ROSSI
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Rossi:
la ragione conversazionale di Romolo; o lo storicismo – la scuola di Torino. filosofia
piemontese -- filosofia italiana – l’astuzia della ragione converszionale di
Weber e Grice -- Luigi Speranza (Torino).
Abstract. Grice:
“Rossi writing about ‘storicismo tedesco’ reminds me of Warnock, an Irishman at
Oxford, writing about English philosophy!” Keywords: metodo in psicologia filosofia. Filosofo piemontese.
Filosofo italiano. Torino, Piamonte. Studia a Torino sotto ABBAGNANO, Napoli, e Milano.
Insegna a Cagliari e Torino. Studia lo storicismo, l’illuminismo, e il
positivismo. Saggi: Lo storicismo, Einaudi, Torino; “Storia e storicismo, Lerici,
Milano; La storiografia Saggiatore, Milano; “Oltre lo storicismo, Saggiatore,
Milano; “Storia della filosofia”, Treccani Enciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Cf. Grice, “Speranza e l’opera di Grice in Italia.”
CLASSICI DELLA FILOSOFIA COLLEZIONE FONDATA D’ABBAGNANO DIRETTA DA GREGORY
CLASSICI UTET, Tipografia ‘Toso, via Capelli, Torino. È difficile isolare,
nell'àmbito della filosofia contemporanea, un indirizzo che possa essere
caratterizzato in maniera univoca, e al tempo stesso esaustiva, con la
designazione di storicismo ». Ciò dipende in primo luogo dal fatto che il
termine storicismo » — così come si è venuto diffondendo a partire dagli anni
’20, dapprima in Germania e poi in Italia — è stato impiegato per indicare
posizioni filosofiche (e anche non filosofiche) disparate, recando con sé quasi
sempre una carica polemica o, al contrario, elogiativa che gli ha impedito per
lungo tempo di essere assunto a contrassegno di un’impostazione di pensiero o
di diventare una designazione storiografica comunemente accettata. Nella
cultura tedesca lo storicismo è stato infatti identificato originariamente con
una considerazione storica dei diversi campi della vita e della cultura fondata
su un atteggiamento relativistico, che comportava quindi una relativizzazione
dei valori alla particolare cultura o al particolare periodo storico nel quale
si sono formati. Nella cultura italiana esso è invece servito a indicare
soprattutto, almeno fino alla seconda guerra mondiale, una concezione della
storia (di derivazione hegeliana) che affermava la fondamentale storicità di
tutto il reale, e di conseguenza la riduzione di ogni conoscenza a conoscenza
storica. In altri paesi, eccetto in quelli di lingua spagnola, il termine ha
avuto scarso successo: nella cultura francese è rimasto sostanzialmente assente
— tant'è vero che il primo studio organico del movimento storicistico tedesco,
cioè il libro di Aron, è intitolato alla filosofia critica della storia anziché
allo storicismo — mentre nella cultura anglosassone ha acquistato, in virtù
della polemica di Karl Popper contro la miseria dello storicismo , un
significato quasi sempre negativo. In epoca più recente, cioè nel corso degli
anni ’60, è subentrata una tendenza piuttosto diffusa a identificare lo
storicismo con la concezione marxistica della storia, vale a dire con il
materialismo storico: tendenza chiaramente connessa con il processo di
rinnovamento del marxismo contemporaneo, operato attraverso il recupero di
autori come il Lukdcs di Geschichte und Klassenbewusstsein e il Gramsci dei
Quaderni del carcere, nonché attraverso l’incontro con altri orientamenti del
pensiero contemporaneo, in primo luogo con l'’esistenzialismo. AI di lì di
queste considerazioni relative al significato del termine, e ben più importanti
di esse, vi sono però altri due ordini di motivi i quali spiegano la difficoltà
di cui si diceva. Il primo ordine di motivi consiste in una caratteristica
intrinseca allo storicismo, ossia nel fatto che esso non è soltanto, né
principalmente, una dottrina o un complesso di dottrine filosofiche, ma è pure
un movimento che ha avuto larga influenza sulla ricerca storica e sulle scienze
sociali, e che presenta connessioni tutt'altro che irrilevanti con le vicende
politiche europee del secolo xx. Le formulazioni più propriamente teoriche
dello storicismo contemporaneo come la teoria della conoscenza storica e
l’analisi della struttura storica del mondo umano e della relazione dell'uomo
con i valori sono quindi aspetti di un fenomeno più vasto, al quale
continuamente rimandano. Il secondo ordine di motivi risiede invece nel legame
ricorrente dello storicismo con altri indirizzi della filosofia contemporanea:
per un verso con l’idealismo in tutte le versioni che si richiamano,
direttamente o indirettamente, alla concezione hegeliana della storia e per
l’altro verso con il neocriticismo o con l’esistenzialismo o con il marxismo o
con il pragmatismo, magari (in qualche caso) perfino con il neopositivismo.
Risulta così impossibile determinare un nucleo dottrinale al quale siano
riconducibili le diverse manifestazioni dello storicismo contemporaneo, e che sia
più o meno presente in tutte: al contrario, le varie forme di storicismo
divergono anche su questioni d'importanza fondamentale. La possibilità di
individuare lo, storicismo come un indirizzo a sé stante della filosofia
contemporanea appare perciò problematica sia per quanto concerne i rapporti tra
pensiero filosofico e altri campi culturali, sia all’interno dello stesso
pensiero fiosofico. Sarà opportuno soffermarci più da vicino su questi nessi.
Già dal punto di vista biografico gli esponenti dello storicismo contemporaneo
che siano filosofi di professione, e nient'altro che filosofi, sono assai rari,
e non certamente i più importanti. Dilthey, pur insegnando filosofia, è stato
però insieme studioso di psicologia e di pedagogia, e ha soprattutto dedicato
gran parte della propria attività all’analisi e alla ricostruzione storica di
alcuni momenti centrali di sviluppo della cultura moderna, dal Rinascimento
alla Riforma, dall’Illuminismo al mondo romantico. Georg Simmel e Max Weber
occupano un posto di grande rilievo nella sociologia contemporanea; inoltre,
mentre il primo è autore di numerosi saggi di argomento artistico, letterario
ed estetico, e ha ripetutamente affrontato i problemi concernenti la fisionomia
e il significato della cultura moderna, il secondo è pervenuto all'analisi
metodologica delle scienze sociali muovendo da studi sulle società commerciali
del Medioevo, sul diritto agrario romano, sulle condizioni dei contadini nella
Germania e, infine, sulla scuola storica di economia. Ernst Troeltsch è stato
in primo luogo un teologo, e tutta la prima fase della sua attività speculativa
è ispirata da preoccupazioni tipicamente teologiche: la sua successiva
riflessione sulla storia e sulla conoscenza storica è anch’essa radicata in una
problematica religiosa, e prende le mosse dalla consapevolezza dell’urto della
coscienza storica moderna sulla validità della fede cristiana. Friedrich
Meinecke è giunto ai problemi dello storicismo attraverso l’analisi del
processo di formazione dello stato nazionale tedesco e della struttura della
ragion di stato nell'età moderna; anche professionalmente, egli è stato uno
storico, e solo in secondo luogo un filosofo, In quanto a Benedetto Croce,
anch'egli è stato all'inizio com'è noto soprattutto studioso di storia e di
critica letteraria, e il suo sforzo di elaborazione filosofica è proceduto di
pari passo con l’approfondimento di temi di storia etico-politica, dî estetica
e di linguistica. E l’esemplificazione potrebbe agevolmente continuare. Ma la
connessione con altri campi culturali non è soltanto un dato biografico; essa è
pure una dimensione intrinseca dello storicismo contemporaneo. Da un lato,
infatti, la consapevolezza del fondamentale carattere storico dell’uomo e della
realtà sociale ha condotto all’analisi dei momenti decisivi della storia
culturale europea, nel duplice intento di delineare secondo il programma
indicato da Dilthey la vicenda dello spirito europeo e di porre in luce le
relazioni reciproche tra settori diversi del processo storico, c contemporaneamente
ha promosso il ricorso alle prospettive concettuali che erano offerte dalle
scienze sociali, in particolare dalla sociologia. Dall'altro lato il
riconoscimento della storicità della filosofia, del suo legame con le altre
manifestazioni culturali di un’epoca, della sua dipendenza dai risultati della
ricerca condotta dalle scienze particolari, ha mostrato l'impossibilità di una
filosofia che pretenda di configurarsi come una forma autosufficiente di
sapere, fornita di validità incondizionata. Non meno arduo è discriminare lo
storicismo dai diversi indirizzi della filosofia contemporanea con i quali è
quasi sempre intrecciato. Ciò vale sia per il legame con l’idealismo, che
risulta essenziale al pensiero di Croce (o del suo discepolo inglese R. G. Collingwood),
sia per il nesso con l’esistenzialismo o con il marxismo o ancora con il
pragmatismo, allorché la problematica storicistica s’innesta su una piattaforma
dottrinale diversa e rispondente ad altri interessi. È vero che Croce si è
proposto fin dal saggio Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di
Hegel (1906) e dalla Logica come scienza del concetto puro (1909) di
differenziare la propria impostazione filosofica da quella di Hegel, eliminando
la distinzione hegeliana tra idea, natura e spirito e risolvendo quindi i primi
due momenti nel terzo, che viene così fatto coincidere con la realtà intera, in
maniera da identificare il processo di realizzazione dello spirito con lo
sviluppo storico e da interpretare ogni fatto come fatto storico. Cionondimeno
il crociano storicismo assoluto si configura come una ripresa intenzionale
della concezione della storia formulata dall’idealismo del primo Ottocento e
soprattutto da Hegel, dal quale deriva il postulato fondamentale della
razionalità dello sviluppo storico e l'affermazione del suo carattere
progressivo. Del resto, la stessa qualificazione di storicismo è stata adottata
da Croce molto tardi, nel corso degli anni ’30, durante il trapasso dal sistema
della filosofia dello spirito alla posizione de La storia come pensiero e come
azione e degli scritti successivi: il saggio /! concetto della filosofia come
storicismo assoluto è, difatti, del 1939. Nel pensiero di Croce lo storicismo
sorge quindi sulla base di un’impostazione chiaramente idealistica, ed è
inseparabile da questa. La stessa definizione della filosofia come metodologia
della storiografia ha ben poco in comune con una concezione metodologica della
filosofia (quale si è sviluppata partendo da una prospettiva neocriticistica),
ma poggia su una concezione idealistica anzi,neoidealistica del sapere la quale
nega il carattere conoscitivo delle scienze naturali, interpretandole come
prodotto della forma economica dello spirito, e perciò riduce la conoscenza a
conoscenza storica, vale a dire a conoscenza dello sviluppo dello spirito nella
serie infinita delle sue manifestazioni finite. Anche in vari altri autori lo
storicismo si presenta come un approccio ai problemi della storia e della
conoscenza storica condizionato dall’assunzione di presupposti propri di
orientamenti di pensiero eterogenei, ed è lungi dal configurarsi in modo
autonomo. Per esempio, la concezione heideggeriana della storicità dell’esserci
è strettamente dipendente dalla teoria diltheyana della storicità; ma questa
viene ricondotta a un quadro ontologico del tutto estraneo alla filosofia di
Dilthey, risolvendosi in un elemento dell’analitica esistenziale di Sein und
Zeit. Analogamente, se è vero che Karl Jaspers si è richiamato con insistenza a
Max Weber (fino ad asserire che egli non ha insegnato una filosofia, ma era una
filosofia , anzi la filosofia per eccellenza del suo tempo), la problematica
storicistica occupa un posto del tutto secondario nell’esistenzialismo
jaspersiano. Né le cose stanno in maniera diversa nel caso del marxismo. Molte
delle categorie interpretative di Geschichte und Klassenbewusstsein, in primo
luogo quella di possibilità oggettiva , sono di origine weberiana; ma il
rinnovamento del marxismo intrapreso da Lukdcs poggia non già su
un’accettazione dell’impostazione metodologica di Weber, bensì su uno sforzo di
replica a Weber, cioè sullosforzo di sottrarre il materialismo storico alla
critica a cui egli lo aveva sottoposto. Anche la recezione di posizioni
storicistiche nel clima filosofico-culturale francese degli anni ’60,
caratterizzato in misura prevalente dall'incontro tra esistenzialismo e
marxismo basti pensare alla Critigue de la raison dialectigue di Jean-Paul
Sartre, apparsa nel 1960 non può certo essere scambiata per una forma vera e
propria di storicismo. Al di fuori della cultura europea, poi, l'affermazione
dell'identità tra esperienza e storia e del carattere problematico
dell’esperienza in quanto sequenza di eventi storici, formulata da John Dewey
in Experience and Nature (1925), sviluppa in modo originale temi propri del
pragmatismo americano, € può caso mai essere ricondotta a una matrice hegeliana
filtrata attraverso un’interpretazione naturalistica, non già a una piattaforma
storicistica. In tutti questi casi ci troviamo di fronte a forme d'incontro tra
storicismo e altri indirizzi filosofici (se non addirittura, come nell’ultimo,
a un'affinità piuttosto remota), in cui esso perde inevitabilmente qualsiasi
specificità. Se si vuole individuare, nell’ìmbito della filosofia
contemporanea, un movimento storicistico che abbia proprie caratteristiche
distintive, e che non sia subordinato ad altre impostazioni teoriche, occorre
cercarlo nella cultura tedesca degli ultimi due decenni del secolo xix e dei
primi decenni di questo secolo, fino alla vigilia della seconda guerra
mondiale. Soltanto entro tale contesto si può legittimamente parlare di uno
storicismo contemporaneo, cioè di uno storicismo che non sia la ripresa o la
rielaborazione di una concezione della storia formulata nel primo Ottocento
(quale quella hegeliana), e che d'altra parte non costituisca un semplice
elemento di una costruzione filosofica fondata su presupposti eterogenei. Con
ciò non si vuol dire affatto che esso esaurisca il panorama dello storicismo
nella filosofia contemporanea, in cui rientrano a buon diritto anche le altre
forme a cui si è accennato; si vuol piuttosto affermare che è la sola forma di
storicismo che possegga una sua caratterizzazione autonoma rispetto ad altri
indirizzi filosofici, che cioè sia sorto fin dall’inizio come un movimento
indipendente. Anche se lo storicismo tedesco appare legato, soprattutto nella
sua fase iniziale di sviluppo, con il neocriticismo sviluppatosi a partire dal
1860 sulla base del programma di ritorno a Kant avanzato da Kuno Fischer, da Otto
Liebmann e da Hermann von Helmbholtz, il suo rapporto con questo è un rapporto
non tanto di derivazione o di dipendenza, quanto di differenziazione, che
comporta quindi un crescente distacco dai presupposti e dall'impostazione
gnoseologica del neocriticismo. E in seguito, già a partire dal primo decennio
di questo secolo, tale legame appare come un'eredità del passato, che
sopravvive soltanto in figure piuttosto marginali del movimento storicistico
(per esempio nel vecchio Rickert). Perciò la scelta presentata in questo volume
si limita ai principali esponenti dello storicismo tedesco, lasciando da parte
autori che trovano la loro collocazione primaria in altri orientamenti della
filosofia contemporanea. II. Lo storicismo tedesco contemporaneo prende le mosse
dal dibattito metodologico sulla conoscenza storica, cioè dalla discussione sul
carattere peculiare, sul metodo e sull’oggetto delle discipline che studiano
l’uomo e la realtà sociale nella loro dimensione storica. Alla base di tale
dibattito c'è chiaramente un'esigenza critica in senso kantiano, vale a dire
l'esigenza di determinare le condizioni che rendono possibile la conoscenza e
che ne garantiscono la validità. Se quest’esigenza è comune pure al movimento
neocriticistico nelle sue varie manifestazioni, è invece caratteristico dello
storicismo il proposito di estendere l’ìmbito dell’indagine critica a un campo
del sapere che era rimasto estraneo sia alla considerazione di Kant sia agli
interessi propri del neocriticismo, Agli occhi di Dilthey, ma anche di
Windelband o di Rickert o di Simmel, il limite della critica kantiana consiste
nel fatto che essa si riferisca esclusivamente alle scienze naturali, alla
conoscenza fisico-matematica nella sistemazione datane da Newton, senza
rendersi ancora conto che un analogo problema di fondazione critica si pone
pure per la conoscenza scientifica dell’uomo e del mondo umano, considerato nel
suo sviluppo storico. Questo limite trova certamente una base di
giustificazione nella situazione del sapere all’epoca di Kant, cioè in un’epoca
in cui le scienze storico-sociali facevano appena i primi passi. Ma a distanza
di un secolo il primo (e unico) volume dell’Einleitung in die
Geisteswissenschaften di Dilthey compare nel 1883, poco più di cent'anni dopo
la pubblicazione della Kritik der reinen Vernunft e cioè dopo i progressi
decisivi che queste discipline hanno compiuto nella prima metà dell’Ottocento,
soprattutto ad opera della scuola storica, esso risulta ormai privo di
fondamento. Dilthey si trova dinanzi a un edificio concettuale nuovo, che si è
venuto in larga misura costituendo dopo Kant, e che non trova posto nel quadro
categoriale della critica della ragion pura ; perciò si propone di affiancare
ad essa una critica della ragione storica , vale a dire un'indagine concernente
le condizioni di possibilità della conoscenza storica. Al problema kantiano
della possibilità della natura (e della conoscenza scientifica della natura) fa
riscontro il problema della possibilità della storia (e delle scienze
storico-sociali). Questa è l'ispirazione comune, pur nella diversità di
formulazioni e anche di presupposti, alla prima fase di sviluppo del movimento
storicistico. Su tale base Io storicismo prende posizione contemporaneamente
nei confronti del positivismo e del neocriticismo. Sorto in un periodo in cui
il positivismo veniva diffondendosi anche nella cultura tedesca, soprattutto
nell’àmbito degli studi psicologici e psico-sociologici particolarmente
importante è, a questo proposito, l’opera di Wilhelm Wundt esso accoglie l’esigenza
positivistica di un’analisi scientifica dei fenomeni del mondo umano, e quindi
il rifiuto di una considerazione metafisica dell’uomo e della storia. Da ciò la
sua diffidenza, se non l'ostilità, nei confronti della concezione idealistica
della storia; da ciò la polemica sotterranea ma non meno accentuata verso Hegel
e la visione hegeliana del processo storico come realizzazione progressiva
dello spirito del mondo , che soltanto molto più tardi cederà il posto a un
tentativo di recupero dell'eredità dell’idealismo condotto da Dilthey sul
terreno storiografico attraverso lo studio degli scritti giovanili di Hegel, e
da Windelband piuttosto sul piano teorico, attraverso la proclamazione della
necessità di un rinnovamento dell’hegelismo (come suona il titolo di un saggio
del 1910). Ma lo storicismo respinge, al tempo stesso, la riduzione dello
spirito a natura che gli sembra implicita nel positivismo classico; e
soprattutto respinge il tentativo di ricondurre la conoscenza dell’uomo e del
mondo umano a un modello di spiegazione comune a tutto il sapere, che
comportava l’assimilazione delle scienze storico-sociali al procedimento delle
scienze naturali. Il distacco dal positivismo — nella versione che ne avevano
dato Auguste Comte nel Cours de philosophie positive o John Stuart Mill nel
System of Logic, Ratiocinative and Inductive — si esprime proprio nella
rivendicazione dell'autonomia metodologica della conoscenza storica,
nell’affermazione della sua irriducibilità alla conoscenza della natura, e
quindi nella tesi di una fondamentale dicotomia del sapere: scienze della
natura e scienze dello spirito in Dilthey, scienze nomotetiche e scienze
idiografiche in Windelband, conoscenza naturale e scienze storiche della
cultura in Rickert. Il modello milliano di spiegazione causale è valido,
secondo Dilthey, per le scienze della natura: così per Windelband e per Rickert
la conoscenza è, e dev'essere, orientata in vista della determinazione di leggi
generali organizzate in un sistema di leggi, a cui possano venir ricondotti i
fenomeni. Ma quel modello non è applicabile alla conoscenza dell’uomo e della
realtà, che ha per Dilthey un diverso fondamento e si serve di altre categorie;
e le leggi non trovano diritto di cittadinanza nelle scienze storico-sociali, o
per lo meno non possono costituirne il fine ultimo. Ma attraverso la critica al
positivismo si compiva anche un netto distacco dalle prospettive
neocriticistiche. Come nella Kritik der retnen Vernunft, così nelle opere dei
neocriticisti della fine dell’Ottocento in particolare in quelle della scuola
di Marburg, rappresentata soprattutto da Hermann Cohen e da Paul Natorp non
trovava posto la dicotomia del sapere che il nascente movimento storicistico
sosteneva: nella permanente identificazione della conoscenza con la conoscenza
fisico-matematica questo non poteva non scorgere una sostanziale incapacità di
adeguazione al mutamento di orizzonte scientifico intervenuto dopo Kant. Anche
in Windelband e in Rickert, che rimangono più legati all’impostazione
gnoseologica generale del neocriticismo, questa divergenza è esplicita: a un
secolo di distanza dalla critica kantiana il compito della teoria della
conoscenza è quello di estendere il proprio ambito alla conoscenza storica,
determinando anche per questa il fondamento che ne garantisce la validità. Ben
più nettamente, nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften Dilthey si propone
di fare per le scienze storico-sociali ciò che Kant aveva fatto per le scienze
della natura; e, al pari di Kant, muove dal riconoscimento dell’esistenza di un
complesso di discipline organizzate, dinanzi alle quali non ha senso chiedersi
se siano valide oppure no, ma occorre invece andare alla ricerca del fondamento
della loro validità, cioè chiedersi come siano possibili e di quali princìpi si
avvalgono nell’organizzare concettualmente il dato empirico. È un decennio
dopo, in Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892), Simmel affronterà il
compito di determinare le categorie della conoscenza storica e i suoi rapporti
con le scienze sociali. Tuttavia l'allargamento o se si vuole il completamento
della teoria della conoscenza formulata da Kant costituisce soltanto un
aspetto, e forse neppure il più importante, del distacco dal neocriticismo.
L'altro aspetto, diversamente presente nei singoli autori, riguarda la stessa
impostazione gnoseologica del neocriticismo, vale a dire il tipo e i
presupposti dell'indagine critica. Come si è accennato, Windelband e Rickert
rimangono sostanzialmente fedeli a questa impostazione: nei primi saggi teorici
windelbandiani a partire da Was ist Philosophie? e da Normen und Naturgesetze
(entrambi del 1882) e dagli altri scritti che compongono la prima edizione dei
Pràludien (apparsa l’anno successivo) il distacco dal neocriticismo avviene
nella direzione di una teoria dei valori che attribuisce alla filosofia il
compito di individuare i princìpi a priori dell'attività umana in tutti i
campi, e quindi anche nell’ambito conoscitivo, e che li interpreta appunto come
valori forniti di una loro intrinseca validità indipendente dall’esperienza,
sulla base della distinzione tra essere e dover essere, tra la necessità
empirica (propria delle leggi naturali, oggetto della scienza) e la validità
ideale delle norme (di esclusiva pertinenza della filosofia). Il soggetto del
conoscere rimane quindi il soggetto trascendentale, capace di pervenire a una
verità incondizionata sulla base della conformità alle norme proprie
dell’attività conoscitiva; rimane il soggetto trascendentale sottratto come
Rickert ribadisce in Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung
(1896-1902) a ogni determinazione empirica. La conoscenza storica trova il
fondamento della propria validità, di una validità altrettanto universale e
necessaria di quella della conoscenza naturale, nella presenza di valori
incondizionati che costituiscono i princìpi della sua elaborazione concettuale.
Le cose stanno ben diversamente per Dilthey, e anche per Simmel. Entrambi
respingono infatti il postulato di un soggetto trascendentale per rivendicare
il carattere empirico dell'io che indaga la storia; perciò respingono anche
l’attribuzione alla conoscenza storica di una validità indipendente
dall'esperienza. Per Dilthey la conoscenza quella delle scienze dello spirito
ancor più di quella delle scienze della natura è inseparabile dal complesso
della vita umana, è cioè una funzione dell’esistenza concreta dell’uomo in
quanto individuo empirico e della situazione storico-culturale in cui egli
vive: di conseguenza la validità di ogni sapere è condizionata dalla struttura
complessiva della coscienza, dal suo radicarsi nell’esperienza vissuta. Perciò
negli anni ’go, e ancora nei suoi ultimi scritti, Dilthey sarà condotto ad
affrontare appunto l’analisi di questa struttura, nell'intento di mostrare come
da essa scaturisca il procedimento conoscitivo proprio delle scienze
storico-sociali e come in essa siano presenti le condizioni che ne fanno una
forma oggettivamente valida di sapere. Nello stesso periodo Simmel opera una
netta riduzione della conoscenza storica alla comprensione psicologica,
assumendo così un punto di vista radicalmente opposto a quello del
neocriticismo: dal momento che i fenomeni a cui si riferisce tale conoscenza
hanno la loro radice nella vita psichica degli individui, essa deve sempre
risalire da certi dati esterni, oggetto di osservazione empirica,
all’interiorità spirituale degli individui che in questi si manifesta. La
conoscenza storica si riassume quindi nell'atto psicologico dell’intendere,
cioè in un atto che comporta la proiezione di un processo psichico vissuto dal
soggetto conoscente a un'altra personalità, alla quale esso viene attribuito. E
le categorie di cui si avvale nell'organizzare concettualmente il dato empirico
non sono princìpi 4 priori, eterogenei a questo dato, ma sono semplici
presupposti psicologici, forniti di una validità puramente ipotetica: anch’esse
derivano, seppure in maniera indiretta, dall'esperienza. AI di là del limite
rappresentato dall’esclusiva considerazione delle scienze naturali,
l'impostazione gnoseologica del neocriticismo appariva perciò scarsamente
idonea al compito di fondazione della conoscenza storica, che il movimento
storicistico si proponeva. Il mutamento di àmbito dell’indagine critica
trascinava con sé anche un mutamento dei presupposti di quest’'indagine. E qui
entra in gioco un’altra componente, non meno essenziale, dello storicismo
tedesco: il richiamo all’opera della scuola storica, alla quale viene
attribuito secondo le parole di Dilthey il merito di una definitiva
costituzione della scienza storica e, mediante questa, delle scienze dello
spirito . Si può anzi rilevare una correlazione precisa tra tale richiamo e il
distacco dal neocriticismo. In Windelband e in Rickert, che accolgono
l'impostazione gnoseologica del neocriticismo, l'eredità della scuola storica è
sostanzialmente assente: anche quando, nel primo decennio del Novecento, essi
cercheranno nelpassato le premesse di una concezione della storia coerente con
la teoria dei valori, queste saranno rintracciate piuttosto nell’orientamento
storico dell’idealismo post-kantiano, nella visione storica della realtà
presente nei successori di Kant e particolarmente in Hegel. In Dilthey, invece,
l’abbandono dei presupposti neocriticistici si accompagna alla consapevole
recezione dei risultati e della stessa impostazione di ricerca della scuola
storica. Tra questa e il programma di una critica della ragione storica non
esiste, per Dilthey, una soluzione di continuità: lo storicismo accoglie il
lavoro compiuto dalla scuola storica e il suo edificio concettuale per indagarne
criticamente le condizioni di possibilità, in maniera analoga a quella in cui
Kant si era rifatto alla sistemazione newtoniana. Dilthey compie così una
scelta esplicita tra le due grandi direzioni di sviluppo della concezione della
storia che si possono individuare nella cultura tedesca della prima metà del
secolo quella rappresentata dall’idealismo post-kantiano, che era culminata
nella filosofia della storia di Hegel, e quella rappresentata dalla scuola
storica, che trova il suo approdo nella Weltgeschichte di Leopold von Ranke; ed
è una scelta in favore della seconda, cioè opposta alla scelta di Windelband e
di Rickert. Tuttavia il richiamo all'opera della scuola storica non va
disgiunto da uno sforzo diretto a metterne tra parentesi i presupposti più
tipicamente romantici. Nello stesso modo in cui recupererà in seguito il
concetto hegeliano di spirito oggettivo, ma interpretandolo come il prodotto
dell’oggettivazione della vita, cioè come il complesso delle manifestazioni
dell’attività umana nel mondo sensibile, fin dagli scritti precedenti
all’Einleitung in die Geisteswissenschaften Dilthey lascia cadere la nozione di
spirito del popolo di cui Savigny e altri esponenti della scuola storica si
erano serviti per indicare il principio creativo unitario della vita di un
popolo, considerata nel suo sviluppo storico. E anche l’individualità di ogni
epoca storica, lungi dall’esprimere come per Ranke il suo rapporto diretto con
Dio, verrà a designare, nella fase conclusiva del pensiero diltheyano, il suo carattere
di autocentralità, vale a dire l'orizzonte entro il quale si collocano tutte le
manifestazioni culturali, politiche, sociali di un’epoca, derivando da esso il
loro significato specifico. Polemica contro il positivismo e contro il
riduzionismo metodologico implicito nell’assunzione di un modello unitario di
spiegazione dei fenomeni; distacco dal neocriticismo e dalla sua stessa
impostazione gnoseologica; richiamo all’opera della scuola storica, ma
contemporaneo abbandono dei suoi presupposti romantici queste sono le
coordinate del movimento storicistico nella sua prima fase di sviluppo. E in
relazione ad esse si determina la posizione che i principali esponenti dello
storicismo assumono nel tentativo di pervenire a una fondazione critica della
conoscenza storica. La stessa polemica tra Dilthey e Windelband, che ha inizio
nel 1894, dev’essere collocata su questo sfondo. La rivendicazione
dell’autonomia della conoscenza storica si configura, in Dilthey, nella forma
di una distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito. Fin dal
1875, nel saggio Uber das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom
Menschen, der Gesellschaft und dem Staat, Dilthey aveva sostenuto il carattere
peculiare di queste discipline e l’inapplicabilità al loro sviluppo della legge
di progresso scientifico enunciata da Comte nel Cours de philosophie positive.
Da tale punto di vista le scienze dello spirito costituiscono una totalità
caratterizzata in contrapposizione alle scienze della natura dall’appartenenza
del soggetto conoscente allo stesso mondo, cioè al mondo umano, che è oggetto
della loro indagine. La distinzione tra scienze della natura e scienze dello
spirito è quindi fondata, in ultima analisi, su un diverso rapporto del
soggetto conoscente con il loro oggetto: un rapporto di estraneità nel primo
caso, un rapporto dall’interno e quindi di fondamentale identità nel secondo
caso. Da questa differenza derivano le varie antitesi mediante le quali Dilthey
ha cercato, nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften, di definire la
fisionomia rispettiva delle scienze della natura e delle scienze dello spirito.
Dal punto di vista dell’oggetto, le prime studiano una realtà esterna all’uomo,
mentre le seconde si riferiscono al mondo umano considerato nella sua
dimensione storica. Dal punto di vista della fonte da cui proviene il dato
empirico, le prime muovono dall’esperienza esterna, cioè dall’osservazione
sensibile, mentre le seconde si radicano nell’esperienza vissuta che l’uomo ha
di sé, della propria vita interiore e dei propri rapporti con gli altri. Dal
punto di vista del procedimento, le prime tendono a fornire una spiegazione
causale dei fenomeni, mentre le seconde si propongono di intenderli ,
avvalendosi di categorie eterogenee a quelle della conoscenza naturale. Così
caratterizzato, l’edificio delle scienze dello spirito si presenta come un
complesso di discipline che abbracciano lo studio dell’individuo al pari di
quello della società, l’analisi delle strutture del mondo umano (sistemi di
cultura e sistemi di organizzazione esterna della società) al pari dell’analisi
del suo sviluppo storico, cioè delle sue varie epoche. Universale e particolare
, studio comparativo delle uniformità presenti nella struttura psichica o nella
struttura del mondo umano e studio delle sue manifestazioni singole,
considerate nella loro individualità, costituiscono perciò i due scopi
conoscitivi, tra loro inscindibili, delle scienze dello spirito. Proprio contro
questa conclusione si rivolge la polemica di Wildelband, allorché egli affronta,
undici anni dopo nel saggio Geschichte und Naturwissenschaft (1894) il problema
della conoscenza storica. Anche Windelband intende garantire l’autonomia della
conoscenza storica rispetto alla scienza naturale, ma il criterio di
distinzione tra di esse viene cercato sul terreno puramente metolologico, vale
a dire nella diversità del loro orientamento. Da un lato vi sono scienze che
mirano alla costruzione di leggi generali (le scienze nomotetiche), dall’altro
vi sono invece scienze che mirano alla determinazione della fisionomia di un
fenomeno nella sua individualità (le scienze idiografiche). Le prime
costituiscono, nel loro insieme, la conoscenza naturale; le seconde
costituiscono la conoscenza storica. Una distinzione siffatta risulta perciò
indifferente al carattere naturale o spirituale dei fenomeni studiati, su cui
aveva insistito Dilthey; anzi, la distinzione diltheyana tra scienze della
natura e scienze dello spirito non poteva non apparire, agli occhi di
Windelband, come l’eredità di un’antitesi metafisica. Le scienze naturali sono
tali non già in quanto studino fenomeni ontologicamente distinti da quelli
spirituali, ma in quanto sono orientate verso la conoscenza di rapporti
generali, esprimibili sotto forma di leggi; e la conoscenza storica si
differenzia da esse in quanto cerca in ogni fenomeno ciò che gli è proprio,
vale a dire la sua individualità. Quando Windelband criticava il criterio di
distinzione formulato da Dilthey, questi era ormai impegnato in uno sforzo di
approfondimento della posizione dell’Einleitung in die Geisteswissenschaften.
