tale affermazione, in base, s'intende, all'analisi da lui fatta delle qualità e relazioni in genere e poi del mutamento dello spazio, del tempo, della causazione, del cangiamento, ecc. ? In sostanza Bradley ragiona così: Poichè la sostanza o la cosa da una parte non può essere identica a ciascuna o anche a tutte le qualità per sè prese e dall'altra non può essere considerata come il sito d’unificazione, come l’ unità di tutti gli attributi, poichè in altre parole è incomprensibile il rapporto d'inerenza o il nesso del sostantivo con l'aggettivo bisogna dire che questi ultimi concetti non costituiscono la realtà. Poichè è inconcepibile la natura della qualità e della relazione come della loro unione, bisogna affermare che anche siffatti concetti non sono che apparenze, errori di prospettiva mentale, i quali vengono ad essere eliminati in un’ esperienza più elevata. Il filosofo inglese, come si vede, prende i concetti di sostanza, di qualità e di relazione come se fossero qualcosa di esistente per sè, come se fossero degli elementi indipendenti, delle vere e proprie entità: ora ciò è un errore. Non è lecito considerare la sostanza, la qualità e la relazione separatamente dal fattore della coscienza in generale (Bewusstsein iiberhaupt, direbbe Kant) che ne è il vero sostegno e fondamento. La sostanza, la qualità e la relazione in tanto appaiono concetti contradittori in quanto sono stati distaccati dalla loro matrice, da ciò per cui sono e a cui devono per conseguenza esser riferiti, la coscienza, il soggetto in genere. Considerati come obbietti non reggono alla critica sicuramente, ma considerati come fatti esistenti per un soggetto in generale e non per questo o quel soggetto particolare divengono comprensibilissimi. Ed invero l’ unificazione delle qualità costituenti la cosa non è un atto compiuto in un sito al di fuori del soggetto, ma ha la sua radice nell'unità della coscienza. Non esistono delle qualità per sè prese che poi in un bel momento si uniscano tra loro per formare la cosa , ma esistono degli elementi astratti (che dal punto di vista obbiettivo sono funzioni), i quali si concretizzano, completandosi a vicenda, per opera della soggettività in genere. La cosa, la sostanza insomma è ciò che è per la coscienza in genere. La cosa la sostanza adunque è una funzione del soggetto. Ricordiamo che una funzione è sempre una ancorchè gli atti di cui essa si compone siano molteplici. La cosa o la sostanza non è la semplice unità delle sue qualità, ma è questa unità più il soggetto : nè è a dire che la sostanza sia identica ad una sola qualità (come parrebbe quando si dice, ad esempio, che lo zucchero è dolce o al rapporto esistente tra le varie qualità : queste in tanto appaiono costitutive della cosa, in tanto possono essere attribuite separatamente o complessivamente alla cosa stessa in quanto sono presenti ad una coscienza. Il rapporto d'inerenza in tal guisa cessa di essere qualcosa d’impenetrabile e di misterioso, riducendosi ad una funzione della coscienza o della soggettività in genere per cui le varie modificazioni vengono ad essere riguardate come elementi di un unico processo. Parimenti la qualità e la relazione, come la sostanza, non sono delle entità, ma vivono, agiscono e si muovono nella e per la coscienza in generale: tolta la quale, non s'intende sicuramente nè la qualità, nè la relazione, nè la loro unione. La qualità non esiste che come determinazione, differenziazione della coscienza o soggettività in genere, e questa stessa mentre è attiva dà luogo a relazioni di vario ordine. Qualità e relazione adunque non sono due fatti distaccati, o meglio, l'uno di essi non è qualcosa di aggiunto all’altro: la relazione presa per sè, come la qualità presa per sè non esistono, ma vengono per così dire, generate ad uno stesso tempo dalla coscienza, la quale nell'atto che dà luogo alla qualità dà luogo anche alla relazione, per modo che qualità e relazione da una parte si appoggiano a vicenda e dall'altra hanno entrambe il loro fondamento ultimo nell'unità e attività della soggettività; tanto è vero che ciò che da un punto di vista figura come qualità, può presentarsi da un altro punto di vista come relazione e viceversa Se si fissa l’attenzione sull'atto o processo con cui la coscienza genera e costìtuisce la qualità si ha la relazione: se invece l'attenzione è fissata sulla modificazione generata nella coscienza dall'atto si ha la qualità. La relazione pertanto non è un addiettivo della qualità come questa non è un prodotto della relazione, ma sono due lati di uno stesso processo fondamentale compiuto dalla soggettività in generale. E si comprende ‘agevolmente come la relazione distaccata dalla -sua matrice che è la coscienza in generale presa quindi per sè, presupponga i termini o le qualità e viceversa queste considerate per sè traggano seco l’altro lato del processo, implichino cioè la relazione: esprimendo la qualità e la relazione due punti di vista differenti di uno stesso fatto, l'uno implica l’altro: ciascuno è vicendevolmente risultato e condizione, secondochè si muove per primo dall'atto della coscienza (relazione) con cui si produce una modificazione di essa qualità, ovvero da questa modificazione. I concetti di sostanza, di qualità e di relazione adunque in tanto implicano un cumulo di contradizioni in quanto vengono considerati separatamente dal fattore della coscienza, della soggettività in generale in cui hanno la loro radice e ragione di essere. Una qualità che non si riferisce ad un soggetto è nulla come una relazione che non esprime un’ azione di un soggetto è parimenti nulla. La scienza fa uso dei concetti di sostanza, di qualità, di relazione senza andare in traccia di ciò che siffatti concetti implicano: la filosofia per contrario trova che essi si riferiscono alla coscienza in generale con le sue note di unità, di attività e di modificabilità. La sostanza, la qualità, la relazione sono elementi costitutivi della realtà non nel senso che esistano per sè, ma nel senso che sono una produzione, anzi, meglio diremo, sono elementi costitutivi della coscienza o della soggettività in generale che è quanto di più reale possa esistere. E la sostanza, la qualità e la relazione in tanto s’implicano a vicenda in quanto come funzioni integrantisi a vicenda formano la struttura organica della coscienza. La sostanza non è identica ad un complesso di qualità o di rapporti tra qualità come la relazione non è un prodotto della qualità, come la qualità non risulta dalla relazione, e come infine la relazione non è un attributo della qualità e viceversa, ma sono tre differenti funzioni della coscienza, tre vie che la coscienza tiene nell'adempimento del suo ufficio che è quello di costruire l’esperienza intesa in senso largo. Per Bradley giudicare equivale semplicemente ad identificare stabilire un'identità formale ed astratta tra i termini del giudizio, facendo astrazione dal fattore della coscienza necessariamente supposto dall'atto giudicativo. Ora il giudizio non è la pura identità di due teriini, ma è l'identità più l’azione del soggetto che rende possibile e in cui si compie il riferimento espresso nel giudizio. Sicuramente l’un termine del giudizio non è identico sic et simpliciter all'altro, ma è identico a questo più il fattore del soggetto. Si è veduto come la difficoltà d’intenlere la natura propria delle qualità e delle relazioni derivi dal considerarle come dati invece che come funzioni della coscienza o del soggetto in genere, ond’ è che esse non figurano come attributi della realtà, ma bensì come atti della coscienza : qualità e relazioni avendo la loro ragione di essere nella e per la coscienza è chiaro che non sì tosto esse vengono distaccate da tale fonlo appaiono concetti contradittori. Del resto lu realtà presa nel suo insieme non è veramente tale che per una coscienza : tolta questa, la realtà stessa scompare. Una realtà posta al di fuori di qualsiasi forma di coscienza per noì è inconcepibile n almeno è come se non esistesse, è nulla. Ora la realtà riferita ad una coscienza è costituita di vari ordini di qualità e di relazioni, che rappresentano per così dire i materiali .con cui il soggetto fa o costituisce la realtà. Lungi dal poter essere le stesse considerate come apparenze costituiscono la realtà vera. Ciò posto, ognuno vede che le contradizioni riscontrate dal Bradley nello spazio, nel tempo, nel movimento, nel cangiamento, nell'attività, nella causazione che in fin dei conti rappresentano delle differenti combinazioni di qualità e di relazioni, scompaiono appenachè esse non vengono più considerate come dati, ma funzioni della coscienza in generale. Le contradizioni esposte dal Bradley poggiano per la più parte sulla difficoltà o impossibilità di intendere il continuo, il quale sotto differenti forme si presenta nello. spazio, nel tempo, nel movimento, nel cangiamento, nella causazione ecc. Ora il con/înuo effettivamente non è concepibile che armettendo una coscienza o soggettività che in certo qual modo sia come la forma permanente della Realtà, rispetto alla quale cioè la realtà venga costituita e uni‘ficata. Il continuo dello spazio, del tempo, del movimento, del cangiamento, è come a dire, il riflesso della continuità, della permanenza, e della identità dell'attività della coscienza, e, si badi, della continuità della coscienza in generale e non di quella individuale. A tal proposito giova ricordare che la conoscenza, la costruzione della realtà e l’esperienza in genere in tanto sono possibili in quanto la funzione o l’attività della coscienza individuale s' identifica con la funzione della coscienza in genere. Ma si può domandare: Che concetto dobbiamo e possiamo formarci di tale coscienza in generale ? 0 meglio,. che esperienza ne abbiamo noi? Siffatta coscienza in generale è quell'elemento subbiettivo che viene sottinteso in ogni esperienza e quindi in ogni realtà. L'esperienza divenga obbiettiva finchè si. vuole, si attenui fin che si A proposito del movimento rimandiamo il lettore a ciò che ne dicemmo sulle tracce del Masci nel I° volume di questi Saggi. vuole il fattore subbiettivo, non si riuscirà mai ad annullare, come già si fece notare disopra, il riferimento ad una coscienza qualsiasi: tolto il quale riferimento è annullata per ciò stesso l’esperienza e la realtà. Noi in tanto possiamo parlare di fatti obbiettivi in quanto ad una determinata coscienza individuale sostituiamo una forma differente di coscienza senza riuscire mai a far senza di una qualsiasi: così si parla dei fatti di movimento come di fatti essenzialmente obbiettivi: ora i detti fatti di movimento non sono fenomeni riferentisi ad una coscienza? L'uomo come essere pensante è cosiffatto che non può in nessuna maniera, semprechè non voglia annullare sè stesso, fare astrazione da una qualsiasi forma di coscienza. Ed è in ciò posta appunto la realtà dell’ io non già nel vario contenuto della coscienza individuale, il quale è qualcosa di mutevole e di accidentale. Il Bradley per mostrare come anche l'io sia apparenza e non realtà passò in rassegna i vari significati in cui l’ io può essere preso per dedurne che nessuno di tali significati è scevro di contradizioni; nessuno ci dà la realtà: ma egli non accenna al significato dell’ io quale condizione prima di ogni esperienza e quindi di ogni realtà : ora è appunto in tal senso che l'io è ciò che vi ha di veramente reale. Non è l'io empirico, l’io individuale per sè preso che ci dà il reale, ma è quell’elemento dell’ io individuale per cui questo identificandosi coll’io, e la coscienza in genere si presenta come elemento costitutivo e quindi come condizione di ogni realtà ed esperienza. Aggiungiamo infine che una volta che lo spazio, il tempo, il movimento, il cangiamento ecc. non vengono presentati come dati, ma come funzioni della coscienza in generale è chiaro che nelle loro parti costitutive appaiono come qualità o come relazioni a seconda che varia il punto di vista da cui vengono considerate: appaiono relazioni guardate dal punto di vista dell'atto costruttivo, mentrechè appalono qualità dal punto di vista delle modificazioni nell'atto stesso prodottesi sempre nella coscienza in generale. L'analisi del Bradley mena adunque a questo risultato, che i concetti fondamentali delle scienze particolari, involgendo contradizioni, non possono essere elementi costitutivi della realtà, ond’è che essi vanno considerati quali mere apparenze. Come si vede, il criterio per distinguere la realtà dall’apparenza è il principio di contradizione. Regola generale: ciò che si contradice non è reale, o, ciò che val lo stesso, la realtà ultima non può essere contradittoria. Tale criterio è assoluto e supremo, perchè tutti gli altri ne dipendono e perchè anche negandolo o dubitandone, se ne ammette tacitamente la validità. Il principio di contradizione però non va considerato come un criterio puramente formale in quanto chi pone l’ inconsistenza tra gl’ indizii della non realtà viene ad affermare la consistenza quale segno del reale : se ciò che Stimiamo opportuno riprodu-re, italianizzandole, le parole inglesi consistency e inconsistency per donotare l’ identità e la contradizione, in quanto esse esprimono bene i concetti della presenza 0 della mancanza dell’appoggio reciproco delle varie parti di un tutto, si rivela inconsistente e contraditturio non è reale, la Realtà dev'essere per forza consistente. Ma, si può qui domandare, se i concetti fondamentali di cui si fa uso nell’esperienza racchiudono contradizioni e se ciò che è contradittorio non è reale, tuttociò che ci circonda e noi stessi siamo come a dire al di fuori di ogni realtà, siamo non enti? No, risponde il Bradley, noì e tutto il resto siamo, e come tali siamo apparenze, vale a dire che abbiamo un certo grado di realtà. Il carattere fondamentale del reale è dato da ciò, che esso possiede ogni specie di apparenza, ma in forma armonica. Sicchè la Realtà è una nel senso che esclude qualsiasi contradizione e comprende tutte le svariate apparenze fino a tanto che non si contradicono. Per conseguenza il Reale non può essere che individuale e tale da abbracciare tutte le differenze in un’ armonia secondo che questo è o no reale. La consistency significa in modo chiaro il fatto che ciascun elemento esige la presenza degli altri per modo che è reale quel termine che si connette, che è in relazione con tutto il resto. Qui si può porre la questione: Ma i principii d'identità e di contradizione per sè considerati implicano la connessione reciproca delle varie parti di un tutto? Dal fatto che due termini non sono in contradizione è possibile dedurre che sono in relazione reciproca e che sì appoggiano a vicenda? L'assenza di contradizione può essere indizio di una connessione, di una relazione, ma perchè questa sia ammessa effettivamente, si richiede qualcos’ altro ; sì richiede una determinazicne positiva, la quale non ci può essere fornita che dalla esperienza. Ritorneremo su questo punto quando parleremo del rapporto esistente tra realtà e possibilità, tra l’esistenza e l’intelligibilità. Quì vogliamo solo notare che non va confusa la funzione dei principii supremi della ragione (identità ecc.) quali criteri per giudicare della realta e della verita col loro ufficio quali postulati, esigenze, norme della conoscenza. comprensiva d'ordine superiore. È a questo Uno-Tutto, a questo Sistema, a questa Unità che supera le differenze, che vien dato il nome di Assoluto. Prima di determinare la natura e i caratteri positivi e le manifestazioni dell’Assoluto è bene soffermarci un momento per indagare da quali ragioni sia stato indotto il Bradley ad ammetterne l’esistenza : ricerca della più alta importanza codesta in quanto per tale via noi penetreremo nel cuore della filosofia del nostro autore. Tuttociò che in qualche maniera racchiude contradizione non è reale, è apparenza che può divenire reale solo allontanando da sè l'elemento contradittorio, vale a dire cessando di essere determinatu in un dato modo e trasformandosi in qualcos'altro : onde consegue che la realtà dev'essere caratterizzata dall'assenza di contradizioni, dalla consistenza con sè stessa, il che può avvenire solo nel caso che essa sia unità individua e sistematica. Tuttociò però non implica che la Realtà effettivamente esista, ma soltanto che, se esiste, non può esistere che in tale maniera, sotto questa condizione, che sia una e consistente: condizione che determina la possibilità, non l'attualità. Ciò che è possibile è forse reale? Una possibilità asserita, risponde, ha sempre un significato e finchè non sia contradetta o non appaia contradittoria, qualifica il Reale, presentandosi sempre accompagnata con qualche idea attuale: quando voi non avete che un'idea e di essa non potete razionalmente dubitare, siete nell’obbligo di affermarla, giacchè, è bene tenerlo a mente, qualsiasi cosa serve a qualificare il Reale e finchè una idea non appare inconsistente seco stessa isolatamente considerata, o presa colle altre cose, è da riguardare vera e reale. A ciò sì aggiunga che la possibilità è sempre relativa e implica sempre un inizio di attualità, giacchè la possibilità assoluta o incondizionale equivale all’inconcepibilità o impossibilità. Essa è data appunto da ciò che contradice alla conoscenza positiva piuttosto che da ciò che appare insufficientemente connesso con la Realtà. Come si vede, occorre determinare bene il rapporto esistente tra pensiero e realtà, e insieme fissar bene il concetto che bisogna formarsi della realtà e verità in genere. Ora al Bradley sembra assolutamente inconcepibile un pensiero, per così dire, sospeso in aria, che non sia connesso con una qualsiasi forma del Reale, con uno de suoi aspetti o con una delle sue sfere. Per quanto ciò possa sembrare un paradosso, è inammissibile che la realtà sia circoscritta a ciò che esiste nello spazio e nel tempo: questa non è che una delle tante forme, delle tante manifestazioni od apparenze della realtà; tanto è vero che ciò che è reale da un dato punto di vista, non lo è da un punto di vista differente. Vi sono tanti mondi, tante realtà quante possono essere le prospettive da cui può essere guardato il tutto, 0 meglio, ciascuno dei suoi frammenti. Così vi è il mondo dell’arte, come vi è il mondo della religione, della moralità e via di seguito, e tutti questi mondi sono differenti tra loro per modo che ciò che è vero e reale in uno di essi non lo è del pari in un altro ed ogni idea appartenente a questi singoli mondi qualifica in qualche modo il Reale preso nel suo insieme. Il fatto immaginario qualifica la Realtà alla propria maniera. Ciascun elemento occupa un posto nel sistema totale. L'importante è determinare il vero posto che gli compete, L'oggetto del nostro desiderio certo non esiste attualmente, ma è sempre però riferito alla realtà ed è anzi tale riferimento che rende l’impedimento al soddisfacimento del desiderio incresciosissimo: ciò che io desidero non esiste per me attualmente, ma io sento vagamente che è in qualche parte, in una regione, per dir così, lontana, per il che il suo non attuarsi in un dato momento produge una tensione oltremodo spiacevole. Va notato però che se quilsiasi idea può essere riferita alla realtà, d'altra parte perchè ciò avvenga, è necessario che la stessa idea sia più o meno alterata (1), della necessità, del grado delle quali operazioni noi siamo d’ ordinario completamente all’ oscuro. In conseguenza di ciò il Bradley fu tratto a discutere della validità della celebre prova ontologica. Se s’identifica la realtà coll’esistenza spaziale e temporale è evidente che dal fatto che una cosa si presenta, per così dire, solo nella nostra testa non consegue che essa esista realmente; ma lo stesso non si può dire quando si ammette che qualsiasi idea qualifica in qualche modo la realtà; in questo EVERY IDEA CAN BE MADE THE TRUE ADJECTIVE OF REALITY, BUT ON THE OTHER HAND, AS WE HAVE SEEN, EVERY IDEA MUST BE ALTERED. MORE OR LESS THEY ALL REQUIRE A SUPPLEMENTATION AND RE-ARRANGEMENT. BUT OF THIS NECESSITY AND OF THE AMOUNT OF IT WE MAY BE TOTALLY UNAWARE. WE COMMONLY USE IDEAS WITH NO CLEAR NOTION AS TO HOW FAR THEY ARE CONDITIONAL, AND ARE INCAPABLE OF BEING PREDICATED DOWN RIGHT OF REALITY. TO THE SUPPOSITION IMPLIED IN OUR STATEMENTS WE USUALLY ARE BLIND, OR THE PRECISE EXTENT OF THEM IS, AT ALL EVENTS, NOT DISTINCTLY REALISED. TO THINK IS ALWAYS IN EFFECT TO JUDGE, AND ALL JUDGEMENTS WE HAVE FOUND TO BE MORE OR LESS TRUE, AND IN DIFFERENT DEGREES TO DEPART FROM, AND TO REALISE, THE STANDARD HARMONIOUSNESS SELF-CONSISTENTY, INCLUSIVENESS AND HARMONY. caso anche ciò che si presenta soltanto nella mia testa deve avere qualche punto di contatto col Reale. Giova ricordare a tal proposito che una pura idea separata da tutto il mondo reale è un’ astrazione, anzi vi ha dippiù: un'idea non riferita in qualche modo alla Realtà è una contradizione. Si tratta di vedere adunque in che maniera l’idea dell’assoluto possa esser riferita alla realtà. Perchè un’idea qualsiasi figuri come qualificazione della realtà occorre che essa sia armonica, completa, organicamente connessa col sistema totale, per il che deve essere priva di qualsiasi elemento contradittorio. Ora l’idea dell’assoluto che è l’idea dell’unità, della totalità, della coerenza del sistema, da una parte è inerente alla natura propria del pensiero, tanto che si può dire che ne costituisca l’essenza e dall’ altra è contradittoria solo nel caso che essa si consideri come non avente niente a che fare con la realtà ; invero aver l’idea dell’ unità, del sistema assoluto e non riferirla alla Realtà quando si è detto che il grado di realtà si misura dal grado di armonia, di comprensività ecc. è assolutamente contradittorio. Se chi dice pensiero dice sistematizzazione, e se d'altro canto il pensiero quale elemento integrante la realtà, è tanto più vero e reale quanto più è sistematico, armonico, completo, non si può non affermare che il pensiero o l’idea del sistema totale (Assoluto) è il più reale di tutti. In questo caso l’idea è cosiffatta che essa è spinta, per così dire, a completarsi nella esistenza : in caso contrario si rivela contradittoria. L'idea dell’ assoluto, dell’ unità ecc. non è un prodotto accidentale, arbitrario dello spirito subbiettivo, ma è qual. cosa di essenziale allo spirito come spirito, per il che sempre che non si voglia annullare il pensiero (e quindi in ultima analisi la realtà stessa), non si può non renderla consistente. In sostanza negare l’esistenza all'idea dello assoluto equivale a dire che il criterio per giudicare del grafo di verità e realtà che è quello appunto dell'armonia e della coerenza non è reale; o, in altre parole, negare la realtà dell’ assoluto equivale a dire che il pensiero non è reale, che esso brancola nel vuoto addirittura, non riferendosi e non completandosi nella realtà. Pensiero e realtà essendo parti di un tutto, si completano a vicenda per modo che partendo da un lata si è costretti a muoversi per forza verso il lato complementare, Da tal punta di vista la prova ontologica va considerata come l'inverso di quella cosmologica. Una volta che il Reale è per natura qualificato dal pensiero esso deve per qualche via possedere ciò che implica l'essenza propria del pensiero. Il principio della prova ontologica allora si rivela erroneo quando si crede di poter con esso dimostrare che a qualsiasi idea formantesi nello spirito individuale debba corrispondere senz’ altro un contenuto reale obbiettivo; nulla di più falso e inesatto; qualsiasi idea caratterizza la realtà a patto che essa venga profondamente mo lificata cou particolari processi (addition, qualification, rearrangement, supplementation ecc.). L'idea dell’Assoluto che isolatamente considerata è inconsistente, è tratta a completarsi per mezzo dell’ esistenza L'esistenza non è la realtà, conchiude il Bradley, comunque la realtà deve esistere ; l’esistenza è una delle forme di apparenza del reale. Raccogliendo le fila, noi possiamo dire che per il Bradley l'Assoluto in tanto è ammissibile in quanto è riconosciuto come possibile (giacchè la possibilità implica inizio di attualità) e insieme come pensabile. Ciò che è conforme alla natura propria del pensiero (armonia, comprensività) è sempre in qualche modo reale. Sicchè il criterio della realtà è in ultima analisi posto nel pensiero. Nulla è assolutamente erroneo o falso, ma si distinguono numerosi gradi di realtà e verità in rapporto alla maggiore o minore armonia e comprensività del contenuto ubbiettivo. Come si vede, la questione ora si riduce alla ricerca del rapporto esistente tra pensiero e realtà. Ogni pensiero, anzi ogni fatto psichico (imaginazione, desiderio ecc.) caratterizza in qualche modo la realtà vera e propria? Stando al Bradley stesso, il pensiero ha la sua radice nella disgiunzione del what o contenuto intel ligibile (predicato) dal that o esistenza, reale immediatezza sensoriale (soggetto), epperò nasce da un disperdimento dell’unità reale concreta, per raggiungere la quale il pensiero deve annullare sè stesso; dal che consegue che ogni predicato o contenu‘o intelligibile, ogni idealità, ogni what implica sempre una realtà, un that da cui è stato distaccato; e l'errore, la falsità sta solo in questo, nel congiungere un what ed un that che non si corrispondono. Nel Tutto, nell'Assoluto ogni what trovando il suo that cessa ogni possibilità di errare e tutto appare giustificato perfettamente. Non vi è caso duuque che un pensiero per quanto strano si riveli considerato da un dato punto di vista o in rapporto ad una data regione del Reale, non abbia un punto di contatto colla realtà una volta che, dopo opportune modificazioni e trasformazioni, è introdotto nel regno dell’ Assoluto. Solo ciò che è contradittorio è falso, tutto il resto è in qualche modo e in qualche grado reale. I cardini della concezione bradleyana in ordine alla natura della realtà sono: 1° qualsiasi idea qualifica il reale; 2° l’idea dell’assoluto quale sistema armonico, quale indivi dualità è cosiffatta che deve completarsi nell'esistenza. Ora tali affermazioni sono state rese inoppugnabili dall'autore? Qualsiasi idea e quindi qualsiasi giudizio noi facciamo, nota l’autore, deve avere un punto di riferimento nella realtà: e ciò perchè un pensiero che non serva a caratterizzare in qualche modo il reale è una contradizione; il pensiero in tanto è pensiero in quanto si rapporta alla realtà: dal che però non bisogna trarre la conseguenza che ogni singola idea si riferisca ad un corrispondente obbietto; l'idea bisogna che sia prima sottoposta a processi d'ordine speciale atti a trasformarla in modo da essere essa armonica col sistema totale. Si può dire pertanto che ogni idea contenga una parte di verità e di realtà, parte di verità e di realtà che sarà tanto maggiore quanto minore sarà la trasformazione a cui dovrà essere sottoposta | perchè armonizzi coll’insieme. Sorge spontanea pertanto qui la domanda: Quali sono e in che propriamente consistono ì processi atti a dare un contenuto obbiettivo a qualsiasi pensiero? Bradley si contenta di enumerarli, denominandoli; sono processi di rearrangement, di addition, di supplementation ecc.: il che certamente non equivale a risolvere la questione concernente l’obbiettività del pensiero. Ammesso che l’obbiettività non si possa ridurre all'esperienza ordinaria e immediata sorge la necessità di determinare entro quali limiti e fino a che punto possa essere ascritta l’obbiettività ad un qualsiasi contenuto psichico o ideale e tale necessità non è davvero tolta via dalla formola del Bradley. Kant In tal guisa si idealizza l’esperienza in modo da congiungere in una sola realtà il presente e il passato e da assegnare, per così esprimerci, alla detta esperienza un posto nell'ordine temporale fisso. Una volta che l’anima