In un saggio apparso nello stesso anno, cioè nelle Ideen dider cine
beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894), egli muoveva dal rapporto
tra scienze dello spirito ed esperienza vissuta per affrontare l’analisi della
struttura della vita psichica: se il compito di queste discipline è un compito
non già di spiegazione, ma di comprensione dei fenomeni, e se la comprensione
riposa sulla conoscenza che l’uomo ha di sé, ossia sull’introspezione, allora lo
studio di tale struttura assume un'importanza centrale per la fondazione delle
scienze dello spirito. L'analisi della struttura della vita psichica, condotta
dalla psicologia, viene perciò a coincidere con l’indagine critica delle
condizioni di possibilità delle scienze dello spirito. Dilthey perviene così in
significativa consonanza con le tesi espresse due anni prima da Simmel a
privilegiare la psicologia come scienza fondamentale , facendone la base e il
punto di partenza di ogni conoscenza dell’uomo e del mondo umano. Ma la
psicologia capace di assolvere questa funzione non è la psicologia
associazionistica della tradizione herbartiana, diffusa nella cultura tedesca
di fine Ottocento, che Dilthey respinge in quanto esplicativa e costruttiva: è
una nuova psicologia descrittiva e analitica che deve porre in luce la
struttura della vita psichica, analizzarne i diversi elementi e i loro
rapporti, senza pretendere di offrirne una spiegazione che avrebbe
inevitabilmente carattere naturalistico. L'attribuzione alla psicologia di un
compito di fondazione critica era esposta alle obiezioni di Windelband in
misura ancora maggiore di quanto non lo fossero le formulazioni dell’Einleitung
in die Geisteswissenschaften. Di ciò Dilthey era consapevole: e difatti egli
abbandonerà ben presto tale strada, per affrontare direttamente la polemica con
Wildelband nei Beitràge zum Studium der Individualitit (1895-96). Nel
respingere la distinzione windelbandiana tra scienze nomotetiche e scienze
idiografiche Dilthey è condotto non soltanto a lasciar cadere la pretesa di
assegnare alle scienze dello spirito un fondamento psicologico, ma anche ad
approfondire l'analisi del loro procedimento di ricerca. Se nell’Einlestung in
die Geisteswissenschaften uniformità e individualità rappresentavano due
aspetti distinti della struttura del mondo umano, ai quali corrispondevano due
scopi conoscitivi diversi delle scienze dello spirito, ora il secondo termine
acquista un’importanza preminente. Il problema centrale dell'analisi metodologica
diltheyana diventa quello del sorgere dell’individuazione sulla base
dell’uniformità, vale a dire del configurarsi in forma singolare di fenomeni
che pur presentano caratteristiche analoghe. Dilthey lo risolve inserendo tra
uniformità e individuazione un termine medio, il tipo, che costituisce al tempo
stesso l’elemento comune a una molteplicità di fenomeni e la loro norma
intrinseca. L’uniformità deriva dal legame con la realtà naturale, con il mondo
fisico e biologico che condiziona il sorgere dei fenomeni spirituali; sulla sua
base si realizza l'individuazione, resa possibile da un insieme di forme
fondamentali che sono appunto i vari tipi di questi fenomeni. Il compito delle
scienze dello spirito viene riposto non più nello studio separato dell’uniformità
e dell’individuazione, ma nello studio del loro rapporto: ma in tal modo il
tipo diventa il termine di riferimento del processo dell’intendere, il quale
cessa di identificarsi con l’introspezione o di essere riconducibile ad essa
per configurarsi soprattutto come comprensione degli altri individui e delle
loro manifestazioni di vita. Il procedimento delle scienze dello spirito viene
quindi a coincidere con la comprensione, vale a dire con la riproduzione di
stati interiori altrui, i quali vengono rivissuti dall’individuo sulla base
della propria esperienza. Alla distinzione tra conoscenza delle leggi e
conoscenza dell’individuale, formulata da Windelband, Dilthey contrappone
pertanto l’antitesi tra spiegazione causale e comprensione; ma all’interno di questa
impostazione confluisce una nuova esigenza, quella di affermare il carattere
individuale in ultima analisi del mondo umano. Spetterà però a un allievo di
Windelband, Heinrich Rickert, concludere, per quanto provvisoriamente, questo
dibattito in Die 24 INTRODUZIONE Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung e nella contemporanea, più breve trattazione di
Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899): due opere scolastiche che
avranno però larga fortuna, e che saranno più volte ripubblicate con modifiche
e ampliamenti (di particolare rilievo saranno, per i Grenzen, la seconda
edizione del 1913 e la terza del ’21). Rickert riprende la distinzione
windelbandiana, cercando di ricondurla a un quadro sistematico. Il procedimento
della conoscenza storica e la sua autonomia vengono dedotti attraverso
un'analisi dei limiti propri della scienza naturale, cioè mostrando che
l’ideale di quest’ultima l'ideale di un’integrale spiegazione meccanica della
realtà, da conseguire mediante la costruzione di un sistema di leggi di sempre
maggiore generalità si lascia sfuggire l’individualità di ogni fenomeno nella
sua immediatezza empirica. Da ciò la necessità di un’altra forma di conoscenza
che si riferisca proprio a questa individualità, e che risulta irriducibile alla
scienza naturale e al suo tipo di elaborazione concettuale del dato. In questa
prospettiva la distinzione tra le due forme di conoscenza scienza naturale e
conoscenza storica rimane fondata su una differenza di metodo: la medesima
realtà può essere oggetto di entrambe, indipendentemente dall’eventuale
determinazione ontologica dei fenomeni, ed anzi si presenta come natura quando
è considerata in riferimento a leggi generali e come storia quando è
considerata in riferimento al particolare. Ma l’individualità storica non
coincide con l'immediatezza empirica del dato; anch’essa è infatti il risultato
di un procedimento di elaborazione concettuale, sebbene differente da quello
della scienza naturale. Rickert indica la base di tale procedimento nella relazione
ai valori, vale a dire nel rapporto con valori forniti di validità
incondizionata, i quali presiedono alla scelta del dato empirico e alla
costruzione un individuo storico. L’individualità di un oggetto risulta così
fondata sul suo riferimento ai valori, che ne costituisce il significato. In
tal modo la conoscenza storica viene a differenziarsi dalla scienza naturale
anche ‘per quanto riguarda il campo di ricerca; e questo è identificato con la
cultura, cioè con una realtà che abbraccia tutti i possibili fenomeni a cui
viene attribuito un significato in virtù della relazione a qualche valore. Il
dibattito metodologico degli ultimi due decenni dell’Ottocento mette perciò
capo a un approfondimento di rilievo delle posizioni iniziali degli studiosi
che vi hanno preso parte. Dinanzi alla critica INTRODUZIONE 25 di Windelband,
Dilthey è condotto ad accentuare l’importanza dell'individualità e a
riformulare la distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito nei
termini di un’antitesi tra spiegazione e comprensione, dalla quale prenderà le
mosse l’elaborazione conclusiva del suo pensiero, contenuta negli scritti del
periodo 1905-1911. D'altra parte la distinzione enunciata da Windelband nel °94
trova in Rickert uno sviluppo sistematico nell’ambito della teoria filosofica
dei valori; e in questo quadro Rickert è costretto a riconoscere all’antitesi
tra scienza naturale e conoscenza storica anche una dimensione oggettiva, che
il suo maestro aveva inteso escludere. Anzi, la conoscenza storica risulta nient'altro
che il complesso delle scienze della cultura , cioè il complesso delle
discipline che hanno per oggetto fenomeni forniti di significato, di un
significato che può essere stabilito com’egli dirà nel 1913, richiamandosi
esplicitamente a Dilthey mediante l’intendere . Erano così poste le premesse
perché venisse messa in disparte la questione se l’autonomia della conoscenza
storica abbia un fondamento oggettivo oppure una base puramente metodologica,
mentre d’altra parte nuovi problemi, suscitati dal costituirsi di nuove
discipline e dall'incontro con altri indirizzi di pensiero, si affacciavano
ormai all'orizzonte dello storicismo tedesco. III. Quando Dilthey scriveva
l’Einleitung in die Geisteswissenschaften, la sociologia era ancora una scienza
estranea all'ambiente culturale tedesco. In un capitolo di quell’opera egli
conduce una critica radicale dell’impostazione sociologica comtiana,
coinvolgendo la sociologia nella medesima condanna della filosofia della
storia. Filosofia della storia e sociologia rappresentano, ai suoi occhi, due
espressioni di un medesimo atteggiamento metafisico nei confronti del processo
storico, cioè di un atteggiamento che pretende di fare a meno del paziente
lavoro delle discipline particolari per attingere di colpo la totalità della
storia, per determinarne le leggi costitutive, le fasi e la direzione di
sviluppo. È vero che alla base della filosofia della storia c'è una prospettiva
teologico-religiosa, esplicita da Agostino a Bossuet e poi implicita da Vico e
da Lessing fino a Hegel, mentre la sociologia poggia su una concezione
naturalistica; ma anch'essa non è altro che una forma di metafisica, e
precisamen26 INTRODUZIONE te una metafisica naturalistica della storia che
presuppone la subordinazione dei fenomeni spirituali all'insieme della
conoscenza della natura . Contro la sociologia nella formulazione datane da
Comte ma la critica vale, in fondo, per tutta la sociologia positivistica
Dilthey fa valere la tesi che il processo storico può essere conosciuto
soltanto attraverso l’analisi dei suoi diversi aspetti, compiuta da una
pluralità di discipline particolari, non già attraverso la pretesa illusoria di
abbracciarlo nella sua totalità. Anche in seguito lo storicismo tedesco
manterrà la posizione critica verso la sociologia positivistica, enunciata da
Dilthey. Ma pochi anni dopo, nel 1887, un giovane studioso di formazione
filosofica, Ferdinand Ténnies, pubblicava un libro destinato a inaugurare un
tipo di sociologia svincolato dai presupposti del positivismo, dal titolo Gemeinschaft
und Gesellschaft. Esso si proponeva di mostrare l’esistenza di due diverse
forme di organizzazione, designate appunto la prima come comunità e la seconda
come società , e fondate rispettivamente su rapporti di carattere organico e su
rapporti di carattere meccanico tra gli individui che ne fanno parte.
Attraverso l’analisi comparativa delle due forme di organizzazione Tonnies
perveniva a delineare due modelli differenti di relazioni tra gli uomini e, al
tempo stesso, due momenti storicamente successivi nello sviluppo dell'umanità.
Il modello della comunità è quello di una relazione organica tra i membri del
corpo sociale, la quale riposa su un’unità fondamentale delle volontà
individuali e si esprime dapprima nell’ambito della parentela, del vicinato e
dell’amicizia: è la forma originaria di organizzazione, che comporta il
possesso e il godimento in comune dei beni, nonché l’azione solidale del gruppo
nella difesa come nell’offesa. Il modello della società è invece quello di una
relazione meccanica, e quindi arbitraria , la quale riposa sull'incontro e
sulla somma di volontà individuali separate e sulla stipulazione di un
contratto che le vincola all’osservanza di determinate norme: è una forma
derivata di organizzazione, che si esprime soprattutto nei rapporti di scambio.
La comunità è universalmente diffusa, e caratterizza in modo esclusivo ogni
tipo di associazione primitiva: è propria del villaggio, ma si ritrova anche
nella città antica e in quella medievale, organizzata sulla base di un'economia
corporativa. La società è, al contrario, la forma specificamente capitalistica
di associazione tra gli individui: essa è definita dalla divisione del lavoro,
dall’equivalenza tra lavoro e merce, dalla proprietà privata, dal sorgere di
un’economia monetaria, dallo sviluppo del capitalismo e dall’allargamento del
mercato fino a dimensioni mondiali. In quest’analisi Tònnies proseguiva
indubbiamente lo sforzo della sociologia positivistica di individuare le
caratteristiche strutturali della società industriale moderna, distinguendola
dalle precedenti forme di organizzazione sociale: sotto tale profilo il suo
rapporto con Comte (e in qualche misura anche con Spencer) è esplicito,
ancorché non privo di sostanziali riserve. Ma egli si richiamava soprattutto ad
altri due filoni culturali, dai quali desumeva gli elementi per determinare la
fisionomia rispettiva della comunità e della società. Nel caratterizzare la
comunità egli si rifaceva infatti per il tramite di Otto von Gierke e della sua
opera Das deutsche Genossenschaftsrecht, apparsa tra il 1868 e il 1881 alla
scuola storica: la comunità tònnesiana non è altro, in fondo, che la
trasposizione in termini analitici dell'ideale romantico di una società
organica, fondata sull’unità dello spirito del popolo . Ma in tal modo questo
ideale veniva per così dire storicizzato, e le categorie di cui la scuola
storica si era servita per costruire la propria concezione della società
venivano utilizzate per definire una forma specifica di organizzazione sociale.
Nel caratterizzare la società Ténnies si rifaceva, assai più che alla
sociologia positivistica, per un verso a Hobbes e per l’altro verso a Marx. Dal
primo egli derivava la visione di un’organizzazione su base contrattuale, a cui
gli individui partecipano in quanto individui, mossi dalla duplice aspirazione
alla potenza e al guadagno; dal secondo traeva gli strumenti per individuare il
contenuto economico della società moderna e per identificarla quindi con il
capitalismo. Sul rapporto con la scuola storica che tanta importanza riveste in
Dilthey si innestava così il riferimento a Marx e alla sua interpretazione
della società moderna come società capitalistica. Bisognerà tuttavia attendere
l’ultimo decennio del secolo perché il materialismo storico, fin allora rimasto
un indirizzo eterodosso ed emarginato dagli ambienti accademici, entri nella
cultura tedesca. Nel 1894, annunciando la pubblicazione del terzo e ultimo
volume di Das Kapital (a cura di Engels), Werner Sombart richiamava gli
studiosi tedeschi a una diversa considerazione dell’opera di Marx, e insisteva
sulla necessità di tener conto dell’analisi che questa offriva del processo
capitalistico di produzione. E proprio sul28 INTRODUZIONE terreno
dell'interpretazione del capitalismo e della sua struttura economica doveva
compiersi l’incontro tra il pensiero marxistico e la storiografia economica
ufficiale, rappresentata soprattutto dalla suola di Gustav von Schmoller. In un
paese che, seppur parecchi decenni dopo l’Inghilterra e anche dopo altre
nazioni continentali come il Belgio c la Francia, aveva conosciuto un rapido e
fiorente sviluppo capitalistico fino a diventare ormai una delle potenze
dominatrici del mercato mondiale il problema delle origini del capitalismo e
dei suoi caratteri distintivi rispetto ad altre forme di economia, nonché dei
rapporti tra l'economia capitalistica e gli altri aspetti fondamentali della
società moderna, acquistava un rilievo preminente. Ed esso costituirà,
all’inizio del nuovo secolo, il terna centrale delle maggiori opere di Sombart,
a partire da Der moderne Kapitalismus (1902), e delle contemporanee ricerche di
Max Weber sul condizionamento reciproco tra religione e sviluppo economico.
Nell'ultimo decennio dell’Ottocento lo storicismo tedesco si trova perciò
inserito in un panorama culturale in rapida trasformazione. Esso non deve più
fare i conti soltanto con l’eredità della scuola storica e con l’edificio
concettuale che essa aveva costruito, ma ha davanti a sé una sociologia che sta
sorgendo sulla base di presupposti diversi da quelli della sociologia
positivistica, ha davanti a sé altre scienze sociali che si propongono di
sviluppare un’analisi empirica di particolari settori della società; e sullo
sfondo comincia a profilarsi l'ombra scomoda del materialismo storico. Nuovi
problemi si impongono quindi alla sua riflessione: non più quello
dell’autonomia della conoscenza storica e della sua distinzione dalle scienze
della natura che appaiono ormai cosa acquisita ma i problemi dei rapporti tra
la sociologia e le altre discipline, tra le scienze sociali e la ricerca
storica, tra l’interpretazione economica della storia e altre direzioni di
analisi. Ad essi rivolge la propria attenzione Georg Simmel, dal saggio Uber
soziale Differenzierung (1890) al volume Die Probleme der Geschichtsphilosophie
(1892) e alla contemporanea, ampia E:nleitung in die Moralwissenschaft
(1892-93), dalla Philosophie des Geldes (1900) alla Soziologie (1908). Simmel
muove dal presupposto del compito descrittivo delle scienze sociali. In esso si
manifesta il suo atteggiamento ambivalente verso il positivismo, dal quale
accoglie il postulato della possibilità di una descrizione empirica dei
fenomeni sociali ma di cui respinge, al tempo stesso, l’assunzione di una
struttura legale della INTRODUZIONE 209 realtà alla quale la conoscenza
scientifica debba, in ultima analisi, riferirsi. Con ciò Simmel non giunge a
negare l’esistenza di una struttura del genere, ma la considera inattingibile
alla conoscenza, e quindi irrilevante. Le leggi dei fenomeni sociali questa
tesi è formulata fin dal 1890 sono leggi non macroscopiche ma microscopiche, e
regolano non già il comportamento e il processo evolutivo delle varie forme di
associazione e di organizzazione, bensì i rapporti tra gli individui che ne
costituiscono gli elementi ultimi. Non esistono quindi o, se anche esistono,
non si possono determinare il che è la medesima cosa leggi di sviluppo della
società in quanto tale, considerata nella sua totalità: al massimo, esistono
leggi psicologiche a cui si conforma l’azione degli individui. All’antitesi
diltheyana tra spiegazione e comprensione Simmel sostituisce così la
distinzione tra un procedimento esplicativo, fondato su leggi generali, e un
procedimento rivolto alla descrizione dei fenomeni; e questo gli appare l’unico
legittimo nell’ambito delle scienze sociali come nella ricerca storica.
Tuttavia la descrizione non costituisce la semplice riproduzione di una realtà
oggettivamente sussistente: essa comporta un’elaborazione del dato empirico che
può avvenire solo sulla base di categorie. Queste rappresentano l’elemento
formale della conoscenza, distinto dal contenuto: la loro funzione è di
organizzare il dato, e quindi di determinare la direzione di ricerca delle
varie discipline. Ma l’apriorità delle categorie, la loro differenza rispetto
al contenuto della conoscenza, non significa affatto che esse siano forme
universali e necessarie dell’intelletto: al contrario, anch'esse derivano
dall'esperienza e sono diverse da una disciplina all’altra. Compito
dell'indagine critica è perciò quella di individuare tali categorie, di
stabilirne la funzione, di accertare il modo in cui operano nelle varie scienze
sociali, attraverso un’analisi del procedimento concreto € del campo di ricerca
di ogni disciplina. Simmel ha condotto quest'analisi non tanto in termini
generali, quanto in riferimento a problemi specifici; né è possibile
rintracciare nelle sue varie opere una linea coerente e unitaria di sviluppo.
In Die Probleme der Geschichtsphilosophie egli affronta l'esame dei rapporti
tra psicologia e ricerca storica, cercando di determinare i presupposti
psicologici sui quali poggia il procedimento di comprensione di quest’ultima,
per giungere infine alla negazione del carattere scientifico delle leggi
storiche a cui viene riconosciuto un valore puramente ipotetico e anticipatorio
e al rifiuto dei vari tentativi di scoprire un senso della storia
scientificamente valido. Nell’Einleitung in die Moralwissenschaft egli si
propone di dimostrare la possibilità di una conoscenza scientifica della vita
morale e di individuarne il campo di ricerca, ai confini tra psicologia,
scienze sociali e ricerca storica. Nella Philosophie des Geldes egli prende in
considerazione un concetto economico fondamentale, quello di denaro, per
analizzare il processo attraverso il quale il valore economico diventa
un'entità misurabile e trova quindi la propria unità di misura appunto nel
denaro. Più tardi, nel 1908, Simmel perverrà ad affrontare il problema
dell'autonomia della sociologia nei confronti delle altre scienze sociali,
proponendone una concezione svincolata sia dai presupposti positivistici sia
dall’impostazione storico-tipologica ch’essa aveva trovato nell’opera di
Tònnies, La concezione simmeliana è fondata sull’affermazione del carattere
puramente formale della sociologia. Dal punto di vista del contenuto non è
possibile differenziare la sociologia dalle altre scienze sociali: i fenomeni
che esse studiano sono pur sempre i medesimi, e sono riconducibili a processi
psichici individuali. Ma la sociologia rappresenta un nuovo tipo di
considerazione di questi fenomeni, in quanto essa li studia non già come
fenomeni morali o economici o politici, e via dicendo, bensì nei modi di
relazione in certa misura permanenti tra gli individui, da cui hanno origine i
processi di associazione . La sociologia prescinde dal contenuto dei fenomeni
sociali, che sono sempre variabili, per limitarsi all'analisi delle forme di
associazione; essa è la dottrina dell’essere-società dell'umanità . In altri
termini, mentre le singole scienze sociali studiano i fenomeni sociali in
quanto qualificati nel loro contenuto, la sociologia indaga i processi in cui i
rapporti reciproci tra gli uomini dànno luogo alle strutture della società. Il
suo oggetto specifico consiste perciò nelle forme di associazione, che
costituiscono l’elemento formale onnipresente nella vita sociale e che, pur
essendo anch'esse sottoposte a un mutamento e a una trasformazione, posseggono
tuttavia un grado di permanenza superiore al ritmo della vita individuale.
Quando Simmel pubblicherà la Soziologie, questa disciplina avrà ormai trovato
una piena legittimazione nella cultura tedesca; e lo stesso Dilthey in
contrasto soltanto apparente con la posizione assunta nell’Einl/eitung in die
Geisteswissenschaften avrà parole di apprezzamento per la prospettiva
simmeliana. Nel corso degli INTRODUZIONE 3I anni ’90 e nei primi anni del nuovo
secolo la sociologia aveva cercato non soltanto di definire teoricamente il
proprio compito e i propri metodi, ma si era impegnata in uno sforzo di analisi
empirica di diversi aspetti della realtà tedesca contemporanea, Molto tempo era
trascorso da quando Heinrich von Treitschke aveva sbrigativamente asserito che
la conoscenza della società si esaurisce nella scienza politica, in quanto ogni
aspetto della vita sociale è riconducibile allo stato: i problemi della
struttura economico-sociale della Germania post-bismarckiana richiedevano un
altro tipo di considerazione, che era appunto offerto dalla nuova scienza. In
questo contesto si viene compiendo la formazione di una delle più importanti
personalità del movimento storicistico, cioè di Max Weber. Partito da studi a
cavallo tra storia del diritto e storia economica, il giovane Weber prende ben
presto parte a un'inchiesta sulla situazione del lavoro agricolo in Germania,
promossa dal Verein fir Sozialpolitik , analizzando nel volume Die Verhaltnisse
der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland (1892) il processo di
trasformazione dell’agricoltura tedesca nelle regioni orientali e i problemi,
anche politici, che ne derivavano; in seguito altri aspetti dell’economia
capitalistica contemporanea attraggono la sua attenzione, finché nel ’97 una
grave crisi nervosa non lo costringe a interrompere per vari anni ogni
attività. Ma già in questo primo, intenso periodo di lavoro intellettuale viene
a delinearsi il posto centrale che, negli studi successivi di Weber, assumerà
il problema del capitalismo moderno e della sua individualità storica, cioè
della sua specificità rispetto alle altre forme di economia. Nel medesimo tempo
l’emergere di sempre più marcati interessi metodologici lo spinge a seguire da
vicino la discussione sul materialismo storico, che proprio verso la metà degli
anni ’go si estende dalla Germania verso altri paesi europei, e ad avvertire
l’esigenza di definire il procedimento delle scienze sociali. Così egli si
accosta alla problematica dello storicismo, al cui sviluppo offrirà poi un
contributo decisivo agli inizi del nuovo secolo. IV. Nel 1905, dopo quasi un
decennio dedicato prevalentemente all'analisi dei principali momenti di
sviluppo della cultura moderna, Dilthey riprendeva il progetto di una critica
della ragione storica , formulato nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften.
Egli si rendeva certamente conto ne sono prova i tentativi piuttosto disparati
di prosecuzione, compiuti negli anni ’90 di non essere riuscito a realizzare
quella fondazione delle scienze dello spirito che si era proposto. Anzi, si
rendeva anche conto che la soluzione prospettata nel 1883 rischiava di
vanificare la validità oggettiva di tali discipline, riducendole
all’immediatezza dell’esperienza vissuta. Infatti, se le scienze dello spirito
hanno la propria base nell’esperienza vissuta che l’uomo ha di sé e degli
altri, e se la comprensione degli altri poggia sulla capacità di rivivere gli
stati interiori altrui com'era asserito nei Beitràge zum Studium der
Individualitit è chiaro che la validità della conoscenza storica e delle
discipline che la costituiscono rimane confinata al piano psicologico. Per dare
alle scienze dello spirito un fondamento conoscitivo adeguato era necessario
abbandonare questo piano, e garantire in qualche modo l’oggettività
dell’intendere, la partecipabilità dei suoi risultati. Ancora una volta il
punto di partenza era offerto dall'analisi della struttura della vita psichica,
alla quale sono dedicate in massima parte le tre Studien zur Grundlegung der
Geisteswissenschaften (1905-10). Ma in quest’analisi Dilthey non soggiace più,
come nelle Ideen tiber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, alla
tentazione di risolvere il compito di fondazione critica delle scienze dello
spirito in una descrizione psicologica del loro procedimento. Un’impostazione
del genere non poteva ormai non apparirgli inficiata di psicologismo, cioè di
una confusione arbitraria tra determinazione delle condizioni di validità del
conoscere e analisi delle sue condizioni psichiche; e proprio lo psicologismo
era stato sottoposto pochi anni prima a una critica spietata da parte di Edmund
Husserl nelle Logische Untersuchungen (1900-1901), l’opera che segna l'inizio
del movimento fenomenologico. Come aveva rilevato Husserl, la psicologia è una
scienza sperimentale, che non può avanzare alcuna pretesa di fondazione; anzi,
essa stessa richiede di esser fondata nella sua validità, Dilthey, che aveva
letto attentamente le Logische Untersuchungen, recepisce questa critica: se il
punto di partenza della fondazione delle scienze dello spirito consiste
nell’analisi della struttura della vita psichica, essa non è tuttavia
riducibile a quest’analisi. L'indagine critica concerne la validità delle
scienze dello spirito: al di là della descrizione delle varie operazioni
conoscitive, sulla cui base si costituiscono le singole discipline, si pone
appunto un altro problema, quello della fondazione del loro metodo e dei loro
risultati. In questo contesto anche l’esperienza vissuta viene in qualche modo
ridimensionata nella sua importanza. Certamente, ogni manifestazione della vita
psichica ha la sua radice in essa, cioè nel corso ininterrotto dell’ErleZer,
nella successione di stati interiori da cui questo è formato. Ma l’Erleben
possiede una sua struttura, rappresentata dalla relazione tra atto e contenuto;
e dai diversi modi di questa relazione sorgono le varie forme di atteggiamento
della vita psichica, i suoi sistemi» cioè l'apprendimento oggettivo, il
sentimento e la volontà. La conoscenza coincide appunto col primo di questi
sistemi, nel quale è presente una tendenza verso l’oggetto, verso un oggetto
concepito e qui è evidente la suggestione di Husserl come parzialmente
trascendente » rispetto all’esperienza vissuta. Perciò essa si sviluppa su un
piano ulteriore rispetto all’Erleben: su questo piano sorgono le operazioni
comuni a ogni specie di apprendimento oggettivo, da quelle elementari (come la
comparazione, la distinzione, la relazione) a quelle proprie del pensiero
discorsivo (come la riproduzione memorativa di uno stato passato, il rapporto
tra espressione e ciò che è espresso, il giudizio, il concetto, il sillogismo),
e si compie altresì la differenziazione tra i metodi delle varie discipline, in
particolare tra scienze della natura e scienze dello spirito. In tale
prospettiva Dilthey affronta, nell’ultima delle Studier zur Grundlegung der
Geisteswissenschaften e, più ampiamente, in Der Aufbau der geschichtlichen Welt
in den Geisteswissenschaften (1910), il duplice problema della delimitazione
delle scienze dello spirito e della loro fondazione critica, Esso viene
impostato individuando il fondamento di queste discipline non più nell’esperienza
vissuta, ma nel nesso tra esperienza vissuta, espressione e intendere comune
sia all’introspezione sia alla comprensione storica, vale a dire sia alla
conoscenza di sé sia alla conoscenza degli altri. Ogni elemento del mondo umano
è infatti, per Dilthey, l’espressione di un'esperienza vissuta, l’espressione
della vita di un individuo. Ma questa espressione, la quale comporta la
realizzazione dell’esperienza vissuta all’esterno, in forme sensibili, è una
realtà oggettiva e osservabile: a questa realtà, non alla vita psichica nella
sua immediatezza, si rivolge il processo dell'intendere. L’intendere non si
riduce quindi a un atto di penetrazione simpatetica , al rivivere un certo
stato interiore proprio o di un altro individuo; tanto meno si riduce all’introspezione,
poiché come Dilthey afferma esplicitamente l’uomo si conosce soltanto nella
storia, mai mediante l’introspezione . Tuttavia intendere un elemento della
realtà spirituale vuol dire pur sempre riportarlo all’esperienza vissuta da cui
è scaturito, ossia considerarlo come espressione della vita: l’intendere non è
altro che un ritrovamento dell’io nel tu, la scoperta, in tutte le
manifestazioni storiche, della vita psichica dalla quale procedono. Il nesso
tra esperienza vissuta, espressione e intendere viene quindi a configurarsi
come un nesso circolare: come l’espressione deriva dall’esperienza vissuta e
l’intendere si riferisce all’espressione, così l’intendere deve anche risalire
per il tramite dell’espressione all’esperienza vissuta. Essendo fondate su tale
nesso, le scienze dello spirito risultano caratterizzate da un riferimento
retrospettivo all’esperienza vissuta. Come già nell’Ein/eitung in die
Geisteswissenschaften, così anche nell'ultima fase del pensiero diltheyano esse
poggiano dunque sul presupposto di un’identità fondamentale tra soggetto e
oggetto, e la loro possibilità deriva appunto dal fatto che la vita coglie qui
la vita. La loro certezza non è più immediata ma mediata, in quanto trova una
garanzia nel rapporto tra esperienza vissuta, espressione e intendere; tuttavia
anche questa garanzia trae origine, in ultima analisi, dall’appartenenza
dell’uomo allo stesso mondo studiato dalle scienze dello spirito, vale a dire
dalla struttura dell’uomo come essere storico. Perciò le categorie della
ragione storica, i modi di apprendimento del mondo umano, coincidono con le
forme strutturali di tale mondo: esse ne costituiscono la semplice traduzione
concettuale. Dilthey rimaneva così legato, anche nell’ultima fase del suo
pensiero, all’eredità metodologica della scuola storica. L’insistenza
sull’esperienza vissuta come radice di tutta la vita psichica, sul costante
riferimento retrospettivo ad essa delle scienze dello spirito, e nel medesimo
tempo il privilegiamento della vita considerata come la dimensione fondamentale
del mondo umano che ha fornito lo spunto a un’interpretazione metafisica della
filosofia di Dilthey, senza dubbio arbitraria ma tuttavia sintomatica ne sono
una chiara dimostrazione. Non del tutto a torto Husserl estendeva allo storicismo
diltheyano, nel saggio Philosophie als strenge Wissenschaft (1910), la critica
rivolta allo psicologismo. La costruzione INTRODUZIONE 35 del mondo storico
delineata negli scritti del periodo 1905-11 rimane sempre in un difficile,
precario equilibrio tra lo sforzo di svincolarsi dal piano dell’immediatezza,
dalla tendenziale riduzione della conoscenza storica all’esperienza vissuta, e
il permanente legame con la scuola storica e con i suoi presupposti
metodologici. Ma nei medesimi anni in cui il vecchio Dilthey esponeva
all'Accademia delle Scienze di Berlino i risultati conclusivi della sua analisi
delle scienze dello spirito, quei presupposti subivano una critica radicale e
definitiva da parte di Max Weber di trent'anni più giovane sulle colonne prima
dello Schmollers Jahrbuch e poi del rinnovato Archiv fir Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik . Se per Dilthey la conoscenza storica coincideva pur sempre con
l’edificio concettuale della scuola storica, per Weber s’identificava ormai con
un complesso di discipline che si erano costituite la sociologia in primo
luogo, ma anche la scienza economica nella versione marginalistica
distaccandosi da tale edificio e respingendone sia l’impostazione generale sia
la pretesa di onnicomprensività. A queste discipline, al loro procedimento
concreto e ai loro rapporti si riferisce l’analisi metodologica di Weber, che
non a caso prende le mosse dalla polemica contro la scuola storica di economia.
Quando Weber ritorna agli studi nel 1901, il suo interesse è attratto soprattutto
dal problema largamente dibattuto in quel periodo del metodo della scienza
economica; e a questo è dedicato il suo primo saggio metodologico, Roscher und
Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalbkonomie (1903-06).