non è oggetto di esperienza, nè un dato (essendo costruita e consistendo nella trascendenza di ciò che è attuale e presente), ed una volta che il suo contenuto non è uno col suo essere, è evidente che non può venire considerata come qualcosa di reale, ma come una specie di astrazione e quindi come una forma dì apparenza. In altri termini la posizione del Bradley rispetto all'anima è la seguente. Egli muove dal principio che la Realtà vera e quindi l'Assoluto è controdistinto da questo che in esso e solo in esso l'ideale coincide coll’esistente, l’intelligibile col dato. Il mondo invece si presenta come il risultato della formazione di centri finiti di sentimento, per mezzo dei quali è resa possibile la scissione e la contrapposizione dell’ elemento intelligibile alla corrispondente esistenza, nel che propriamente consiste ogni apparenza. Idea e fatto non possono formare una cosa sola finchè non scompare ogni finitezza ; chi dice finitezza infatti, dice dipendenza e chi dice dipendenza dice possibilità che una data coscienza venga turbata da qualcosa d'estraneo, vale a dire possibilità che ad una esistenza si congiunga un contenuto diverso da essa. Finchè si rimane quindi nel dominio del relativo e del finito il processo di idealizzazione non può che crescere e svolgersi. Esso però si completa con delle costruzioni, le quali lungi dall’essere qual cosa di reale, figurano come le maniere di disporre o di aggruppare i fatti psichici o gli elementi ideali in cui propriamente consiste la vita psichica. Non esiste adunque l'anima o lo spirito, ma bensì fatti, anzi, meglio, fenomeni psichici i quali hanno la loro radice nel processo di idealizzazione, di distacco dell’idea dal fatto, al che si riduce tutto l'accadere nel tempo. I detti fatti psichici non sono la realtà, ma la sua apparenza. Agli occhi del Bradley non è a parlare di una vita dell'anima, e ciò che ordinariamente si battezza per tale è la legge di distinzione e di aggruppamento, sotto il cui dominio stanno gli elementi ideali. La vita del tutto si svolge attraverso le apparenze, vale a dire attraverso la disgiunzione dell'idea dal fatto operata da quei centri finiti di esperienza psichica, i quali appunto in forza della loro finitezza sono spinti a trascendere la loro esistenza attuale, appropriandosi un contenuto estraneo. Ora tale operazione non può durare indefinitamente, giacchè in tal caso sarebbe sfornita di ogni valore e mancherebbe di un punto di appoggio per la serie intera: pertanto cosa succede? che lo svolgimento della serie dei contenuti intelligibili viene arrestato ad un certo punto e con essi viene costruito un qualcosa che è designato come la causa da cui proviene tutta la serie. È evidente che tale costruzione è puramente ileale, tanto è ciò vero che le proprietà di continuità ed identità ad essa assegnate non soi0 che puramente prodotti del pensiero riflesso, idee quindi e non fatti. Delle due l'una; o l’anima va considerata come un fatto ed allora deve avere un posto nella serie del tempo, deve essere un obbietto tra gli altri obbietti e poichè, sempre secondo Bradley, il tempo e le cose in esso svolgentisì non sono che apparenze, anche l’anima è un fenomeno; ovvero l’anima è posta fuori della serie temporale ed allora si rivela sfornita di qualsiasi contenuto e quindi si riduce al nulla, Per formarsi poi un concetto per quanto è possibile chiaro della detta costruzione ideale forse è bene rappresentare la cosa con un esempio: si pensi un po’ a ciò che avviene nei sogni: il punto di partenza, poniamo, è un sentimento con tono piacevole o dispiacevole preponderante (a cui fa riscontro nella questione presente il sentimento fondamentale): è intorno a questo nucleo primìtivo che la fantasia dispone una quantità di rappresentazioni che finiscono col costituire una cosa o un evento atto a dar ragione appunto del sentimento primitivo. Il processo con cui viene costruito il corpo non differisce sostanzialmente da quello che ci dà l’anima: la differenza sta tutta qui, che nel primo caso la costruzione ideale è fatta con elementi più astratti, nei quali si prescinde da qualsiasi interiorità e che sono posti l’uno fuori dell'altro. Non bisogna dimenticare che la connessione, la sintesi dei fatti psichici in tanto è possibile in quanto è riconosciuta la loro identità interiore: essi cioè possono essere collegati in modo da formare un insieme, perchè sono identici, mentre la congiunzione di ciò che è corporeo e materiale è resa possibile dall'intervento di un universale estrinseco che sono le leggi naturali, le quali però sì applicano ai casi identici e simili. Anche qui adunque interviene il principio di identità, pur avendo un valore subordinato a quello delle leggi. E di qui l'impossibilità di penetrare l'essenza della natura. Anima e corpo sono entrambi fenomeni, entrambi modì di apparire della Realtà, colla differenza che la prima presenta un grado maggiore di verità che non l’altro. Entrambi sono (ci si passi l’espressione) eiezioni del foco centrale del Reale; ma la prima è più significativa, perchè più vicina al Reale stesso. Al Bradley non poteva sfuggire l’obbiezione che si può fare al suo modo di concepire l’anima e il corpo: la prima, infatti, è considerata come il risultato di una costruzione ideale; ma questa non presuppone alla sua volta l’anima? Allo stesso modo il corpo è considerato come un prodotto della natura, ma questa viceversa non può avere consistenza senza la cooperazione del corpo. Ora il nostro filosofo risponde che siffatti circoli viziosi che si presentano ad ogni pie’ sospinto alla mente del pensatore, sono appunto la miglior prova che siamo nel dominio delle apparenze e non della realtà. Dicemmo disopra che la vita del Reale si svolge attraverso le apparenze, le quali hanno in fondo la loro radice nell'esistenza di molteplici centri finiti di esperienza psichica: ora nulla di più legittimo che domandare il come e il perchè dell'apparenza in genere. A tali quesiti il Bradley confessa di non saper rispondere. E allora si possono fare altre domande: 41° se la Realtà è un sistema individuale comprendente tutto in sè, che concetto dobbiamo - formarci del questo (this) e del mio (mine)? 2° Da che cosa siamo autorizzati a trascendere il proprio io, il proprio centro di sentimento e ammettere quindi una realtà universale in cui il mio sia contenuto? | 1° Il questo qui e il mio esprimono il carattere immediato del sentimento che sî sente e non di quello che si può studiare idealizzandolo, separandolo, cioè, dalla sua esistenza attuale, e insieme esprimono il modo di presentarsi della immediatezza in un centro finito. Ammesso che nella realtà significato ed esistenza coincidono, il questo, possedendo lo stesso carattere, va considerato come un centro di realtà immediata. Senonchè qui va notato che l'immediatezza della Realtà totale non va identificata con quella del questo, giacchè nel primo caso l'immediatezza comprende in sè ed è superiore alla mediazione, in quanto sviluppa ed unifica le distinzioni e le relazioni già formate, mentrechè nel questo l'immediatezza nasce dacchè le distinzioni non sì sono ancora prodotte. Nel sentimento fondamentale i vari elementi sono congiunti, e non connessi, onde il suo contenuto si presenta instabile e tendente essenzialmente alla scomposizione (disruption), tendente quindi per propria natura a trascendere l’esistenza attuale. Ogni singolo centro però mostra una parte impenetrabile, un fondo individuale incomunicabile e indecomponibile per cui passando dal mondo ideale a quello del senso, si prova un non so che di vivo e di fresco. Il che prova ancora una volta che la Realtà non è un puro sistema intellettuale, un organismo di idee, ma bensì una individualità concreta Non è a credere che l’opposizione delle varie individualità, dei vari this e mine sia insuperabile, giacchè niente vieta che vari sentimenti possano fondersi in una cosa sola nell’Assoluto. E se la Realtà ultima non può consistere solo in un aggregato di qualità (predicato), d'altra parte è innegabile che Essa non presenta alcun aspetto che non possa essere in qualche modo distinto dal resto e qualificato o idealizzato. 2° Accanto al carattere di immediatezza si riscontra in ogni singolo centro di sentimento la tendenza a trascendere 216 IL PROBLEMA FILOSOFICO la propria esistenza, e ciò perchè, essendo cesso finitu e trovandosi in relazione con qualcosa di esterno, possiede contenuti che non sono consistenti col dato e che pertanto si riferiscono, accennauo ad altro. È la natura interiore del this che lo spinge a sorpassare sè stesso, estendendosi verso ‘una totalità più elevata e comprensiva. Il suo carattere di esclusività poi implica il riferimento a qualcosa di estrinseco ed è una prova del necessario assorbimento nell’Assoluto. E appenachè cominciano a delinearsi delle distinzioni nel sentimento è evidente che la sua assolutezza e immediatezza scompare. La caratteristica vera delle vedute del Bradley si riscontra indubbiamente nel valove da lui attribuito al Vero, al Bello, al Buono. La Realtà suprema è l'Assoluto, il quale vive, opera e si muove nelle apparenze; queste che costituiscono l'Universo vero e proprio, hanno la loro origine nella separazione dell'idea dal fatto: separazione che si può seguire attraverso le varic sfere e province del Reale. Ed è a seconda che l'unione dell’elemento intelligibile col dato, a seconda che l'assunzione dell'apparenza al dominio della Realtà richiede una trasformazione maggiore o minore, perchè possa dar luogo ad un sistema armonico e CITAZIONE DA S. DI BRADLEY IN INGLESE: I DENY THAT THE FELT REALITY IS SHUT UP AND CONFINED WITHIN MY FEELING. FOR THE LATTER MAY, BY ADDITION, BE EXTENDED BEYOND ITS OWN PROPER LIMITS. IT MAY REMAIN POSITIVELY ITSELF AND YET BE ABSORBED IN WHAT IS LARGER. THE MINE – Harrsison, I, me, mine -- DOES NOT EXCLUDE INCLUSION IN A FULLER TOTALITY. comprensivo insieme, che si è autorizzati a parlare di un grado maggiore o minore di realtà contenuta nelle apparenze. Son questi i canoni fondamentali della concezione bradleyana: è da aspettarsi che alla stregua di essi siano valutati il Vero, il Bello e il Buono. Che cosa è la verità? La verità è pura apparenza, risponde il nostro Autor:: essa implicando la conoscenza, e questa la funzione giudicatrice, e l’ultima alla sua volta necessariamente la disgiunzione del what (predicato) dal that (soggetto), è chiaro che non può non essere apparenza: tanto è ciò vero che raggiunta (col riunire l'elemento intelligibile coll’esistenza) la vera e propria realtà, raggiunta, per così dire, la vita del Reale, è più lecito parlare di verità, ha più senso tale espressione? L'inconsistenza essenziale della verità può essere stabilita così: fin tanto che vi è differenza tra il dato e il significato o contenuto ideale, la verità non è realizzata in medo chiaro e completo: e tostochè la detta differenza scompare, la verità ha per ciò stesso cessato di esistere. Ma qui si può osservare: Si è riletto innanzi a proposito della realtà dell’Assoluto che a tale affermazione si è per intima necessità condotti dalla idea che noi abbiamo dell’Assoluto stesso, dalla conoscenza assoluta che in certo modo condiziona e rende possi. bile ogni altra forma di conoscenza e di verità finita quest'ultima sempre ipotetica e condiziona‘a rispetto a qualcosa di relativamente ignoto , ora, come è possìbile accordare insieme l'affermazione dell’esistenza della conoscenza assoluta con l’altra che la verità e. quindi la conoscenza è apparenza, perchè essenzialmente inconsistente e contradittoria? Il Bradley risponde che quando si parla di conoscenza assoluta non bisogna correre col pensiero ad una forma di conoscenza in cui si abbia la perfetta e completa compenetrazione del reale, l’ identificazione della verità colla realtà, ma bensì ad una forma di conoscenza vaga, indeterminata, potenziale o virtuale intorno al Tutto, che vale come incitamento alla conoscenza particolareggiata. Nella conoscenza del Reale preso nel suo insieme permane la differenza tra il predicato (verità o conoscenza) e il soggetto (Realtà), per modo che quello figura sempre come condizionato da quel qualcosa di più, che è nel soggetto e non nel predicato, Il tipo e l'essenza in altri termini non possono giammai raggiungere ed esaurire la realtà, giacchè l'essenza realizzata è troppo per essere semplice verità o conoscenza e l'essenza non realizzata o astratta è troppo poco per essere reale. Sicchò anche l’assoluta verità in fin dei conti da un certo punto di vista può essere considerata come erronea. Va notato però qui che la verità assoluta intesa nel modo anzidetto non è intellettualmente correggibile, giacchè essa può esser corretta e svolta soltanto trascendendo l’intelletto, nessuna alterazione di questo potendoci dare la realtà ultima. Può essere modificata solo tenendo conto di tutti gli altri aspetti dell'esperienza, con che la natura propria della verità viene a scomparire. La verità finita per contrario è sempre modificabile intellettualmente, potendo sempre essere estesa, armonizzata e completata mediante l’attività del pensiero; la verità finita insomma si può presentare come condizionata da un'altra verità d'ordine superiore. Anche il Bello va considerato a senso del Bradley come apparenza, in quanto esso racchiude del pari contradizione e quindi separazione od opposizione addirittura tra l’idea e l’esistenza, tra il what e il that . Considerando il bello per sè indipendentemente dalla relazione che esso necessariamente implica con un soggetto che lo contempla” noi troviamo che esso racchiude contradizione per questo, che mentre da una parte esige la piena concordanza e l'unificazione del contenuto col dato, dall’altra parte ciò riesce impossibile, trattandosi di un oggetto finito in cui i due aspetti del criterio della realtà l’armonia e l’estensione o la comprensività sempre divergono almeno parzialmente. Invero nel bello o l’espressione è imperfetta e inadequata, ovvero il contenuto espresso è troppo ristretto, troppo meschino; in entrambi i casi vi è differenza di armonizzazione o di comprensività, vi è discrepanza interiore e quindi un grado minore di realtà. Il contenuto del bello che già in quanto determinato da ciò che è al di fuori, non ha la sua ragione di essere in sè da un canto tende a trascendere la sua estrinsicazione attuale e dall’altro in questa stessa nel maggior numero dei casi non può non rivelarsi di molto inferiore alla Realtà. Ma il bello non può essere considerato indipendentemente dal soggetto che lo contempla, onde si può dire che è determinato da una qualità subbiettiva e quindi estrinseca ad esso. Dovendo essere rappresentata e dovendo insieme produrre un sentimento nel subbietto, la bellezza viene al essere caratterizzata internamente da ciò che è posto al di fuori. Ciò posto, come non parlare di apparenza quando la vita del bello implica una relazione estrinseca ? Vero è che la relazione può sparire col parziale o totale assorbimento dell’io senziente e percipiente, ma per codesta via la bellezza come tale viene a svanire. Passiamo al Buono È anche questo un'apparenza? Il Bradley non esita a rispondere di sì; anch'esso, infatti, come la verità, implica disgiunzione e quindi sforzo per unificare l’esistenza con l’idea ; con questa differenza che nella verità noi partiamo dall’esistenza per completarla idealmente, rendendola intelligibite, mentrechè nel buono noi cominciamo dall'avere un'idea di ciò che è bene e dipoi ci sforziamo di attuarla o di trovarle attuata nell'esistenza. Pertanto il buono come il vero implicano separazione del what dal that e un processo nel tempo. Le contradizioni presentate dal buono in genere e dalla moralità in ispecie sono numerose. Tra le altre meritano di essere ricordate le seguenti: 1° l'essenza del buono è riposta nella disgiunzione dell'idea dal fatto, disgiunzione che nel corso del tempo non scompare che per riapparire di nuovo; ed anzi giova notare che scomparendo essa definitivamente, non si avrebbe più il buono nel vero senso della parola. 2° Da una parte il buono appare atto a qualificare ciò che non è sè stesso, in quanto la bellezza, la verità, il piacere, le sensazioni possono tutte essere considerate come cose buone, ma dall'altra parte il buono non è tale da esaurire la natura della totalità delle cose, ciascuna delle. quali contiene qualcosa di proprio ; onde consegue che il buono non è nel Tutto e che il Tutto come tale non è buono. 3° Inteso il buono come la realizzazione della perfezione, e riposta quest’ultima nell’attuazione dell'armonia e insieme della comprensività di un sistema, sì presenta la questione se tra perfezionamento dell’individuo o affermazione dell'io e perfezionamento della Collettività o sacrificio dell'individuo che rappresenta solo una parte del Tutto non vi sia mai contradizione, nel qual caso è necessario determinare se il buono sia riposto nell’affermazione dell'individuo o nel suo sacrificio. 4° Tanto i fini puramente egoistici quanto quelli altruistici suno inconseguibili ; giacchè l'individuo per sè non può divenire centro di un sistema armonico e l’attuazione dell'ideale sociale non può avvenire in modo completo fin tanto che persiste l'affermazione del proprio io; e nel caso che l'individuo venga assorbito nel Tutto, non è lecito più parlare di Buono. | La moralità stessa considerata come l’identificazione del volere individuale coll’idea formatasi dall’individuo della propria pertezione implica contradizione; il volere individuale infatti è sempre determinato da qualcosa di estrinseco, è spesso relativo a contingenze naturali e dipendenti da fatti che non sono sotto il dominio dell'attività conoscitiva individuale; dal che cousegue che la moralità stessa è spinta a trascendere sè stessa in qualcos'altro che non è più moralità; questo qualcos'altro è la religione, per la quale tutto è espressione di una volontà suprema e per la quale quindi tutte le cose sono buone. Se non che dal punto di vista religioso l’io finito deve perfezionarsi, deve cioè conformare il volere individuale al Bene supremo; in caso contrario il male permane ed è qui riposta la contradizione della religione, ord’essa si rivela anche apparenza e non realtà. Il punto centrale della religione infatti, è la fede non meramente teoretica, ma pratica; per il che essa da una parte implica il credere puro e semplice e dall'altra l’operare come se non si credesse. La sua massima è: Esser certi della vittoria finale del Bene e nondimeno operare come se tale certezza non esistesse. Tale discrepanza interiore pervade tutto il campo della religione. Giacchè la religione è anche apparenza si può sperare salvezza nella Filosofia ? Se la religione fosse nient’ altro che una forma di conoscenza, la risposta non potrebbe ese sere che affermativa e per quel tanto che la religione contiene di conoscenza essa passa e in certo modo si'completa, consumandosi, nella filosofia, ma l'essenza delta religione non è riposta nella conoscenza come d’altra parte non è riposta nel puro sentimento, ma piuttosto nel tentativo di esprimere la realtà del Bene per mezzo deile varie forme del nostro essere. Da tal punto di vista I religione è qualcosa di diverso e di più elevato della filosofia. Del resto la filosofia avendo per obbietto le verità ultime, e la verità in qualsiasi forma essendo apparenza, essa non può non essere risguardata anche come apparenza, La sua debolezza è posta in ciò, che essendo un prodotto dell’attività intellettuale, non può non presentarsi quale manifestazione unilaterale e quindi inconsistente dell’Assoluto. La Realtà deve necessariamente soddisfare tutto il nostro essere; le nostre esigenze fondamentali in ordine alla conoscenza ed alla vita, in ordine al bello ed al buono devono in essa trovare il loro completo appagamento. Il che non può accadere che per via di una esperienza immediata e concreta nella quale tutti gli elementi dell'universo, sensazione, tono emozionale, pensiero e volere siano fusi in un sentimento comprensivo. E qui va notato che per gli esseri finiti è certamente impossibile sperimentare l'Assoluto : in altri termini è impossibile costruire la vita dell'’Assoluto nei suoi particolari, avere un'esperienza specifica della sua costituzione: ciò non esclude però che si possa avere una certa idea astratta e incompleta della sua natura. E le sorgenti di tale conoscenza sono: 1° Il sentimento in cui noi sperimentiamo un tutto complessivo che da una parte accenna a differenziamenti, mentrechè dall’altra non presenta relazioni e qualità nettamente distinte. É questa esperienza primitiva che per quanto imperfetta, è sempre valida a suggerirci l'idea generale di un'esperienza. totale e complessiva in cui pensiero, volere e sentimento siano fusi insieme da formare una cosa sola. 2. Le differenziazioni e le relazioni di qualunque specie siano, una volta sorte nella coscienza, mostrano la loro tendenza accentuata ad essere assorbite nell’Unità, nel Sistema. 3. Le idee del buoro, del bello ecc., menano per vie differenti al medesimo risultato, in quanto più o meno chiaramente implicano l’esperienza di un Tutto che trascenda le relazioni e le differenziazìioni. Con questi mezzi noi possiamo formarci l’idea cenerale di una intuizione assoluta în cui, eliminate le distinzioni fenomenali, il tutto si presenta in molo immediato e cenerale. In conclusione, Ja conoscenza reale e positiva dell’Assoluto è fondata tutta sull'esperienza psichica, una volta che questa venga estesa, armonizzata e completata. CITAZIONE DA SARLO IN INGLESE: “MY WAY OF CONTACT WITH REALITY IS THROUGH A LIMITED APERTURE, FOR I CANNOT GET AT IT DIRECTLY EXCEPT THROUGH THE FELT THIS, AND OUR IMMEDIATE INTERCHANGE AND TRANFLUENCE TAKES PLACE THROUGH ONE SMALL OPENING. EVERYTHING BEYOND, THOUGH NOT LESS REAL, IS AN EXPANSION OF THE COMMON ESSENCE WHICH WE FEEL BURNINGLY IN THIS ONE FOCUS. AND SO, IN THE END, TO KNOW THE UNIVERSE, WE MUST FALL BACK UPON OUR PERSONA EXPERIENCE AND SENSATION. – GRICE, -- BRADLEY, citato da Grice – Studies in the way of words --. Tali sono le ilee fondamentali emesse dal Bradley circa la Realtà e l'Assoluto, idee che sono ben lontane dal formare un vero sistema. Nel sottoporle ad un rapido esame critico nvi non scenderemo ad. analisi minuto e partico-, lareggiate, ma mireremo a determinare il valore e il significato dei punti salienti della dottrina, volgendo uno sguardo sintetico all'insieme, Cominciamo dal fissare quale è il punto di vista e quale il procedimento del filosofare del Bradley. Il filosofo inglese non ha preso le mosse nè dall'esperienza volgare, nè da quella propriamente scientifica, non è partito, cioè, da alcun ordine di fatti, ma sì è, per così dire, chiuso nel suo pensiero ed alla stregua delle leggi di questo ha giudicato delle idee fondamentali, ordinariamente ammesse dagli scienziati e dai filosofi. Egli non fa che passare a rassegna e sottoporre ad esame i punti di arrivo e di fermata dei suoi predecessori e dovunque riscontra contradizione, pronuncia la sentenza : Tuttociò è apparenza, non realtà. Parrebbe che egli prima di tutto dovesse approfondire la nozione di apparenza e quella di realtà, una volta che egli pone come base del suo filosofare la distinzione appunto dell'apparenza dalla realtà. Che cosa è l'apparenza? Qual'è la sua origine? Quali i suoi presupposti ? sono questioni che non possono essere trascurate da chi voglia filosofare sul serio. Dire semplicemente : tuttociò che non ‘è consistente o non si mantiene identico con sè stesso, tuttociò che si rivela contradittorio è apparenza, è dire pressochè nulla. Che tuttociò che racchiude contradizione non sia reale, non v'è chi possa metterlo in dubbio: ma da dir ciò ad affermare che il contradittorio implichi apparenza molto vi corre. Egli, è vero, ha affermato che l'apparenza è controdistinta da questo carattere, che la contradizione in essa esistente può essere risoluta in un ordine superiore e più elevato di esperienza, ma ognuno comprende che finchè non sì aggiunge altro, non vi è ragione di dichiararsi soddisfatti. Si può ad esempio domandare: È lecito parlare di apparenza quando non si ammette un soggetto a cui la Realtà appare e quando l’unica via per cui la Realtà stessa appare centro di sentimento, esperienza psichica ecc. è pur essa apparenza ? Il movimento, il cangiamento, lo spazio, il tempo, l'attività, l'io, la cosa ecc., si dice sono apparenze: ma qual'è la loro origine? Perchè ci appaiono con tali e tali altre proprietà ? Ognuno intende che finchè non si sarà dato ragione di ciò, nulla di positivo e di determinato è lecito affermare. E qui è bene notare che la più parte delle contradizioni riscontrate dal Bradley hanno la loro origine nel fatto che egli sostantiva i processi e le attività, nel fatto che reputa una cosa fissa rigida, ciò che, essendo continuo, incessante scorre. Ora ciò che è continuo non può essere misurato completamente che mediante il calcolo infinitesimale, e l' infinitesimo non essendo una quantità finita, non è possibile cogliere l'istante in cui le condizioni del presentarsi della contradizione veramente si verifichino, in cui cioè la dimostrazione per contradictionem sia sul serio applicabile. Così il movimento tra due punti dello spazio infinitamente prossimi avviene sempre nell’intervallo tra due momenti infinitamente prossimi, cioè mai il mobile è in due luoghi nello stesso tempo, mai in due tempi nello stesso Bradley presenta la Realtà come un sistema o inoltre pone come criterio per decidere del grado di realtà l’armonia, la comprensività, la consistenza reciproca delle parti componenti un tutto. È evidente che chi dice sistema, armonia, consistenza ecc. dice organismo e chi dice organismo dice relazione, interdipendenza degli elementi; ora l'Autore avendo affermato che la relazione è qualcosa d'inintelligibile, come mai può porre la stessa relazione quale criterio della realtà e intelligibilità e insieme presentare la realtà stessa come costituita da un insieme di relazioni? Le relazioni certamente implicano l’esistenza di un sistema: ma da ciò non si può dedurre che esse in genere siano qualcosa d’inintelligibilie. Il fatto è che il Bradley considerando a parte ed isolatamente ciascun concetto fondamentale (qualità, relazione ecc.), fa presto a riscontrarvi degli elementi contradittori. Tale procedimento è erroneo; i vari concetti vanno messi in connessione tra loro in modo da integrarsi a vicenda. Che cosa è la Realtà ? È l’esperienza, risponde il filosofo inglese. Di qui la necessità di domandare: E che cosa é luogo, ma sempre la serie dei punti e dei momenti si svolge con perfetta corrisponlenza nella continuità del movimento, Masci, Un metafisica anti-evoluzionista. Napoli. Lo stesso ragionamento può esser valido a dimostrare la falsità dell’affermazione che la causazione non esiste per questo che non è ammissibile nè un azione causale continua nè una discontinua, data la divisibilità infinita del tempo. E la difficoltà che l'Autore prova ad ammettere il continuo dipende dacchè non pone come punto di riferimento la coscienza in generale, Di ciò fu discusso disopra. l'esperienza ? Dall’insieme dell’opera del Bradley pare si possa ricavare che per lui l’esperienza è data dal complesso, dalla totalità della nostra vita psichica, prima che in questa sia sopravvenuta alcuna distinzione e differenziazione. Noi sentiamo di esistere, sentiamo di vivere; è in questo sentimento primitivo che è riposta l’esperienza immediata, la quale poi è l’unica via per cui noi possiamo penetrare nel Reale. Prima di ricercare quale concetto dobbiamo formarci di tale sentimento notiamo una contradizione in cui è caduto l’autore; mentre egli afferma recisamente che la Realtà si riduce all’esperienza psichica, alla sentience , non meno recisamente