Da circa mezzo secolo la scuola storica dominava gli studi di economia negli
ambienti accademici tedeschi: essa si proponeva, in opposizione all'economia
classica di Smith o di Ricardo, di indagare i fenomeni economici nel loro
sviluppo, come parte integrante della totalità della vita di un popolo. Ciò
facendo Roscher, Hildebrand, Knies avevano in realtà trasferito all'ambito
economico l’impostazione organicistica della scuola storica, la visione del
processo storico come prodotto di uno spirito del popolo che garantisce, in
ogni momento di sviluppo, la connessione dei diversi aspetti della realtà
sociale. Questa impostazione era stata criticata fin dal 1883 da Karl Menger
nelle Untersuchungen ùiber die Methode der Sozialwissenschaften und der
politischen Oekonomie insbesondere, un’opera che aveva dato inizio a una
celebre disputa. Weber riprende le obiezioni di Menger, respingendo la pretesa
di determinare 36 INTRODUZIONE leggi di sviluppo economico, cioè tendenze
evolutive dei fenomeni economici fornite di significato legale. Ma la sua
critica si estende subito all’intera eredità metodologica della scuola storica,
all’edificio concettuale che essa aveva costruito. E a tal fine egli si
richiama a un’altra opera apparsa da poco, ai Grenzen di Rickert, accogliendo
la distinzione che egli aveva formulato tra scienze naturali e scienze della
cultura, Rickert gli offriva infatti gli strumenti per condurre una duplice
polemica: da un lato contro l’oggettivismo storico, cioè contro la dottrina che
ripone il fondamento dell’autonomia della conoscenza storica in una
determinazione oggettiva del campo di ricerca, cioè in una presunta specificità
ontologica dei fenomeni storici, dall’altro contro l’intuizionismo storico,
cioè contro la dottrina che cerca tale fondamento in qualche forma di
comprensione intesa come intuizione immediata. Se Dilthey non è nominato,
cadono invece sotto i colpi della polemica di Weber autori come Wundt,
Miinsterberg, Lipps, come il Simmel dei Probleme der Geschichtsphilosophie e il
Croce dell’Estetica. Il richiamo a Rickert aveva però anche una portata
positiva. Accogliendo un criterio puramente metodologico di distinzione tra
scienze naturali e scienze storico-sociali Weber lasciava da parte l’antitesi
di origine diltheyana tra spiegazione e comprensione, e poteva rivendicare
anche alla conoscenza storica un compito di spiegazione causale. Soltanto che
questa assumeva una connotazione particolare. Nelle scienze naturali, infatti,
la spiegazione consiste nel riportare un fenomeno a leggi generali, di cui esso
costituisce un semplice caso particolare: tra l'avvenimento da spiegare e le
leggi vi è un rapporto di sussunzione . Nelle scienze storico-sociali la
spiegazione riveste invece un carattere individuale: essa è rivolta alla
determinazione del rapporto causale specifico che intercorre tra due o più
fenomeni individuali, ossia tra momenti successivi di uno stesso processo
individuale di sviluppo. Sulla strada indicata da Rickert era quindi possibile
attribuire un compito esplicativo anche alle scienze storico-sociali, ma
asserirne al tempo stesso la diversità da quello delle scienze naturali. La
metodologia storiografica di origine romantica e al pari di essa anche il
positivismo avevano identificato la causalità con la legalità; rifiutando tale
identificazione Weber affermava, al contrario, la specificità della spiegazione
causale-individuale e la sua compatibilità con il processo dell’intendere. Egli
perveniva così a recuperare un elemento centrale dell'impostazione diltheyana:
la conoscenza storica deve, a differenza delle scienze naturali, comprendere il
proprio oggetto. Ma questa comprensione è inseparabile dalla spiegazione
causale. Più precisamente, la comprensione consiste nella formulazione di
ipotesi interpretative concernenti il senso degli avvenimenti, che occorre poi
verificare attraverso il ricorso alla spiegazione causale. Si compie in tal
modo l’incontro tra due orientamenti di analisi metodologica, che nel corso
degli anni ’90 erano apparsi inconciliabili: da una parte la spiegazione
causale viene svincolata dal riferimento esclusivo a leggi generali, e si
riconosce la possibilità di un tipo di spiegazione proprio della conoscenza
storica, orientato in senso individualizzante; dall’altra l’intendere acquista
una propria autonomia metodologica nei confronti dell'esperienza vissuta, e il
suo procedimento viene ricondotto a regole oggettive. Su questa base Weber
affronta, nel saggio Uber die Objektivitàt sozialwissenschaftlicher und
sozialpolitischer Erkenntis (1904) e nelle Kritische Studien auf dem Gebiet der
kulturwissenschaftlichen Logik (1906), il problema dell’oggettività delle
scienze storico-sociali che rimarrà centrale nella sua riflessione
metodologica. Le condizioni di tale oggettività vengono determinate per un
verso nell’esclusione dei giudizi di valore, per l’altro verso nel ricorso alla
spiegazione causale. Weber accoglie infatti la distinzione rickertiana tra
giudizio di valore e relazione ai valori, per affermare l’estraneità del primo
a ogni forma di conoscenza e per individuare nella presenza o nell’assenza di
quest’ultima la differenza principale tra conoscenza storica e scienze
naturali. Le scienze storico-sociali poggiano su una relazione ai valori che
designa il riferimento a certi criteri di scelta del dato rilevante per la loro
indagine, i quali presiedono quindi alla sua elaborazione concettuale. Ma
nell’analisi di questa relazione Weber si distacca nettamente da Rickert,
lasciando cadere il presupposto della validità incondizionata dei valori. Egli
muove, al contrario, dall’affermazione della relatività dei criteri di scelta
impiegati dalle scienze storico-sociali, e perciò dalla constatazione del
carattere inevitabilmente soggettivo delle loro premesse, cioè del loro
condizionamento culturale. Si pone così il problema di stabilire come, date
queste premesse soggettive, le scienze storico-sociali possano tuttavia
pervenire a risultati validi oggettivamente. La garanzia di tale validità è
rintracciata nel principio di causalità, che vale seppure in forma diversa sia
nelle 38 INTRODUZIONE scienze naturali sia nelle scienze storico-sociali. Ma la
relatività dei criteri di scelta incide, in realtà, sullo stesso procedimento
di spiegazione causale. Essa rende impossibile in linea di principio, e non
solamente di fatto, determinare tutti gli elementi del processo causale da cui
scaturisce un certo evento: ogni spiegazione è sempre parziale, in quanto
individua una particolare serie di antecedenti e mai la totalità degli
antecedenti di un fenomeno. Ciò implica che il rapporto tra una certa
condizione o un certo complesso di condizioni (considerate come cause del
fenomeno) e il fenomeno da spiegare non è esprimibile in un giudizio di
necessità, cioè in un giudizio il quale asserisca che, data quella condizione o
quel complesso di condizioni, ne deriva immancabilmente come suo effetto quel
fenomeno; esso deve venir formulato su una diversa base categoriale, cioè in un
giudizio di possibilità oggettiva, La spiegazione di un avvenimento consiste
perciò nella determinazione delle condizioni che lo hanno reso oggettivamente
possibile, nonché del grado di rilevanza di ognuna di queste condizioni; tant'è
vero che i giudizi di possibili tà oggettiva si dispongono lungo una scala i
cui estremi sono costituiti dalla causazione adeguata e dalla causazione accidentale
, cioè dalla determinazione rispettivamente dell’indispensabilità o della
non-indispensabilità di una certa condizione per il verificarsi del fenomeno da
spiegare. Un oggetto storico, considerato nella sua individualità, non è
soltanto come si è visto indeducibile da un sistema di leggi generali, ma non è
neppure suscettibile di una spiegazione esaustiva. Le scienze storico-sociali
possono spiegarlo sempre in maniera parziale, riportandolo a una o più serie
particolari di condizioni; e i giudizi che enunciano tale rapporto sono appunto
giudizi di possibilità oggettiva. Affermando l’orientamento individualizzante
della spiegazione storica Weber non ha però inteso escludere il riferimento a
leggi generali, o per lo meno a uniformità di comportamento dei fenomeni
sociali : il sapere nomologico è anzi presupposto indispensabile per la stessa
formulazione di giudizi di possibilità oggettiva. Ma esso ha una funzione
puramente strumentale, nel senso che quelle che Weber chiama regole generali
dell’esperienza intervengono nel procedimento esplicativo soltanto come
supporto per la costruzione di processi tipico-ideali con i quali comparare il
processo reale, e sono impiegate in vista della determinazione di un nesso
causale tra fenomeni individuali. La relazione tra generale e individuale si
INTRODUZIONE 39 presenta così in maniera inversa nelle scienze naturali e nelle
scienze storico-sociali. Nelle prime il fenomeno viene ridotto a caso
particolare di una legge, e anche il rapporto di causa ed effetto tra due
fenomeni viene considerato come una semplice specificazione di un rapporto
esprimibile in forma generale, cioè in forma di legge. Nelle seconde il
riferimento a regole empiriche generali serve invece come mezzo: il sapere
nomologico di cui la conoscenza storica si avvale è costituito del resto da
tipi ideali, cioè da concetti formati attraverso un processo di astrazione
dalla realtà empirica e di accentuazione unilaterale di alcuni suoi elementi.
Weber non si è però limitato a fornire una caratterizzazione del procedimento
esplicativo delle scienze storico-sociali in termini individualizzanti, sulla
linea tracciata da Rickert; gli ha anche dato una struttura categoriale diversa
da quello delle scienze naturali. Lo schema di spiegazione della conoscenza
storica, definito in termini di giudizi di possibilità oggettiva, si presenta
infatti come uno schema condizionale . Sotto questo profilo che è probabilmente
il più importante la teoria weberiana della spiegazione rappresenta un radicale
rifiuto del postulato di una struttura legale della realtà sociale, che il
positivismo ottocentesco aveva sovente associato al modello di spiegazione su
base deduttiva formulato da John Stuart Mill. Per Weber la realtà sociale non è
il dominio di leggi necessarie: in esse si possono ritrovare soltanto
uniformità di comportamento verificabili empiricamente, la cui elaborazione
concettuale dà luogo alle leggi che costituiscono l'apparato teorico delle
scienze storico-sociali. Perciò il procedimento esplicativo di queste discipline
poggia non già su relazioni invariabili, bensì su possibilità oggettive; e i
rapporti che esso pone in luce sono rapporti di condizionamento i quali
esprimono il grado maggiore o minore di probabilità del verificarsi, sulla base
di condizioni date, di un determinato fenomeno. Mentre Dilthey concludeva una
fase del dibattito metodologico dello storicismo tedesco, Weber ne apriva
contemporaneamente un’altra. Ci troviamo qui di fronte a una svolta decisiva
nello sviluppo del movimento storicistico, a una svolta caratterizzata non
soltanto dalla consapevole rottura con l'eredità della scuola storica, ma anche
dallo sforzo di risolvere l'indagine critica nell’analisi metodologica del
procedimento concreto delle scienze storico-sociali e del loro tipo di spiegazione,
abbandonando le ambizioni di una loro fondazione filosofica. L'impostazione
weberiana avrà conseguenze durature, e di ampia portata, sullo sviluppo di
queste discipline, in primo luogo della sociologia. Del resto lo stesso Weber
simpegnerà in seguito, sulla linea tracciata nei suoi primi saggi metodologici,
nella definizione del compito e delle categorie della sociologia comprendente ,
indicando il suo oggetto specifico nelle uniformità dell'agire umano dotate di
senso e affermandone l’autonomia, anzi l’antitesi relativa, nei confronti della
ricerca storica. Su questa base egli giungerà a fornire, in quella che è
rimasta fino ad oggi l’opera più importante della sociologia novecentesca cioè
in Wirtschaft und Gesellschaft, pubblicata postuma nel 1921 una sistemazione
organica della teoria sociologica e dei principali campi d’indagine della nuova
scienza. V. La problematica dello storicismo tedesco non si esaurisce tuttavia
nel dibattito metodologico al quale abbiamo finora limitato la nostra attenzione.
Al contrario, alla discussione sul metodo della conoscenza storica, sulla sua
autonomia rispetto alle scienze naturali e sui suoi rapporti con le scienze
sociali si affianca, fin dall’inizio, la consapevolezza che lo sviluppo di
questo nuovo tipo di sapere non può non incidere sull'immagine dell’uomo e
della realtà, la consapevolezza che la dimensione storica deve in qualche modo
trovare diritto di cittadinanza in una concezione filosofica generale. Molti
anni prima dell’Etz/eitung in die Geisteswissenschaften, in una lettera che
risale al 1860, Dilthey aveva individuato la caratteristica fondamentale di
questa nuova concezione filosofica nello sforzo di comprendere l’uomo come un
essere essenzialmente storico, la cui esistenza si realizza soltanto nella comunità.
E in base a questo egli assumeva fin da allora una duplice posizione critica:
da una parte nei confronti di ogni metafisica la quale pretenda di cogliere il
significato della storia ancorandolo a un piano provvidenziale divino,
dall’altra nei confronti di qualsiasi tentativo di ricondurre il processo
storico a un principio assoluto ad esso immanente, Il rifiuto
dell’interpretazione teologica della storia diventerà esplicito nell’Einleitung
in die Geisteswissenschaften, in cui il sorgere delle scienze dello spirito
viene collegato al processo di liberazione del sapere dalla metafisica
tradizionale; ma era già implicito negli scritti precedenti, nella stessa
adesione del giovane Dilthey ai presupposti metodologici della scuola storica.
Ad esso si accompagna però l'atteggiamento polemico verso Hegel, il rifiuto del
postulato della razionalità della storia e di una visione del processo storico
come successione razionalmente ordinata di incarnazioni dello spirito del mondo
. Fin dal 1864, affrontando il problema dell’essenza della storia, Dilthey la
identificava con il puro e semplice movimento storico , inteso come il lavorare
di una generazione per la successiva, il concretarsi dell'individuo in rapporti
sociali ricchi di contenuto, per cui egli lavora . Questa presa di posizione
anti-metafisica, sorretta dal richiamo alle prospettive neocriticistiche, verrà
poi chiaramente in luce nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften, in cui è
asserita in modo esplicito la storicità dell’individuo e del mondo umano nel
suo complesso, e in cui viene compiuto il tentativo di dare una definizione
della storia che prescinda dal riferimento a princìpi speculativi. La vita
dell’uomo si risolve nel processo storico, nell’instaurazione di rapporti con
gli altri individui e nella costruzione dei sistemi di cultura e dei sistemi di
organizzazione esterna della società; e ogni stato sociale è inserito in questo
processo, per cui risulta uno stato storico . La storicità viene in tale
maniera assunta a dimensione costitutiva non soltanto dell’uomo in quanto
individuo, ma dello stesso mondo umano che è oggetto delle scienze dello
spirito. Dilthey ritornerà più tardi, nell’ultima fase del suo pensiero, su
queste implicazioni più generali della propria filosofia, cercando di darne una
sistemazione organica. Ma già prima esse erano ben percepibili. Che lo
storicismo avesse conseguenze di ampia portata e soprattutto conseguenze
negative sulla considerazione di tutti gli aspetti della vita umana, che non
soltanto richiedesse nuove prospettive di analisi ma mettesse
contemporaneamente in crisi credenze e sistemi tradizionali, appariva chiaro
già pochi anni dopo la pubblicazione dell’Einleitung in die
Geisteswissenschaften. Ed era quasi inevitabile che il primo terreno a venirne
investito dovesse essere quello religioso. La consapevolezza delle implicazioni
filosofiche dello storicismo poneva infatti in questione il postulato del
valore assoluto della fede cristiana e, insieme ad esso, la possibilità di una
teologia. Dalla coscienza di questa crisi prende le mosse la speculazione di
Ernst Troeltsch. Erede della teologia liberale, allievo di Albrecht Ritschl,
Troeltsch avverte il carattere antinomico del rapporto tra storia e religione:
se ogni forma di vita religiosa è storicamente condizionata, se può esser
compresa soltanto in relazione ai diversi aspetti di una certa cultura o di una
certa epoca, nessuna religione può aspirare a una validità incondizionata. E
quindi anche il Cristianesimo diventa una religione come le altre, ossia un prodotto
dello sviluppo storico, privo perciò di quel fondamento soprannaturale che
doveva distinguerlo dalle religioni non cristiane. In questa prospettiva
Troeltsch affronta a partire dal saggio Christentum und Religionsgeschichte
(1897) il problema della specificità e della validità del Cristianesimo. Di
questo problema Troeltsch ha dato soluzioni oscillanti e non sempre coerenti,
dapprima indicando nel Cristianesimo non già la religione assoluta ma la
religione più alta alla quale l’umanità sia pervenuta nel suo sviluppo storico,
e recuperando così un quadro storico-evolutivo che aveva respinto nella sua
polemica contro il tentativo di conciliazione tra storia e religione compiuto
dalla concezione romantica, poi andando in cerca di un @ priori proprio della
vita religiosa che ne garantisca l’irriducibilità alle altre forme di attività
umana e affermando la presenza di valori assoluti all’interno del processo
storico. Pur nel variare delle soluzioni, l'orientamento del suo pensiero
rimane abbastanza determinato. Esso muove infatti dal riconoscimento che, con
il sorgere della coscienza storica moderna, anche la considerazione della
religione e quindi la costruzione di una teologia devono collocarsi sul terreno
della storia. Che cosa sia il Cristianesimo, quale sia la sua origine, se sia
giustificata la sua pretesa di validità universale, se abbia ancora senso una
teologia tutte queste sono questioni da affrontare sulla base di una
prospettiva storica, facendo rientrare il Cristianesimo nell’ambito di una storia
generale della religione. Nel volume Die Absolutheit des Christentums und die
Religionsgeschichte (1902) Troeltsch lascia cadere il tentativo di ricondurre
tutte le religioni a un nucleo comune o a una linea unitaria di sviluppo, per
guardare invece al Cristianesimo come a un fenomeno storico individuale, nel
quale si realizza non già il possesso — impossibile in linea di principio — ma
il grado più elevato di partecipazione alla verità religiosa. Il Cristianesimo
è interpretato quindi come una religione storicamente condizionata, da indagare
nel suo sviluppo e nelle sue diverse manifestazioni: qualsiasi fondazione della
fede cristiana deve procedere ormai da questo riconoscimento, senza di cui essa
è destinata a naufragare di fronte alla coscienza storica. Tuttavia la storia
non costituisce, per Troeltsch, una realtà autosufficiente e chiusa in se
stessa: al contrario, può riferirsi a valori assoluti, a una realtà
trascendente che si colloca al di fuori del processo storico e che è
accessibile soltanto in maniera parziale e in forme differenti. Troeltsch trova
così nella teoria dei valori il punto di partenza di una giustificazione della
vita religiosa. Fin dal saggio Die Selbstdindigkeit der Religion (1895) egli si
era richiamato al neocriticismo; cercando il fondamento della religione e della
sua autonomia in un principio trascendentale distinto da quelli che presiedono
alla conoscenza o alla moralità o all'arte: ma un fondamento del genere
rimaneva puramente formale, e non garantiva affatto la validità oggettiva delle
credenze religiose, tanto meno quella di una determinata forma storica di
religione. Anche in seguito il compito della filosofia della religione è
additato nella determinazione della possibilità della vita religiosa come sfera
a sé stante dell’attività umana; ma questa viene individuata non tanto nella
struttura della vita psichica — come farà Dilthey nei saggi dedicati alla
teoria dell’intuizione del mondo e, in particolare, nel breve saggio Das Wesen
der Religion (1911) — quanto nella relazione con valori trascendenti. In tal
modo il rapporto tra coscienza religiosa e valori si configura come un caso
specifico di un rapporto più generale, cioè del rapporto tra l’uomo nella sua
esistenza storica e un mondo al di là della storia, dal quale egli deve trarre
i propri criteri normativi. La posizione assunta da ’Troeltsch negli scritti di
filosofia della religione degli anni ’90 e dei primi anni del nuovo secolo era,
per molti aspetti, emblematica. Nell’intento di salvaguardare la vita religiosa
dall’urto della coscienza storica e dalle conseguenze relativizzanti che essa
sembrava comportare, Troeltsch iniziava un processo di recupero di prospettive
metafisiche all’insegna della teoria dei valori, che sarebbe stato ripreso con
maggior coerenza dall'ultimo Windelband e dal Rickert del dopoguerra (oltre che
da lui stesso, nei successivi scritti di filosofia della storia). Egli si
rendeva ben conto che il riconoscimento della storicità dell’uomo e del mondo
umano era un'acquisizione definitiva, e che per ritrovare nuove certezze
occorreva pur sempre muovere da tale base. Il tentativo idealistico di
conciliare storia e religione — comune a Schleiermacher e allo Hegel delle
Vorlesungen tiber die Philosophie der Religion — gli appariva una sostanziale
mistificazione della vita religiosa e della 44 INTRODUZIONE sua storia,
arbitrariamente interpretata come la manifestazione progressiva di un’ipotetica
essenza della religione. Agli occhi di Troeltsch la realtà storica era una
realtà finita, distinta dal mondo trascendente dei valori e in un rapporto
problematico con questi; di conseguenza, il divino gli si presentava come
qualcosa di lontano, di accessibile soltanto parzialmente e con fatica, in una
dimensione diversa da quella del sapere scientifico. La concezione romantica
della storia, la concezione del processo storico come sede di realizzazione di
un piano provvidenziale, era così respinta esplicitamente: tanto la filosofia
hegeliana della storia, che nella successione dei singoli spiriti dei popoli
scorgeva la marcia incessante dello spirito del mondo , quanto la visione
rankiana che in ogni epoca ritrovava un rapporto immediato con la divinità,
appartenevano per lui a un passato ormai concluso. Il nuovo storicismo veniva
perciò a differenziarsi nettamente, nella sua concezione della storia, da
quello della prima metà del secolo XIX; e questa eterogeneità traspariva con
chiarezza dalla presa di posizione nei confronti di Hegel, Esso era così
destinato a incontrarsi in un dialogo che non cesserà mai di essere più o meno
polemico con il materialismo storico, il quale pure aveva preso le mosse dalla
crisi della filosofia idealistica della storia e dalla critica dei suoi
presupposti. Negli anni in cui l'emergere del problema del capitalismo moderno,
della sua origine e delle sue caratteristiche distintive costringeva la cultura
accademica tedesca a fare i conti con l’analisi marxiana (ed engelsiana) del
sistema capitalistico e del suo sviluppo, il materialismo storico si trovava da
parte sua impegnato in un difficile compito di revisione delle proprie
prospettive. Il crollo del capitalismo, che nel 1848 era potuto sembrare
imminente, si allontanava sempre più nel tempo, trasformandosi in un obiettivo
di lungo periodo; il sistema capitalistico si rivelava in grado di assorbire le
spinte del movimento operaio e di sopravvivere ai periodi di depressione
economica; la previsione di un progressivo accentuarsi della divisione della
società in due classi contrapposte appariva priva di fondamento. Lo stesso
Engels era costretto a riconoscere, nel 1895, la discrepanza tra teoria e
realtà, tra le aspettative rivoluzionarie e il consolidamento del capitalismo.
In questa situazione uno dei maggiori esponenti della socialdemocrazia tedesca,
Eduard Bernstein, avviava tra il 1896 e il 99 un processo di revisione dei
princìpi dottrinali del marxismo, i cui risultati pubblicati dapprima sulla
rivista Neue Zeit confluiranno in seguito nel volume Die Voraussetzungen des
Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (1889). La polemica di
Bernstein si rivolge contro le interpretazioni del materialismo storico in
chiave deterministica, contro la trasformazione della teoria materialistica
della storia in una dottrina della necessità storica, esprimibile in presunte
leggi di sviluppo. A tale polemica si accompagna lo sforzo di sottrarre il
materialismo storico al postulato della riconducibilità di ogni fenomeno a
cause (in ultima analisi) economiche, di cui gli altri aspetti della vita
sociale sarebbero semplici manifestazioni sovra-strutturali, Contro la
distinzione tra struttura economica e sovrastruttura Bernstein fa valere
infatti la tesi della molteplicità dei fattori del processo storico,
rivendicando quindi l’autonomia della sfera politica e soprattutto della sfera
ideologica rispetto ai processi economici. Ogni fenomeno dev'essere spiegato
come il risultato dell'incontro e della cooperazione di cause diverse, tra cui
quelle economiche rivestono certamente un’importanza essenziale, ma in nessun
modo esclusiva e determinante. Questa riformulazione del materialismo storico,
che tendeva chiaramente a presentarlo non più come una concezione generale ma
come una teoria scientifica della storia, era destinata ad avere larga
risonanza fin dai primi anni del nuovo secolo anche nell’ambito del movimento
storicistico. Certo non in Dilthey, concentrato nella realizzazione del
programma di una critica della ragione storica , e neppure in Windelband o in
Rickert, che si proponevano di sviluppare una filosofia della storia sulla base
della teoria dei valori; ma piuttosto nei suoi esponenti più giovani, da Max
Weber allo stesso Troeltsch. E ancora una volta la religione diventava il
terreno principale di questa discussione, il terreno sul quale lo storicismo,
impegnato in un’interpretazione storica dei fenomeni religiosi, doveva però
evitare al tempo stesso la loro riduzione a processi puramente economici e
assicurarne in qualche modo l'autonomia. Fin dal 1904 Max Weber, ritornato al
lavoro dopo una parentesi di alcuni anni, affrontava il problema dell’origine
del capitalismo e dello spirito capitalistico , e formulava la celebre tesi
della derivazione di quest’ultimo dalla ricerca calvinistica di una conferma
della salvezza individuale attraverso il successo conseguito nell’agire
mondano, in particolare nell’attività professionale. In questa prospettiva il
rapporto tra fenomeni economici e fenomeni religiosi risultava 46 INTRODUZIONE
rovesciato: lungi dal determinare lo sviluppo della religione, il capitalismo è
esso stesso condizionato all’origine in uno dei suoi elementi costitutivi da un
fenomeno religioso qual è l’etica calvinistica. Tuttavia Weber era ben lontano
da una concezione spiritualistica della storia, del tipo di quella enunciata da
Rudolf Stammler in Wirtschaft und Recht nach der materialistischen
Geschichtsauffassung (1896) nei cui confronti egli assumerà anzi una posizione
aspramente critica in un saggio del 1907. Weber concepiva piuttosto la
relazione tra economia e religione (al pari di quella tra l’economia e
qualsiasi altra sfera della realtà sociale) come un nesso di condizionamento
reciproco, del quale si deve di volta in volta indagare la direzione e la
portata. Riconducendo l’origine non già del capitalismo ma di una sua
particolare componente, cioè dello spirito capitalistico, all’etica
calvinistica, Weber respingeva il materialismo storico come concezione generale
della storia, ma riconosceva la sua validità (e fecondità) in quanto principio
euristico, in quanto ipotesi interpretativa. In una sostanziale convergenza con
Bernstein anche se muovendo da una posizione di critica al materialismo
storico, non già di revisione interna egli rifiutava di ammettere un
condizionamento univoco dei processi storici, e quindi anche di quelli
religiosi, da parte di una presunta struttura economica della storia, e
affermava l’impossibilità di ricondurre qualsiasi fenomeno a cause solamente
economiche; ma rivendicava l’importanza di un’indagine diretta ad accertare il
peso del condizionamento economico sulle diverse sfere della vita sociale.
L’unilateralità del materialismo storico gli appariva nient’altro che un caso
specifico della unilateralità di ogni criterio di interpretazione: non la sua
limitatezza, ma la sua assolutizzazione è da respingere. E difatti nei
successivi saggi sull’etica economica delle religioni universali che
confluiranno nei Gesammelte Aufsitze zur Religionssoziologie (1920) Weber
allargherà il proprio ambito di considerazione, affrontando lo studio sia delle
influenze che la situazione economica e i rapporti di classe e di ceto esercitano
sulla formazione e sullo sviluppo delle dottrine religiose, sia del modo in cui
queste orientano l’attività economica di determinati gruppi sociali, il loro
atteggiamento tradizionalistico o razionalistico nei confronti del guadagno e
del lavoro professionale. In quei medesimi anni anche Troeltsch si accingeva a
un’analisi storica delle dottrine economico-sociali sorte sul terreno del
Cristianesimo. Lo separava da Weber non soltanto un’originaria diversità di
interessi, ma anche una differente valutazione della Riforma protestante, che
questi considerava un elemento decisivo per la formazione dello spirito
capitalistico e quindi della civiltà moderna, mentre Troeltsch vi scorgeva
piuttosto nel volume Die Bedeutung des Protestantismus fiir die Entstehung der
modernen Welt (1906) la continuazione di una cultura su base teologica quale
quella medievale. Ma la lunga consuetudine degli anni di Heidelberg, dove
Troeltsch insegnò dal 1894 al 1915, lo portò ad attenuare questo giudizio e a
riconoscere le possibilità di sviluppo in senso liberale e democratico del
Calvinismo, contrapposto al Luteranesimo conservatore. Così, mentre Weber
estendeva la propria analisi alle religioni della Cina e dell’India, oltre che
alla religiosità ebraica, Troeltsch dedicava alla sociologia del Cristianesimo
un’opera di ampio respiro, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen (1908-12). Anch’egli si proponeva di indagare lo sviluppo del
Cristianesimo, dall’epoca primitiva al Cattolicesimo medievale e poi alla Riforma,
nei suoi mutevoli rapporti con la vita economica e con l’organizzazione della
società, ponendo in luce il trapasso dall’originario atteggiamento di
indifferenza rispetto al mondo a uno sforzo sistematico di subordinarlo a fini
religiosi. E in quest’impresa si trovava a dover fare i conti con il
materialismo storico, a rivendicare nei suoi confronti quell’autonomia della
religione che costituiva la preoccupazione dominante degli scritti degli anni
'90. Ma la posizione di Troeltsch veniva a divergere in maniera significativa
al di là delle dichiarazioni di principio da quella di Weber, in quanto egli
postulava l’esistenza di una causalità autonoma della vita religiosa e
concepiva così il condizionamento reciproco tra i vari tipi di fenomeni storici
come incontro di serie causali indipendenti. Se la critica di Weber si
collocava sullo stesso versante metodologico di Bernstein, quella di 'Troeltsch
era piuttosto assimilabile alla concezione spiritualistica di uno Stammler, in
quanto si richiamava a una definizione ontologica della struttura del processo
storico. Questa divergenza, ancora celata negli anni fino al 1915, verrà
chiaramente in luce più tardi, condizionando l’elaborazione della filosofia
della storia di Troeltsch e orientandola verso un esito assai diverso da quello
a cui era pervenuto Weber. 48 INTRODUZIONE VI. Allargando la propria
considerazione dal metodo della conoscenza storica alla struttura oggettiva
della realtà studiata dalle scienze storico-sociali, il movimento storicistico
si trovava impegnato nella critica delle concezioni della storia prodotte dalla
cultura filosofica della seconda metà del Settecento e della prima metà
dell’Ottocento, In tale maniera si compiva, da un lato attraverso il rifiuto
della visione del processo storico come manifestazione o realizzazione di un
principio assoluto, dall’altro attraverso la riduzione del materialismo storico
in termini metodologici, la dissoluzione della storia universale . Il processo
storico tendeva ad articolarsi in una molteplicità di processi particolari, in
una molteplicità di rapporti e di direzioni di sviluppo non riconducibili a una
matrice unitaria sia essa il cammino dello spirito del mondo o la presenza
della divinità o anche soltanto l’azione determinante della struttura
economica. Non più la storia come totalità, ma la storicità dell’uomo e del
mondo umano nelle sue dimensioni concrete diventava il centro di riferimento di
una considerazione filosofica della storia. Il problema del senso della storia,
di un senso inerente al processo storico in quanto tale ed esprimibile in una
direzione di sviluppo o in un termine ultimo, lasciava perciò posto alla
ricerca del significato dei singoli avvenimenti, delle singole epoche e dei
loro rapporti reciproci. Questo mutamento di impostazione non rivestiva
soltanto un carattere negativo: al contrario, esso dava luogo a un'analisi
strutturale del mondo umano e della sua storicità, alla determinazione dei modi
concreti in cui questa permea la vita degli individui e della società. Tale
sforzo speculativo accomuna, al di là delle differenze, autori come Dilthey o
Simmel o lo stesso Weber, e costituisce accanto al dibattito sul metodo della
conoscenza storica il secondo nucleo problematico dello storicismo
tedesco.L'analisi strutturale dell’uomo e del mondo umano viene condotta lungo
tre direttrici principali. La prima è rappresentata da Dilthey, il quale tende
sempre più chiaramente dopo l’Einleitung in die Geisteswissenschaften a
trasformare la critica della ragione storica in una filosofia dell’uomo come
essere storico, riportando le categorie delle scienze dello spirito alla
struttura del mondo umano che costituisce il loro oggetto complessivo. La
seconda è rappresentata da Simmel che, dopo il 1910, compie il trapasso dalla
prospettiva relativistica formulata nel periodo precedente a una metafisica di
tipo immanentistico, la quale individua nel rapporto tra la vita e le sue forme
la struttura fondamentale dell’esistenza. La terza è rappresentata da Weber, il
quale muove dall’analisi della relazione ai valori per definire su tale base
l’esistenza dell’uomo, e con essa il significato da un lato della scienza e
dall’altro della politica. Le tre direttrici di analisi si distinguono, già a
prima vista, per il diverso atteggiamento che assumono nei confronti del
relativismo. Dilthey afferma la relatività di ogni fenomeno storico e
l'immanenza dei valori alla storia; ma il suo relativismo è enunciato
soprattutto in chiave negativa, e viene a coincidere con il riconoscimento
della finitudine dell’uomo e del mondo umano in sostanza, esso non è altro che
il rifiuto di una concezione metafisica della storia la quale pretenda di
determinarne il senso attraverso il riferimento a qualche principio assoluto.
In Simmel lo storicismo viene invece identificato col relativismo, e la
conseguenza di ciò è che l’affermazione della relatività della vita si
trasforma nella sua assunzione a fondamento di ogni realtà: dal relativismo,
teorizzato in forma positiva, si sviluppa così una filosofia della vita di
stampo chiaramente romantico. Un esplicito atteggiamento anti-relativistico
caratterizza invece il pensiero di Weber: ai suoi occhi il relativismo poggia
su una teoria organicistica, che egli respinge per sostenere l’irriducibilità
dei valori al processo storico e per qualificare il rapporto dell’uomo con i
valori come una presa di posizione che comporta una scelta tra i diversi valori
e le diverse sfere di valori. Il riferimento ai valori perde quindi quella
funzione di garanzia della validità incondizionata della conoscenza e dell’agire
umano, che Windelband e Rickert gli avevano attribuito. Fin dall’Einleitung in
die Geisteswissenschaften Dilthey si è proposto di determinare, sia pure in
maniera sommaria, la struttura del mondo umano come realtà storica. Questa
struttura è caratterizzata dalla polarità tra l'individuo e i sistemi
costituiti in virtù delle relazioni che si instaurano tra gli individui.
L'individuo è il nucleo fondamentale, il Grundkòrper del mondo umano, e quindi
della storia. Ma l’individuo assume un’esistenza storica soltanto nella misura
in cui entra in rapporto con altri individui, cercando di soddisfare i propri
bisogni attraverso la divisione del lavoro e nel corso delle generazioni. Da
quest’azione reciproca, da queste relazioni che acquistano una loro consistenza
autonoma rispetto ai singoli uomini, sorgono due tipi di sistemi, i sistemi di
cultura e i sistemi di organizzazione esterna della società. I sistemi di
cultura vale a dire l’arte, la religione, la filosofia, la scienza e così via
nascono da una comunanza di scopi presenti in una molteplicità di individui,
che vi trovano la base della loro cooperazione. I sistemi di organizzazione
sociale cioè le varie istituzioni, dalla famiglia allo stato e alla chiesa si
reggono invece non soltanto su interessi comuni, ma anche su rapporti di
dominio e di subordinazione, e hanno quindi sempre un carattere più o meno
coercitivo. Gli uni e gli altri si sviluppano nel corso temporale della vita,
hanno cioè una dimensione storica: anche se il grado della loro permanenza nel
tempo è assai superiore a quello dell’esistenza individuale, non per questo
acquistano un’esistenza metastorica. Questa struttura del mondo umano si
riflette nell’edificio delle scienze dello spirito, il quale comprende da un
lato due discipline la psicologia e l’antropologia che studiano in modo
specifico l’individuo, dall’altro la ricerca storica e le scienze dei vari
sistemi di cultura e di organizzazione sociale. In seguito, negli scritti del
periodo 1905-1911, Dilthey è pervenuto a concepire le categorie delle scienze
dello spirito come la traduzione delle forme strutturali del mondo umano. La
vita, la temporalità, l'essenza e lo sviluppo, il valore, lo scopo, il
significato non sono categorie astratte, applicabili a un oggetto qualsiasi;
esse sono radicate nella struttura stessa del mondo umano, la quale condiziona
perciò il procedimento conoscitivo delle scienze dello spirito. Su questa base
il mondo umano viene inteso come il prodotto del processo di oggettivazione
della vita, vale a dire come spirito oggettivo anche se in senso del tutto
differente da quello hegeliano, ossia come il complesso delle manifestazioni
storiche dell’attività umana e la sua struttura è definita facendo ricorso alla
nozione di connessione dinamica . Questa nozione, introdotta dapprima per
caratterizzare la struttura della vita psichica e in seguito estesa a ogni
espressione della vita, designa un insieme organizzato di elementi che ha il
proprio centro in se stesso, che si prefigge scopi suoi propri e che produce
valori peculiari. È quindi una connessione dinamica sia il mondo umano nel suo
complesso sia ogni suo elemento singolo, dall’individuo ai sistemi di cultura e
ai sistemi di organizzazione sociale; anzi, il mondo umano è una connessione
dinamica la quale si articola, al suo interno, in una molteplicità di
connessioni che ne ripetono i caratteri strutturali. Non soltanto la vita
storica è orientata in vista di determinati scopi e crea valori, ma ogni
connessione dinamica è contraddistinta da scopi e valori particolari, che la
differenziano da tutte le altre. Riprendendo i risultati dell'analisi
strutturale condotta nell’Ein/eitung in die Geisteswissenschaften, Dilthey
riconduce i vari elementi del mondo umano al concetto unificante di connessione
dinamica. Ma accanto ai sistemi di cultura e ai sistemi di organizzazione
sociale si collocano ora anche le epoche storiche, che vengono a costituire la
struttura diacronica del mondo umano: se i due tipi di sistemi rappresentano le
forme permanenti di relazione tra gli individui, le epoche storiche dànno alla
loro attività una fisionomia diversa nel tempo. E difatti ogni epoca, pur
essendo collegata da molteplici rapporti sia con quelle precedenti sia con
quella che la segue come Dilthey pone in luce analizzando l’esempio dell’Illuminismo
è caratterizzata da un proprio orizzonte, nel quale rientrano tutte le sue
manifestazioni. Di conseguenza, queste traggono il loro significato
dall’appartenenza a una data epoca, e possono essere comprese soltanto in
relazione ai suoi scopi e ai suoi valori peculiari. La tesi dell’autocentralità
delle epoche storiche sfocia quindi nell’affermazione della relatività di ogni
fenomeno storico. Questa conclusione vale anche per il sapere, e più
specificamente per la filosofia. Negli ultimi anni di vita Dilthey ha cercato
di porre in luce le implicazioni che il riconoscimento della fondamentale
storicità dell’uomo e del mondo umano comporta per la filosofia e per la sua
tradizionale aspirazione a una validità universale. Dapprima nel saggio Das Wesen
der Philosophie (1905), in seguito in Das geschichtliche Bewusstsein und die
Weltanschauungen e in Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den
metaphysischen Systemen (entrambi del rgri), Dilthey ha tracciato le linee di
una filosofia della filosofia impostata sulla considerazione della filosofia
come una forma non già di sapere scientifico, bensì di intuizione del mondo. La
filosofia, infatti, non è in grado di offrire alcuna conoscenza oggettiva: il
suo sforzo di affrontare il mistero del mondo e della vita è accostabile più a
quello dell’arte e della religione che non al procedimento d'indagine delle
scienze della natura o delle scienze dello spirito. Arte, religione e filosofia
trovano così la loro unità non nello spirito assoluto a cui Hegel le aveva
ricondotte, bensì nell’intuizione del mondo, cioè in un atteggiamento di fronte
alla vita che è caratterizzato da un complesso di conoscenze, di modi di
sentire e di princìpi di condotta. Tutte e tre sorgono su questa base,
proponendosi di dare per vie diverse unarisposta al mistero del mondo e della
vita: l’arte lo fa in forma intuitiva, la religione andando in cerca di un
rapporto con l’invisibile, la filosofia formulando soluzioni che aspirano a una
validità universale. Perciò la filosofia risulta anch’essa condizionata dal
tipo di intuizione del mondo che esprime, e la sua pretesa di dare una
soluzione del problema della realtà che valga per sempre è contraddetta dalla
stessa molteplicità delle dottrine filosofiche. Questo condizionamento è però
duplice, in quanto procede per un verso dalla struttura della vita psichica e
per l’altro verso dal processo storico. In quanto esprime concettualmente
un'intuizione del mondo, ogni dottrina filosofica rientra in un tipo
particolare di visione della realtà, caratterizzata dall’importanza preminente
accordata a un certo aspetto della struttura psichica; rientra cioè nell’ambito
o del naturalismo o dell'idealismo oggettivo o dell'idealismo della libertà,
che corrispondono alle tre possibili forme di atteggiamento dell’uomo nei
confronti del mondo. Nel medesimo tempo ogni dottrina filosofica, appartenendo
a una data epoca storica, ne riflette i problemi e le caratteristiche
peculiari. La storia della filosofia viene perciò a configurarsi come lo
sviluppo e la lotta reciproca di tre tipi fondamentali di metafisica, che
ricorrono in veste nuova nelle varie epoche. Da quest’analisi Dilthey trae la
conclusione che la filosofia deve abbandonare la pretesa metafisica di
determinare un principio incondizionato della realtà. Anch’essa deve, in altri
termini, riconoscere la propria storicità, accogliendo i risultati della
coscienza storica moderna. Dilthey riprende così, a proposito della filosofia,
le considerazioni che Troeltsch aveva formulato in riferimento alla religione.
Ma, a differenza di Troeltsch, egli si guarda bene dal proporsi una fondazione
della filosofia che ne ristabilisca la validità universale, rivelatasi ormai
illusoria: egli intende piuttosto costruire una filosofia della filosofia
intesa come l’autoriflessione storica della filosofia sopra di sé, che si
sviluppa in primo luogo attraverso l’approfondimento del significato storico
delle diverse dottrine filosofiche. In questa prospettiva si inquadrano i
molteplici studi che Dilthey è venuto conducendo, soprattutto dopo il 1890,
sulla concezione dell’uomo nel Rinascimento e nella Riforma, sull’età di
Leibniz e sulla cultura illuministica tedesca, e infine sulla concezione
INTRODUZIONE 53 filosofica romantica e sull’influenza che questa ha esercitato
sulla formazione di Hegel. La relatività della filosofia è considerata non già
come la conseguenza negativa della coscienza storica moderna, come una
conclusione paralizzante a cui ci si debba sottrarre, ma come la condizione
indispensabile di una nuova impostazione di ricerca filosofica. Nei medesimi
anni a partire dalla Philosophie des Geldes (1900) fino agli Hauptprobleme der
Philosophie (1910) e alla raccolta di saggi PAilosophische Kultur (1911) anche
Simmel era impegnato nel delineare una prospettiva rigorosamente relativistica.
Ma il relativismo di Simmel aveva una base più psicologica che storica, ed era
alimentato dal richiamo ad autori di matrice romantica come Goethe,
Schopenhauer e soprattutto Nietzsche. Il suo punto di partenza era infatti
rappresentato da un’interpretazione psicologica delle categorie: anche se le
forme del conoscere assolvono una funzione distinta dal contenuto, e servono
anzi a organizzarlo, non per questo sono eterogenee rispetto ad esso. Le
categorie derivano dall’esperienza, e hanno quindi un'origine psicologica, non
già un carattere trascendentale. Questa impostazione che comportava un netto
distacco dal neocriticismo e dal suo sforzo di distinguere il piano della
validità del conoscere da quello del procedimento psicologico con cui lo si
attinge conduceva Simmel ad affermare la relatività non soltanto della
conoscenza, ma di ogni attività umana. La verità scientifica è relativa
all'assunzione di determinati presupposti, i quali rivestono carattere
psicologico e non posseggono alcuna validità universale; analogamente, il
valore di un'azione morale o di un atto economico dev'essere commisurato a
criteri che sono anch'essi sempre relativi. La stessa filosofia può pervenire a
una verità soltanto relativa, la quale consiste nella capacità di esprimere
l'elemento tipico di una certa persona e di renderlo comunicabile ad altri
individui. In questo relativismo Simmel individuava l’essenza della civiltà
moderna, il risultato di un secolare processo di distacco dalla fede in una
verità universale e in valori incondizionati. Lo stesso rovesciamento dei
valori proclamato da Nietzsche era interpretato in maniera storicamente
discutibile come l’affermazione della relatività di ogni criterio di condotta
etica. Ma il relativismo simmeliano del primo decennio del secolo era pur
sempre definito in modo prevalentemente negativo; e in ciò stava la sua
genericità e insieme la sua ambiguità. Infatti il riconoscimento della
relatività di tutti gli aspetti della vita umana tendeva a trasformarsi in un principio
assoluto, ed esprimeva né più né meno che l’impossibilità di trascendere la
vita, considerata come l’orizzonte onnicomprensivo di ogni attività umana.
Erano così poste le premesse per il passaggio da una prospettiva relativistica
a una metafisica della vita, che Simmel compie negli anni successivi al 1910 e
che si manifesta soprattutto nei saggi apparsi su Logos, nel volume Kan: und
Goethe (1916) e infine nella Lebensanschuung (1918). Di questa metafisica egli
rintraccia i presupposti remoti nella concezione romantica della realtà, in
particolare nell’organicismo di Goethe; e da Goethe, l’antitesi del
razionalismo kantiano, trae la visione della vita come un processo continuo che
si realizza in una molteplicità di forme, le quali si distaccano dal divenire
per acquistare una propria autonoma consistenza. La dialettica tra la vita e le
forme diventa così il tema centrale dell'ultima fase del pensiero simmeliano.
La vita è intesa come un corso infinito e ininterrotto, che produce forme
finite e che, dopo averle create, tende a distruggerle. Le forme nascono così
dal divenire della vita ma nel medesimo tempo gli si contrappongono, e devono
quindi resistere allo sforzo incessante che la vita fa per riassorbirle in sé e
per produrre altre forme. La vita è per Simmel contemporaneamente più-vita
(Me4rLeben) e più-che-vita (Me4r-als-Leben): è più-vita nel senso che è
continuo superamento di ogni limite che essa stessa pone; è più-che-vita nel
senso che si auto-trascende producendo una molteplicità di forme finite le
quali diventano indipendenti da essa. Da questa dialettica emergono i mondi
ideali , prodotto dell’organizzazione sistematica delle forme, che nel loro
insieme costituiscono lo spirito: ognuno di questi mondi è trascendente
rispetto al puro e semplice divenire della vita, e ha la propria base in un
principio fondamentale comune a tutte le sue forme, Tra questi mondi ideali vi
è anche il mondo della storia, nel cui ambito gli avvenimenti acquistano un
proprio significato elevandosi al di sopra del divenire della vita. In tal modo
la storicità, lungi dall'essere un attributo o una dimensione della vita, viene
a qualificare un piano di realtà trascendente rispetto ad essa, in cui la
temporalità del divenire non dissimile dalla durata reale di Bergson, un
filosofo verso il quale Simmel nutriva una non casuale simpatia lascia posto al
tempo propriamente storico. Ben diverso è l’esito a cui perviene Weber
riprendendo in esame, durante e dopo la guerra, il problema del rapporto con i
valori, e dando ad esso una portata più generale. Dopo i grandi saggi
metodologici degli anni 1903-06 Weber aveva concentrato i suoi interessi da un
lato sull’analisi dell'etica economica delle religioni universali, in
riferimento al problema dell'individualità del capitalismo moderno, dall’altro
sulla determinazione delle categorie sociologiche (alla quale è dedicato il
saggio Uber einige Kategorien der verstehenden Soziologie del *13). Lo scoppio
del conflitto aveva poi accentuato come vedremo il suo impegno politico, che
farà di lui, fino alla morte, uno dei maggiori protagonisti del dibattito
post-bellico in Germania. Sollecitato da questo impegno, egli ritorna nel 1917,
in un saggio dal titolo Der Sinn der Wertfreiheit der soziologischen und
òkonomischen Wissenschaften, sul tema della avalutatività delle scienze
storico-sociali, per ribadire la differenza di principio tra il compito di
queste discipline e la funzione dei giudizi di valore. Ma il discorso si
allarga ben presto a un tentativo di enucleare le implicazioni filosofiche
della propria impostazione metodologica, che Weber sviluppa sia in quel saggio
sia in due conferenze tenute a Monaco nel 1919 sulla scienza come professione e
sulla politica come professione . Diversamente da Dilthey (c anche da Simmel),
Weber non si propone di fornire un'analisi strutturale del mondo umano muovendo
dall’analisi del procedimento delle scienze storico-sociali: il campo di
ricerca di queste discipline non può essere per lui oggetto di un tipo di
considerazione distinto da quella metodologica, ma può essere individuato nelle
sue relazioni interne soltanto nell’ambito di questa, In altri termini, non
esiste una struttura oggettiva del mondo umano o della realtà storica a cui la
filosofia possa riferirsi prescindendo dal o pretendendo di andare oltre il
lavoro delle varie discipline, in un tentativo di unificarne i molteplici (e
anche variabili) punti di vista. Tuttavia la relazione di valore inerente al
procedimento conoscitivo delle scienze storico-sociali offre la base per un
discorso più ampio, che assume il rapporto con i valori come fondamento di
un’analisi dell’esistenza umana e della sua stessa storicità. Come si è visto,
Weber si era avvalso della nozione rickertiana di relazione ai valori per
distinguere le scienze storico-sociali per un verso dalle scienze naturali, per
l’altro verso dalla presa di posizione pratica che è costitutiva della politica
e dai giudizi di valore in 56 INTRODUZIONE cui questa si esprime. Le scienze
storico-sociali si differenziano dalle scienze naturali in quanto hanno a loro
fondamento una relazione con certi valori i quali presiedono alla selezione del
dato empirico, orientando la ricerca in una determinata direzione; si
differenziano dall’agire politico in quanto sono neutrali nei confronti dei
fenomeni che esse studiano. L’oggettività delle scienze storico-sociali è
perciò garantita, in primo luogo, dal fatto che il loro rapporto con i valori è
eterogeneo rispetto a quello implicito nei giudizi di valore. Ne deriva una
duplice conseguenza, e cioè che prescindendo dalle scienze naturali, a
proposito delle quali Weber accoglie acriticamente l’interpretazione che ne
aveva dato il positivismo ottocentesco l’attività umana è qualificata, in
generale, da un rapporto con i valori, ma che questo rapporto assume una
configurazione diversa nelle sue varie sfere. Si pone così a Weber il problema,
fin allora rimasto in ombra, di determinare le forme di tale relazione e di
ricondurle eventualmente a una comune modalità. La risposta a questo problema
segna il distacco definitivo di Weber dalla teoria dei valori qual era stata
elaborata da Windelband e da Rickert, e soprattutto dal suo sviluppo in senso
metafisico, verso cui Rickert si avviava in quello stesso periodo, Per Weber il
rapporto con i valori non rappresenta più in alcun modo un fondamento assoluto,
capace di garantire la validità incondizionata del sapere o dell’agire umano:
al contrario, in ogni momento della propria esistenza l’uomo si trova a dover
compiere una scelta tra valori e tra sfere di valori in conflitto reciproco. I
valori cessano infatti di apparire come un mondo organizzato sistematicamente,
fornito di una propria coerenza interna: le sfere di valori sono molteplici e
non riconducibili a un ordine gerarchico, così come i valori che appartengono a
ogni sfera possono essere non soltanto diversi, ma addirittura inconciliabili
tra loro. Nel suo rapporto con i valori l’uomo è obbligato a una scelta
incessante, poiché l'assunzione di determinati valori come criterio di
orientamento del processo conoscitivo o dell’agire politico comporta nel
medesimo tempo la negazione o il rifiuto di altri. La relazione tra l’uomo e i
valori viene perciò a configurarsi sempre come una relazione problematica,
definita in termini di scelta da parte dell’uomo. Su questa base Weber ha
cercato di individuare il senso della scienza e, parallelamente ad esso, il
senso della politica. La scienza riveste ovviamente un'importanza tecnica, in
quanto consente l’elaborazione di determinati strumenti suscettibili di uso
pratico. Ma il suo significato non si esaurisce in questo; anzi, la stessa
funzione tecnica della scienza si tratti di scienze naturali oppure di scienze
storico-sociali rimanda alla questione se si debba o no dominare tecnicamente
la vita, e in vista di quali scopi. Muovendo da quest’analisi Weber ha
indicato, nel saggio Wissenschaft als Beruf (1919), il senso della scienza
nella sua capacità di fornire all’uomo la chiarezza , vale a dire la
consapevolezza del proprio agire e soprattutto del rapporto tra gli scopi che
si prefigge e i mezzi dei quali si serve per conseguirli, In tal modo la
scienza, pur non potendo formulare giudizi di valore, assolve una funzione
critica nei confronti dei valori, in quanto pone in luce le condizioni e le
conseguenze della loro realizzazione: se non la validità, almeno la
realizzabilità dei valori cade quindi sotto la sua considerazione. Ma anche il
senso della politica risulta definito in base a un rapporto con i valori,
seppure di diverso genere. Nel saggio Politik als Beruf (anch’esso del ’19)
Weber muove dalla constatazione che la politica consiste sempre in rapporti di
forza, in quanto ogni agire politico è diretto all’acquisizione o al
mantenimento di un potere garantito coercitivamente; ma perviene a riconoscerne
il senso nella dedizione a una causa, a un compito che dev'essere assolto
appunto attraverso la conquista e l’esercizio del potere. Il semplice dominio
sugli altri non costituisce lo scopo ultimo dell’agire politico più di quanto
l’utilizzazione tecnica di certi strumenti non costituisca il fine principale
della scienza: anch'esso acquista significato soltanto se vien posto in
rapporto con i valori. E infatti la dedizione a una causa , che dà all’agire
politico la sua coerenza interna, coincide sempre con una presa di posizione in
favore di determinati valori e contro altri. Così stando le cose, l’agire
politico non può non entrare in una relazione positiva o negativa con l’etica.
E infatti il rapporto tra etica e politica diventa un tema centrale nell'ultima
fase della riflessione filosofica di Weber fin dall'articolo Zwischen zwei
Gesetzen del 1916 intrecciandosi strettamente con l’analisi del rapporto
dell’uomo con i valori. Weber muove dalla distinzione tra due forme
fondamentali di etica, che obbediscono a criteri del tutto differenti: l’etica
della coscienza o dell’intenzione e l’etica della responsabilità, La prima è
caratterizzata dall'assunzione di un certo valore come scopo assoluto, da
perseguire sempre e in ogni caso, senza tener conto dei mezzi che occorrono per
la sua realizzazione; la seconda è caratterizzata invece dalla considerazione
del rapporto tra il valore assunto come fine e le sue condizioni o, una volta
che sia realizzato, con le sue conseguenze. L'etica dell’intenzione si esprime
in norme incondizionate, le quali prescrivono un determinato comportamento
prescindendo dalla possibilità di attuarlo di fatto: la sua manifestazione più
elevata è indicata da Weber nel Sermone della montagna, nell’etica evangelica
indifferente alle condizioni del mondo . Essa è un'etica irrelativa, che non
tiene conto dell’esistenza di altre sfere di valori o, al massimo, pretende di
subordinarle tutte al proprio imperativo assoluto: come tale, è indifferente
anche alla politica, se non addirittura ostile ad essa. Al contrario, l’etica
della responsabilità si esprime in norme le quali tengono presenti sia le
condizioni di realizzazione dei valori a cui l'agire si riferisce, sia le
conseguenze che questa comporta: il suo interesse è rivolto non soltanto al
perseguimento, ma anche all’attuazione effettiva di tali valori. Essa riconosce
quindi l’esistenza di altre sfere di valori, e in particolare l'importanza
dell’agire politico. Tra queste due forme di etica non c'è possibilità di
conciliazione e neppure d’incontro, ma c’è piuttosto un contrasto permanente.
Non diversamente dalle altre sfere di valori, anche quella etica contiene in sé
una scissione che le impedisce di offrire agli individui delle regole univoche
e incontrovertibili di comportamento. Così l’uomo risulta sempre coinvolto nel
conflitto tra i valori, e questi vengono a loro volta a dipendere
dall’assunzione o dal rifiuto che di essi compiono, in una situazione concreta,
i singoli individui. La stessa storicità dell’esistenza umana viene a
coincidere con questa presa di posizione di fronte ai valori, mediante la quale
l’uomo è impegnato a dare un senso al mondo. D’altra parte la validità dei
valori è definita dal loro rapporto con la storicità, in quanto lo sviluppo
storico è il terreno della loro possibile realizzazione. In tale maniera i
valori perdono quella trascendenza ontologica che aveva loro attribuito
Rickert, ma mantengono una trascendenza che si può dire normativa, nel senso
che assolvono una funzione di orientamento e di guida per l'agire umano. La
loro validità, se da un lato non è certo incondizionata, dall’altro non è
neppure circoscritta a una singola epoca o a un particolare ambito culturale.
Ciò spiega perché Weber abbia sempre respinto il relativismo, scorgendo in esso
il prodotto di una concezione organicistica che conduce a INTRODUZIONE 59
eliminare la relazione problematica dell’uomo con i valori. Se la filosofia dei
valori ne postulava arbitrariamente la validità per tutte le epoche e per tutte
le culture, il relativismo presuppone non meno arbitrariamente un legame
necessario tra i valori e l'orizzonte storico di una singola epoca o di una
singola cultura: in entrambi i casi i valori cessano di essere il termine di
riferimento di una scelta da parte dell’uomo, per configurarsi come una
struttura determinante della sua esistenza. Coerentemente, perciò, il distacco
definitivo da un’interpretazione metafisica dei valori si accompagnava negli
ultimi saggi filosofici di Weber con la polemica anti-relativistica, e con
l’esplicito richiamo alla dottrina platonica secondo cui l’anima sceglie il suo
proprio destino e cioè il senso del suo agire e del suo essere . VII. Nel corso
del conflitto mondiale il panorama dello storicismo tedesco si trasforma
rapidamente. Scompaiono intanto, in breve volger di tempo, i maggiori rappresentanti
della sua prima generazione. Nel 1grr era morto Dilthey, dopo aver dedicato la
sua lunga esistenza al tentativo sempre rinnovato di costruire una critica
della ragione storica e dopo averne dato negli ultimi anni la formulazione più
compiuta. Nell'ottobre 1915 moriva Windelband e tre anni dopo, nel settembre
1918, lo seguiva Simmel. Weber e Troeltsch, che appartenevano ormai a una
generazione successiva in quanto erano nati rispettivamente nel 1864 e nel 1865
sopravviveranno ancora per qualche anno, il primo fino al 1gzo e il secondo
fino al 1923; e saranno per entrambi anni di intensa attività intellettuale e
di impegno politico. Rickert vivrà invece più a lungo, fino al 1936; ma le sue
opere, a partire da Die Philosophie des Lebens del ’20, sono sempre più
caratterizzate dallo sforzo di affermare l’autonomia ontologica dei valori e di
fornirne un’elaborazione sistematica, e si collocano ormai al di fuori del
movimento storicistico. Accanto a questi elementi biografici, un altro fattore
interviene a modificare in maniera profonda il panorama dello storicismo
tedesco: l’importanza decisiva che la politica e i suoi problemi assumono nel
dibattito filosofico. Dilthey, Windelband, Rickert, in fondo lo stesso Simmel
(pur così attento allo sviluppo delle scienze sociali) 60 INTRODUZIONE avevano
prestato scarsa attenzione alle vicende della Germania bismarckiana e
post-bismarckiana, o per lo meno i loro interessi politici non si erano mai
tradotti in uno sforzo di formulazione teorica. La stessa esaltazione del
passato tedesco, che si può trovare nel lavoro di ricostruzione storica di
Dilthey, e il risalto da lui dato alle peculiarità della tradizione culturale
tedesca rispetto a quella francese o inglese esprimevano assai più il richiamo
retrospettivo al mondo romantico anziché un'adesione al processo di
unificazione politica della Germania, Del resto, la formazione di Dilthey si
era compiuta prima dell'avvento di Bismarck al potere, in un ambiente ancora
permeato di motivi liberali su cui aleggiava il recente ricordo dell'assemblea
di Francoforte. Più in generale, il prevalere del problema dell’autonomia e
delle condizioni di validità della conoscenza storica e la connessione tra
analisi metodologica e analisi strutturale avevano contribuito a dare allo
storicismo tedesco un’impronta sostanzialmente apolitica; e i suoi esponenti
erano stati difatti filosofi accademici, inseriti nella vita universitaria
tedesca ma scarsamente partecipi a ciò che avveniva al di fuori. Questo stato
di cose cambia del tutto con la prima guerra mondiale: anche Windelband, poco
prima di morire, dedica il suo ultimo scritto, la lezione di guerra sulla
Geschicktsphilosophie (apparsa postuma nel 1916), alla ricerca di un senso
razionale della storia, impostandola in riferimento allo scoppio del conflitto
e alla rottura della solidarietà morale tra i popoli che esso comporta. Il
richiamo all’idea di umanità, intesa come principio regolativo del processo
storico, rappresenta la sua risposta al venir meno della fiducia in uno sviluppo
ordinato e pacifico del genere umano, che la guerra aveva drammaticamente messo
in questione. Sarebbe tuttavia errato far coincidere l'emergere degli interessi
politici in seno al movimento storicistico con la crisi del 1914-18. Già prima,
infatti, il processo di unificazione politica della Germania e la soluzione
bismarckiana erano stati oggetto della riflessione sia di Weber che di uno
storico a lui quasi coetaneo, Friedrich Meinecke. Figlio di un deputato
liberale, Weber aveva esordito sulla scena politica tedesca da posizioni
nazionalistico-conservatrici, ma ben presto se ne era distaccato per
avvicinarsi al gruppo dei socialisti della cattedra . Nei saggi del periodo
1893-95, che traevano le conclusioni dell'inchiesta condotta sulla situazione
del lavoro agricolo nella Germania orientale, egli poneva in rilievo il
decadere dell’aristocrazia fondiaria prussiana in un ceto di imprenditori
capitalistici, ormai incapace di assolvere la funzione politica di un tempo.
Negli anni successivi la sua opposizione al regime personale di Guglielmo II e
alla politica imperialistica divenne sempre più aperta; e con essa maturava
anche una valutazione più positiva del sistema parlamentare, favorita dallo
studio e dall’esperienza diretta della democrazia americana. Meinecke muove
anch'egli da una sostanziale adesione a posizioni conservatrici, condividendo
il giudizio della scuola storica prussiana sul modo in cui la monarchia degli
Hohenzollern e Bismarck avevano realizzato l’unità politica della Germania.
Allievo di Droysen, di Sybel, di Treitschke, egli è il continuatore della loro
impostazione storiografica e al tempo stessso l’erede della loro visione
politica; anzi, le sue indagini si ispirano a un preciso obiettivo di
giustificazione storico-politica del processo di formazione dello stato
nazionale tedesco. Fin dalla biografia dedicata a uno degli eroi delle guerre
anti-napoleoniche, il maresciallo Hermann von Boyen (pubblicata nel 1886-99),
l’analisi di questo processo è diretta a mostrare il carattere positivo, e storicamente
inevitabile, della soluzione prussiana, in contrapposizione alla vanità dei
tentativi compiuti dal liberalismo riformatore del ’48. Non soltanto l’edificio
politico bismarckiano, ma in generale il concretarsi delle aspirazioni
nazionali tedesche in un’organica struttura statale diventa dal volume Das
Zeitalter der deutschen Erhebung (1906) ai saggi raccolti sotto il titolo Von
Stein zu Bismarck (1909) e a Radowitz und die deutsche Revolution (1913) il
centro di riferimento delle successive ricerche di Meinecke. Bisognerà
attendere la guerra e la sconfitta tedesca perché egli avverta finalmente i
limiti della costruzione di Bisrmarck e si impegni in una sostanziale revisione
delle prospettive della scuola storica prussiana. La prima grande opera di
Meinecke, Weltbirgertum und Nationalstaat (1908), costituisce infatti il
tentativo più compiuto di giustificare l’edificio politico bismarckiano,
considerato come il punto di confluenza e d’incontro tra la nazione culturale
tedesca e la nazione territoriale prussiana. Meinecke si propone qui di
mostrare come da una parte le aspirazioni della cultura tedesca al
conseguimento dell'unità nazionale si siano gradualmente svincolate dalle idee
universalistiche di origine settecentesca, e come dall'altra lo stato prussiano
sia diventato, dopo il 1848, l’interprete di tali aspirazioni e abbia saputo
realizzarle concretamente. Da Wilhelm von Humboldt a Novalis, a Friedrich
Schlegel, a Fichte, a Miiller, a Savigny, e infine a Ranke momento conclusivo
di questo processo la nazione culturale tedesca acquista coscienza della
propria individualità e del proprio diritto di costituirsi in una struttura
statale unitaria; e tale coscienza comporta appunto il progressivo abbandono
della visione cosmopolitica dell'Illuminismo e del suo astratto ideale di
umanità. Contemporaneamente la Prussia subordina i propri interessi particolari
a quelli della causa nazionale tedesca, assumendo l’egemonia del processo di
unificazione politica della Germania. Dopo il fallimento del ’48 Bismarck dà
così esistenza storica all’ideale nazionale che la cultura romantica aveva
proclamato, innestandolo sulla struttura dello stato prussiano. Questa
giustificazione dell’edificio politico bismarckiano era però destinata a
rivelare la sua intrinseca debolezza al momento della sconfitta tedesca. Già
prima e durante il conflitto Weber aveva denunciato i limiti della costruzione
di Bismarck, imputando ad essa la mancanza di una classe politica in grado di
dirigere il paese e di controllare il potere della burocrazia. In numerosi
saggi scritti nel corso della guerra, e soprattutto nel volume Parlament und
Regierung im neugeordneten Deutschland (1917), egli insisteva sulla necessità
di tener distinti i compiti del funzionario e del politico, ossia di non ridurre
la vita politica ad amministrazione; e ciò lo conduceva a sottolineare la
funzione dei partiti e del parlamento come sede di formazione di una classe
politica. La situazione della Germania guglielmina, con la sua dipendenza
diretta della burocrazia dal potere monarchico, gli appariva caratterizzata da
uno pseudo-costituzionalismo che sottraeva al parlamento la direzione e il
controllo dell'amministrazione pubblica. Se in Weber la critica a Bismarck e
all’eredità politica bismarckiana si innestava su una linea di sviluppo che
risaliva all’ultimo decennio dell'Ottocento, in Meinecke la sconfitta tedesca
aveva invece un effetto traumatico, e lo costringeva a un profondo processo
autocritico. Il suo originario conservatorismo lasciava posto alla rivendicazione
del regime democratico, la quale si accompagnava alla denuncia del militarismo
prussiano e del fallimento dei suoi sogni imperialistici. Venivano così in luce
i difetti insanabili, già indicati da Weber, di una costruzione che non era
riuscita a modificare il vecchio ordinamento economico-sociale di origine
feudale né a rendere le masse popolari partecipi alla vita politica. Quella che
un decennio prima era potuta sembrare una felice sintesi tra nazione culturale
e nazione territoriale , tra le aspirazioni della cultura romantica all’unità
nazionale e gli interessi della monarchia prussiana, si rivelava ora a Meinecke
come una soluzione debole, come un compromesso instabile realizzato all’insegna
di una politica di potenza che avrebbe condotto al fallimento del 1918.