e ripetutamente afferma che tutti i fatti psichici non sono che apparenze, perchè tutti involgono separazione del what dal that, tutti tendono a trascendere sè stessi. Non dice egli che la Realtà si riduce all’unificazione e fusione dei vari fatti psichici, unità e fusione che noi non conosciamo e non possiamo neanche imaginare, data la trasformazione che subiscono i vari elementi mediante l'unificazione? Ora, come si può ad un tempo dire che la Realtà è l’esperienza ? (1) Se l’io empirico che è poi Ja medesima cosa dell'esperienza psichica presa nel suo insieme non è reale, come mai si può affermare che la Realtà è l’esperienza psichica ? Inoltre come sì può mettere d’accordo l’asserzione che il contenuto della Realtà è la sentient experience (sentimento) con l’altra che la Realtà risulti dalle attinenze, dalle relazioni che una cosa ha con le altre in modo che quanto maggiori son queste tanto maggiore è il grado di realtà attribuibile alla cosa stessa, chè in sostanza il criterio della realtà posto nell'armonia e nella comprensività (inclusivness, harmony), non dice altro? Il sentimento poi inteso come l’insieme della vita psichica in cuì nessuna distinzione sia comparsa di io © non io, di soggetto ed oggetto si presenta come qualcosa di così vago ed indeterminato di subbiettivo e di individuale , che non si riesce a comprendere come possa valere a fornirci una certa idea di ciò che sia la Realtà ultima, la Realtà, diremmo, ontologica. Esso già implica sempre il rapporto del soggetto con qualcosaltro, rapporto che è condizione essenziale della sua origine, comunque siffatto rapporto non sia avvertito come tale e insieme implica l’ esistenza di rappresentazioni, di imagini poste di rincontro o almeno distinte dal soggetto. Inteso quale cenestesi, vale a dire qualche risultato finale di una quantità di sensazioni organiche provenienti dai vari organi, ovvero infine come il grado infimo di psichicità, come sensazione e impulso iniziale ed elementare, non può mai essere presentato quale oggetto di esperienza atta ad esprimere la Realtà. A volte si direbbe che il Bradley prenda il sentimento come quel qualcosa che rende attuale un determinato contenuto psichico, ma, come tale, essendo qualcosa di eminentemente Notiamo qui come per il nostro Rosmini il sentimento proviene dal rapporto del principio senziente (che può essere considerato dal punto di vista del Bradley una sostanzializzazione del that ), col termine esteso che alla sua volta può essere considerato una sostanzializzazione del what . Per il Rosmini, si noti bene, il principio senziente e il termine esteso per sè considerati, separati l'uno dall'altro, erano astrazioni non altrimenti che il what e Îl that. Vedi. DE SaRLO : Le basi della Piscoloyia secondo Rosmini, Roma. subbiettivo ed individuale (individuum ineffabile) e avendo un contenuto particolare non può essere considerato quale simbolo di quella unità totale in cui il what coincide col that e in cui consiste la Realtà ultima ed obbiettiva. Da tal punto di vista il sentimento presenta tutte le contradizioni dell’esperienza sensibile. Non vi è via d'uscita: se si vuol considerare la Realtà come null'altro che la sentience, occorre considerare come reale l'io empirico quale si rivela per via del sentimento; occorre però sempre determinare e precisare la natura del sentimento. Notiamo qui che l’indeterminatezza del significato, la variabilità e contradittorietà del valore attribuito all’ io dipese sempre da ciò che si confuse l'io empirico fenomenico con la coscienza in generale (Io nonmenico, se così piace), e dacchè si credette di poter riporre la natura dell'io nell’ una o nell'altra funzione psichica, considerando le altre come secondarie e derivate; ora nulla di più erroneo e falso. Passiamo ora a discutere della natura della conoscenza a senso del Bradley. La conoscenza per lui non ha altro obbietto che quello di qualificare la Realtà (soggetto), il che si può soltanto conseguire, idealizzando la Realtà stessa, disgiungendo il what (predicato) dal that . L'ideale verso cui tende la conoscenza è di far coincidere l' idea col fatto: tale ideale però non viene mai attuato in modo completo : e se ciò avvenisse, non vi sarebbe più ragione di parlare nè di conoscenza nè di verità: avvenuta l’unificazione del what col that si avrebbe la vita vera e reale dell’Assoluto. La verità e la conoscenza in conseguenza di ciò non può essere che apparenza come tutto quello che involge separazione dell’ idea dall’ esistenza. E tutto lo svolgimento della conoscenza e della vita psichica sì compie partendo dall'unità imperfetta e incompleta del sentimento, procedendo per via delle distinzioni e differenziazioni del contenuto psichico che implicano una quantità di relazioni e tendendo infine alla scomparsa e trasformazione di queste ultime in un sistema organico ed armonico che tutto comprende in sè, tendendo ad una forma di intuizione e di vita universale di cui noi a mala pena possiamo formarci un'idea generale’ ed astratta. Da tal punto di vista gl’individui sono forme della vita universale che in essi si divide e insieme si concentra ner modo che non solamente possono apprendere a conoscere sè stessi, ma anche l’Universale e il Tutto che in essi vive, opera è si muove. E la funzione conoscitiva e cogitativa consiste nel qualificare, nel caratterizzare, nell’ analizzare il detto universale che si presenta nei centri del sentimento individuale. Ora, anzitutto non si riesce a comprendere in che cosa possa consistere lo stadio finale della conoscenza detto intuitivo, lo stadio in cui la conoscenza vera e propria sì annulla in qualcosa di superiore e di più elevato ; in ogni caso se ciò si verificasse, si avrebbe un regresso e non un progresso: il pensare discorsivo (il giudicare) lungi dal rappresentare un’imperfezione rappresenta la via, l’unica via per cui la Realtà acquista valore, consistenza e significato. L'unione del what col that non è che un prodotto della fantasia individuale. Oltre la conoscenza vera e propria non è possibile quindi ammettere uno stato superiore e più clevato. Si dovrà forse ammettere una doppia vita nel reale, la vita quale sì esplica nei centri di sentimento (vita del pensiero) ed un’altra vita d'ordine superiore? Ed una tale opinione come si concilia con l’altra che il Reale non è nulla al di fuori delle apparenze ? Poi, è assolutamente contrario al vero affermare che il progresso e lo svolgimento della conoscenza sia in rapporto diretto colla trasformazione del processo discorsivo e successivo in processo intuitivo ed - estratemporaneo. L'intuizione stessa infatti allora solo acquista l’ evidenza necessaria quando interviene l’attività del pensiero, per così dire, a scorrere dall'uno all’altro elemento della rappresentazione totale per compararli, misurandoli. L'essenza del pensiero e della conoscenza è riposta nella proprietà di stabilire rapporti tra le cose: tolti i rapporti non si avrà conoscenza, c nemmeno vita psichica, giacchè la psiculogia moderna ha messo in sodo che la legge della relatività è legge psichica fondamentale. E l'intuizione è soltanto la causa occasionale dell’ evidenza immediata, mentreché il vero fondamento di questa si trova nella natura collegatrice e comparativa del pensiero. Si direbbe che per il Bradley la conoscenza cominci coll’ analisi, collo scumporre il dato che vive in ciascun centro di esperienza individuale, ma è ammissibile ciò ? L'esistenza di questo dato non deve essere considerata già come un primo stadio di conoscenza ? Se si vuol rimanere sul terreno dei fatti che ci vengono suggeriti dalle accurate analisi psicologiche e gnoseologiche non vi ha dubbio alcuno che la conoscenza debba essere considerata come una specie di successiva sostituzione di una forma di coscienza ad un’altra forma di coscienza, di un contenuto psichico ad un altro contenuto psichico, di una forma di relazione tra soggetto ed oggetto ad un’altra forma: sostituzione che ha lo scopo di porre in luogo del subbiettivo, dell’individuale e del contradittorio, l’obbiettivo, l’universale, il coerente. La conoscenza in tanto è possibile in quanto il Reale assume una particolare esistenza nel soggetto individuale e da tal punto di vista è veramente lecito affermare che ogni conoscenza implica la separazione di un dato contenuto dalla propria esistenza: la sensazione, l’imagine, la rappresentazione ed anche l’idea o il concetto sono fatti psichici che non vanno identificati col fatto. D'altronle tutta la conoscenza non va forse riguardata come una costruzione fatta coi detti materiali o elementi psichici (sensazione, rappresentazione, concetto) ? La realtà in quanto conosciuta è successivamente e sempre più perfettamente sensazione, percezione, imagine, concetto, o per dirla altrimenti, qualità sensibile, cosa, essenza. L'elemento della conoscenza scientifica è il concetto : sapere scientificamente vale sapere per concetti: ma il concetto obbiettivo, il concetto reale e concreto è la verità della sensazione e percezione, e non vi è senza di queste. E ciò che dal nostro punto dì vista importa massimamente di ricordare è che la funzione relativista o di riferimento che compone i singoli elementi della serie non è diversa da quella che li connette poi nelle formazioni e processi logici e finalmente nei sistemi più vasti che sono le scienze: per modo che la conoscenza risulta omogenea nelle parti e nel tutto. Chiamare la conoscenza un'apparenza è per lo meno assurdo : se tale espressione può avere un senso, questo è che la conoscenza falsifichi in qualche modo la realtà; ma per poter affermare ciò prima di tutto bisognerebbe aver potuto apprendere per altra via la natura vera della realtà e di tale apprensione immediata non parlò mai Bradley, e poi conoscere l'apparenza come apparenza equivale a conoscere la verità; un'apparenza conosciuta come tale non è più apparenza. E una conoscenza che apprende la realtà può essere più chiamata ragionevolmente apparenza ? E come mai è concepibile una realtà sfornita di quella relazione essenzialissima che è la conoscenza, che è poi il riferimento ad una coscienza o ad un soggetto in genere ? Anzi come maisi può affermare una tale realtà? Separare assolutamente il vivere dal sapere di vivere è impossibile. La vita, la realtà implica una forma qualsiasi di interiorità e questa alla sua volta una forma di unificazione del molteplice che è la caratteristica ultima della conoscenza (processo di analisi e sintesi insieme). E che altro è questo se non il primo germe dell’ indissolubile legame che tien uniti la realtà, l’attività, l’interiorità e la conoscenza? In conclusione diremo che affermare che la conoscenza è semplice apparenza e che come tutte le apparenze, è manchevole, imperfetta, insufficiente, equivale a scindere Cfr. a tale proposito Masci, Lezioni di Filosofia teoretica fatte nella R. Università di Napoli. arbitrariamente la realtà in due parti ed a rendere incerta la conoscenza stessa dell’apparenza. Tutte le apparenze che formano come a dire la struttura dell’ universo, sono spiegate dal Bradley per mezzo del processo di disgiunzione dell'idea dal fatto, del what dal that corrispondente. Una volta che l'Assoluto si è scisso in una quantità di centri finiti di sentimento, il processo di disgiunzione si è andato sempre più estendendo e complicando fino a dare le forme di apparenze più svariate e notevoli, quali il Buono, il Vero, e il Bello Prima di vedere se il modo di concepire questi ultimi sia giusto, vediamo se il processo di disgiunzione del contenuto intelligibile dall’esistenza possa essere ammesso quale processo diremmo quasi, cosmico, giacchè la scissione stessa dello Assoluto nei detti centri di sentimento deve essere considerata come espressione dell’ inconsistenza iniziatasi in seno al Tutto. Il processo di distinzione e di differenziazione implica sempre questo, che il dato non coincide coll’idea. Se ciò non fosse, perchè la vita universale dovrebbe spezzarsi in forme individuali ? Il Bradley veramente non dà alcuna dilucidazione in ordine a tale questione, che pure è importantissima dal suo punto di vista. Il processo di idealizzazione o di disgiunzione del what dal that in tanto è concepibile in quanto sì compie in un centro finito di sentimento; come mai può dunque esso venir riguardato quale processo universale ed obbiettivo? È vero che l'Autore ammette un Pensiero, una Volontà, un Sentimento obbiet - tivo, elementi della Realtà ultima da differenziare profondamente dalle corrispondenti funzioni spirituali subbiettive quali appaiono nel tempo e nella serie dei fatti psichici, ma noi non possiamo formarci alcun concetto positivo di una Ragione vbbiettiva assoluta per sè presa è posta di. rincontro a noi; l’idea dello spirito obbiettivo e del suo svolgimento storico è giusta, ma ha valore scientifico solo rel caso che è intesa nel senso di esistenza e di processo storico, di processo civè che si compia nel tempo e nello spazio per mezzo dello spirito subbiettivo e individuale. Una delle contradizioni di Bradley è questa, che egli mentre considera la conoscenza come pura apparenza e toglie ogni realtà al soggetto, risguarda i fatti più importanti dell’esperienza psichica, quali è senso di spontaneità nelle sue varie forme, come qualcosa di derivato, come un prodotto della nostra riflessione. La nozione di attività, secondo Bradley, implica l’idea dell’ Io che riesce a produrre un cingiamento, previa la rappresentazione del detto mutamento ; il che poi non è possibile se non coll’ interpretare in modo largo molteplici esperienze passate. Sicchè non si può attribuire al senso d’energia maggior realtà che al senso del nutrimento nel caso in cui si provi sollievo, mediante l'opportuno cibo, dai dolori della fame (1). L’ori (1) Notiamo qui che la realtà non compete al senso di nutrimento, ma al senso della fame, come la realta primitiva o l'immediatezza non compete a ciò che consegue all’espansività, che è poi in fondo nient'altro che un’espressione dell’attività, ma al senso di espansività. In ogni caso il senso di sollievo prodotto dal nutrimento figura come indice dell’appagamento di un bisogno, di una tendenza, di una forma di attività che è quindi qualcosa di primitivo e di fondamentale. gine, infatti, del senso dell'attività è posta dall’Autore nel senso di espansione, di allargamento, per così dire, dell’ Io, il quale formato com'è di un gruppo di elementi intimamente connessi tra loro, tende ad estendere i suoi legami ad altri elementi. Non bisogna però credere che l’espansione sia identica alla coscienza dell’attività, giacchè è solamente dopo che l’anima ha raggiunto un grado notevole di sviluppo che si può avere tale coscienza, mentre l'espansione è primitiva. Quando dopo ripetute esperienze | siamo venuti a cognizione che a taluni modi del nostro Io conseguono dei mutamenti, noi allora cominciamo ad acquistare Ja nozione dell'attività o del volere. Insomma noi diciamo di essere attivi ogni qual volta il Non-Io (consistente in sensazioni esterne o interne, in percezioni o idee) subisce dei mutamenti in seguito all'idea ed al desiderio formato dall’Io. Tale espansione della nostra area, come dice il Bradley, comincia dal darci un certo senso interpretato come qualcosa che dall’ Io passi al NonIo; è ih questo qualcosa che propriamente consiste l’energia, la forza, la volontà, ecc. Il Bradley prosegue ancora l’analisi dicendo che quando il gruppo dell’ Io è come a dire contratto dal Non-Io, mentre dall’altra parte un’ idea piacevole di espansione è suggerita, si prova un senso di oppressione ; e quando ì limiti di resistenza ordinaria son mossi e l'espansione ideale, progredendo sempre, è attuata solo in parte con varie oscillazioni si prova quel senso speciale detto di tensione e di sforzo. È naturale che da tal punto di vista l’attenzione nelle varie sue forme non possa essere più considerata né come una facoltà speciale, nè come funzione particolare della mente avente sede in un dato organo cerebrale ; l’attenzione al pari della memoria e dell'intensità viene ad essere riguardata come una qualità generale appartenente in vario grado a tutti gli elementi psichici: anzi si può dire che l’attenzione e l'intensità vengano pressochè a formare una cosa sola. Date certe condizioni che facilitino il predominio di un fatto psichico nella coscienza (in ciò sta il carattere essenziale dell'attenzione), deve avvenire che taluni elementi sensorali o ideali divengano prominenti ed emergenti rispetto al resto, e per ciò stesso appaia indebolita l’ intensità degli altri. Il Bradley poi non attribuisce un valore essenziale al fattore muscolare, prima perchè in molti casi in cui ha luogo l’attenzione quello è escluso, poi perchè anche quando è chiamata in esercizio l’attività muscolare o direttamente sopra un organo percipiente, ovvero indirettamente col movimento di tutto il corpo, la prima causa dell’azione muscolare va cercata in un’ idea o in un sentimento precedente. È l’idea, e più di tutto l'idea dell’ interesse che si può avere per un dato fatto psichico, che ci dà la chiave per intendere il meccanismo dell'attenzione dalla forma più semplice alla più complicata. E la coscienza dell’energia interiore è perfettamente riducibile al predominio nella coscienza dell'idea dell’ Io che attendè ad una data cosa. Che giudizio si può portare su tale veduta del Bradley? Certamente essa ha grande valore in quanto prova a sufficienza che l’attività psichica non va intesa come correlativo, per così dire, necessario dell’ attività motrice. Il Bain, il Miinsterberg ed altri avevano asserito che senza le sensazioni muscolari o almeno senza le sensazioni d’innervazione motrice lo spirito è incapace di sentirsi in alcun modo attivo ; per loro quindi la forza, l'energia psichica, base dell'individualità, non poteva avere che una sola origine, il movimento; il fatto interiore dell’attività era considerato come un semplice reflesso di un fenomeno esterno, quale è la mozione. Ora da tal punto di vista l’analisi psicologica del Bradley è stata utile, perchè ha mostrato che tutti i processi intellettuali sono per sè attivi, e, date certe condizioni, tutti indistintamente sono in grado di svolgere energia sotto le forme più differenti. Non soltanto nella forma in cui si rivela attivo alla coscienza, ma in molteplici altre forme lo spirito è causa agente. Cade così l’ ipotesi di un organo speciale dell’attenzione, o dell'attività psichica in genere: allo stesso modo che non vi è un organo particolare della vita, così non vi può essere un organo particolare dell'attività nelle varie sue modalità (sforzo, attenzione, volontà ecc.). L'attività psichica a dati stimoli e in determinate condizioni reagisce in vari modi e secondo che la percezione immediata di talo reazione si fonde con uno o coll’altro degli effetti che vengono prodotti nell'organismo (sensazione muscolare, p. cs.), assumerà un colore particolare. L'errore degli analizzatori superficiali fu quello di credere che i fatti organici, i quali servono in certo modo a fissare, a determinare e a dare un nome alle formé dell’attività psichica, costituissero il fatto essenziale ed ultimo. Il Bradley infatti mostrò che l’attenzione può assumere varie forme, da quella in cui si ha coscienza di un dispiegamento notevole di attività a quella in cui non se. ne ha alcuna coscienza; eppure l’attività psichica esiste sempre, ed è imprescindibile in tutte le funzioni mentali. Se non che due sono, secondo noi, i difetti dell’analisi del Bradley. Da una parte egli parla di idee e di rappresentazioni che possono avere il predominio nella coscienza, parla dell'interesse che si può avere per un dato obbietto o per una data operazione, parla della tendenza espansiva, ecc., senza porsi mai il problema se e fino a che punto tutto ciò sia compatibile col non ammettere la realtà del soggetto : egli infatti parla dell’ Io come di un composto, di un aggregato di elementi psichici; ora un tale concetto contradice necessariamente al concetto dell’ espansività come fondamento del sentimento : giacchè in forza di che ed a quale scopo quel gruppo di elementi psichici formanti l'Io tende ad espandersi ? E l’attività delle idee e delle rappresentazioni per cui esse emergono nella coscienza donde vien loro? E senza l’unità del soggetto come è spiegabile l'interesse che pure forma il caposaldo della teoria del Bradley? E qual'è il fondamento del legame esistente tra i vari fatti psichici? Non suppone forse agni nesso ed ogni rapporto un'unità ed identità fondamentale? Non basta ancora: egli ammette che si possa avere l’idea di un'idea in quanto l’idea pura e semplice di una cosa riguarda il suo contenuto logico, mentre l’idea d'una idea consiste in uno stato psichico che include un'altra esìstenza psichica attuale. Ora come mai sarebbe possibile un tal fenemeno senza la realtà ed attività od efficacia del soggetto capace di riflettere sul!e stesse sue operazioni e capace di rimanere identico a sè stesso attraverso: } cangiamenti Dall'altra parte il Bradley cade in errore quando tenta di ridurre l’origine del senso di attività ad un fatto meramente derivativo prodotto per mezzo dell’ interpretazione di esperienze passate, presentando così il senso di energia come un’appercezione del tutto illusoria. Niente di più falso. La percezione interna per cui noi giungiamo a cognizione di ciò che accade dentro di noi può avere un doppio senso, a seconda che noi vogliamo intendere con essa l’esperienza immediata, ovvero la riflessione su ciò che è offerto da quella. Dobbiamo distinguere per così dire il vivere dal sapere di vivere. L'esperienza immediata è la vera sorgente di tutti i dati di fatto, mentre la riflessione rappresenta il mezzo di generalizzare, riconoscendole, le no stre esperienze; e supponendo che nel corso dello sviluppo mentale siano state formate nozioni e parole per i singoli stati interni, la percezione interna intesa nel secondo modo, cioè come riflessione, consisterà nella sussunzione di un determinato fatto psichico sotto la nozione ad esso spettante; sussunzione che può esplicarsi in un giudizio vero e proprio, ma per lo più si riduce ad una semplice denominazione. La riflessione in ogni caso non può mutare il dato di fatto dell’esistenza di un fenomeno. Donde consegue che quando noi, mediante la riflessione, diamo un nome od anche giudichiamo un fatto immediato della coscienza, il quale offre dei caratteri distintivi da non poter essere confuso con altre sensazioni o sentimenti, noi non possiamo aggiungere nulla di nuovo. Il riflettere insomma non può creare nulla e quindi non può darci un sentimento quale fatto immediato della coscienza, ma solo può dare un nome e mettere in forma di proposizione ciò che già esisteva. nel co Ed in ciò sta la differenza tra l’esperienza immediata d e l’analisi, giacchè la prima ci mette in contatto con la realtà, mentre la seconda verte sulla scomposizione del fatto reale nei suoi vari elementi. Alla genesi del senso di i attività, concorrono, è vero, parecchi elementi, ma questi sE producono un qualcosa che si rivela alla coscienza in modo I semplice, immediato ed irreducibile; e, ciò che più imi porta, non è la ricognizione dei detti elementi quella che Ì ci fa provare il senso di attività: la riflessione o ricogni a zione è posteriore all’ insorgenza del fatto immediato della coscienza. Del resto si comprende agevolmente che tutte le interpretazioni, tutti i ragionamenti e tutte le riflessioni fatte sopra i dati psichici non potrebbero mai dare origine a nuovi dati. Pensare sopra le modalità dell’attività presuppone già la percezione immediata dell’attività stessa. Del resto il Bradley stesso, pur servendosi di altri nomi, non solo parla della coscienza e dell’io come di un'’attività, ma anche di un'attività che si propone dei fini e sceglie i mezzi per giungervi, di un'attività che può trovarsi in lotta con altre forze psichiche e resistervi e farle anzi concorrere al proprio intento. Nè poteva essere diversamente: la recettività e la reattività nella psiche non sono due fatti distinti, i quali possano venire studiati l'uno in disparte dall’altro, giacchè essi concorrono ad una sola operazione, per modo che l'uno rende valido l'altro, il quale da sè sarebbe nullo. Non si può concepire una forma qualsiasi di Attività, e sia anche l’espansività bradleyana, che non implichi un grado di coscienza: è parimenti la coscienza riesce impensabile separata dall'attività. Va notato infine che la percezione immediata si distingue dalla pura rappresentazione, da quella che potrebbe esser chiamata percezione mediata, derivata, reflessa per questo che la prima è più che semplice rappresentazione, è sopratutto sentimento derivante dalla cooperazione di tutto l'essere fisico e psichico: ora chi può negare che la percezione dell'attività lungi dal presentarsi coi caratteri di una semplice ilea o rappresentazione, di un contenuto distaccato dalla matrice reale, è invece in modo precipuo sentimento ? Dicemmo già disopra che il Vero, il Buono ed il Bello per il Bradley non sono che apparenze, le quali se accennano alla Realtà, non sono la Realtà. A noi sembra che tutto il ragionamento dell'autore poggi su presupposti falsi. Così egli muove dal principio che l'ideale verso cui tende la conoscenza è l’identificazione e l’uniticazione del pensiero con l'essere, ideale che, se raggiunto, mena dritto all'annientamento della conoscenza e quindi della verità stessa, giacchè in tal caso si avrà la Vita, il Reale, non più la scienza della Vita e del Reale, in altri termini sì vivrà il Reale e null'altro. In tal guisa la conoscenza è essenzialmente contradittoria : da una parte essa non è possibile che sotto la condizione che vi sia distinzione e differenziazione nella realtà (pensiero ed' essere) e dall’altra parte il suo svolgimento e la sua perfezione è riposta tutta nel togliere via qualsiasi distinzione e differenziazione, è riposta, cioè, nel suo annientamento. Ora è evidente che l’errore del Bradley è nell’aver creduto che la conoscenza miri all’ identificazione ed all’ unificazione completa del pensiero con l’ essere, mentre essa ha per intento di trasformare il contenuto subbiettivo e individuale della coscienza in contenuto obbiettivo ed universale; intento che può essere ottenuto non già annullando il fat-. tore della coscienza come dovrebbe avvenire se, giusta le idee del Bradley, l’ideale ultimo della conoscenza fosse l'identificazione e l'unificazione completa del pensiero con: l'essere, ma sostituendo, anzi aggiungendo al semplice ed esclusivo punto di vista della coscienza individuale il punto di vista della coscienza in genere. In tal guisa il fattore della coscienza persiste sempre, tanto è ciò vero che a misura che la conoscenza progredisce l’ individuo acquista coscienza della propria cooperazione all'edificio della verità. L'ideale verso cui tende la conoscenza adunque non è l'assorbimento di uno dei termini nell'altro, ma, diremo così, la maggior visione dell'uno per mezzo del predominio dell'altro. Il fatto è che io acquisto più coscienza di me stesso come essere finito, subbiettivo, individuale, quanto più mi pongo a considerare le cose dal punto di vista obbiettivo ed universale. La coscienza individuale quando guarda con l’occhio della coscienza universale non cessa di essere individuale, non si annulla nella coscienza universale. D'altronde la stessa coscienza universale non è fuori la coscienza individuale, ma concresce con questa non altrimenti che la vita generale di un qualsiasi essere organico cresce col crescere delle singole funzioni del medesimo essere. Il processo della conoscenza, a noi sembra, si compie proprio in senso inverso a quello indicato DAL FILOSOFO INGLESE – Grice: ‘inglese? I’d say, “dal filosofo oxoniense!” --: il punto di