Avanzata per la prima volta nel saggio Kultur, Machtpolitik und Militarismus
(1915), sviluppata più ampiamente nei saggi di Nach der Revolution (1919),
questa critica sfocierà in seguito in Das preussisch-deutsche Problem im Jahre
1921 — nella revisione del quadro storiografico tracciato in Weltbiirgertum und
Nationalstaat. Più tardi ancora, nel 1924, Meinecke ne trarrà spunto per
affrontare il problema dell’antitesi tra potenza e spirito, considerati come i
momenti antinomici della vita politica. Mentre Weber e Meinecke si portavano
(al pari di Troeltsch) su posizioni apertamente democratiche, appoggiando la
repubblica di Weimar e prendendo parte alla sua travagliata esistenza, la
coscienza della sconfitta tedesca trovava un'espressione emblematica in
un’opera destinata ad avere larghissima fortuna — in Der Untergang des
Abendlandes di Oswald Spengler, apparsa tra il '18 e il ’22. A differenza degli
altri esponenti del movimento storicistico, Spengler viveva ai margini della
cultura accademica: dopo aver conseguito il dottorato aveva dapprima insegnato
in liceo, e si era quindi dedicato all'attività pubblicistica. La sua stessa
formazione filosofica non era priva di aspetti dilettanteschi: i suoi autori
prediletti erano Goethe e Nietzsche, ma l’uno e l’altro subivano nell’opera
spengleriana un sostanziale travisamento. Accanto alla loro presenza non è
difficile cogliere alcuni temi caratteristici dell’ultimo Dilthey e di Simmel:
anzi, i presupposti fondamentali di Der Untergang des Abendlandes mostrano
chiaramente la loro derivazione da Dilthey, anche se si tratta di un Dilthey
interpretato (e il più delle volte frainteso) in senso relativistico. Spengler
accoglie infatti la distinzione diltheyana tra scienze della natura e scienze
dello spirito, trasformandola nell’antitesi tra il mondo come natura e il mondo
come storia e affermando l’irriducibilità della conoscenza storica al metodo
della scienza naturale; analogamente, egli fa propria la tesi
dell’autocentralità delle epoche storiche, traducendola nel postulato della
radicale eterogeneità delle culture e della loro reciproca incomunicabilità. Su
questa piattaforma s'innesta il richiamo alla 64 INTRODUZIONE prospettiva
organicistica di Goethe, in virtù del quale ogni cultura viene interpretata come
un organismo biologico che deve necessariamente percorrere il ciclo vitale
proprio della specie alla quale appartiene. Dalla visione della storia come
sviluppo di una molteplicità di culture chiuse in se stesse, destinate a morire
dopo aver esaurito il complesso di possibilità che le caratterizza al momento
della nascita, deriva la profezia spengleriana dell’imminente tramonto
dell'Occidente , nella quale il crollo della potenza della Germania si
trasfigura nell’inevitabile destino di morte di un'intera civiltà. L’impianto
dottrinale di Der Untergang des Abendlandes si regge in primo luogo, come si è
accennato, sull’antitesi tra il mondo come natura e il mondo come storia ; e
questa vien fatta coincidere con la contrapposizione goethiana tra divenuto e
divenire. Il mondo come natura è infatti il mondo del divenire, caratterizzato
dall’estensione spaziale e dalla necessità causale, che trova la propria
formulazione nella legge matematica; il mondo come storia è il mondo del
divenire, caratterizzato dalla direzione del corso temporale e dalla necessità
organica, che si esprime nella forma vivente. La loro conoscenza comporta
perciò due specie differenti di logica: la natura può essere appresa
avvalendosi di una logica meccanica, che si regge sul principio di causalità e
sulla determinazione di rapporti matematici, mentre la storia può essere colta
soltanto attraverso la logica organica, che si regge sull’intuizione della
forma vivente. Spengler riprende quindi da Dilthey la distinzione tra
spiegazione e comprensione, ma riduce al tempo stesso quest’ultima procedendo
in senso opposto a Weber a un atto intuitivo, all’immediatezza dello sguardo
storico . Il rifiuto del metodo naturalistico e della spiegazione causale mette
così capo all’antitesi tra due tipi di conoscenza, che vengono rispettivamente
designati come sistematica e come fisiognomica. C'è però ancora un’altra
differenza, non meno importante. I due tipi di conoscenza non si pongono più
sullo stesso piano, come avveniva in Dilthey: dal momento che ogni divenuto
procede dal divenire, il mondo come storia acquista una preminenza ontologica
rispetto al mondo come natura , e l’immagine della natura viene a dipendere
dalla concezione del mondo, storicamente condizionata, delle singole culture.
Su questa base Spengler si propone di realizzare una morfologia della storia
universale , concepita come studio delle forme viventi del divenire storico. Ma
la storia universale si articola, ai suoi occhi, in una molteplicità di forme
non riconducibili a una superiore unità. Il divenire storico non è il
progressivo dispiegamento di un principio unitario, ma coincide con la
ripetizione necessaria di una medesima vicenda, che è poi il ciclo biologico
delle culture. La struttura portante del mondo come storia è perciò non il singolo
individuo e neppure l'umanità nel suo complesso, ma la singola cultura, nel suo
sorgere attraverso il distacco dall’umanità primitiva astorica per definizione
e nel suo successivo sviluppo fino alla morte inevitabile, a una morte cui non
può sottrarsi come non può sottrarvisi nessun altro organismo. La storia è
quindi storia di culture, e l’esistenza storica dell’individuo è definita dalla
sua appartenenza a una cultura e al suo particolare mondo simbolico. Infatti,
se è vero che tutte le culture percorrono uno stesso ciclo, esse si
differenziano d’altra parte tra loro per quanto riguarda la concezione del
mondo. Ogni cultura è infatti caratterizzata, fin dalla nascita, da un
complesso di possibilità, da una propria eredità biologica che è diversa da quella
delle altre culture. La visione organicistica della storia e l'affermazione
della relatività delle culture e dei loro rispettivi mondi simbolici
rappresentano così i due aspetti strettamente connessi dell’impostazione di Der
Untergang des Abendlandes. "Tra le varie manifestazioni delle culture vi è
sì una corrispondenza formale, che consente di stabilire analogie e di dar
luogo a uno studio comparativo, ma c’è anche una radicale eterogeneità di
contenuto: la matematica occidentale e la matematica indiana, tanto per fare un
esempio, non hanno alcun rapporto tra loro. Non soltanto non esiste alcuna
verità assoluta, ma ogni prodotto storico e quindi anche ogni teoria
scientifica, ogni dottrina filosofica o religiosa, ogni norma etica non è altro
che l’espressione di una data cultura in un particolare momento del suo
sviluppo. Di conseguenza, la sua validità è circoscritta all'ambito della
cultura che l’ha prodotta, ed è ulteriormente limitata a una certa fase del suo
processo evolutivo. Ogni cultura ha un proprio orizzonte che abbraccia tutte le
sue manifestazioni, e che le rende perfino incomunicabili alle altre culture.
Spengler perviene in tal modo a preannunciare l'imminente tramonto
dell’Occidente. L'analisi del processo evolutivo della cultura occidentale
rivela infatti che essa non soltanto ha da tempo concluso la sua fase creativa,
ma è ormai prossima alla fine. Anzi, essa non è pro3. STORICISMO TEDESCO. 66
INTRODUZIONE priamente più una cultura, ma è una cultura meccanizzata e
divenuta, una cultura-in-declino (Zivilisation): ne è prova il rovesciamento
dei valori che caratterizza l’epoca moderna, al pari di qualsiasi epoca di
declino di una cultura. Spengler accoglie così la diagnosi che della civiltà
contemporanea avevano dato i critici aristocratici della seconda metà
dell'Ottocento, da Burckhardt a Nietzsche, i quali avevano guardato con timore
e preoccupazione all’avvento della democrazia e del socialismo, all’irrompere
delle masse sulla scena storica, all’importanza crescente del sapere scientifico
e della tecnica. La stessa contrapposizione tra Kultur e Zivilisation esprime
per un verso la predilezione, tipicamente romantica, per i valori originari e
primitivi della cultura, per l’altro verso la valutazione negativa dell’azione
uniformante della civiltà industriale moderna e delle tendenze egualitarie che
tendono a eliminare le differenze di ceto. Anche per Spengler la dissoluzione
del vecchio ordine sociale, il mutamento dei rapporti tra le classi, il declino
dell’aristocrazia e l’ascesa della borghesia, la preminenza dell’economia sulla
politica, l’onnipotenza del denaro sono aspetti di una crisi che investe non
soltanto la Germania, ma l’intero Occidente. A questa crisi è impossibile
sottrarsi, in quanto essa è il portato inevitabile del ciclo biologico delle
culture e si colloca quindi sotto il segno del destino. L'individuo può
soltanto riconoscerne la necessità, e cercare di disporsi nella direzione del
processo storico anziché pretendere vanamente di opporglisi. L’opera di
Spengler esprimeva la crisi politico-culturale della Germania sconfitta, ma
rivelava altresì l'incapacità di analizzarne i motivi storici concreti e la
tendenza a trasporla su un piano metafisico. Attraverso la polemica contro la
democrazia e il socialismo, attraverso l’esaltazione degli aspetti primitivi
della storia e il rifiuto della civiltà industriale moderna, Spengler forniva
elementi preziosi all'elaborazione dell’ideologia nazista. In una serie di
volumi di più immediato intento politico da Preussentum und Sozialismus (1919)
a Der Mensch und die Technik e a Jahre der Entscheidung (1933) egli avanzava
infatti la proposta di un socialismo prussiano capace di restaurare l’autorità
dello stato, e concepito come la continuazione dell’ideale germanico della
subordinazione dell'individuo alla volontà collettiva del corpo sociale. Anche
se Spengler guarderà sempre con diffidenza a Hitler, rifiutando di riconoscersi
nel movimento che andava al potere nel °33, non per questo si può negare
l’affinità profonda tra la sua posizione anti-democratica (e anti-marxista) e
l’ideologia del nazismo. La stessa affermazione del dovere etico di accettare
il destino poteva facilmente tradursi in un atteggiamento di convinta adesione
al nuovo regime, esaltato come il segno dei tempi nuovi e lo strumento della
riscossa tedesca. Su un versante diverso, le conclusioni relativistiche di Der
Untergang des Abendlandes ponevano in luce un’altra crisi, quella dello
storicismo; ponevano cioè in luce il pericolo di una vanificazione dei valori a
cui questo era esposto. Non a caso lo stesso Weber, e con lui Troeltsch e
Meinecke, si affrettarono a prendere le distanze da Spengler e a denunciare le
aporie della sua opera. Dopo di allora l'ombra del relativismo graverà sempre
minacciosa sulla cultura filosofica tedesca, spingendola verso una
restaurazione dei valori che ne salvaguardasse, in qualche modo, la validità
oltre l'ambito della singola cultura o della singola epoca storica. VIII.
Toccherà a ‘Troeltsch e a Meinecke tentare una risposta alla crisi dello storicismo.
Partiti da interessi e da esperienze culturali differenti, essi si trovano alla
fine del conflitto impegnati in una comune battaglia contro le conseguenze
relativistiche dello storicismo e contro l’ anarchia dei valori che questo
sembra comportare. Lasciata Heidelberg, Troeltsch si era trasferito a Berlino
passando contemporaneamente dall’insegnamento della teologia sistematica a una
cattedra di filosofia; e qui egli incontrava Meinecke, che era approdato alla
capitale l'anno precedente. S’inizia così tra loro un periodo d’intensa
collaborazione filosofica a cui porrà termine, nel febbraio 1923, la morte di
Troeltschj; e la piattaforma dottrinale definita in questi anni continuerà a
ispirare per lungo tempo l’elaborazione teorica di Meinecke, ancora sotto il
regime nazista e negli anni successivi alla seconda guerra mondiale. Comune a
entrambi è la consapevolezza della crisi dello storicismo, intesa secondo la
formulazione di Troeltsch, che Meinecke sostanzialmente condivide non già come
una crisi della ricerca storica ma come una crisi del pensiero storico , e cioè
del significato che la storia riveste per la concezione del mondo. Lo
storicismo si configura ai loro occhi come una concezione generale della
realtà, che procede dalla fondamentale storicizzazione del nostro sapere e del
nostro pensiero: non tanto uno sforzo di analisi metodologica delle scienze
storico-sociali o di analisi strutturale del mondo umano, quanto una visione
complessiva del mondo e della vita. Comune a Troeltsch e a Meinecke è pure
l’intento di sottrarsi alla crisi dello storicismo attraverso una restaurazione
dei valori che ne recuperi l’assolutezza un’assolutezza senza la quale l’uomo
rimane privo di criteri di orientamento per il proprio agire. La riduzione dei
valori a prodotto storico, nella quale Dilthey aveva visto una conquista
positiva dello storicismo, appare invece una sua conseguenza negativa, che
mette in pericolo la stessa possibilità di norme etiche. Perciò essi cercano
nella teoria dei valori un punto di appoggio per opporsi all’esito
relativistico dello storicismo, che l’opera di Spengler esprimeva in modo
emblematico. Già nel 1904, al suo primo approccio ai problemi della filosofia
della storia, Troeltsch si era richiamato alla definizione rickertiana dell’oggetto
storico, indicandone il fondamento nella relazione ai valori. Anche nel periodo
berlinese in Der Historismus und seine Probleme (1922) e poi nei saggi postumi
raccolti sotto il titolo Der Historismus und seine Uberwindung (1924) la teoria
dei valori costituisce lo sfondo dell’elaborazione filosofica di Troeltsch. Il
punto di partenza del suo tentativo di restaurazione dei valori è rappresentato
infatti dalla caratterizzazione dell'oggetto storico come una totalità
individuale , a cui è inerente una connessione di senso che la distingue in
maniera radicale dall'oggetto della conoscenza naturale. A differenza dei
processi naturali, l’oggetto storico è costituito da un rapporto con i valori
che ne garantisce l’unità, anzi un'unità di significato la quale abbraccia i
molteplici elementi che lo compongono. Troeltsch afferma così la presenza
nell’oggetto storico di un senso immanente, il quale viene identificato con il
valore (individuale) di tale oggetto. Ciò comporta un mutamento rilevante,
ancorché non esplicito, rispetto alla posizione di Rickert. Mentre per
quest'ultimo il senso dell’oggetto storico consisteva nel riferimento a valori
incondizionati che si realizzano storicamente ma che sussistono
indipendentemente dalla storia, per Troeltsch senso e valore coincidono: il
mondo dei valori non è più un mondo fornito di autonomia ontologica, ma diventa
la connessione significativa inerente allo sviluppo storico. Al pari del
singolo oggetto storico nella sua individualità, anche lo sviluppo storico nel
suo complesso risulta costituito dalla presenza immanente dei valori. Questi
diventano perciò la struttura assiologica della storia, la sua struttura per
così dire assoluta . Il recupero dell’assolutezza dei valori avviene
postulandone non più la trascendenza metafisica ma l'immanenza, e quindi
‘attraverso il ritorno alla nozione romantica di individualità. In questa
impostazione Meinecke poteva trovare una sostanziale continuità rispetto al
punto di vista espresso in Welrbirgertum und Nationalstaat. Quando nel 1918,
nel saggio Persònlichkeit und geschichiliche Welt, egli affronta per la prima
volta il problema del rapporto tra storia e valori, è proprio la nozione
romantica di individualità che gli permette di riconoscere da un lato
l’autonomia della singola persona e dall’altro la presenza nella storia di
forze sovra-personali che s'intrecciano dando vita ai fenomeni storici. Lo
sviluppo storico gli appare un processo nel quale l'uomo, pur essendo inserito
in una molteplicità di serie causali, produce tuttavia un mondo di valori
spirituali che, collocandosi oltre il livello dell’esistenza naturale, si
contrappongono alla causalità della natura. Si ripropone così, sul terreno
della storia, il problema kantiano del rapporto tra necessità e libertà,
concepito in termini per un verso di antitesi e per l’altro verso di
connessione. Per Meinecke lo sviluppo storico è infatti un intreccio
indissolubile di necessità e di libertà, dove il primo termine è identificato
con l’azione causale delle condizioni naturali e il secondo con la capacità di
creare valori culturali. Ma quest’intreccio è tutt'altro che una coesistenza
armonica: al contrario, la realizzazione dei valori comporta una lotta costante
contro le condizioni naturali e quindi lo sforzo di rompere il quadro della loro
causalità. La drammaticità di questo rapporto è stata posta in luce da Meinecke
soprattutto a proposito del mondo della politica e, in particolare,
dell’esistenza dello stato. Nella sua seconda grande opera storica, Die Idee
der Staatsrison in der neueren Geschichte (iniziata durante la guerra ma
pubblicata soltanto nel ’24), egli ha additato nell’antitesi tra potenza e
spirito la struttura fondamentale della politica e l’essenza stessa della
ragion di stato . Ma quest’antitesi non è altro che una manifestazione del
contrasto tra necessità e libertà. Da una parte la politica è legata a
condizioni naturali: al pari di ogni organismo, lo stato tende
all’autoconservazione e, per conservarsi, deve affermare la propria potenza nei
confronti degli altri stati e, occorrendo, in conflitto con essi, Dall'altra
parte la 70 INTRODUZIONE politica è in rapporto con i valori: anche lo stato si
propone di produrre o quanto meno di salvaguardare i valori culturali,
procedendo oltre la propria base naturale e abbracciando in sé la vita etica,
giuridica, religiosa, artistica di un popolo. Lo stato ha così un'essenza in
qualche modo duplice: esso è insieme necessità e libertà, natura e spirito, o
più precisamente krdtos e é:h05 vale a dire aspirazione alla potenza e aspirazione
alla realizzazione di valori culturali. La sua esistenza si svolge tra due
poli, tra il polo della naturalità da cui prende le mosse e il polo della
spiritualità verso cui si eleva. Questo contrasto intrinseco al mondo della
politica costituisce l’antinomia della ragion di stato , nel suo sempre
rinnovato tentativo di conciliare due termini tra loro inconciliabili. Che
questo tentativo sia aleatorio, e dia luogo soltanto a sintesi provvisorie, è
dimostrato soprattutto dalla tendenza del primo termine a prevalere sul primo,
cioè dalla tendenza dell'impulso alla potenza a subordinare a sé i valori
culturali. La potenza è infatti indifferente ai valori culturali e alla loro
realizzazione, è indifferente rispetto al bene e al male. Ma quest'amoralità
della potenza trapassa di continuo come dimostra la storia dell'idea di ragion
di stato , da Machiavelli fino a Treitschke nell’immoralità, ossia nel rifiuto
o nella soppressione dei valori culturali, Il diritto dello stato alla propria
conservazione e al proprio accrescimento lo spinge verso una politica di
potenza di stampo bismarckiano, nella quale l'autonomia dei valori va
inevitabilmente perduta. L’antinomia tra &rdtos e éthos appare quindi, in
sostanza, un aspetto particolare dell’antitesi tra il fondamento naturale della
storia e l’aspirazione a valori culturali; e l'esigenza di garantire
l’autonomia di questi ultimi nei confronti dell’opposta aspirazione alla
potenza coincide con l’esigenza di salvaguardarne l’assolutezza che, essa sola,
può evitare che la relatività dei valori degeneri in un relativismo dei valori
. In Der Historismus und seine Probleme (apparso due anni prima di Die Idee der
Staatsrison) Troeltsch si proponeva di offrire una via di uscita da questa
difficoltà attraverso la formulazione di una filosofia materiale della storia.
Compito della filosofia della storia è, in generale, quello di elaborare una
sintesi culturale adeguata a una certa situazione storica, e capace perciò di
indicare agli individui la direzione di sviluppo da percorrere in riferimento
ad essa. Anche per l’epoca contemporanea si pone un problema del genere: non
diversamente dal passato, la filosofia deve oggi proporre agli uomini un ideale
di civiltà costruito attraverso una critica immanente del processo evolutivo
della cultura occidentale e la determinazione delle sue possibilità di
sviluppo. Perciò la sintesi culturale contemporanea non può non essere
condizionata dai valori specifici di un certo ambito di civiltà, ed anzi
esprimere questi valori assumendoli a criterio direttivo per il futuro. Ancora
una volta, quindi, i valori rivelano la loro intrinseca relatività; e il
rapporto con l'assoluto, lungi dal configurarsi come un dato incontrovertibile,
si presenta piuttosto come un compito da realizzare. Il divenire storico, con
la molteplicità e la variabilità delle sue forme, si incontra e si scontra con
il bisogno insopprimibile di trovare delle norme in grado di fornire un
orientamento sicuro all’agire umano. Ma allora come risulta chiaramente dai
saggi postumi di Der Historismus und seine Uberwindung la conciliazione tra
relatività storica e assolutezza rimane sempre problematica. Essa è fondata, in
ultima analisi, su una convinzione personale, su un atto di fede. Una posizione
del genere era senza dubbio assai debole; né i tentativi di approfondimento
compiuti in quegli stessi anni da Meinecke nei saggi Ernst Troeltsch und das
Problem des Historismus (1923) e Kausalitàten und Werte in der Geschichte
(1924) riuscivano a darle una base più solida. La stessa distinzione tra
causalità naturale e causalità etico-spirituale, che riposava
sull’identificazione di quest'ultima con lo sforzo umano di realizzazione dei
valori culturali, si richiamava sempre alla nozione romantica di individualità,
mettendo capo all’affermazione dell’individualità del valore e della sua
inerenza al processo storico. Non a caso, un decennio più tardi, l’adesione
allo storicismo e lo sforzo di sottrarlo alle spire mortali del relativismo si
compongono non tanto sul terreno teorico, quanto in un nostalgico quadro
retrospettivo delle origini dello storicismo. In Die Entstehung des Historismus
(1936) Meinecke muove dalla convinzione che lo storicismo costituisca la
maggiore rivoluzione culturale dell’età moderna, in virtù della quale la fede
giusnaturalistica in una ragione eterna e atemporale ha lasciato il posto al
duplice riconoscimento dell’individualità dei singoli momenti del mondo umano e
della loro appartenenza a un processo di sviluppo che tutti li comprende. Il
diritto naturale elemento costante della tradizione filosofica occidentale, dal
pensiero antico al Cristianesimo, dal Rinascimento all'Illuminismo è
considerato da Meinecke il grande antagonista dello storicismo, e al tempo
stesso il suo immediato antecedente storico. Sorto attraverso un secolare
distacco dall’impostazione giusnaturalistica, che ha avuto inizio con il
trapasso dal razionalismo seicentesco alla cultura illuministica, lo storicismo
è giunto alla sua piena maturità nel pensiero tedesco di fine Settecento con
Herder, con Mîser, con Goethe. In questa prospettiva il rapporto tra
Illuminismo e storicismo si presenta come un rapporto di opposizione, ma anche
di continuità: la cultura illuministica ha messo in crisi, dall’interno, la
fiducia nell’esistenza di norme razionali immutabili, creando così le premesse
di un nuovo senso della storia. Perciò lo storicismo di cui Meinecke delinea il
processo genetico è pur sempre identificato con la concezione romantica della
storia e con l’elaborazione dottrinale che questa ha subìto da parte della
scuola storica tedesca, in particolare ad opera di Ranke. E nel richiamo a
Ranke, il quale concepisce Dio al di sopra del mondo, il mondo creato da lui,
ma anche percorso dal suo spirito, e perciò affine a Dio e al tempo stesso
anche sempre imperfetto in quanto terreno , Meinecke cerca il modo di sottrarre
lo storicismo al suo esito relativistico. Contro l’idealismo post-kantiano e
contro la filosofia della storia di Hegel egli ribadisce in polemica con Croce,
che aveva sostenuto l’ascendenza hegeliana dello storicismo e la sua identità
col razionalismo concreto l'impossibilità di ricondurre il processo storico a
un principio razionale; contemporaneamente egli rivendica nei confronti del
movimento storicistico degli ultimi decenni l’assolutezza dei valori, un’assolutezza
operante nell’ambito della storia che designa (rankianamente) la presenza di
Dio in ogni epoca storica. Questa impostazione, esplicitamente formulata in una
serie di saggi poi raccolti in Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der
Geschichte (1939) e negli Aphorismen und Skizzen zur Geschichte (1942), segnava
la conclusione dello sforzo speculativo dello storicismo tedesco contemporaneo.
Ma ne segnava anche, in larga misura, il fallimento. L'ombra del relativismo
dava luogo a un tentativo di restaurazione dei valori che si risolveva, in
fondo, nel ritorno alla visione romantica della storia, a quella visione da cui
il movimento storicistico aveva cercato a partire da Dilthey di svincolarsi. E
significativamente l’affermazione della presenza dell’assoluto in ogni momento
del processo storico veniva a coincidere proprio con quella relativizzazione
dei valori che Troeltsch e Meinecke si erano proposti di evitare. La via di
uscita dal relativismo era trovata in un vago e generico rinvio al senso ignoto
della storia, alla possibilità di conciliare immanenza e trascendenza su un
piano inaccessibile alla logica umana. Caratteristico prodotto di un’epoca che
aveva guardato alla storia con fiducia, di un’epoca che aveva visto il
consolidarsi del capitalismo industriale e l’affermazione della potenza del
nuovo stato nazionale tedesco, di un’epoca che aspirava a penetrare
scientificamente i processi storici senza però ridurli naturalisticamente a
processi biologici o psicologici, il movimento storicistico non ha retto al
trauma della guerra e della sconfitta. Anche se i rapporti tra la crisi
politico-culturale della Germania post-bellica e la crisi dello storicismo
tedesco sono tutt'altro che diretti, e sfuggono in ogni caso a troppo facili
semplificazioni del tipo di quelle predilette dal Luk&cs della Zerstorung
der Vernunft non si può negarne né la sostanziale contemporaneità né la
correlazione. Intorno al 1920 il movimento storicistico ha ormai esaurito la
sua carica produttiva; e la morte di Weber può essere assunta come data
emblematica di questa svolta. Da allora esso guarda al futuro con timore, con
il timore che il processo storico porti non già all’accrescimento ma alla
perdita del patrimonio culturale che la storia precedente ha trasmesso. Da ciò
il ripiegamento sul passato che spinge Troeltsch e Meinecke a idealizzare
l’eredità del pensiero romantico e a cercarvi un rifugio. Il grandioso quadro
storiografico di Die Enzstehung des Historismus è sì un esame di coscienza
dello storicismo, ma ne costituisce anche quasi inconsapevolmente l’elogio
funebre. In una Germania dominata dal nazismo, la quale si apprestava a tentare
una rivincita che avrebbe condotto a un nuovo più grave disastro, in unclima
culturale ormai caratterizzato dalla presenza di altri orientamenti filosofici
in primo luogo la fenomenologia e l’esistenzialismo non c’era più posto per lo
sforzo di analisi metodologica e di analisi strutturale che lo storicismo aveva
perseguito. Il ritorno alla concezione romantica, al senso di uno sviluppo pervaso
da forze irrazionali mai completamente eliminabili, rappresentava la resa
dinanzi al presente, e insieme un tentativo di fuga dalla sua opprimente e
disperata realtà. Non per questo, tuttavia, l’eredità del movimento
storicistico 74 INTRODUZIONE andava perduta. Nella breve e travagliata stagione
della repubblica di Weimar esso aveva fecondato per vie diverse il sorgere
dell’esistenzialismo, il rinnovamento del pensiero marxistico, lo sviluppo
lella sociologia del sapere. Dalla Psychologie der Weltanschauungen (1919) di
Jaspers a Sein und Zeit (1927) di Heidegger, da Geschichte und
Klassenbewusstsein (1923) di Luk&cs a Ideologie und Utopie (1929) di
Mannheim, esso ha contribuito in maniera decisiva al delinearsi di nuove
prospettive filosofiche e di nuove direzioni d'indagine storico-sociologica.
Anche più tardi, quando il nazismo sarà pervenuto al potere, il movimento
storicistico continuerà ad agire soprattutto fuori dei confini tedeschi, e
un'intera generazione di studiosi più giovani educati nell'immediato dopoguerra
e costretti all'esilio all’inizio degli anni ’30 recherà all’estero
l'insegnamento di Dilthey, di Simmel e soprattutto di Weber, Così lo storicismo
tedesco è sopravvissuto in forme molteplici alla propria crisi, mostrando la
sua non ancora cessata capacità di trasfigurazione. NOTA BIBLIOGRAFICA Vengono
qui indicate soltanto opere di carattere generale, che si riferiscono in tutto
o in parte allo storicismo tedesco contemporaneo e ai suoi rapporti con la
cultura filosofica otto-novecentesca. Le monografie dedicate a singoli autori
sono menzionate nelle rispettive note bibliografiche. R. Aron, Essai sur la théorie de
l'histoire dans l’ Allemagne contemporaine (La philosophie critique de
l’histoire), Paris, 1938, 19502. M. ManpeLsaum, The Problem of Historical
Knowledge, New York, 1938, parte I. C. Antoni, Dallo storicismo alla sociologia,
Firenze. H. R. von SrBik, Geist und Geschichte vom deutschen Humanismus bis zur
Gegenewart, Miinchen, 1950-51. G. Luracs, Die Zerstorung der Vernunft, Berlin, 1953; tr. it. Torino,
1959. P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, 1956, 1971?. H.
Stuart HucHes, Consciousness and Society (The Reorientation of European Social
Thought), New York, 1958; tr. it. Torino,
1967. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, Milano,
1960. I. S. Kon, Die Geschichtsphilosophie des 20. Jahrhunderts Kritischer
Abriss (tr. dal russo), Berlin, 1964. G. ScHmipr, Deutscher Historismus und der
Ùbergang zur parlamentarischen Demokratie: Untersuchungen zu den politischen
Gedanken von Meinecke, Troeltsch, Max Weber, Liùbeck-Hamburg, 1964. M. C. Branps, MHistorisme
als Ideologie: Het onpolitieke en anti-normative Element in de Duitse
Geschiedwetenschap, Assen, 1965. G. G. Iccers, The German Conception of History: The
National Tradition of Historical Thought from Herder to Present, Middletown
(Conn.), 1968; tr. tedesca col titolo Deussche Geschichtswissenschaft,
Miinchen, 1971. 76 NOTA
BIBLIOGRAFICA F. Tessitore, Lo storicismo, nella Storia delle idee politiche,
economiche e sociali, Torino, vol. IV, 1972, pp. 27-126. Sulla storia e sui
significati del termine storicismo si rimanda ai seguenti studi: E. RorHacger,
Historismus, Schmollers Jahrbuch , LXII, 1938, pp. 388-99. D. E. Lee e R. N. Beck, The
Meaning of Historicism , American Historical Review , LIX, 1953-54, pp. 568-77.
C. G. Ranp, Two Meanings of Historicism in the Writings of Dilthey, Troeltsch
and Meinecke, Journal of the History of Ideas, XXV, 1964, pp. 503-18. P. Rosst, Storicismo, nella Enciclopedia
Feltrinelli-Fischer, vol. XIV : Filosofia, Milano, 1966, pp. 446-72. M. ManpeLBAUM, Historicism, in
The Encyclopedia of Philosophy, New York, 1967, vol. IV, pp. 22-25. G. G.
Iccers, Historicism, nel Dictionary of the History of Ideas, New York, 1973,
vol. II, pp. 456-64. La presente
edizione I testi compresi in questo volume sono stati tradotti ex mzovo anche
quando ne esisteva un'altra traduzione italiana. Si è fatta eccezione soltanto
per gli scritti filosofici di Dilthey e per i saggi metodologici di Weber, a
suo tempo tradotti dal curatore in due volumi della Biblioteca di cultura
filosofica di Einaudi, nonché per il primo capitolo della Soziologie di Simmel,
del quale si è utilizzata la traduzione (non ancora pubblicata) di Giorgio
Giordano per i Classici della sociologia delle Edizioni di Comunità, e per
l’altro saggio weberiano Wissenschaft als Beruf, del quale si è utilizzata
l'ottima traduzione di Antonio Giolitti. Anche in questi casi, però, la
traduzione è stata sottoposta a una revisione accurata, e in diversi passi
modificata a scopo di uniformità terminologica. Il curatore desidera
ringraziare pubblicamente Sandro Barbera, che ha prestato la sua valida opera
di traduttore, nonché Claudio Magris, Massimo Mori ed Enzo Randone, che lo
hanno aiutato a rintracciare alcune citazioni. Un particolare ringraziamento va
a Massimo Mori, che ha contribuito alla correzione delle bozze. DILTHEY nasce a
Biebrich am Rhein, nel ducato di Nassau, figlio di un pastore calvinista. Dopo
aver compiuto gli studi liceali a Wiesbaden, si iscrive a Heidelberg e quindi a
quella di Berlino. A Heidelberg è allievo dello storico della filosofia
Fischer, a Berlino di alcuni dei maggiori maestri della scuola storica come il
filologo classico Boeckh, lo storico Ranke, il geografo Ritter, nonché di un
altro illustre storico della filosofia, Trendelenburg. In virtù del loro
insegnamento la partecipazione di Dilthey al mondo della cultura romantica,
soprattutto alla poesia e alla musica da un lato e alla religiosità dall’altro
partecipazione di cui è testimonianza il diario, pubblicato dalla figlia Clara
Misch Dilthey col titolo Dilthey (Leipzig-Berlin; Gottingen) si traduce
nell’interesse storico per la concezione del mondo e per le manifestazioni
artisticoletterarie, religiose, filosofiche del Romanticismo tedesco. Da questo
interesse prese le mosse una serie di studi su Hamann e su Schleiermacher, che
metteranno capo dietro suggerimento di Trendelenburg prima alla dissertazione
di dottorato De principiis ethices Schleiermacheri (Berlin, 1964; tr. it.
Napoli, 1974) e poi al primo volume di un'ampia biografia rimasta incompiuta,
il Leben Schleiermachers (Berlin, 1867-70; 2° ed. a cura di H. Mulert,
Berlin-Leipzig, 1922; 3* ed. a cura di M. Redeker, Berlin, 1970). Dopo aver
ottenuto l'abilitazione a Berlino, Dilthey diventa professore di filosofia a
Basilea nel 1867, per poi trasferirsi a Kiel nel 1868 e a Breslau nel 1871. In
quest'ultima città egli stringe amicizia col conte Paul Yorck von Wartenburg,
con il quale egli avrà un intenso e fecondo scambio intellettuale fino alla
morte di lui: testimonianza di questo scambio sono le lettere pubblicate
postume (nel Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck
von Wartenburg, Halle, 1923). Nel 1882, infine, Dilthey fu chiamato a succedere
a Hermann Lotze all’Università di Berlino, dove insegnò fino al 1906. Priva di
avvenimenti esteriori di rilievo (Dilthey non partecipò mai alla vita politica
tedesca), la vita di Dilthey coincide sostanzialmente con la sua carriera accademica
e con la sua attività intellettuale. Morì a Siusi (Bolzano) il 1° ottobre 1911.
Negli anni dal 1864 (in cui scrive il VersucA einer Analyse der moralischen
Bewusstsein, presentato come lavoro di dissertazione) al 1875 (in cui pubblica
il saggio Uber das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der
Gesellschaft und dem Staat) Dilthey ha elaborato i presupposti della propria
impostazione filosofica, staccandosi gradualmente dalle posizioni romantiche
della sua gioventù e avvicinandosi al movimento neoccriticistico.