partenza infatti è il contenuto rappresentativo o percettivo primitivo in cui l’imagine psichica è identificata con l'oggetto, anzi è presa per la sola realtà, in cui insomma non vi ha distinzione fra oggetto e rappresentazione subbiettiva e si procede ponendo sempre più la realtà universale ed obbiettiva di fronte alla vita psichica subbiettiva ed individuale: ed a misura che l’edificio della realtà vien completato diviene più viva la coscienza dell'attività individuale. Ed invero chi, se non l’intelligenza dei singoli soggetti rende possibile la detta costruzione? È sempre l’individuo che opera anche universalizzandosi. E la mente umana lungi dal tendere a confondere insieme i due processi, il subbiettivo l’obbiettivo, l' indi. viduale e l’universale, tiene a tenerli distinti e distaccati: La conoscenza certamente implica una parziale identità del pensiero e dell'essere (del subbietto e dell’obbietto), ma insieme una parziale distinzione; nò ciò è in alcun modo contradittorio, giacchè l’ identità e la differenza sono condizioni della possibilità della conoscenza; non già condizioni contradittorie una della possibilità, l’altra dell'impossibilità. Se si bada che la conoscenza non s'intende per nulla se si prende come una mera rivelazione estrinseca, come una relazione meccanica (ed è questo l’errore principale, a noi pare, della filosofia del Lotze, il quale subordinò la relazione della conoscenza al rapporto causale) sì acquista la convinzione che la rivelazione della realtà alla coscienza, per essere soggettiva ed interna, non è meno oggettiva e vera. Dal fatto che la conoscenza implica due termini non deriva nient’affatto adunque che essa sia apparenza: tutt'altro: piuttosto la Realtà una, identica, immutabile che, secondo l’autore, dovrebbe assorbire tutte le apparenze, trasformandole, si presenta quale creazione della fantasia senza alcuna consistenza. Lo svolgimento e il progresso della conoscenza nun è nient'affatto in rapporto diretto della riduzione di uno dei fattori della conoscenza all’altro, essendo entrambi indispensabili, irriducibili o aventi uffici differenti. Nè si può imaginare o concepire cosa mai risulterebbe dall’ unificazione e identità totale dei due termini della conoscenza: il Bradley crede che ne risulterebbe la Realtà ultima: potrà essere: ma in tal caso bisogna dire che questa non solo è assolutamente inconoscibile, ma inconcepibile. Con che diritto adunque parla egli dell’Assoluto? La Realtà ultima si presenta come un grado inferiore di realtà, come qualchecosa sfornita per sè di valore e significato che le può venire solo da ciò che viceversa viene considerato come apparenza. Passiamo al Buono: anche questo, stando al Bradley, è apparenza e per ragioni affini a quelle per cui sono tali la verità e la conoscenza. Il Buono da una parte è condizionato dal distacco dell’ilea (che in tal caso riceve il nome d' ideale) dal reale, dal fatto, da ciò che esiste, e dall’altra ha l'obbiettivo di attuare l'ideale, di tramutare l’idea in fatto, vale a dire di annientare sè stesso. Ma oltre di questa il Buono implica una quantità di altre contradizioni dipendenti dalle sue varie determinazioni: così per quanti sforzi si facciano, il perfezionamento individuale non può sempre coincidere col bene della collettività, come d'altra parte il maggior perfezionamento dell'ordinamento sociale trarrà sempre seco degli svantaggi per l'individuo: la divisione del lavoro, per citarne uno, produce lo svolgimento parziale ed unilaterale delle facoltà umane: e via di seguito. Qui faremo due osservazioni: Bradley è spinto a considerare il buono come apparenza dal presupposto che la realtà sia solo da riporre nell'attuazione completa dell'ideale, attuazione che figura come l'annullamento del buono: ora ciò è falso, giacchè la realtà consiste iuvece nel processo continuo che tende all'attuazione di un ideale, senza che questo sia mai attuato completamente per la ragione che esso non essendo qualcosa di fisso, di s'abile e di permanente, assume sempre nuove forme, si eleva e si complica sempre dippiù. A misura che l’uomo s'avvicina ad un dato ideale, questo, trasformandosi e perfezionandosi, s' allontana ancora. E la realtà lungi dall'essere posta nell’attuazione completa dell'ideale che è irraggiungibile, risiede in tutto il processo : in caso contrario bisognerebbe confessare che la realtà è come se non esistesse. La vita è nel movimento, nel processo e non nell’equilibrio stabile che invece è la morte. La religione e anche l’arte cercano di dare una forma e di personificare l’illeale, ma tuttociò non entra nella considerazione del Buono dal punto di vista metafisico. Bradley considera il buuno preso per sè, astraendo dal fattore della coscienza in cui e per cui esiste. E certamente il Buono risguardato come una cosa invece che come un processo inerente all'anima umana cume tale, non può non apparire contradittorio. Non è il buono che tende all'annullemento li sè stesso, ma è lo spirito umano che ha tra le altre funzioni quella (che sostantivata costituisce il Buono) di proporsi incessantemente dei fini alla cui attuazione esso si adopera, è lo spirito umano che ha delle tendenze ed esigenze al cui soddisfacimento si affatica. E nessuno vorrà sostenere che nell’operare in tal guisa l’anima umana si contradica, ovvero tenda ad annullare sè stessa. È naturale invece che essa aspiri ad annullare, mediante l’appagamento, i suoi bisogni, che sono indizio di imperfezione e di manchevolezza. Se i detti bisogni rinascono sempresotto novelle forme, ciò avviene perchè la realtà vera non è in qualcosa di dato, ma nel farsi. Per quel che concerne l’ apparente contradizione e l'impossibilità apparente di derivare il bene individuale dal bene sociale e questo da quello, noteremo che tra le specie di cause c'è anche la causa reciproca, la quale è ammissibile purchè sia ben definita. La detta causa (che si riscontra in tuttociò che è organicamente costituito) non consiste in due cause di cui una produce l’altra ad ogni istante, ma di cui ciascuna ad ogni istante produce un effetto della specie della prima e così via. Così un perfezionamento nel sistema circolatorio può produrne uno in quello della respirazione e viceversa. Tra società e individuo esiste appunto un rapporto causale reciproco in quanto il perfezionamento individuale è condizionato da quello sociale e viceversa: i due si limitano, sì determinano a vicenda senza che a nessuno di essi possa essere attribuito un valore non diciamo assoluto, ma neanche preponderante. E lo sbaglio del Bradley è quello di aver pensato che potesse considerare un elemento facendo astrazione dall’ altro, dal che conseguì che egli trovò contradizioni dappertutto. La moralità poi presenta una natura contradittoria precipuamente per questo che essa è condizionata da qualcosa che non può csistere: tale è appunto la determinazione interna della volontà. Questa separata da qualunque elemento estrinseco è una pura astrazione : di qui la necessità nella moralità di trascendere sè stessa, passando in qualcos'altro che non è più moralità: questo qualcos'altro è per il Bradley la Religione, ove domina la fede che tutto sia ed accada come deve essere ed accadere. Ci asteniamo dal discutere se questi passaggi da una sfera di apparenze in un'altra siano comprensibili e se abbiano alcun significato, essendo passaggi verbali anzichè reali. Il nostro filosofo vede un complemento della moralità vera e propria nientemeno che nella rassegnazione fatalistica, la quale implica la separazione del volere dalla natura e l'affermazione che il volere stesso non può esercitare alcuna azione e produrre alcun effetto. Ognuno vede che in tal guisa il volere umano viene ad essere completamente snaturato, perchè viene ad esser distaccato dall'ordinamento sistematico delle cose. Ora non abbiamo bisogno di spendere molte parole per provare l'assurdità di una tale opinione e per mostrare le tristissime conseguenze che ne derivano: non solo non è lecito parlare in tal caso di progresso, di sviluppo e di perfezionamento, ma la storia stessa diviene un non senso. Tutta l’esperienza contradice ad una tale veduta. Dal fatto che il liberum arbitrium indifferentie è inammissibile non consegue l'annullamento dell’attività umana e di quell’energia personale che è un potente fattore di vita e di movimento nel mondo umano. La contradizione che Bradley trova nell'intima natura della religione si può eliminare con molta facilità ‘se si pensa che l'aver fede nel trionfo del bene non trae seco come logica conseguenza la paralisi della propria volontà, di ogni iniziativa individuale, l’annientamento di quella spontaneità che è la radice della personalità. Il trionfo finale del bene non è una quantità definita, fissa che, una volta ammessa, non è suscettibile di aumento, ma è invece una variabile che può sempre comportare l’azione di un nuovo fattore. Il trionfo del bene può essere assicurato per mezzo della cooperazione degli altri uomini; ma ciò forse trae seco l’inutilità della mia cooperazione? La coscienza della mia dignità non mi spingerà a concorrere al risultato finale? Perchè l'individuo dovrebbe forzare la volontà all’inazione e quindi all’annientamento? Anche qui il difetto appare nell’aver distaccato il volere dalla natura e nell’averlo riconosciuto incapace di produrre effetti. Quanto al Bello va notato che l'oggetto estetico considerato per sè indubbiamente è un'apparenza in quanto la sua essenza è riposta nella rappresentazione concreta e determinata di un’idea, ma un’apparenza che è avvertita, I, per ciò stesso l’apprensione della realtà? Considerato però l'oggetto bello sentita e riconosciuta come tale non inclu ed il soggetto senziente come parti di un tutto, come elementi di un unico processo, il fatto estetico non è più un’ apparenza, ma qualcosa di reale e di altamente reale. La realtà dell’arte e della bellezza così considerata va riposta appunto nel processo suggestivo o significativo che si voglia dire, per cui una data percezione o rappresentazione è il punto di partenza dello svolgimento di un corso di fatti psichici atti a riempire ed a rapire l'animo di chi contempla. La sproporzione tra l’' espressione e il suo contenuto lungi dall’essere un difetto da cui il Bello aspiri a liberarsi, forma la sua sostanza. Il Bello ha raggiunto il grado completo e perfetto di realtà quando una data espressione (parvenza), suggerendo un certo contenuto ideale, agisce in modo particolare sull’animo umano: onde consegue che non vi può essere tendenza a fare sparire o a trasformare in maniera più o meno completa quei rapporti e quei termini che costituiscono l’essenza del bello considerato come un tutto 0 come un processo sottoposto a parecchie condizioni variabili entro certi limiti di grado, ma non di natura o di qualità. Come non esiste un Vero e un Bene obbiettivo, così non è a parlare di un Bello obbiettivo: ed anzi possiamo aggiungere che tali espressioni non hanno nemmeno senso, L'errore del Bra:lley sta tutto nell’aver creduto di poter considerare per sè, sostantivandoli, il vero, il buono e il bello separatamente dal soggetto: quale meraviglia quindi se dopo aver ridotto le astrazioni ad ipostasi, s'è accorto che queste contengono numerose contradizioni? Sicuro; il Vero, il Buono, il Bello come sono costruiti dal filosofo inglese sono null'altro che apparenze, perchè sono astrazioni. Ed egli in fin dei conti non sa trarsi d’impaccio se non dicendo che le dette apparenze tendono a trascendere sè stesse, trasformandosi, completandosi, perfezionandosi e passando in qualcosaltro che è la Realtà ultima. Se non che questa non soltanto è un prodotto della fantasia, è una chimera, ma è essenzialmente contradittoria : infatti una. Realtà da cui viene esclusa la conoscenza, la tendenza a. porsi sempre dinanzi un ideale da raggiungere e la proprietà di sentirsi riempita l’anima da una rappresentazione concreta, atta a suggerire un processo ideale, una Realtà da cui è escluso ogni moto ed ogni vita, ogni esigenza di qualcosaltro, una Realtà che è pura immobilità e invariabilità, lungi dall’apparite allo spirito umano come la più alta e quindi come la Realtà ultima, si presenta come un grado infimo di realtà, se per giudicare di questa occorre fondarsi sul valore e sull’azione che è atta ad esercitare. Quello che ha valore è l’esistenza spirituale e il mondo che essa crea. Un mondo senza coscienza è come se non vi fosse (Lotze). La Realtà caratterizzata da ciò che dal comune degli uomini è riguardato come meno reale : ecco l’ultima espressione della filosofia del Bradley, il cui obbiettivo doveva esser quello di rimuovere le contradizioni di cui formicola il mondo delle apparenze. La Filosofia bradleyana in sostanza ha comune col naturalismo l’errore di considerare la vita dello spirito subbiettivo quale si presenta nella storia e nell’ esperienza umana, come un fenomeno secondario e passeggero. Così noi vediamo che la filosofia del Bradley, il quale finisce la sua opera con le seguenti parole: Outside of spirit there îs not, and there cannot be, any reality, and, the more that anything îs spiritual, so much the more is veritably real, portata alle sue ultime conseguenze e interpretata in modo completo mena alla negazione del soggetto e quindi dello spirito, dello spirito umano almeno che è quello chie noi conosciamo e che possiamo apprezzare. E la Realtà che doveva essere one experience, selfperviding and superior to mere relations, si mostra come trascendente ogni esperienza e quindi come una costruzione arbitraria e puramente fantastica. Una Metafisica che come questa del Bradley presenta molteplici elementi fusi insieme pone necessariamente l'e». sigenza della ricerca delle fonti. Notiamo anzitutto che le idee del filosofo inglese non si connettono con quelle della filosofia inglese tradizionale, la quale nelle sue indagini psicologiche e gnoseologiche segue