L'Habilitationsschrift del 1864, dedicata a un'analisi della coscienza morale
che riflette da vicino l'insegnamento di Trendelenburg, vuol rivendicare nei
confronti dell'etica kantiana il carattere storico delle prescrizioni in cui si
esprime l’imperativo categorico, e quindi la variabilità del contenuto della
morale. In seguito, la prolusione con la quale Dilthey dà inizio nel 1867 al
suo insegnamento a Basilea (Die dichterische und philosophische Bewegung in
Deutschland 1770-1800), se da un lato pone in rilievo l’importanza del
contributo che la cultura tedesca di fine Settecento, da Lessing a Hegel, ha
dato alla comprensione delle manifestazioni storiche del mondo umano,
dall’altro fa valere l'esigenza di estendere l’indagine critica alle scienze
che studiano la realtà storico-sociale. Il saggio del 1875 riprende questi temi
impostando per la prima volta in termini espliciti il problema della fondazione
critica di queste discipline, ossia delle scienze dello spirito . Questo problema
costituisce il punto di partenza di tutta la successiva produzione filosofica
diltheyana del periodo berlinese. Nel 1883 compare il primo (e anche unico)
volume dell’Ein/eitung in die Gersteswissenschaften (tr. it. Firenze, 1974), in
cui Dilthey si propone di rivendicare l'autonomia delle scienze storico-sociali
nei confronti delle scienze naturali, determinandone le caratteristiche
specifiche e quindi le condizioni che ne garantiscono la validità. Le scienze
della natura e le scienze dello spirito si differenziano secondo l'analisi
diltheyana in primo luogo per il loro oggetto, in quanto le prime studiano un
complesso di fenomeni esterni all'uomo, mentre le seconde studiano invece un
dominio di cui l’uomo è parte integrante e di cui possiede una coscienza
immediata. A questa differenza di oggetto si accompagna perciò una differenza
di carattere gnoscologico, dal momento che i dati delle scienze della natura
provengono dall'osservazione esterna e i dati delle scienze dello spirito
derivano, in primo luogo, dall'esperienza interna, dall'esperienza vissuta
(Er/ebnis) che l'uomo ha di sé e dalla comprensione che può avere degli altri
uomini; inoltre, mentre le prime si propongono di fornire una spiegazione
causale, le seconde si avvalgono di categorie peculiari come quelle di
significato, di scopo, di valore ecc. Entrambi questi criteri di distinzione
riconducono però a una differenza di rapporto tra soggetto e oggetto: nelle
scienze della natura i due termini sono eterogenei tra loro, mentre nelle scienze
dello spirito il soggetto conoscente appartiene allo stesso mondo umano che
costituisce l'oggetto dell'indagine. Ma non soltanto il rapporto tra soggetto e
oggetto, bensì la stessa struttura del mondo umano presenta un proprio
carattere specifico. Il mondo umano ha il suo nucleo elementare, il suo
Grundkéòrper (come Dilthey lo chiama), nell’individuo, e appare costitui to da
un complesso di rapporti storicamente condizionati, dai quali sorgono i sistemi
di cultura e i sistemi di organizzazione sociale. Gli uni e gli altri devono
essere compresi nella loro esistenza storica, in quanto la struttura del mondo
umano è appunto storica. Da ciò deriva l’articolazione sistematica
dell’edificio delle scienze dello spirito. Da una parte la ricerca storica
indaga le manifestazioni del mondo umano nella loro individualità; dall’altra
le discipline di tipo generalizzante cercano di scoprire le uniformità del
mondo umano. E di queste fanno parte sia la psicologia e l’antropologia, che
hanno per oggetto l'individuo, sia le scienze dei sistemi di cultura e le
scienze dell’organizzazione esterna della società, le quali studiano
rispettivamente le forme culturali (arte, religione, filosofia, scienza ecc.) e
le istituzioni politiche, economiche, giuridiche in cui si strutturano i
rapporti tra gli uomini. L'Einleitung in die Geisteswissenschaften segna così
la data d'inizio, per così dire, del movimento storicistico tedesco. Le due
direzioni di ricerca che in essa si intrecciano, cioè l’analisi metodologica
delle scienze dello spirito e l’analisi della struttura del mondo umano come
mondo storico-sociale, vengono riprese da Dilthey in una serie di saggi
successivi, particolarmente nelle /deen tiber eine beschreibende und
zergliedernde Psychologie (1804) e nei Beitrige zum Studium der Individualitit
(1895-96). Nel primo, partendo dalla determinazione della struttura della vita
psichica, Dilthey formula il programma di una psicologia descrittiva e
analitica che si contrappone alla psicologia esplicativa e costruttiva di
impostazione positivistica, e attribuisce ad essa un compito di fondazione
rispetto alle altre scienze dello spirito compito che verrà in seguito messo in
disparte. Nel secondo egli addita nella spiegazione e nella comprensione i
procedimenti caratteristici propri rispettivamente delle scienze della natura e
delle scienze dello spirito e, respingendo la distinzione tra scienze
nomotetiche e scienze idiografiche che Windelband aveva formulato (come
vedremo) nel 1894, determina il compito delle scienze dello spirito nello studio
dell’individuazione storica, quale essa sorge sulla base dell'uniformità
attraverso la mediazione del tipo. Negli scritti del periodo 1905-1911 (cioè,
all'incirca, del periodo successivo alla conclusione dell’insegnamento
berlinese) il problema della fondazione delle scienze dello spirito trova la
sua più matura formulazio 6. STORICISMO TEDESCO. DILTHEY ne. Soprattutto nelle
Studien zur Grundlegung der Geisteswissenchaften (1905-10), in Der Aufbau der
geschichilichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910) e negli appunti
manoscritti che ne costituiscono il Plan der Fortsetzung (1910-11) Dilthey
realizza nella sua forma definiti va il progetto, perseguito fin dalla
gioventù, di una critica della ragione storica (tr. it. Torino, 1954).
Attraverso l’analisi delle scienze dello spirito egli perviene a individuare il
fondamento della loro validità nel nesso tra l’Erleben (ossia il divenire della
vita, di cui il soggetto è immediatamente consapevole), l’espressione della
vita e l’intendere: la vita si realizza in un complesso di manifestazioni
oggettive o di oggettivazioni che devono essere intese, cioè che devono
costituire il termine di riferimento dello sforzo umano di comprensione. La
conoscenza del mondo umano, fornita dalle scienze dello spirito, si configura
pertanto come una conoscenza dall’interno, che è opera dell’uomo stesso; però
questa conoscenza non è data immediatamente nell’introspezione, ma può essere
ottenuta soltanto attraverso lo studio dei prodotti storici dell'attività
umana. L’intendere implica un riferimento retrospettivo all’Erleben, il quale è
mediato dall'espressione; esso esprime la consapevolezza dello scaturire di
tutte le manifestazioni storiche dal processo produttivo della vita. D'altra
parte il mondo umano si configura come l’oggettivazione dello spirito, cioè
come spirito oggettivo anche se in senso ben diverso da quello hegeliano. E
l’analisi di questa struttura pone in luce che ogni fenomeno del mondo umano è
una connessione dinamica, la quale produce valori e realizza scopi, avendo il
proprio centro in se stessa. Di tale specie sono non soltanto i sistemi di
cultura e i sistemi di organizzazione sociale, ma anche le epoche storiche, le
quali si differenziano per i loro valori e fini particolari e sono
caratterizzate ognuna da un proprio orizzonte; cosicché ogni epoca deve essere
compresa in base al suo sistema di valori, il quale costituisce il criterio di
valutazione di ogni sua manifestazione. Attraverso quest'analisi della
struttura del mondo umano Dilthey perviene, negli scritti del periodo
1905-1911, a riconoscerne la fondamentale storicità: già l'individuo in quanto
tale è un essere storico, e storicamente condizionati sono tutti i fenomeni del
mondo umano. La critica della ragione storica sfocia così in una critica storica
della ragione, vale a dire in una filosofia dell’uomo come essere storico. La
storicità del mondo umano coinvolge la stessa filosofia, che risulta
qualificata come una forma particolare di intuizione del mondo. Nel saggio Das
Wesen der Philosophie (1907; tr. it. Torino, 1954) e negli altri due saggi
dedicati al medesimo tema, Das geschichtliche Bewusstscin und die
Weltanschauungen e Dice Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den
metaphysischen Systemen, Dilthey ha definito il rapporto tra filosofia e
intuizione del mondo. Arte, religione e filosofia sono tutti e tre modi di
esprimere un'’intuizione del mondo che non è soltanto una forma di conoscenza
della realtà, ma anche un complesso di valori, di fini e di regole di condotta,
ossia un atteggiamento di fronte alla vita; e la filosofia si
distinguedall’artee dalla religione per la sua aspirazione a una validità
incondizionata un’aspirazione che è però contraddetta dalla coscienza storica,
la quale pone in luce il condizionamento storico di tutte le dottrine
filosofiche. Su questa base Dilthey individua le forme tipiche di intuizione
del mondo (e quindi anche di filosofia) nel naturalismo, nell’idealismo
oggettivo e nell’idealismo della libertà, e interpreta la storia della
filosofia come una lotta tra questi tre tipi ricorrenti. Tra la pretesa di
validità incondizionata della filosofia e la coscienza storica si determina
quindi un’antinomia, la quale trova la propria soluzione in una filosofia della
filosofia intesa come indagine critica sulla possibilità e sui limiti della
filosofia. Essa deve porre in luce il carattere illegittimo della pretesa
metafisica di offrire una spiegazione globale della realtà, e richiamare la
ricerca filosofica alla consapevolezza della propria relatività storica. Questa
concezione della filosofia e della sua storia ispira anche le numerose opere di
storiografia filosofica a cui Dilthey ha dedicato gran parte della sua
attività. Dai primi studi su alcune figure del mondo culturale romantico e
dalla biografia di Schleiermacher egli è venuto allargando il proprio campo di
ricerca al Rinascimento, alla Riforma, all’Illuminismo, per poi ritornare
all’analisi del Romanticismo tedesco e dell’idealismo post-kantiano. Un primo
gruppo di saggi, pubblicati per la maggior parte negli anni 1891-94 e quindi
raccolti sotto il titolo generale Weltanschauung und Analyse des Menschen seit
Renaissance und Reformation (tr. it. Firenze, 1927), è dedicato al Rinascimento
e alla Riforma, nonché al processo di fondazione del sistema naturale delle
scienze dello spirito nel secolo xvi. Un secondo gruppo concerne invece la
cultura filosofica del Settecento, con particolare riguardo a Leibniz e a
Federico Il: particolarmente importante tra di essi è quello dedicato alla
concezione illuministica della storia, Das achtzehnte Jahr hundert und die
geschichiliche Welt (1901; tr. it. Milano, 1967). Un terzo gruppo riguarda
invece gli aspetti poetici e musicali della cultura romantica tedesca,
considerati nel loro rapporto con l'intuizione del mondo propria del
Romanticismo: essi sono raccolti in Das Erlebnis und die Dichtung (Leipzig,
1906; tr. it. Milano, 1947) e nel volume postumo Von deutscher Dichtung und
Musik (Leipzig, 1933). A questo filone di studi si collega l’ultimo dei lavori
storici di Dilthey, cioè l'ampia biografia del giovane Hegel tracciata in Die
Jugendgeschichte Hegels (1905-6), nella quale la formazione del pensiero
hegeliano viene studiata nei suoi 84 WILHELM DILTHEY legami con l’ambiente
culturale del Romanticismo tedesco e indagata nei suoi motivi teologici . Al
centro di tutti questi scritti sta la connessione tra la filosofia e
l'intuizione del mondo propria delle varie epoche, analizzata nel ripresentarsi
di certe posizioni fondamentali corrispondenti ai vari tipi di intuizione del mondo
che fanno della successione delle diverse dottrine un processo storico
unitario. Le opere di Dilthey sono state raccolte nelle Gesammelte Schriften,
edite dalla casa editrice Teubner in undici volumi (vol. IIX e XI-XII) dal 1914
al 1936. Dopo la guerra, la casa Vandenhoeck und Ruprecht di Géttingen ha
ristampato più volte le opere di Dilthey, aggiungendovi nuovi volumi: la
raccolta è tuttora da completare. Il primo volume (a cura di B. Groethuysen)
comprende l'Einlcitung in die Geisteswissenschaften; il secondo (a cura di G.
Misch) racchiude gli studi sul Rinascimento e sulla Riforma, sotto il titolo
Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation; il
terzo (a cura di P. Ritter) raccoglie gli studi sull’età di Leibniz, sull'età
di Federico il Grande e il saggio Das achtzehnte Jahrhundert und die
geschichtliche Welt, sotto il titolo Studien zur Geschichte des deutschen
Geistes; il quarto (a cura di H. Nohl) comprende la Jugendgeschichte HRegels
und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus; il quinto e il
sesto (a cura di G. Misch, che vi ha premesso un ampio e importante Vorbericht)
raccolgono, sotto il titolo complessivo Die geistige Welt: Einleitung in die
Philosophie des Lebens, alcuni saggi fondamentali tra cui Uber das Studium der
Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat, i
Beitrige zur Lòsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitàt der
Aussenwelt und seinem Recht, le Ideen iiber eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie, i Beitrige zum Studium der Individualitit, Das Wesen der
Philosophie, nonché diversi altri saggi di poetica e di estetica; il settimo (a
cura di B. Groethuysen) racchiude, sotto il titolo Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, le tre Studien zur
Grundlegung der Geisteswissenschaften, l'ampio saggio che dà il titolo al
volume e il relativo Plan der Fortsetzung; l'ottavo (a cura di B. Groethuysen)
comprende i saggi dedicati alla Weltanschauungslehre, e cioè Das geschichtliche
Bewusstsein und die Weltanschauungen e Die Typen der Weltanschauung und ihre
Ausbildung in den metaphysischen Systemen; il nono (a cura di O. F. Bollnow) è
dedicato alla Pidagogik; il decimo (a cura di H. Nohl, e apparso nel 1958)
racchiude il System der Ethik; l'undicesimo (a cura di E. Weniger) raccoglie,
sotto il titolo complessivo Vom Ausgang des geschichtlichen Bewusst86 WILHELM
DILTHEY sein, numerosi saggi giovanili su storici tedeschi dell'Ottocento; il
dodicesimo (a cura di E. Weniger) comprende vari saggi Zur politischen
Geschichte, a cui fa seguito l'elenco completo degli scritti di Dilthey fino al
1883 (pp. 208-12); il quattordicesimo (a cura di M. Redeker, e apparso nel
1966, su licenza dell’editore de Gruyter) contiene il vol. II del Leben
Schleiermachers; il sedicesimo (a cura di U. Herrmann, e apparso nel 1972)
raccoglie, sotto il titolo complessivo Zur Geistesgeschichte des 19.
Jahrhunderts, una serie di articoli e di recensioni del periodo 1859-74.
Rimangono al di fuori delle Gesammelte Schriften i seguenti volumi, già
menzionati nella nota biografica: Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen
und Tagebiichern (1852-1870), Leipzig-Berlin, 1933, e Gòttingen, 1960?; Das
Erlebnis und die Dichtung, Leipzig-Berlin, 1906, 1907”, 1g1o3, e Géttingen,
1965 4; Von deutscher Dichtung und Musik, Leipzig-Berlin, 1933, e Gòttingen,
19572. Il Leben Schleiermachers è stato completato con la pubblicazione del
secondo volume, Schleiermachers System als Philosophie und Theologie (a cura di
M. Redeker), Berlin, 1966; lo stesso Redeker ha in seguito dato una nuova
edizione critica del primo volume, Berlin, 1970? Rimangono inoltre al di fuori
delle Gesammelte Schriften varie raccolte di lettere, e precisamente: il
Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg
(1877-1897), Halle, 1923; i Briefe Wilhelm Diltheys an Beyrnhardt und Luise
Scholz (1859-1864), Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der
Wissenschaften , Philosophisch-historische Klasse, 1933, n. 10, pp. 416-71; i
Briefe Wilhelm Diltheys an Rudolf Haym (1861-1873), Abhandlungen der
Preussischen Akademie der Wissenschaften , Berlin, 1936. Si veda inoltre W.
Biemel, Einleitende Bemerkung zum Briefwvechsel Dilthey-Husserl, Man-World , I,
1968, pp. 428-46. Tra l'ormai vasta letteratura critica dedicata all'opera e al
pensiero di Dilthey segnaliamo gli studi seguenti: B. GroetHursen, Wilhelm
Dilthey, Deutsche Rundschau , CLIV, n. 4, 1913, pp. 69-92, € n. 5, 1913, pp.
24970. A. Stern,
Der Begriff des Geistes bei Dilthey, Tùbingen, 1913, 2° ed. col titolo Der
Begriff des Verstehen bei Dilthey, Tiibingen, 1926. B. ScHarpnact, Diltheys
Verhdltnis zur Geschichte, Berlin, 1927. L. Lanporese, Wilhelm Diltheys Theorie
der Geisteswissenchaften, Halle, 1928. G. MiscH, Lebensphilosophie und
Phinomenologie. Eine Auscinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger
und Husserl, Bonn, 1930, e Leipzig-Berlin, 1931, infine Stuttgart, 1967?.
WILHELM DILTHEY 87 K. Karsuse, Wilhelm Diltheys Methode der Lebensphilosophie,
Hiroshima, 193I. A. Decener, Dilthey und das Problem der Metaphysik, Bonn-Kéln,
1933. A. Liesert, Wilhelm Dilthey, Berlin, 1933. C. Cuppers, Die
erkenntnistheoretischen Grundgedanken Wilhelm Diltheys, Leipzig-Berlin, 1934.
J. Hennic, Lebensbegriff und Lebenskategorie. Studien zur Geschichte und
Theorie der geisteswissenschaftlichen Begriffsbildung mit besonderer
Beriicksichtigung Wilhelm Diltheys, Aachen, 1934. J. StenzeL, Dilthey und die
deutsche Philosophie der Gegenwart, Philosophische Vortrige der Kant-Gesellschaft
, Berlin, 1934. G. Masur, Wilhelm Dilthey und die europdische
Geistesgeschichte, Deutsche Vierteljahrschrift fir Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte , XII, 1934, pp. 479-503. D. BiscHorr, Wilhelm Diltheys
geschichiliche Lebensphilosophie, LeipzigBerlin, 1935. O. F. BoLLnow, Dilthey.
Eine Einfihrung in seine Philosophie, LeipzigBerlin, 1936, e Gottingen, 19557,
19672. W. ErxLEDEN, Erlebnis, Verstehen und geschichiliche Wahrheit.
Untersuchungen tiber die geschichiliche Stellung von Wilhelm Diltheys
Grundlegung der Geisteswissenschaften, Berlin, 1937. E. Puccraretti, Introduccibn a la filosofia de Dilthey,
La Plata, 1938. C.T.
Grocx, Wilhelm Diltheys Grundlegung einer twissenschaftlichen
Lebensphilosophie, Berlin, 1939. L.
Giusso, Wilhelm Dilthey e la filosofia come visione della vita, Napoli, 1940. F. Henner, Der Begriff der
Lebendigkeit im Diltheys Menschenbild, Berlin, 1940. H. A. Hopces, Wilhelm
Dilthey: an Introduction, London, 1944, 1949*, 1969 ?. G. MiscH, Vom Lebensund
Gedankenkreis Wilhelm Diltheys, Frankfurt a.M., 1947. E. Imaz, E! pensamiento de
Dilthey: evolucién y sistema, México, 1947. H. Hotsorn, Wilhelm Dilthey and the Critique of
Historical Reason, Journal of the History of Ideas , XI, 1950, pp. 93-118. 88
WILHELM DILTHEY H.A. Hopaes, The Philosophy of Wilhelm Dilthey, London, 1952.
G. Masur, Wilhelm Dilthey and the History of Ideas, Journal of the History of
Ideas , XIII, 1952, pp. 94-107. W. Krusacx, Wilhelm Diltheys Philosophy of
History, New York, 1956. F. Diaz pe Cerio Ruiz, W. Dilthey y el problema del
mundo histérico, Barcelona, 1959. A.
Necri, Saggi sullo storicismo tedesco: Dilthey e Meinecke, Milano, 1959, parte
I. A. WaisMann, Dilthey o la lirica del historicismo, Tucumîn, 1959. J.-F. Suter, Philosophie
et histoire chez Wilhelm Dilthey, Basel, 1960. F. Diaz pE Certo Ruiz,
Introduecibn a la filosofia de W. Dilthey, Barcelona, 1963. H. Diwarp, Wilhelm
Dilthey: Erkenntnistheorie und Philosophie der Geschichte, Géttingen, 1963. K. MuLLer-VoLuMER, Towards a
Phenomenological Theory of Literature: A Study of Wilhelm Dilthey's Poetik ,
The Hague, 1963. L. von REnTHE-FinK, Geschichilichkeit: ihr terminologische und
begriffliche Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Gòttingen, 1964, 1968
2, parte II G. Marini, Dilthey e la comprensione del mondo umano, Milano, 1965.
P. Gorsen, Zur Phinomenologie des Bewusstseinsstroms. Bergson, Dilthey,
Husserl, Simmel und die lebensphilosophischen Antinomien, Bonn, 1966. P.
Hiunermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert: Johann
Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey, Graf Paul Yorck von Wartenburg, Freiburg i.B.,
1967. G. Catasrò, Dilthey e il
diritto naturale, Napoli, 1968. P. Krausser, Kritik der endlichen Vernunft. Wilhelm Diltheys Revolution der
allgemeinen Wissenschaftsund Handlungstheorie, Frankfurt a.M., 1968. R.E.
Parmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey,
Heidegger and Gadamer, Evanston (IIl.), 1969. F. Robi, Morphologie und
Hermeneutik. Zur Methode von Diltheys Asthetik, Stuttgart, 1969. WILHELM
DILTHEY 89 H. N. TurtLe, Wilhelm Dilthey's Philosophy of Historical
Understanding, Leiden, 1969. F.
Branco, Dilthey e Schleiermacher, Proteus , I, 1970, pp. 87-133, poi raccolto
nel volume Storicismo ed ermeneutica, Roma, 1974, pp. 77-123. G. Marini,
Dilthey e il giovane Hegel, nel volume Incidenza di Hegel (a cura di F.
Tessitore), Napoli, 1970, pp. 793-841. F. Branco, Dilthey e la genesi della
critica storica della ragione, Milano, 1971. U. Hernmanw, Die Pédagogik Wilhelm
Diltheys, Gòttingen, 1971. G. Marini, Dilthey filosofo della musica, Napoli,
1973. Un'ampia bibliografia si trova in F. Diaz pe Cerro Ruiz, W. Dilthey y el
problema del mundo histérico, cit., pp. xrx-Lv. Del medesimo autore si veda
però ora il saggio Bibliografia de W. Dilthey, Pensamiento , XXIV, 1968, pp.
195-258. Ma il lavoro più completo è quello di U. Herrmann, Bibliographie
Wilhelm Diltheys: Quellen und Literatur, Wernheim/Bergstr.-Berlin-Basel, .
SCIENZE DELLO SPIRITO E SCIENZE DELLA NATURA * I. LE SCIENZE DELLO SPIRITO: UN
COMPLESSO AUTONOMO ACCANTO ALLE SCIENZE DELLA NATURA Il complesso delle scienze
che hanno come loro oggetto la realtà storico-sociale viene qui compreso sotto
la designazione di scienze dello spirito. Il concetto di queste scienze, in
virtù del quale esse costituiscono un complesso unitario, e la delimitazione di
tale complesso nei confronti delle scienze della natura potranno essere
spiegati e fondati in maniera definitiva soltanto nel corso dell’analisi;
all'inizio ci limitiamo a stabilire il significato in cui impiegheremo
l’espressione e a indicare provvisoriamente l'insieme dei fatti sul quale si
fonda la delimitazione di tale complesso unitario delle scienze dello spirito
nei confronti delle scienze della natura. L’uso linguistico comprende sotto il
nome di scienza un insieme di proposizioni i cui elementi sono concetti, cioè
perfettamente determinati, costanti in tutta la connessione di pensiero e
forniti di validità universale, i cui legami sono fondati, in cui infine le
parti sono reciprocamente connesse in una totalità allo scopo di poter
comunicare, cosicché un elemento della realtà può essere concepito nella sua
compiutezza in virtù di questa connessione di proposizione oppure un ramo
dell'attività umana può esser regolato in base ad essa. Indichiamo perciò *
Einleitung in die Geisteswissenschaften, libro I: Ubersicht tiber den
Zusammenhang der Einzelwissenschaften des Geistes, Leipzig, Duncker und
Humblot, 1883, capitoli u-vir, pp. 5-35, ora in Gesammelte Schriften, Leipzig
und Berlin, vol. I, 1914, PP. 4-28 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro
Rossi). qui col termine scienza ogni insieme di fatti spirituali in cui si
ritrovano le caratteristiche sopra indicate e a cui dunque generalmente viene
applicato il nome di scienza: in modo corrispondente presentiamo
provvisoriamente il nostro compito. Questi fatti spirituali, quali si sono
storicamente sviluppati nell’umanità, e ai quali è stata tramandata secondo un
comune uso linguistico la denominazione di scienze dell’uomo, della storia,
della società, costituiscono realtà che noi non vogliamo dominare, ma anzitutto
comprendere. Il metodo empirico esige che anche in questo settore delle scienze
venga determinato in modo storico-critico il valore dei singoli procedimenti di
cui il pensiero qui si serve per la soluzione dei suoi compiti, e che venga
chiarita, nell’intuizione di questo grande processo che ha per soggetto
l’umanità stessa, la natura del sapere e del conoscere relativi a questo campo.
Un tale metodo sta in antitesi a quell'altro di recente troppo di frequente
praticato dai cosiddetti positivisti che deriva il contenuto del concetto di
scienza da una determinazione concettuale del sapere sorta per lo più sul
terreno delle attività proprie delle scienze della natura, e che in base ad
essa decide quali siano le attività intellettuali a cui spetta il nome e il
rango di scienza. In tal modo alcuni, prendendo le mosse da un concetto
arbitrario di sapere, hanno con miopia e presunzione negato alla storiografia,
qual è stata praticata da grandi maestri, il rango di scienza; altri hanno
creduto di dover trasformare in conoscenza della realtà quelle scienze che
hanno a loro fondamento imperativi, e non già giudizi sulla realtà. L'insieme
dei fatti spirituali che ricadono sotto questo concetto di scienza viene di
solito suddiviso in due rami. L’uno è designato col nome di scienza naturale ;
per quanto riguarda l’altro non si dispone, abbastanza stranamente, di una
designazione universalmente riconosciuta. Aderisco qui all’uso linguistico di
quegli studiosi che indicano quest'altra metà del globus intellectualis con
l’espressione di scienze dello spirito. Da una parte questa designazione è
diventata e non poco lo deve all’ampia diffusione del System of Logic di John
Stuart Mill! abituale e universalmente intelligibile. D’al1. Il System of
Logic, Ratiocinative and Inductive di Mill tra parte, confrontata con tutte le
altre designazioni inadeguate tra cui è possibile scegliere, essa appare la
meno impropria. ‘È pur vero che essa esprime molto incompiutamente l’oggetto di
questo studio, giacché in esso i fatti della vita spirituale non sono separati
dalla vivente unità psico-fisica della natura umana. Una teoria che voglia
descrivere e analizzare i fatti storico-sociali non può prescindere da questa
totalità della natura umana e limitarsi all'elemento spirituale. Ma
l’espressione ha in comune questo difetto con tutte le altre che si sono
applicate: scienza della società (sociologia), scienze morali, scienze
storiche, scienze della cultura tutte queste designazioni soffrono del medesimo
errore, di essere cioè troppo ristrette in rapporto all’oggetto che devono
esprimere. Il nome che qui si è scelto ha per lo meno il vantaggio di designare
adeguatamente l'ambito centrale di fatti a partire dal quale è stata vista in
realtà l’unità di queste scienze, abbozzato il loro ambito, compiuta benché
ancora in maniera assai incompleta la loro delimitazione rispetto alle scienze
della natura. Il motivo di cui è derivata l’abitudine di delimitare queste
scienze rispetto a quelle della natura, intendendole come una unità, è radicato
nella profondità e nella totalità dell’autocoscienza umana. Ancor prima di
procedere a indagini sull’origine del mondo spirituale, l’uomo trova in questa
autocoscienza una sovranità del volere, una responsabilità delle sue azioni,
una capacità di sottoporre tutto al pensiero e di opporsi a tutto nella libertà
della sua persona, mediante cui si distingue da tutta la natura. Egli si
ritrova infatti, in questa natura per impiegare un'espressione spinoziana come
un Imperium in imperio®. E poiché per lui esiste solamente ciò che è fata.
Pascal esprime in modo molto geniale questo sentimento della vita nelle
Pensées: Tutte queste miserie provano la sua grandezza: sono miserie da gran
signore, miserie di un re spodestato (I, 3). Noi abbiamo fu pubblicato a Londra
nel 1843 e tradotto in tedesco da I. Schiel nel 1849. Questa traduzione
utilizza appunto il termine Geistessvissenschaften per rendere l'espressione
milliana moral sciences: così, per esempio, il titolo del sesto libro (On the
Logic of Moral Sciences) risulta tradotto Logik der Geisteswissenschaften.
Dilthcy fa ricorso per la prima volta al termine Geistestvissenschaften proprio
in riferimento a Mill, nel saggio Uber das Studium der Geschichte der
Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat (1875), ora
raccolto in Gesammelte Schriften, vol. V, pp. 31-73. 94 WILHELM DILTHEY to
della sua coscienza, ogni valore e ogni scopo della vita risiede in questo mondo
spirituale che agisce in lui in maniera autonoma, e ogni fine delle sue azioni
risiede nella costruzione di fatti spirituali. Così egli distingue dal regno
della natura un regno della storia, nel quale in mezzo alla connessione di una
necessità oggettiva, che costituisce la natura la libertà emerge in
innumerevoli punti. In antitesi al corso meccanico dei mutamenti naturali, il
quale già contiene fin dall’inizio tutto ciò che in esso ha luogo, i fatti
della volontà producono realmente qualcosa in virtù del loro impiego di forza e
dei loro sacrifici, del cui significato l'individuo è consapevole nella propria
esperienza; essi suscitano lo sviluppo, sia nella persona sia nell’umanità
attraverso e oltre la vuota e desolata ripetizione del corso della natura nella
coscienza, della cui rappresentazione come ideale di progresso storico si
compiacciono gli adoratori dello sviluppo intellettuale. Invano l’epoca
metafisica, per la quale questa differenza nelle basi di spiegazione si
configurava immediatamente come una differenza sostanziale inerente alla
struttura dell’universo, ha lottato per stabilire e giustificare formule in
vista della fondazione di questa differenza dei fatti della vita spirituale da
quelli del corso naturale. Tra tutte le trasformazioni che la metafisica antica
ha conosciuto presso i pensatori medievali, nulla è stato più ricco di
conseguenze del fatto che in questo periodo, in connessione con tutti i
movimenti religiosi e teologici dominanti in cui erano inseriti questi
pensatori, s’introdusse nel nucleo centrale del sistema la determinazione della
differenza tra mondo degli spiriti e mondo dei corpi, e quindi la relazione di
entrambi questi mondi con la divinità. La principale opera metafisica del
Medioevo, la Summa de veritate catholicae fidei di Tommaso, abbozzaa partire
dal secondo libro una struttura del mondo creato in cui l’essenza (essentia
quidditas) è distinta dall’essere (esse), mentre in Dio i due momenti sono una
sola cosa*. Essa dimostra che nella gerarchia del un'idea così grande
dell'anima umana che non possiamo sopportare di esserne disprezzati, di non
esserne stimati (I, 5) (Oeuvres complètes, Paris, 1866, vol. I, pp. 248-49). a.
Summa contra Gentiles, libro I, cap. xxt1; cfr. pure libro II, cap. LIV.
DILTHEY 95 creato c'è un elemento necessario superiore, costituito dalle
sostanze spirituali che non risultano dall’unione di forma e materia ma sono
incorporee per sé gli angeli e dalle quali si distinguono le sostanze
intellettuali o forme incorporee che, per il completamento della loro specie
(cioè della specie uomo ), abbisognano dei corpi. Su tale base essa elabora in
polemica con la filosofia araba una metafisica dello spirito umano la cui
influenza può venir seguita fino agli ultimi scrittori metafisici nei giorni
nostri*; da questo mondo di sostanze imperiture si distingue la parte del
creato che ha la propria essenza nell’unione di forma e materia. Questa
metafisica dello spirito (psicologia razionale) fu posta poi da altri eminenti
metafisici in relazione con la concezione meccanicistica della natura e con la
filosofia corpuscolare, non appena queste ultime diventarono dominanti. Ma ogni
tentativo di elaborare sul fondamento di questa dottrina delle sostanze, e con
i mezzi della nuova concezione della natura, una rappresentazione sostenibile
dei rapporti tra spirito e corpo naufragò. Quando Descartes sviluppò sulla base
delle proprietà chiare e distinte dei corpi in quanto grandezze spaziali la sua
rappresentazione della natura come un immenso meccanismo, considerando costanti
le grandezze di movimento presenti in questo complesso, si introdusse nel
sistema insieme con l’ipotesi che una sola anima imprime dall’esterno un
movimento in questo sistema materiale la contraddizione. L’impossibilità di
rappresentare un'influenza da parte di sostanze non-spaziali su questo sistema
esteso non veniva certo diminuita dal fatto che Descartes raccolse in un punto
il luogo spaziale di tale azione reciproca come se potesse con ciò far
scomparire la difficoltà. L’avventurosità della concezione secondo cui la
divinità sorreggerebbe con ripetuti interventi questo gioco di azioni
reciproche, oppure di quell’altra, secondo cui invece Dio avrebbe, come il più
abile degli artefici, predisposto fin dall’inizio i due orologi del sistema
materiale e del mondo degli spiriti in modo tale che un avvenimento naturale
produca una sensazione e un atto di volontà realizzi una trasformazione del
mondo esterno, dimostrano nel modo più chiaro l’inconciliabilità della nuova
metafisica della natura con a. Summa contra Gentiles, libro II, cap. xvi. la
precedente metafisica delle sostanze spirituali. Cosicché tale problema operò
come pungolo sempre stimolante, favorendo la dissoluzione del punto di vista
metafisico in generale. Questa dissoluzione si completerà nella conoscenza che
si svilupperà più tardi che l’Erlebnis dell’autocoscienza è il punto di
partenza del concetto di sostanza, che questo concetto sorge dall’adattamento
di tale Erlebris alle esperienze esterne prodotto dal conoscere che procede
secondo il principio di ragion sufficiente e che in tal modo questa dottrina
delle sostanze spirituali altro non è che un riportare il concetto, formatosi
in tale metamorfosi, all’ErleBnis entro cui era originariamente dato il suo
presupposto. In luogo dell’antitesi tra sostanze materiali e sostanze
spirituali subentrò quella tra il mondo esterno dato nella percezione esterna
(sensation) mediante i sensi, e mondo interiore, dato primariamente in virtù
dell’apprendimento interno degli eventi e delle attività psichiche (reffection)?.
Il problema assume in tal modo un aspetto più modesto, che implica però la
possibilità di un'impostazione empirica. Di fronte al nuovo e migliore metodo
si fanno ora valere gli Erlebrisse che avevano trovato un'espressione
scientificamente insostenibile nella dottrina delle sostanze propria della
psicologia razionale. Per la costituzione in forma autonoma delle scienze dello
spirito occorre anzitutto che in base a questo punto di vista critico da quei
processi i quali sono formati mediante un collegamento concettuale sulla base
del dato sensibile, e soltanto di questo, si distinguano, come un ambito
particolare di fatti, quegli altri processi che sono invece dati primariamente
nell’esperienza interna, cioè senza alcuna cooperazione dei sensi, e sono
quindi formati sulla base del materiale dell’esperienza interna, dato in modo
primario, in occasione di processi naturali esterni, per esser sottoposti a
questi mediante un procedimento equivalente, per la sua funzione, al
ragionamento analogico. Nasce così un particolare dominio di esperienze che ha
la sua origine autonoma e il suo materiale nell’Erlebnis interiore, e che
diventa quindi spontaneamente oggetto di una partico2. Dilthey si riferisce qui
alla distinzione tra sensazione e riflessione formulata da Locke. DILTHEY 97
lare scienza di esperienza. E finché qualcuno non asserirà di essere in grado
di derivare dalla struttura del cervello di Goethe e dalle qualità del suo
corpo e di rendere così meglio conoscibile l'insieme di passioni, di figure poetiche
e di invenzione concettuale che noi indichiamo come la vita di Goethe, non sarà
neppure contestata la posizione autonoma di una scienza siffatta. Orbene, ciò
che per noi qui esiste, ed esiste in virtù di questa esperienza interna, ciò
che per noi ha valore o costituisce uno scopo ci è dato soltanto nell’Er/ebnis
del nostro sentimento e della nostra volontà: in questa scienza sono così
contenuti i princìpi del nostro conoscere, che determinano in quale misura la
natura può esistere per noi, e i princìpi del nostro agire, che spiegano
l’esistenza di scopi, di beni, di valori su cui è fondato ogni commercio
pratico con la natura. Una fondazione più approfondita della posizione autonoma
delle scienze dello spirito accanto alle scienze della natura, che costituisce
qui il nucleo della costruzione delle scienze dello spirito, sarà compiuta più
avanti, gradualmente, nella misura in cui si procederà nell’analisi
dell’Erlebnis complessivo del mondo spirituale nella sua incomparabilità con
ogni esperienza sensibile concernente la natura. Mi limito qui a chiarire il
problema, facendo cenno al duplice senso in cui si può asserire
l’incompatibilità dei due ambiti di fatti: corrispondentemente, anche il
concetto dei limiti della conoscenza della natura acquista un duplice
significato. Uno dei nostri maggiori scienziati ha intrapreso la determinazione
di questi limiti in un trattato assai discusso, e ha di recente illustrato
questa determinazione dei limiti della sua scienza®. Supponiamo di aver tutte
le trasformazioni del mondo corporeo in movimenti di atomi, causati dalle loro
forze centrali costanti: in questo caso la totalità del mondo sarebbe
conosciuta in base alle scienze della natura. Uno spirito a. E. Du
Bors-ReyMonp, Uber die Grenzen des Naturerkennens, Leipzig, 4° ed. 1872: dello
stesso autore si veda pure Die sieben Weltritsel, Berlin, 18813. 3. Emil Du
Bois-Reymond (1818-1896), fisiologo positivista, autore delle due opere citate
da Dilthey, sostenne l'impossibilità per l’uomo di risolvere gli enigmi trascendenti
e la necessità di attenersi al principio dell’ignorabimus. egli prende le mosse
da quest'immagine di Laplace che per un dato istante conoscesse tutte le forze
operanti della natura, e la reciproca posizione degli esseri di cui essa
consta, € che inoltre fosse anche abbastanza sapiente da sottomettere ad
analisi questi dati, sarebbe in grado di comprendere in una medesima formula i
movimenti dei massimi corpi celesti come dell’atomo più leggero ®. Siccome
l'intelligenza umana nella scienza astronomica è una debole copia di uno
spirito di tal fatta, Du Bois-Reymond indica la conoscenza di un sistema
materiale prospettata da Laplace come conoscenza astronomica. Partendo da tale
immagine si approda di fatto a una concezione assai chiara dei limiti entro cui
è racchiusa la tendenza dello spirito proprio delle scienze naturali. Ci sia
ora concesso di introdurre in questa considerazione del problema una
distinzione relativa al concetto di limite della conoscenza naturale. Dal
momento che la realtà, in quanto correlato dell’esperienza, ci è data nella
cooperazione della struttura dei nostri sensi con l’esperienza interna, dalla
differenza di provenienza dei suoi elementi costitutivi che ne deriva
scaturisce un'incomparabilità tra gli elementi del nostro calcolo scientifico,
la quale esclude la derivazione dei fatti di una determinata provenienza da
quelli di provenienza diversa. Dalle qualità dell'elemento spaziale perveniamo
così attraverso la fatticità del senso del tatto nel quale viene esperita la
resistenza alla rappresentazione della materia; ogni senso è racchiuso entro il
suo specifico ambito di qualità; e se dobbiamo apprendere uno stato della
coscienza in un momento determinato, siamo costretti a passare dalla
sensibilità alla percezione degli stati interni. Pertanto noi possiamo soltanto
accogliere i dati nell’incomparabilità in cui essi si presentano a seguito
dela. P. S.
LarLace, Essai philosophique sur les probabilités, Paris, 1814, p. 3°. 4. Pierre-Simon Laplace (1749-1827), matematico
e astronomo francese, autore dell'Exposition du système du monde (1796), del
Traité de mécanique céleste (1798-1825), della TAéorie analytique des
probabilités (1812) e del saggio citato da Dilthey, diede un contributo
decisivo alla formulazione della teoria già enunciata da Kant dell'origine del
sistema solare da una massa gassosa. L'Essai sviluppa le implicazioni
filosofiche del calcolo delle probabilità. la loro diversa provenienza; la loro
esistenza di fatto rimane per noi priva di giustificazione; ogni nostro conoscere
è limitato alla constatazione di uniformità nella successione e nella
contemporaneità, secondo le quali esse sono in relazioni reciproche nella
nostra esperienza. Si tratta di limiti inerenti alle condizioni stesse del
nostro esperire, cioè di limiti che sussistono in ogni punto della scienza
della natura, non già di barriere esterne in cui urti la conoscenza della
natura, bensì di condizioni immanenti allo stesso esperire. La presenza di
questi confini immanenti della conoscenza non costituisce però impedimento
alcuno per la funzione del conoscere. Se col termine comprendere si designa una
completa trasparenza nell’apprendimento di una connessione, allora ci troviamo
di fronte a barriere contro cui urta il comprendere. Ma, sia che la scienza
sottometta al suo calcolo, riconducendo i mutamenti della realtà a movimenti di
atomi, delle qualità oppure dei fatti della coscienza sempre che questi si
lascino sottomettere l’inderivabilità non costituisce impedimento alcuno alle
sue operazioni. È tanto poco possibile trovare un passaggio da una
determinatezza meramente matematica o da una grandezza di movimento a un colore
o a un suono, quanto a un evento della coscienza: non posso spiegare la luce
azzurra mediante il corrispondente numero di oscillazioni più di quel che possa
spiegare il giudizio negativo mediante un processo che accade nel cervello.
Come la fisica cede alla fisiologia il compito di spiegare la qualità sensibile
dell’ azzurro , così la fisiologia che nel movimento di parti materiali non
possiede neppur essa un mezzo per far apparire d’incanto l'azzurro trasmette
alla psicologia il suo compito, che rimane in definitiva, come in un gioco di
specchi magici, affidato alla psicologia. Ma l’ipotesi che le qualità sorgano
dal processo della sensazione è di per sé solamente un mezzo ausiliario di
calcolo, che riconduce le trasformazioni della realtà quali si dànno nella mia
esperienza a una certa classe di trasformazioni al suo interno che costituisce
un contenuto parziale della mia esperienza, per poterle collocare in certo modo
su uno stesso piano a scopo di conoscenza. Se fosse possibile sostituire a
fatti definiti in maniera determinata, che nel contesto della considerazione
meccanicistica della natura occupano un posto stabilito, fatti di coscienza definiti
in modo costante e determinato, e con ciò stabilire conformemente al sistema di
uniformità in cui si trovano i primi il presentarsi dei processi della
coscienza in un accordo completo con l’esperienza, allora questi fatti di
coscienza sarebbero inseriti nella connessione della conoscenza naturale allo
stesso modo di un qualsiasi suono o colore. Ma proprio a questo punto
l’incomparabilità tra processi materiali e processi spirituali assume un
diverso senso, e pone alla conoscenza naturale limiti di tutt'altro genere.
L’impossibilità di derivare i fatti spirituali da quelli dell'ordine meccanico
della natura, che si fonda sulla diversità della loro provenienza, non
impedirebbe l’inserimento dei primi nel sistema dei secondi. Soltanto quando le
relazioni tra i fatti del mondo spirituale si presentano incomparabili nella
loro specie con le uniformità della natura, viene esclusa una subordinazione
dei fatti spirituali a quelli accertati dalla conoscenza meccanica della
natura: infatti qui non ci si trova di fronte a confini immanenti al conoscere
empirico, bensì a limiti in cui la conoscenza naturale finisce e ha invece
inizio un’autonoma scienza dello spirito, che si costituisce intorno a un
proprio centro. Il problema fondamentale consiste pertanto nello stabilire
quella data specie di incomparabilità tra le relazioni dei fatti spirituali e
le uniformità dei processi materiali che esclude la subordinazione dei primi e
una loro interpretazione come qualità e aspetti della materia, e che dev'essere
di tutt’altro genere della differenza sussistente tra i diversi ambiti
particolari di leggi della materia così come queste si presentano nella
matematica, nella fisica, nella chimica e nella fisiologia, sotto forma di un
rapporto di subordinazione che si sviluppa in modo coerente. L’esclusione dei
fatti spirituali dalla connessione della materia, delle sue qualità e delle sue
leggi presupporrà sempre un contrasto che si manifesta, in qualsiasi tentativo
di subordinazione siffatta, tra le relazioni dei fatti di un campo e quelle di
un altro. E ciò appare chiaro quando l'incomparabilità della realtà spirituale
viene ricondotta ai fatti dell’autocoscienza e dell’unità della coscienza ad
essa inerente, alla libertà e ai fatti della vita normale ad essa collegati, in
antitesi all’organizzazione spaziale e alla divisibilità della materia nonché
alla necessità meccanica a cui soggiace il comportamento di ogni sua parte.
Vecchi WILHELM DILTHEY IOI quasi quanto la riflessione rigorosa sulla posizione
dello spirito rispetto alla natura sono i tentativi di formulare questo tipo di
incomparabilità dell’elemento spirituale con qualsiasi ordine naturale, sulla
base dei fatti dell’unità della coscienza e della spontaneità del volere. Nella
misura in cui nell'esposizione di questo illustre scienziato viene introdotta
la distinzione tra i confini immanenti dell’esperire e i limiti della
subordinazione dei fatti alla connessione della conoscenza naturale, i concetti
di limite e di inesplicabilità acquistano un senso esattamente definibile, e
scompaiono quindi difficoltà che si sono fatte ampiamente rilevare nella
polemica intorno ai limiti della conoscenza naturale provocata da questo
scritto. L'esistenza di confini immanenti all’esperienza non è affatto decisiva
rispetto alla questione riguardante la subordinazione di fatti spirituali alla
connessione della conoscenza della materia. Se ci si propone come nel caso di
Haeckel5 e di altri scienziati di inserire i fatti spirituali nella connessione
della natura, assumendo l’esistenza di una vita psichica negli elementi in base
ai quali si costituisce l'organismo, tra un tentativo del genere e la
conoscenza dei confini immanenti di ogni esperienza non sussiste assolutamente
alcun rapporto di esclusione; su di esso decide soltanto il secondo tipo di
indagine sui limiti del conoscere naturale. Per questo anche Du Bois-Reymond ha
proseguito nel secondo tipo di indagine, e nella sua dimostrazione si è servito
dell’argomento dell’unità della coscienza così come dell’argomento della
spontaneità del volere. La dimostrazione della tesi che gli elementi spirituali
non possono mai essere compresi sulla base delle Ioro condizioni materiali °
viene condotta come segue. Anche nel caso di una conoscenza compiuta di tutte
le parti del sistema materiale, della loro reciproca posizione e del loro
movimento, a. E. Du Bors-RexMonD, op. cit., p. 28. 5. Ernest Heinrich Hacckel
(1834-1919), biologo e filosofo positivista, autore di numerose opere di
argomento zoologico e di una Generelle Morphologie der Organismen (1866), nonché
di vari volumi sulla teoria dell'evoluzione, fu uno dei maggiori esponenti del
darwinismo in Germania. Il libro Die Welrétse! (1899), scritto in polemica con
Du Bois-Reymond, rappresenterà un tentativo di risposta in chiave positivistica
a quelli che Du Bois-Reymond aveva indicato come gli enigmi insolubili del
mondo. rimane però del tutto incomprensibile perché a un certo numero di atomi
di carbonio, d’idrogeno, di azoto, di ossigeno, non dovrebbe essere
indifferente in qual modo essi sono collocati e si muovono. L'impossibilità di
spiegare l'elemento spirituale rimane tuttavia immutata anche se ognuno di
questi elementi è corredato di coscienza al pari delle monadi; in base a
quest’ipotesi non si può spiegare la coscienza unitaria dell’individuo*. a. E.
Du Bois-RerMonD, op. cit., pp. 29-30; cfr. anche Die sieben Weltritsel cit., p.
7. Quest'argomentazione ha del resto valore conclusivo soltanto se alla
meccanica atomistica si attribuisce una validità per così dire metafisica. Alla
sua storia, accennata da Du Bois-Reymond, si può avvicinare anche la
formulazione che troviamo nel classico della psicologia razionale, Moses
Mendelssohn? Leggiamo per esempio in Schriften, Leipzig, 1880, vol. I, p. 277:
1) Tutto quanto distingue il corpo umano da un blocco di marmo può essere
ricondotto a movimento. Ma il movimento non è altro che il mutamento del luogo
o della posizione. È evidente che tutti i mutamenti di luogo possibili al
mondo, per quanto possano essere raccolti insieme, non comportano affatto la percezione
di questi mutamenti di luogo. 2) Tutta la materia è costituita da più parti. Se
le singole rappresentazioni fossero isolate nelle parti dell'anima così come
gli oggetti lo sono nella natura, non si incontrerebbe mai la totalità. Noi non
potremmo paragonare tra loro le impressioni dei vari sensi, confrontare le
rappresentazioni, percepire rapporti, riconoscere relazioni. Ne deriva
chiaramente che non soltanto nel pensiero, ma anche nella sensazione la
molteplicità deve convergere nell'unità. Dal momento però che la materia non è
mai un soggetto singolo ecc. . Kant sviluppa questo tallone d'Achille di ogni
conclusione dialettica della dottrina pura dell’anima come il secondo
paralogismo della psicologia trascendentale. In Lotze? questi atti del sapere relazionante
sono stati svilupppati in vari scritti (da ultimo nella Metaphysik, Leipzig,
1841, p. 476) come il fondamento insuperabile, su cui può riposare con
sicurezza la convinzione dell'autonomia dell'anima , e costituiscono la base di
questa parte del suo sistema metafisico. 6. Moses Mendelssohn (1729-1786),
autore dei P/ilosophische Gespriche, dei Briefe tiber die Empfindungen (1755),
del Phédon (1767), delle Morgenstunden (1785) c di varie altre opere, fu uno
dei maggiori esponenti della filosofia popolare di ispitazione illuministica;
amico di Lessing, lo difese dall'attribuzione di spinozismo sostcnuta da
Jacobi. Dilthey si riferisce qui al tentativo di dimostrazione dell'immortalità
dell’anima, criticato da Kant nella Critica della ragion pura. Lotze, autore
della MetapAysik, della Logi%, del Mikrokosnus, del System der Philosophie e di
numerose altre opere, alcune delle quali pubblicate postume, fu il maggiore
rappresentante dello spiritualismo ottocentesco tedesco: il suo pensiero ebbe
larga diffusione, influenzando la cultura filosofica della seconda metà del
sccolo in senso anti-positivistico c antipsicologistico. WILHELM DILTHEY 103
Già la sua tesi contiene in quel non possono mai essere compresi un doppio
senso che ha come conseguenza l'emergere, nella dimostrazione stessa, di due
argomenti di portata ben differente. Da un lato egli afferma che il tentativo
di derivare fatti spirituali da trasformazioni materiali (attualmente caduto in
oblio in quanto rozzo materialismo, e compiuto ancora soltanto attraverso
l’ipotesi dell’esistenza di proprietà psichiche negli elementi) non può
eliminare i confini immanenti di ogni esperienza: il che è certo, ma non
decisivo contro la subordinazione dello spirito alla conoscenza naturale. Egli
afferma allora che tale tentativo deve naufragare davanti alla contraddizione
tra la nostra rappresentazione della materia e il carattere di unità che è
proprio della nostra coscienza. Nella sua posteriore polemica con Haeckel, a
quest'argomento aggiunge quell’altro che, se si mantiene tale ipotesi, si ha
un’ulteriore contraddizione tra il modo in cui un elemento materiale è
meccanicamente condizionato nella connessione naturale e l’Er/ebnis della
spontaneità del volere; una volontà presente negli elementi della materia che
deve volere, voglia o non voglia, e ciò in rapporto diretto al prodotto delle
masse e in rapporto inverso al quadrato delle distanze è una contradictio in
adiecto. In un ambito più ampio, però, le scienze dello spirito comprendono in
sé fatti naturali, hanno a fondamento la conoscenza della natura. Se si
concepissero esseri puramente spirituali in un regno di persone costituito
soltanto da essi, il loro venire alla luce, la loro conservazione e il loro
sviluppo, al pari della loro scomparsa (in qualsiasi modo ci si rappresenti lo
sfondo da cui provengono e a cui sono destinati a fare ritorno), sarebbero
legati a condizioni di tipo spirituale; il loro benessere sarebbe fondato sulla
loro posizione rispetto al mondo spirituale; la loro connessione reciproca, le
loro origini si compirebbero con mezzi puraa. E. Dv Bois-Revmonp, Die sieben
Weltritsel. mente spirituali e gli effetti durevoli di tali azioni sarebbero
anch'essi di tipo puramente spirituale; lo stesso loro ritrarsi dal regno delle
persone avrebbe il suo fondamento nell’elemento spirituale. Un sistema composto
da individui siffatti potrebbe venir conosciuto da pure scienze dello spirito.
In realtà un individuo nasce, si conserva e si sviluppa sulla base delle
funzioni dell’organismo animale e delle sue relazioni col corso naturale
dell'ambiente; il suo sentimento vitale è, almeno in parte, fondato su queste
funzioni; le sue impressioni sono condizionate dagli organi di senso e dalle
influenze del mondo esterno; la ricchezza e la mobilità delle sue rappresentazioni,
la forza e la direzione dei suoi atti di volontà dipendono sovente dalle
modificazioni del suo sistema nervoso. L'impulso della sua volontà comporta un
accorciamento delle fibre muscolari, cosicché l’agire verso l’esterno è
connesso ai mutamenti di posizione delle particelle dell’organismo, e le
conseguenze durevoli delle sue azioni volontarie esistono soltanto nella forma
di trasformazioni all’interno del mondo materiale. La vita spirituale di un
uomo è perciò una parte separabile solo in virtù di un’astrazione della vivente
unità psico-fisica in cui si manifesta un'esistenza e una vita umana, Il
sistema di queste unità viventi è la realtà che costituisce l’oggetto delle
scienze storicosociali. In virtù del duplice punto di vista del nostro apprendimento,
l'uomo come unità vivente è per noi (quale che sia il suo stato metafisico) una
connessione di fatti spirituali fin dove giunge la consapevolezza interiore, ed
è invece un complesso corporeo nella misura in cui apprendiamo per mezzo dei
sensi. La consapevolezza interiore e l'apprendimento esterno non si compiranno
mai nello stesso atto, e quindi il fatto della vita spirituale non ci è mai
dato contemporancamente a quello del corpo. Ne derivano necessariamente per la
coscienza scientifica che voglia cogliere i i fatti spirituali e il mondo
corporeo nella loro connessione, di cui è espressione la vivente unità
psico-fisidue punti di vista differenti, e tra loro irriducibili. Se procedo
dall’esperienza interna, troverò l’intero mondo esterno dato nella mia
coscienza: le leggi di questo complesso naturale sottostanno alle condizioni
della mia coscienza e dipendono quindi da esse. Questo è il punto di vista che
la filosofia tedesca a cavallo tra il secolo xvi e il nostro designava come
filosofia trascendentale. Se invece assumo la connessione della natura quale
essa mi si offre come realtà nel mio apprendimento naturale, e percepisco i
fatti psichici come inseriti nella successione temporale di questo mondo
esterno nonché nella sua suddivisione spaziale, troverò che le trasformazioni
della vita spirituale dipendono dall’intervento della natura o
dell’esperimento, consistente in trasformazioni materiali provocate agendo sul
sistema nervoso: un'osservazione dello sviluppo della vita e degli stati
morbosi allarga queste esperienze in un quadro complessivo del condizionamento
dell’elemento spirituale da parte dell’elemento corporeo. Sorge allora il modo
di concepire proprio dello scienziato che procede dall’esterno ver-so
l’interno, dalle trasformazioni materiali alle trasformazioni spirituali. Così
l’antagonismo tra il filosofo e lo scienziato è condizionato dall’antitesi dei
loro rispettivi punti di partenza. ‘Procediamo ora dal tipo di considerazione
proprio della scienza naturale. Finché questo tipo di considerazione rimane
consapevole dei propri limiti, i suoi risultati sono incontestabili. Essi
ricevono una più precisa determinazione del loro valore conoscitivo soltanto
dal punto di vista dell'esperienza interna. La scienza della natura analizza la
connessione causale del corso naturale. Laddove quest’analisi ha raggiunto il
punto in cui una situazione o una trasformazione materiale è legata in maniera
regolare con una situazione o una trasformazione psichica, senza che sia
possibile rinvenire tra loro un ulteriore elemento intermedio, allora si può
soltanto constatare questa relazione regolare, ma non si può applicare a tale
relazione il rapporto di causa ed effetto. Noi scopriamo che le uniformità di
un ambito di vita sono regolarmente collegate con uniformità dell’altro, e
l’espressione di questo rapporto è dato dal concetto matematico di funzione.
Una concezione di tale rapporto, che consenta di paragonare il corso delle
trasformazioni spirituali e di quelle corporee alla marcia di due orologi
caricati in modo identico, è in accordo con l’esperienza tanto quanto una
concezione che assuma come base esplicativa uno solo dei due orologi,
considerando entrambi gli ambiti di esperienza come manifestazioni diverse di
uno stesso fondamento. La dipendenDI za dell’elemento spirituale dalla
connessione della natura è 106 WILHELM DILTHEY quindi il rapporto secondo il
quale la connessione universale della natura condiziona causalmente quelle
situazioni e trasformazioni materiali che sono per noi collegate regolarmente,
e senza un’ulteriore mediazione, con situazioni e trasformazioni spirituali. In
tal modo la conoscenza naturale vede la concatenazione delle cause spingere i
suoi effetti fino alla vita psico-fisica; qui sorge una trasformazione in cui
la relazione tra materiale e psichico si sottrae alla concezione causale, e
questa trasformazione ne richiama a sua volta una nel mondo materiale. In
questo contesto l’importanza della struttura del sistema nervoso si rivela
all’esperimento del fisiologo. I confusi fenomeni della vita vengono dipanati
in una chiara rappresentazione dei rapporti di dipendenza, nella cui
successione il corso naturale spinge le sue trasformazioni fino all’uomo;
queste poi penetrano, attraverso le porte degli organi di senso, nel sistema
nervoso: sorgono la sensazione, la rappresentazione, il sentimento e il
desiderio, che hanno poi un’azione retroattiva sul corso della natura. La
stessa unità vivente, che ci riempie col sentimento immediato della nostra
inscindibile esistenza, viene risolta in un sistema di relazioni tra i fatti
della nostra coscienza e la struttura e le funzioni del sistema nervoso che
possono essere empiricamente accertate: infatti ogni azione psichica si mostra
collegata con una trasformazione all’interno del nostro corpo soltanto
attraverso il sistema nervoso, e da parte sua la trasformazione corporea è
accompagnata da un mutamento del nostro stato psichico soltanto attraverso
l’effetto che ha sul sistema nervoso. Da quest’analisi delle viventi unità
psico-fisiche sorge ora una più chiara rappresentazione della loro dipendenza
dalla connessione complessiva della natura, all’interno della quale esse
compaiono e operano, e dalla quale nuovamente si ritraggono, nonché dalla
dipendenza dello studio della realtà storico-sociale dalla conoscenza della
natura. Su questa base si può stabilire il grado di attendibilità delle teorie
di Comte e di Spencer in merito alla posizione di queste scienze all’interno
della gerarchia della scienza nel suo insieme, da essi formulata. Poiché questo
scritto si propone di fondare la relativa autonomia delle scienze dello
spirito, esso deve pure sviluppare in quanto aspetto complementare della loro
posizione nel complesso delle WILHELM DILTHEY 107 scienze il sistema delle
dipendenze in virtù del quale esse sono condizionate dalla conoscenza naturale
e costituiscono quindi il momento ultimo e supremo della costruzione che ha
inizio con la fondazione matematica. I fatti dello spirito sono i limiti
superiori dei fatti della natura; i fatti della natura costituiscono le
condizioni inferiori della vita spirituale. Proprio perché il regno delle
persone, cioè la società umana, è la manifestazione suprema del mondo
dell’esperienza terrena, la sua conoscenza ha bisogno in innumerevoli punti
della conoscenza del sistema di presupposti che risiedono, per il suo sviluppo,
nella natura. E invero l’uomo, in virtù della sua posizione entro la
connessione causale della natura, è condizionato da questa secondo una duplice
relazione. Come abbiamo visto, l’unità psico-fisica riceve continuamente
influenze, per il tramite del sistema nervoso, dal corso universale della
natura, e a sua volta agisce su di esso. È tuttavia proprio della sua natura
che le influenze che da essa procedono assumano principalmente la forma di un
agire diretto da scopi. Per questa unità psico-fisica il corso della natura e
la sua qualità da un lato determina la formazione degli scopi, dall'altro
contribuisce al raggiungimento di questi scopi come un sistema di mezzi. E
perciò noi stessi esistiamo là dove vogliamo, dove operiamo sulla natura,
appunto perché non siamo forze cieche, bensì volontà che stabiliscono
riflessivamente i loro scopi indipendenti dalla connessione della natura.
Pertanto le unità psico-fisiche si trovano in una duplice dipendenza rispetto
al corso naturale. Da una parte questo condiziona, in quanto sistema di cause a
partire dal posto della terra nell'insieme del cosmo la realtà storico-sociale,
e il grande problema del rapporto tra connessione naturale e libertà
all'interno di tale realtà si scompone, per lo scienziato empirico, in
innumerevoli questioni particolari riguardanti il rapporto tra fatti dello
spirito e influenze della natura. D'altra parte, dagli scopi di questo regno di
persone scaturiscono effetti retroattivi sulla matura, sulla terra che l’uomo
considera in questo senso come propria abitazione, e in cui agisce per
accomodarvisi; anche questi effetti retroattivi sono legati all’utilizzazione
della connessione legale della natura. Tutti gli scopi si presentano in
definitiva all'uomo soltanto all’interno del processo spirituale, giacché solo
in esso esiste qualcosa per lui; ma lo scopo cerca i suoi mezzi nella
connessione della natura. Quanto poco percepibile è spesso la trasformazione
prodotta nel mondo esterno dalla potenza creatrice dello spirito! E tuttavia
soltanto su di essa poggia la mediazione in virtù della quale il valore così
creato esiste anche per gli altri. I pochi fogli che, come residuo materiale di
un più profondo lavoro intellettuale degli antichi nella direzione dell’ipotesi
di un movimento della terra, pervennero nelle mani di Copernico, sono diventati
il punto di partenza di una rivoluzione nella nostra visione del mondo. A
questo punto si può intuire quanto sia relativa la reciproca delimitazione di
queste due classi di scienze. Polemiche come quelle condotte a proposito della
posizione della linguistica generale sono infruttuose. In entrambi i luoghi di
trapasso che conducono dallo studio della natura a quello dello spirito, nei
punti in cui la connessione della natura influenza lo sviluppo dell’elemento
spirituale e negli altri in cui invece riceve l’influenza dell'elemento
spirituale oppure costituisce il luogo di passaggio per l’influenza su un altro
elemento spirituale, le conoscenze relative alle due classi di scienze si
mescolano sempre. Le conoscenze delle scienze naturali si mescolano con quelle
delle scienze dello spirito. E infatti in questa connessione in conformità alla
duplice relazione con cui il corso naturale condiziona la vita dello spirito la
conoscenza dell'influenza formativa della natura si intreccia spesso con la
constatazione dell’influenza che essa esercita come materiale dell’agire. Così
dalla conoscenza delle leggi naturali di formazione dei suoni deriva una parte
importante della grammatica e della teoria musicale, e il genio del linguaggio
o della musica è a sua volta legato a queste leggi naturali: lo studio delle
sue funzioni è quindi condizionato dalla comprensione di tale dipendenza. A
questo punto si può inoltre intuire che la conoscenza delle condizioni presenti
nella natura, e formulate dalla scienza naturale, costituisce in larga misura
il fondamento dello studio dei fatti spirituali. Come lo sviluppo ‘dell’uomo
singolo, così anche la diffusione del genere umano sulla terra e la formazione
dei suoi destini nella storia sono condizionate dall’intera connessione
cosmica. Per esempio, le guerre costituiscono un elemento fondamentale di ogni
storia: in quanto storia politica, essa ha a che fare con la volontà di stati,
ma questa si presenta in armi e si impone per mezzo loro. La teoria della
guerra dipende però in primo luogo dalla conoscenza dell’elemento fisico, che
offre terreno e mezzi alle volontà in conflitto: la guerra persegue infatti lo
scopo di imporre al nemico la nostra volontà con i mezzi della violenza fisica.
Ciò implica che l’avversario dev'essere costretto, fino a essere privo di
difesa che è lo scopo teorico di quell’atto di violenza designato come guerra
cioè fino al punto in cui la sua situazione diventa più svantaggiosa del
sacrificio che gli si richiede, e può essere scambiata soltanto con una
situazione ancor più svantaggiosa. In questo grande calcolo, dunque, i numeri
che risultano più importanti per la scienza, e di cui essa si occupa in primo
luogo, sono le condizioni e i mezzi fisici, mentre c'è assai poco da dire circa
i fattori psichici. Le scienze dell’uomo, della società e della storia hanno
dunque a loro fondamento le scienze della natura, anzitutto perché le stesse
unità psico-fisiche possono essere studiate soltanto con l’aiuto della
biologia, e inoltre perché il mezzo in cui ha luogo il loro sviluppo e la loro
attività teleologica, e al cui dominio tale attività si riferisce in gran
parte, è la natura. Sotto il primo aspetto, il loro fondamento è costituito
dalle scienze dell’organismo, sotto il secondo prevalentemente da quelle della
natura inorganica. La connessione che si deve spiegare in questi termini poggia
da una parte sul fatto che queste condizioni naturali determinano lo sviluppo e
la distribuzione della vita spirituale sulla superficie terrestre, dall'altra
sul fatto che l’attività teologica dell’uomo è legata alle leggi della natura e
quindi condizionata dalla loro conoscenza e utilizzazione. Il primo rapporto
indica pertanto solo una dipendenza dell’uomo dalla natura, mentre il secondo
contiene questa dipendenza soltanto come aspetto complementare della storia del
suo crescente dominio sulla terra. Quella parte del primo rapporto che
racchiude in sé le relazioni dell’uomo con la natura circostante è stata
sottoposta da Ritter al metodo comparativo. Brillanti intuizioni, e in
particolare la sua valutazione comparativa dei continenti in base alla
struttura dei loro contorni, lasciavano intravvedere una predestinazione della
storia universale fissata II10 WILHELM DILTHEY nei rapporti spaziali della
terra. I lavori successivi non hanno però confermato quest’intuizione,
concepita da Ritter" come una teleologia della storia universale, e poi
posta da Buckle® al servizio del naturalismo: al posto della rappresentazione
di una dipendenza uniforme dell’uomo dalle condizioni naturali è subentrata la
rappresentazione più prudente secondo cui la lotta delle forze etico-spirituali
contro le condizioni della morta spazialità ha continuamente diminuito nei popoli
storici a differenza dai popoli privi di storia il rapporto di dipendenza.
Anche qui si è affermata una scienza autonoma della realtà storico-sociale, che
utilizza a scopo di spiegazione le condizioni naturali. L’altro rapporto mostra
invece con la dipendenza inerente all’adattamento alle condizioni naturali che
il dominio della spazialità è così legato al pensiero scientifico e alla
tecnica che l'umanità nella sua storia riesce a prevalere proprio in virtù
della subordinazione. Natura enim non nisi parendo vincitur®. Il problema del
rapporto delle scienze dello spirito con la conoscenza della natura può quindi
esser considerato risolto soltanto se si risolve l’antitesi, dalla quale siamo
partiti, tra il punto di vista trascendentale, secondo cui la natura è
sottoposta alle condizioni della coscienza, e il punto di vista
oggettivo-empirico, secondo cui lo sviluppo dell’elemento spirituale è
sottoposto alle condizioni della totalità della natura. Questo compito
costituisce un aspetto del problema della conoscenza. Se si isola questo
problema per le scienze dello spirito, non appare impossibile una soluzione
convincente per tutti. Le sue condizioni sarebbero la dimostrazione della
realtà oggettiva dell’esperienza interna e la comprova dell’esistenza di un mondo
esterno; pera. Bacone, De interpretatione naturae et regno hominis, aforisma 3.