un metodo prevalentemente empirico. La filosofia di Bradley è una emanazione diretta della speculazione tedesca svoltasi segnatamente nella prima metà di questo secolo. Se noi volessimo fare un'analisi minuta e. particolareggiata delle vedute bradleyane in rapporto alla loro origine potremmo agevolmente mostrare come lo studio di ciascun filosofo tedesco abbia lasciato delle tracce nella mente del nostro autore: così il suo concetto di riporre il fondamento e la caratteristica delle apparenze nella disgiunzione del what dal that ricorda evidentemente il corrispondente concetto dell’Hartmann per cui il distacco dell'idea dalla volontà segna l’ origine della fenomenologia dell’ Incosciente e insieme la condizione dello svolgimento della Coscienza ; il modo di considerare la realtà della natura ricorda evidentemente la concezione del Lotze per cui la conoscenza o la rappresentazione dell'universo non è un'aggiunta accessoria all'esistenza indipendente di esso, onde la luce e il suono lungi dall'essere copie delle ondulazioni e delle vibrazioni da cui derivano o dall’ essere pure parvenze o inganni o qualcosa di secondario e di sopraggiunto sono il fine che la natura si è proposta di conseguire coi movimenti e che non può conseguire da sola, ma mediante l’azione sua sopra esseri sensibili. Da tal punto di vista la magnificenza e la bellezza dei colori e dei suoni, la molteplicità e l’intensità delle emozioni suscitate dalla natura nell’ anima di chi la contempla sono il fine della sensibilità nel mondo. Racimolando qua e là potrei moltiplicare gli esempi atti a provare che lo spirito del Bradley si è, per così dire, modellato tutto sui grandi maestri della Metafisica alemanna: ma il mio compito è quello di ricercare piuttosto quali siano le fonti primarie e dirette del sistema, se così vogliamo chiamarlo, del nostro autore. Ora queste a me pare si riducano alle due correnti della filosofia dell’identità e della filosofia herbartiana : ho detto della filosofia dell’ identità e non dell'hegelismo, come a prima vista si potrebbe esser tratti a credere, giacchè egli pur avendo tratto molto del suo nutrimento vitale dal sistema dell’Assoluto hegeliano, ha cercato di porre insieme, se non di combinare e fondere in un tutto armonico, le vedute di Fichte, di Schelling e di Hegel, in quanto la Realtà per lui non è solamente pensiero, ma l’ unità del pensiero e dell’ altro (the Olher) l'identità del soggetto e dell'oggetto, del sapere e del volere (Fichte), della coscienza e dell’ inconscio, dello spirito e della natura (Schelling). Noi ci crediamo quindi autcrizzati ad affermare che le idee del Bradley sono state attinte dalla filosofia dell’identità in ordine ai seguenti punti: il passaggio o la trascendenza di un'idea in un'altra, di un grado di realtà in un grado più elevato fino a giungere alla Realtà assoluta, la cui vita armonica e comprensiva è considerata come una specie di esperienza intuitiva, di cui a mala pena possiamo formarci un'idea astratta e indeterminata; 2° la credenza nella più perfetta razionalità delle cose e quindi nell’ottimismo più completo per cui tutte le contradizioni che si presentano nel mondo delle apparenze quali 1’ esistenza del male, del brutto, dell'errore, dell’accidente vengono considerati come momenti transitori della Realtà, anzi, diremo meglio, come illusioni, le quali in un grado più elevato di esperienza scompaiono, perchè vengono radicalmente armonizzate col sistema totale ; il concetto che tutto, anche ciò che sembra più falso ed erroneo, possa avere un certo grado di realtà, che insomma tuttociò che è' possibile sia fino ad un certo punto reale; la concezione dello svolgimento della vita psichica come di una successiva posizione di limiti da parte dell'io, di una successiva e inin. terrotta trasformazione dell'io in non-io ; 5° il disperdimento della vita universale in una quantità di centri di esperienza | psichica limitati spazialmente e temporalmente per cui è resa possibile l’esistenza psichica subbiettiva o cosciente. Ma abbiamo detto che la filosofia del Bradley non è una derivazione pura e semplice della filosofia dell’ identità, ma bensì della fusione di questa colla filosofia herbartiana. Infatti se si pensa che il motivo del filosofare per l’Herbart è l'eliminazione delle contradizioni presentate dal pensare comune e che per lui il compito della filosofia sta nel passare dall’apparire all'essere e nell’intendere le ragioni ‘così della differenza come della relazione che passa tra l'uno e l’altro, nel ritrovar l'essere nello apparire e nel vedere perchè apparisca in quel modo; se si pensa che a senso del medesimo filosofo tedesco, la guida, la base e la norma essenziale per poter filosofare con vantaggio è fornita dal principio di contradizione, e che le apparenze contradittorie, le quali più richiamarono l’attenzione dell’ Herbart furono appunto lo spazio e il tempo, l'inerenza o la cosa e le sue proprietà, la causalità e il cangiamento, l'io e la relazione; se si pensa che per lo stesso filosofo il reale va risoluto in relazioni fisse, riducendosi l’accadere apparente ad effetto di prospettiva, non sì può non convenire che il sistema herbartiano non meno della filosofia dell'identità hanno determinato le concezioni metafisiche del filosofo inglese da noi studiato. Questi prese da Herbart il criterio per giudicare della realtà (principio di contradizione) e il concetto dell’immutabilità e inalterabilità dell’essere, mentre dall’'idealismo. assoluto prese il concetto dell'unità armonica e comprensiva, il concetto del sistema totale delle cose. Herbart, infatti, mirava a intendere ed a spiegare il singolare, l’in- dividuo e di qui il suo pluralismo delle sostanze, mentre l’'idealismo assoluto aveva per intento sopratutto d' intendere l’unità, il sistema, la finalità. Ora si domanda: La fusione compiuta dal Bradley in che modo propriamente avvenne? Perchè avvenne così e non diversamente ? É una fusione razionale ? Egli, appropriatosi il metodo dell’Herbart, non potè non giungere alla conclusione che l’ essere doveva essere inalterabile ed immutabile, ma d’ altra parte i concetti della zufallige Ansicht, il metodo delle relazioni, la ‘ perturbazione e la conservazione degli enti, il loro essere insieme, le loro mutevoli relazioni, il loro luogo nello spazio intelligibile rivelandoglisi idee oscure, inintelligibili e spesso contradittorie, lo spinsero verso l’Universale. Una delle analisi più accurate del Bradley fu infatti quella concer-. nente la qualità e la relazione per mostrare che esse si implicano a vicenda, ciascuna intendendosi soltanta per . mezzo dell’ altra. Respinti così come mere apparenze il pluralismo delle sostanze, le qualità semplici, il metodo delle relazioni, ecc., pose la realtà in un sistema individuale, in una specie di unità che tutte le apparenze comprende, ar- monizzandole e coordinandole tra loro. Una volta che le relazioni non sono delle essenze intermedie, nò vedute accidentali, riferimenti ausiliari che non importino punto alla natura della cosa, bisogna pensarle come stati delle cose stesse ed ogni cangiamento di relazioni come cangiamento di stati interni, ma perchè ciò sia possibile occorre che le cose siano concepite come modi o parti di un’unica essenza, di una sostanza ‘infinita; giacchè così ogni causalità non è causalità in altro, ma in sè stesso (Lotze). Il pensiero del Bradley determinatosi per così dire in contrapposizione al concetto dell'evoluzione ed alla ten- denza propria della scienza contemporanea a voler tutto ridurre a divenire senza fermare in alcun modo l’atten- zione su ciò che diviene e perchè diviene, e modellatosi d'altra parte sulle obbiezioni volte dalla critica herbartiana al concetto del mutamento e all’ assoluto predominio della categoria della causalità, non potè non considerare l'essere quale immutabile e inalterabile ed escludente quindi qualsiasi forma di divenire. Ma d’altra parte le obbiezioni rivolte da quegli stessi che originariamente appartennero alla scuola herbartiana (dal Lotze, p. es.) ai concetti fon- damentali del maestro, le analisi critiche fatte dai filosofi contemporanei in genere e segnatamente dai criticisti, delle nozioni di sostanza, di rapporto, di qualità, non pote- rono non influire sul nostro filosofo in modo da fargli respin- gere la pluralità delle sostanze e quel carattere disgregativo ed atomistico del realismo herbartiano per cui questo non riesce a dar ragione dell’unità e del sistema. E la difficoltà sta tutta nella 'possibilità di porre insieme, non diciamo di fondere, la concezione dell’immu- tabilità dell’ essere con quella dell’ unità armonica del sistema totale che tutto comprende in sè, del sistema orga- nico che sì fa e non può non farsi, giacchè il sistema, l’ unità armonica non è un dato. Il germe non si può dire che sia la pianta come non si può dire che sia la pianta questa stessa presa in uno stadio determinato. La realtà della pianta è posta nell’uniîtà e continuità del processo che la rende possibile. Ora come si fa a conciliare l’unità e la continuità del processo con l’immutabilità, l’immobilità e l’ inalterabilità dell’ essere? È evidente che questi sono concetti della nostra mente. Perchè le apparenze che come tali contengono già in sè un certo grado di realtà, possano assurgere al grado di realtà ultima, bisogna che trascendendo sè stesse, si trasformino in qualcosaltro: ora tuttociò non implica processo, non implica una forma di divenire? Nè vale il dire che detta trasformazione, detto processo è pura apparenza, è processo per quel centro finito di esperienza psichica che si trova in una data serie, ma non per l'insieme che è permanente, immutabile, inalterabile. Se l'Assoluto, come ripetutamente afferma il Bradley, non è fuori le apparenze, ma è le apparenze, se l'Assoluto è l'esperienza psichica interna, come mai può essere detto immutabile, inalterabile? In seguito a ciò è lecito affermare che nell’Assoluto non si compie alcun processo? Anzi pare che occorra dire che se ne compiono molteplici, infiniti for- s'anche. Che l’immutabilità riguardi le parti e non il tutto è un’altra questione; si varii, si muti pure una particella sola, ciò basta perchè vi sia processo e divenire vero, reale e non semplicemente apparente o effetto di prospettiva. É soltanto a chi contempla dal di fuori, a chi consi- dera, a chi medita sul Tutto, che questo preso nel suo insieme e quindi coi compensi reciproci che possono venire tra le varie parti, può apparire come qualcosa di immu- tabile: ma la realtà che vive, opera e si muove non può dichiararsi estranea al processo. L’immutabilità, la per- manenza sono concetti astratti, formati dalla mente, non fatti reali. L'uno e l'essere immutabile in tanto possono stare insieme in quanto sono considerati quali concetti logici astratti (a mo’ della scuola eleatica), ma nel fatto concreto l’ Unità sistematica comprendendo le differenze, non può non involgere processo, cangiamento e in conse- guenza moto e vita nelle parti. Delle due l'una; osi ferma l’' attenzione sull’ individuale e si avrà l’immutabi- lità, ma non si darà ragione del sistema e dell'unità totale, ovvero si ferma l’attenzione sull’ universale ed allora per poter dar ragione della differenziazione, dalla specificazione bisogna ricorrere al mutamento, al divenire, al processo. Aggiugiamo qui poi anche che posta la divisione della vita universale in particolari centri di sentimento o di esperienza, non è possibile non ammettere un modo qual- siasi in cui i letti centri siano ordinati e disposti: e non potrebbe consistere in questo appunto il corrispettivo reale ed obbiettivo della forma spaziale? Non s'impone così la esigenza dello spazio intelligibile? S Prima di finire, qualche osservazione ancora intorno all'azione esercitata sul pensiero del Bradley dai recenti . progressi della psicologia esatta, intesa questa come descri- zione ed analisi dei fatti interni. Il lettore che ha seguito con attenzione la nostra esposizione critica si sarà accorto che nei punti in cui si è allontanato dalla speculazione tedesca, presentando delle vedute originali, sì è mostrato appunto psicologo sagace e sopra tutto scevro di pregiu- dizi. Nelle pagine in cuì egli discute la questione se si possa ridurre la Realtà ultima e la sostanza dell’universo all'una od all'altra delle funzioni psichiche quali l’ intel- letto, la volontà ecc., egli dimostra a meraviglia che dai metafisici le dette funzioni psichiche vengono snaturate. Ed è in questa parte che si trova la sua originalità. Ora tutto ciò che è verissimo — al nostro autore è stato senza dubbio suggerito dalle analisi psicologiche accura- tamente fatte, ma possiamo noi dire che tali concetti concordano coll’ insieme delle dottrine da lui professate? Possiamo noi dire che la Realtà quale viene intesa da lui (Unità del pensiero, del volere, del sentimento estetico ecc., obbiettivamente considerati) concordi coi risultati della psicologia esatta? E la teoria della conoscenza fondata sui dati della stessa Psicologia può andar congiunta con la Metafisica bradleyana? (4) Forse non è inutile richiamare qui l’attenzione sopra una forma di Metafisica contemporanea che nacque anche come questa del Bradley in contrapposizione al movimento scientifico contemporaneo, inten- diamo parlare della Metafisica del Teichmiille», la quale se ha qualche punto di contatto con quella del Bradley, se ne differenzia essenzial- mente per il fatto che essa poggia sulla realtà del soggetto individuale Io sostanza. Non dobbiamo intrattenerci sulle ragioni di tale differenza : diremo soltanto che tra queste possono essere al diversa cultura psicologica dei due autori e l’azione che l'ambiente speculativo del proprio paese ha esercitato su ciascuno dei due metafisici. De Sarlo. Keywords: implicatura, Bradley, citato da Sarlo e Grice. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Sarlo”.