8. Karl Ritter (1779-1859) fu uno dei maggiori gcografi tedeschi della prima
metà dell'Ottocento: la sua opera principale è Die ErdAunde im Verhiltnis zur
Natur und Geschichte des Menschen (1817-18, 2° cd. 1822-58), che offre una
descrizione sistematica del Vecchio Mondo, ispirata al presupposto (di origine
herderiana) dell’individualità dei continenti e alla considerazione dell'azione
trasformatrice dell'ambiente da parte dell’uomo. 9. Henry Thomas Buckle
(1821-1862), storico inglese, autore di una History of Civilization in England
(1857-61) di ispirazione positivistica. tanto in questo mondo esterno fatti ed
esseri spirituali esistono in virtù di un processo di trasposizione della
nostra interiorità in essi. Come l'occhio accecato dal sole ne ripete in modo
variopinto l’immagine nei luoghi più vari dello spazio, così il nostro
apprendimento moltiplica l’immagine della nostra vita interiore e la colloca in
svariate maniere nei più diversi luoghi della natura circostante: questo
processo può essere però esposto e giustificato logicamente come un’inferenza
analogica da questa vita interiore originaliter data in modo immediato soltanto
a noi, attraverso le rappresentazioni delle manifestazioni ad essa concatenate,
a qualcosa di affine corrispondente a manifestazioni affini del mondo esterno,
che sta a loro fondamento. Qualunque cosa sia la natura in se stessa, lo studio
delle cause della realtà spirituale può accontentarsi del fatto che in ogni
caso i suoi fenomeni possono venir concepiti e utilizzati come segni del reale,
e le uniformità presenti nei suoi rapporti di coesistenza e di successione
possono venir concepite come segni di uniformità presenti nel reale. Se però ci
si introduce nel mondo dello spirito e si indaga la natura o in quanto
contenuto dello spirito o in quanto scopo o mezzo intessuto nelle volontà, per
lo spirito la natura è appunto ciò che essa è in lui, e qui è del tutto
indifferente quale possa essere in sé. È sufficiente che lo spirito possa far
conto nel suo agire, comunque la natura gli sia data, sulla sua legalità, e
possa gustare la bella apparenza della sua esistenza. III. PROSPETTIVE SULLE
SCIENZE DELLO SPIRITO Le scienze dello spirito non si sono ancora costituite a
complesso unitario; esse non sono ancora in grado di stabilire una connessione
in cui le singole verità siano ordinate secondo i loro rapporti di dipendenza
da altre verità e dall'esperienza. Queste scienze sono cresciute nella prassi
stessa della vita, sviluppandosi in base alle esigenze della formazione
professionale, e la sistematicità delle facoltà al servizio di tale formazione
è quindi la forma spontanea della loro connessione. I loro primi concetti e le
loro prime regole sono state quindi trovate per lo più nell’esercizio delle
funzioni sociali. Jhering!® ha dimostrato che il pensiero giuridico ha prodotto
i concetti fondamentali del diritto romano mediante un cosciente lavoro
spirituale compiutosi nella stessa vita del diritto. Anche l’analisi delle più
antiche costituzioni greche indica in esse i precipitati dell’ammirevole forza
di un pensiero politico consapevole fondato su concetti e princìpi chiari.
L'idea fondamentale in base alla quale la libertà dell’individuo viene riposta
nella sua partecipazione al potere politico, ma questa è regolata
dall’ordinamento statale in conformità alla funzione che l’individuo assolve
per il tutto, è stata dapprima decisiva per l’arte politica, e soltanto in
seguito è stata elaborata in forma scientifica dai grandi teorici della scuola
socratica. Il progredire verso teorie scientifiche comprensive si appoggiava
quindi prevalentemente sul bisogno di una formazione professionale dei ceti
dirigenti. Così già nella Grecia, dai compiti di un insegnamento politico
superiore sorsero, nell’età dei Sofisti, la retorica e la politica; e la storia
della maggior parte delle scienze dello spirito nei popoli moderni mostra
l’influenza dominante del medesimo rapporto fondamentale. La letteratura dei
Romani riguardo alla loro comunità ricevette la sua struttura più antica dal
fatto di essersi sviluppata in forma di istruzioni per i sacerdoti e per i
singoli magistrati®. Perciò la sistematica di quelle scienze dello spirito che
contengono la base per la formazione professionale degli organi dirigenti della
società, come anche l’esposizione di tale sistematica in veste enciclopedica, è
emersa in definitiva dal bisogno di un compendio su quanto occorre a tale
propedeutica; e la forma più naturale delle enciclopedie sarà sempre come
Schleiermacher ha magistralmente mostrato a proposito della teologia quella che
si articola con la coscienza di tale scopo. Con queste condizioni limitative,
chi penetri nelle a. Cir. T. Mommsen, Romisches Staatsrecht, Leipzig, vol. I,
1871, p. 3 SBg10. Rudolph von Jhering (1818-1892), giurista c filosofo del
diritto tedesco, autore di Der Geist des ròmischen Rechts (1852-65), di Der
Kampf ums Recht (1872), di Der Zweck im Recht (1877-84) c di numerose altre
opere, alcune delle quali pubblicate postume, diede un contributo fondamentale
alla considerazione storico-istituzionale del diritto c, in particolare,
all'analisi del diritto romano. scienze dello spirito troverà nelle opere
enciclopediche uno sguardo d’insieme sui singoli gruppi importanti di queste
scienze?. Vari tentativi che vanno al di là di queste funzioni di scoprire la
struttura complessiva delle scienze che hanno per oggetto la realtà
storico-sociale hanno preso le mosse dalla filosofia. In quanto cercavano di
derivare questa connessione da princìpi metafisici, essi sono ricaduti nel
destino che tocca a ogni metafisica. Già Bacone si servì di un metodo migliore,
ponendo le scienze dello spirito allora esistenti in relazione con il problema
di una conoscenza della realtà sulla base dell’esperienza, e commisurò a questo
compito le loro funzioni e i loro difetti. Comenio" si propose, con la sua
pansofia, di derivare dal rapporto di reciproca dipendenza interna delle verità
la successione di gradi in cui esse devono presentarsi nell’insegnamento; e
poiché in tal modo, opponendosi al falso concetto di una istruzione formale,
scoprì il principio fondamentale di un’educazione futura (purtroppo al di là da
venire ancor oggi), con il principio della dipendenza reciproca delle verità
preparò anche una struttura appropriata delle scienze. Comte, sottoponendo a
indagine la relazione tra questo rapporto logico di dipendenza in cui stanno
tra loro le verità e il rapporto storico di successione in cui esse compaiono,
creò il fondamento per un'autentica filosofia delle scienze. Egli consia. Per
uno sguardo d'insieme di questo tipo su particolari campi delle scienze dello
spirito, si rimanda alle seguenti enciclopedie: R. von MoHI, Enzyklopidie der
Staatswissenschaften, Tubingen, 1859, 2° ed. non riveduta 1873; 3* ed. 1881 (si
veda inoltre la panoramica e la valutazione di altre enciclopedie nella sua
Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften in Monographien dargestellt,
Erlangen, vol. I, 1855, pp. 111-46); L. A. WarNnKONIG, /uristische EnzyKlopéidie
oder organische Darstellung der Rechtswissenschaft, Erlangen, 1853; F. E. D.
ScHLErERMAcHER, Kurze Darstellung des theologischen Studiums, Berlin, 1810, 2°
ed. riveduta 1830; A. Bòcgn, Enzyklopidie und Methodologie der philologischen
Wissenschaften (a cura di E. Bratuschek), Leipzig, 1877. 11. Jan Amos Komensky,
lat. Comenius (1592-1670), filosofo e pedagogista moravo, autore della
Didactica magna (1631) e di varie altre opere, appartenne alla comunità dei
Fratelli Boemi e fu coinvolto nelle guerre di religione, che lo costrinsero
all'esilio. Il suo pensiero, ispirato all'ideale della pansofia , ha ispirato
un largo movimento di riforma educativa, in Germania e fuori. derò la
costituzione delle scienze delle realtà storico-sociali come il fine del suo grande
lavoro, e di fatto la sua opera diede luogo a un forte movimento in questa
direzione: John Stuart Mill, Littré!”, Herbert Spencer hanno ripreso il
problema della connessione delle scienze storico-sociali®. Questi lavori
assicurano a colui che si introduca nelle scienze dello spirito uno sguardo
d'insieme di tipo completamente diverso da quello che offre la sistematica
degli studi professionali. Essi collocano le scienze dello spirito nella
connessione della conoscenza, ne colgono il problema nel suo ambito complessivo
e ne intraprendono la soluzione entro una costruzione scientifica che comprende
tutta la realtà storico-sociale. Però, pieni della smania temeraria di
costruzione scientifica oggi dominante in Inghilterra e in Francia, privi
dell’intimo sentimento della realtà storica che si forma solamente in base a
una consuetudine pluriena. Uno sguardo d'insieme sui problemi delle scienze
dello spirito, secondo la connessione interna in cui stanno tra loro in
rapporto sotto il profilo metodologico e in cui si può quindi ottenerne una
coerente soluzione, si trova abbozzata in A. Comte, Cours de philosophie
positive, Paris, 182042 (nei volumi IV-VI). Le sue opere successive, che
contengono un punto di vista modificato, non possono servire a questo scopo. Il
più importante abbozzo di sistema delle scienze ad esso opposto è quello di
Herbert Spencer. Al primo attacco a Comte (in Essays, prima serie, London,
1858) Spencer faceva seguire un'esposizione più precisa in The Classification
of the Sciences, London, 1864 (cfr. la difesa di Comte in E. Lirtré, Auguste
Comte et la philosophie positive, Paris, 1863). Ma la più compiuta esposizione
del complesso delle scienze dello spirito è ora offerta dal suo System of
Synthetic Philosophy, del quale sono apparsi per primi, nel 1855, i Principles
of Psychology, e poi a partire dal ’76 i Principles of Sociology (in relazione
all'opera Descriptive Sociology); la parte conclusiva, i Principles of Ethics e
Spencer stesso dichiara di ritenerli quelli per cui tutti i precedenti costituiscono
soltanto il fondamento tratta nel primo volume, apparso nel 1879, i fatti
dell'etica [The Data of Ethics, London, 1879]. Accanto a questo tentativo di
delineare una teoria della realtà storico-sociale, merita ancora di essere
menzionato quello di John Stuart Mill, contenuto nel sesto libro di A System of
Logic, Ratiocinative and Inductive, London, 1851 (che tratta della logica delle
scienze dello spirito o scienze morali), e nello scritto August Comte and
Positivism, London, 1866. 12. Maximilien-Paul-Emile Littré (1801-1881),
scienziato e filosofo francese, fu allievo e divulgatore del pensiero di Comte,
a cui dedicò vari scritti; si distaccò tuttavia dal maestro, rifiutando l'esito
religioso della filosofia comtiana, DILTHEY 115 nale con questa realtà nella
ricerca particolare, i positivisti non hanno trovato quel punto di partenza per
i loro lavori che avrebbe dovuto corrispondere al loro principio della
connessione delle scienze particolari. Essi avrebbero dovuto cominciare il loro
lavoro studiando l’architettonica dell'immenso edificio delle scienze positive,
continuamente ampliato da aggiunte, sempre trasformato dall'interno, sorto a
poco a poco attraverso i millenni, renderlo comprensibile attraverso
l’approfondimento del suo piano di costruzione e così render giustizia — con
un’intuizione feconda per la ragione della storia alla molteplicità di aspetti
con cui si sono effettivamente sviluppate queste scienze. Essi hanno invece
innalzato un edificio provvisorio che non è sostenibile più di quanto lo siano
le temerarie speculazioni di Schelling o di un Oken” sulla natura. È così
accaduto che le filosofie dello spirito tedesche sviluppate sulla base di un
principio metafisico di Hegel, di Schleiermacher e del tardo Schelling
impieghino l’acquisizione delle scienze positive dello spirito con una
penetrazione più profonda dei lavori di questi filosofi positivi.
Dall’approfondimento dei compiti delle scienze dello stato hanno preso le mosse
in Germania altri tentativi di fornire una struttura comprensiva nel campo
delle scienze dello spirito, provocando però ovviamente un'unilateralità del
punto di vista ?. Le scienze dello spirito non costituiscono un complesso
fornito di una costituzione logica analoga alla struttura della conoa. Il punto
di partenza è rappresentato dalle discussioni sul concetto di società e sul
compito delle scienze sociali, nelle quali si è cercata un'integrazione alle
scienze dello stato. La spinta è stata data da L. von STEIN, Der Sozialismus
und Communismus des heutigen Frankreichs, Leipzig, 2° ed. 1848, e da R. von
Mont, Gesellschafts-Wissenschaften und Staats-Wissenschaften, Zeitschrift fr
die gesamte Staatswissenschaft , VII, 1851, PP. 3-71, ripreso nella sua
Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften, Erlangen, vol. I, 1855, pp.
67-110. Indichiamo come particolarmente rilevanti due tentativi di
articolazione, cioè quelli di L. von STEIN, System der Staatswissenschaft,
Stuttgart, 1852-56, e di A. ScHarrLe, Bau und Leben des sozialen Kòrpers,
Tùbingen, 1875-78. 13. Lorenz Oken, naturalista, autore di numerose opere di
filosofia della natura che si ispirano all’organicismo schellinghiano. scenza
naturale. La loro connessione si è sviluppata diversamente e deve quindi essere
considerata ora così come è storicamente cresciuta. IV. IL MATERIALE DELLE
SCIENZE DELLO SPIRITO Il materiale di queste scienze è costituito dalla realtà
storico-' sociale in quanto essa è conservata nella coscienza dell’umanità come
un insieme di conoscenze storiche, ed è stata resa accessibile alla scienza
sotto forma di una conoscenza sociale che va al di là della situazione attuale.
Per quanto sterminato sia questo materiale, salta tuttavia agli occhi la sua
incompiutezza. Interessi in nessun modo corrispondenti all'esigenza della
scienza e condizionati dalla tradizione pure privi di qualsiasi relazione con
quest’esigenza hanno determinato lo stato della nostra conoscenza storica. Fin
dall'epoca in cui, raccolti intorno al fuoco dell’accampamento, i compagni di
tribù e d’arme narravano le gesta dei loro eroi e l’origine divina della loro
stirpe, il forte interesse della vita in comune ha salvato e conservato alcuni
fatti dall’oscuro fluire della vita umana abituale. L'interesse dell’epoca
successiva e la vicenda storica hanno deciso che cosa di questi fatti dovesse
giungere fino a noi. La storiografia come libera arte espositiva accoglie una
parte di questo sterminato complesso, cioè quella che appare fornita di
interesse da un qualche punto vista. Ne consegue che la società odierna vive,
per così dire, sugli strati e sulle rovine del passato; i precipitati del
lavoro culturale presenti nel linguaggio e nella superstizione, nel costume e
nel diritto, come pure nelle trasformazioni materiali che vanno oltre le
testimonianze, contengono tutti una tradizione che sorregge le testimonianze in
modo inestimabile. Anche per la loro conservazione ha deciso la mano della
vicenda storica. Soltanto in due punti si trova uno stato del materiale che
corrisponde alle esigenze della scienza. Il corso dei movimenti spirituali
nell'Europa moderna è conservato con sufficiente compiutezza negli scritti che
ne sono parte costitutiva. Così pure i lavori della statistica consentono per
il breve periodo e il ristretto ambito di paesi DILTHEY II7 in cui sono stati
applicati di gettare uno sguardo numericamente fondato nei fatti della società
che quei lavori accolgono: essi permettono di fornire alla conoscenza dello
stato attuale della società un fondamento esatto. L’impossibilità di penetrare
nella connessione di questo materiale sterminato conduce a tale lacunosità;
anzi ha contribuito non poco a rafforzarla. Non appena lo spirito umano
cominciò a sottoporre la realtà ai suoi principi, esso si rivolse anzitutto,
preso dallo stupore, al cielo; questa vòlta al di sopra di noi, che sembra
poggiare sul cerchio dell’orizzonte, lo occupò tutto: una totalità spaziale in
sé conclusa che sempre e dovunque avvolge gli uomini. Così l’orientamento
nell'edificio del mondo fu il punto di partenza della ricerca scientifica, nei
paesi orientali come in Europa. Il cosmo dei fatti spirituali non si offre
invece alla vista nella sua immensità, ma si offre soltanto allo spirito
raccoglitore del ricercatore; esso emerge in alcune parti singole, dove uno
studioso collega dei fatti, li esamina e li accerta: allora esso si costituisce
nell’interiorità dell'animo. Un vaglio critico delle tradizioni, l'accertamento
dei fatti e la loro raccolta costituiscono quindi un primo lavoro comprensivo
delle scienze dello spirito. Dopo che la filologia elaborò una tecnica
esemplare sulla materia più difficile e bella della storia, l’antichità, questo
lavoro in parte viene condotto in innumerevoli ricerche particolari, in parte
viene a costituire un elemento di indagini ulteriori. La connessione di questa
pura descrizione della realtà storico-sociale in quanto si propone, sulla base
della fisica della terra, con l'ausilio della geografia, di descrivere la
distribuzione dell’elemento spirituale e delle sue differenze sulla terra, nel
tempo e nello spazio può acquistare la sua capacità di penetrazione sempre
soltanto se la riconduce a chiare misure spaziali, a rapporti numerici, a
determinazioni temporali, con strumenti di rappresentazione grafica. La
semplice raccolta e il semplice vaglio del materiale si trasformano qui gradualmente
in una sua elaborazione e articolazione concettuale. Le scienze dello spirito,
così come esse sono e operano, in virtù della ragione immanente che agisce
nella loro storia non già nel modo che desiderano alcuni architetti temerari, i
quali vorrebbero costruirle su nuova base congiungono in sé tre distinte classi
di asserzioni. Le asserzioni della prima classe esprimono un reale che è dato
nella percezione: esse contengono l’elemento storico della conoscenza. Le
asserzioni della seconda classe enunciano il comportamento uniforme delle parti
di questa realtà, isolate mediante un’astrazione: esse formano l'elemento
teorico di essa. Le asserzioni dell’ultima classe esprimono giudizi di valore e
prescrivono regole: in esse è racchiuso l'elemento pratico delle scienze dello
spirito. Fatti, teoremi, giudizi di valore e regole da queste tre classi di
proposizioni sono costituite le scienze dello spirito. E la relazione tra
orientamento storico, orientamento teorico astratto e orientamento pratico si
presenta come un rapporto fondamentalmente comune a tutte queste discipline. La
comprensione del singolare, dell’individuale rappresenta in esse uno scopo
ultimo e in ciò esse sono la costante confutazione del principio spinoziano
omnis determinatio est negatio al pari della formulazione di uniformità
astratte. Dalla sua prima radice nella coscienza fino alla vetta suprema, la
connessione dei giudizi di valore e degli imperativi è indipendente dalla
connessione delle prime due classi. La relazione reciproca di questi tre
compiti nella scienza pensante può essere sviluppata soltanto nel corso di
un'analisi di teoria della conoscenza (o, in senso più ampio,
dell’auto-riflessione). In ogni caso le osservazioni concernenti la realtà
rimangono separate dai giudizi di valore e dagli imperativi anche alla radice:
sorgono così due tipi di proposizioni, che sono distinte in linea di principio.
Al tempo stesso si deve riconoscere che questa distinzione all’interno delle
scienze dello spirito ha come conseguenza una loro duplice connessione. Una
volta sviluppate, le scienze dello spirito contengono, accanto alla conoscenza
di ciò che è, la coscienza della connessione dei giudizi di valore e degli
imperativi, nella quale si congiungono DILTHEY 119 valori, ideali, regole,
nonché la tendenza alla formazione del futuro. Un giudizio politico che
respinge un'istituzione non è né vero né falso, ma è giusto o ingiusto, in
quanto se ne valuta la tendenza, il fine; vero o falso può essere invece un
giudizio politico che illustri le relazioni di questa istituzione con altre
istituzioni. Soltanto se si assume questa prospettiva per interpretare la
proposizione, l’asserzione, il giudizio, si può fondare una teoria della
conoscenza che non comprima la realtà oggettiva delle scienze dello spirito nei
limiti ristretti di una conoscenza di uniformità, secondo l’analogia con le
scienze della natura, venendo pertanto a mutilarle, ma che le comprenda e dia
loro un fondamento così com’esse si sono sviluppate. Gli scopi delle scienze
dello spirito cogliere l’aspetto singolare e individuale delle realtà
storico-sociale, conoscere le uniformità operanti della sua formazione,
determinare fini e regole per il suo ulteriore sviluppo possono essere
conseguiti soltanto mediante gli strumenti del pensiero, cioè mediante
l’analisi e l’astrazione. L'espressione astratta in cui si prescinde da
determinati aspetti della situazione, mentre se ne sviluppano altri, non è il
fine ultimo esclusivo di queste scienze, ma è il loro mezzo indispensabile.
Come il conoscere che procede per astrazione non può risolvere in sé
l’autonomia degli altri scopi di queste scienze, così né la conoscenza storica
né quella teorica né lo sviluppo delle regole che dirigono di fatto la società
possono far a meno di tale conoscere. La disputa tra la scuola storica e la
scuola astratta è sorta in quanto la scuola astratta ha commesso il primo di
questi errori, e la scuola storica l’altro. Ogni scienza particolare sorge
soltanto mediante l’artificio dell'isolamento di una parte dall’insieme della
realtà storico-sociale. La storia prescinde da quei caratteri della vita di un
particolare uomo o di una particolare società che si presentano identici,
nell’epoca da essa indagata, con quelli di tutte le altre epoche; il suo
sguardo è diretto a quel che c’è di distintivo e di singolare. In ciò il
singolo storico può ingannarsi, in quanto da 120 WILHELM DILTHEY tale direzione
del suo sguardo già deriva la selezione di certi aspetti nelle sue fonti; ma
chi mette a confronto il procedimento effettivo dello storico con il complesso
della realtà storico-sociale, dovrà ben riconoscerlo. Da ciò deriva
l'importante principio che ogni scienza particolare dello spirito conosce la
realtà storico-sociale solo relativamente, in quanto ha coscienza della propria
relazione con le altre scienze dello spirito. L’organizzazione di queste
scienze e il loro corretto sviluppo nella loro particolarità dipendono pertanto
dalla capacità di tener presente la relazione di ognuna delle loro verità con
il complesso della realtà della quale fanno parte, nonché della costante
consapevolezza dell’astrazione in virtù della quale queste verità sussistono e
del limitato valore conoscitivo che ad esse spetta a causa di questo loro
carattere astratto. Tre diversi compiti deve assolvere la fondazione delle
scienze dello spirito. Essa determina il carattere generale della connessione
in cui, sulla base del dato, sorge in questo campo un sapere universalmente
valido: si tratta qui della struttura logica generale delle scienze dello
spirito. Occorre poi illustrare la costruzione del mondo spirituale nei suoi
campi particolari, quale avviene nelle scienze dello spirito attraverso
l’intreccio delle loro operazioni. Questo è il secondo compito, e nel corso
della sua soluzione verrà gradualmente in luce, per astrazione dal loro stesso
procedimento, la dottrina del metodo delle scienze dello spirito. Infine si
cercherà quale sia il valore conoscitivo di queste operazioni delle scienze
dello spirito e in quale misura sia possibile, mediante la loro cooperazione,
un sapere oggettivo intorno ai fenomeni spirituali. Tra questi due ultimi
compiti c'è una stretta connessione interna. La distinzione delle varie
operazioni rende possibile provarne il valore conoscitivo, e questo esame
mostra in quale misura sia possibile, in virtù di esse, tradurre in sapere la
realtà che è oggetto delle scienze dello spirito e la connessione reale in essa
sussistente: in tale maniera si otterrà un fondamento autonomo della conoscenza
per il nostro campo, mentre * Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften, parte III: Allgemeine Sitze fiber den Zusammenhang der
Geisteswissenschaften, Abhandlungen der kSniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften (Philosophisch-historische Classe), 1910, pp. 49-123, ora in Gesammelte
Schriften, Leipzig und Berlin, vol. VII, 1927, pp. 120-188 (La costruzione del
mondo storico nelle scienze dello spirito, tr. it. di Pietro Rossi, in Critica
della ragione storica, Torino, Einaudi, 1954, pp. 200-289). si apre la
possibilità di una connessione generale della teoria della conoscenza, il cui
punto di partenza risieda nelle scienze dello spirito. Il carattere generale
della connessione nelle scienze dello spirito è dunque il nostro prossimo
problema. Il punto di partenza è la dottrina della struttura dell’apprendimento
oggettivo in genere. Essa mostra in ogni apprendimento una linea progressiva
dal dato ai rapporti fondamentali della realtà, che al di lù di quello si
rivelano al pensiero concettuale. Le medesime forme di pensiero e le medesime
classi di operazioni di pensiero, ad esse subordinate, rendono possibile la
connessione scientifica nelle scienze della natura e nelle scienze dello
spirito. Su questa base sorgono poi, nell’applicazione di quelle forme e di
quelle operazioni di pensiero ai compiti particolari e sotto le condizioni
particolari delle scienze dello spirito, i metodi specifici di queste. E poiché
i compiti delle scienze producono i metodi di soluzione, i singoli procedimenti
costituiscono una connessione interna, condizionata dallo scopo del sapere.
L'apprendimento oggettivo costituisce un sistema di relazioni, nel quale sono
contenuti percezioni ed Er/ebnisse, rappresentazioni della memoria, giudizi,
concetti, deduzioni, insieme alle loro forme composte. A tutte queste
operazioni nel sistema dell'apprendimento oggettivo è comune la presenza in
esse soltanto di relazioni di fatto: così nel sillogismo sono presenti soltanto
i contenuti e le loro relazioni senza che lo accompagni alcuna coscienza di
operazioni di pensiero. Il procedimento che suppone al di sotto del dato, come
sue condizioni di coscienza, singoli atti che vengono concepiti come
corrispondenti alle relazioni di fatto, derivando dalla loro cooperazione la
realtà dell'apprendimento oggettivo, contiene un'ipotesi che non può mai essere
verificata. I vari Erlebnisse entro questo apprendimento oggettivo sono
elementi di una totalità determinata dalla connessione psichica. In questa
connessione psichica la conoscenza oggettiva della realtà è la condizione per
l’esatta constatazione dei valori e per l’agire conforme allo scopo. Così il
percepire, il rappresentare, il giudicare, il dedurre sono operazioni che
collaborano nella teleologia della connessione dell’apprendimento, la quale
assume quindi il suo posto nella connessione della vita. 1. La prima operazione
dell’apprendimento oggettivo sul dato eleva a coscienza distinta ciò che in
esso è contenuto, senza far subire un mutamento alla forma della datità. Io
chiamo primaria questa operazione, in quanto l’analisi che muove dal pensiero
discorsivo non ritrova nessuna operazione più semplice. Essa sta al di là del
pensiero discorsivo, il quale è legato al linguaggio e si svolge nei giudizi;
poiché gli oggetti, su cui si giudica, presuppongono già operazioni di pensiero.
Comincio qui con l’operazione della comparazione. Io trovo il simile e il
dissimile, concepisco gradi di distinzione. Davanti a me stanno due foglioline
di diverso colore grigio: si osserva la diversità e il grado di diversità nel
colore non in base a una riflessione sul dato ma come un elemento di fatto,
poiché il colore stesso è uno stato di fatto. Del pari distinguo, nella mia
esperienza immediata, gradi di piacere, quando passo dal tocco di un tono
determinato e della sua ottava a una completa armonia. Questa operazione di
pensiero, con cui soltanto la logica ha che fare, è semplice. E il suo
risultato, in rapporto al suo valore di verità, non è diverso dall’osservare un
colore o un suono; qualcosa che esiste diventa osservabile. Identità e
differenza non sono qualità delle cose come l’estensione o il colore: esse
sorgono in quanto l’unità psichica reca a coscienza rapporti che sono contenuti
nel dato. E poiché l’affermazione dell’identità e l'affermazione della
differenza trovano soltanto ciò che è dato, così come sono dati l'estensione e
il colore, esse costituiscono un analogo della percezione stessa; ma in quanto
creano concetti di rapporti logici come quelli di identità, di differenza, di
grado, di affinità, contenuti nella percezione ma non dati in questa, esse
appartengono al pensiero. Sulla base della comparazione sorge un’altra
operazione. Quando separo due stati di fatto siamo di fronte, dal punto di
vista logico e non si tratta affatto di processi psicologici a un'operazione di
pensiero diversa dalla distinzione. Nel dato sono contenuti separatamente due
stati di fatto, e viene colta la loro estraneità. Così in un bosco una voce
umana, il rumore del vento, il canto di un uccello vengono colti non solo come
distinti tra di loro, ma anche come una pluralità. Quando un suono della stessa
qualità, cioè della stessa altezza, dello stesso timbro, della stessa intensità
e della stessa durata, ritorna una seconda volta in un altro punto del corso
temporale, in questa seconda operazione di pensiero sorge la coscienza che il
secondo suono è altro dal primo. Un ulteriore rapporto è concepito in un
secondo caso di separazione. In una foglia verde posso separare tra loro colore
e forma, e allora ciò che coerisce nell’unità dell’oggetto, e che non può venir
realmente separato, diventa tuttavia separabile idealmente. Anche quando le
condizioni preliminari di quest'operazione di separazione sono molto complesse,
l'operazione stessa è tuttavia semplice. Essa è determinata, al pari della
comparazione, dal contenuto di fatto che reca a conoscenza. E qui si apre la
prospettiva sul processo di astrazione, così importante per la costruzione
della logica. La distinzione delle membra di un corpo inerisce alla realtà
concreta del corpo; in ognuna delle sue parti è mantenuta questa realtà
concreta, ma quando estensione e colore vengono tra loro separati, e il
pensiero si rivolge al colore, allora da tale distinzione sorge l’operazione
dell’astrazione: di ciò che è stato idealmente separato viene posto in evidenza
un aspetto. L'unione di vari elementi distinti si può compiere solo sulla base
di una relazione tra questi vari elementi. Noi cogliamo il rapporto spaziale
tra stati di fatto distinti,o gli intervalli in cui i processi si susseguono
temporalmente. Anche questo collegare e questo unire portano soltanto a
coscienza rapporti che già sussistono; ma ciò avviene mediante operazioni di
pensiero che hanno a base relazioni, come quelle di spazio e di tempo, di fare
e subire. Questo prendere insieme è la condizione perché si costituisca
l'intuizione del tempo. Quando il battito di un orologio si succede varie
volte, davanti a me sta soltanto il susseguirsi di tali impressioni, ma solo
prendendole insieme diventa possibile comprendere questa successione. Questo
prendere insieme dà luogo al rapporto logico di una totalità con le sue parti.
Sulla base dei rapporti di separazione e della graduale differenza delle
relazioni contenute nel sistema di suoni sorge, in questo collegamento, un
complesso così condizionato che viene però in luce soltanto nel collegamento
stesso, e cioè l'accordo o la melodia. Qui appare particolarmente chiaro come
il prendere insieme avviene entro ciò che è contenuto nell’Erlebnis di
percezione o di ricordo, e come tuttavia sorge in esso qualcosa che non esisteva
senza quel prendere insieme. Noi ci troviamo qui ai limiti che conducono al di
sopra della constatazione di ciò che è contenuto in tali rapporti, nella
regione della libera fantasia. Questi esempi e non si tratta di nulla di più
dimostrano che le operazioni elementari del pensiero spiegazo il dato.
Precedendo il pensiero discorsivo, esse ne contengono le premesse, in quanto
nella comparazione si preparano la formazione dei giudizi e dei concetti
generali e il procedimento comparativo, nella separazione le astrazioni e il
procedimento analitico, e infine nelle relazioni ogni specie di operazioni
sintetiche. Così un’interna connessione fondante va dalle operazioni elementari
di pensiero al pensiero discorsivo, dall’apprendimento del contenuto di fatto
degli oggetti ai giudizi su di essi. Ciò che è percepito sensibilmente o
immediatamente vissuto trapassa, a un ulteriore grado di coscienza, nella
rappresentazione della memoria. In essa si compie un'ulteriore operazione
dell'apprendimento oggettivo, a cui corrisponde un particolare rapporto della
nuova formazione con il suo fondamento. Questo rapporto della rappresentazione
della memoria con il contenuto dell’apprendimento sensibile e dell’Erlebnis è
un rapporto di riproduzione. Infatti la libera mobilità delle rappresentazioni
è, nel campo dell’apprendimento oggettivo, limitata dall’intenzione di
adeguarsi alla realtà e tutti i modi di formazione delle rappresentazioni sono
determinati da questo orientamento verso la realtà. In esso sorgono
rappresentazioni totali e rappresentazioni generali, preparando un nuovo grado
della coscienza. Questo nuovo grado viene alla luce nel pensiero discorsivo: il
rapporto di riproduzione cede qui il posto a un’altra relazione entro
l'apprendimento oggettivo.Il pensiero discorsivo è legato all’espressione, in
primo luogo al linguaggio. In ciò consiste la relazione dell’espressione con
ciò che è espresso, mediante la quale sorgono forme linguistiche sulla base dei
movimenti degli organi linguistici e delle rappresentazioni dei loro prodotti.
La relazione con ciò che in esse viene espresso costituisce la loro funzione:
esse hanno un significato come elementi della proposizione, mentre la
proposizione medesima ha un senso. La direzione dell’apprendimento va dalla
parola e dalla proposizione all'oggetto che esse esprimono: in tal modo sorge
la relazione tra Gi proposizione grammaticale, o l’espressione effettuata
mediante altri segni, e il giudizio che produce tutte le parti del pensiero
discorsivo. Qual è ora il rapporto tra il dato o il contenuto rappresentativo,
condizionato dalle precedenti operazioni degli Erlebnisse di apprendimento, e
il giudizio? In questo uno stato di fatto viene predicato di un oggetto: da ciò
deriva che non si può qui parlare di una riproduzione del dato o del contenuto
rappresentativo. Dalla connessione di pensiero procedo alla determinazione
positiva del rapporto. Ogni giudizio è analiticamente contenuto in essa, e
viene inteso come suo elemento. Nella connessione dell’apprendimento oggettivo
ogni sua parte si riferisce, per il tramite della connessione in cui è
inserito, al fatto di essere contenuto nella realtà. Questa è infatti la regola
suprema a cui sottostà ogni giudizio: esso deve essere contenuto nel dato
secondo le leggi formali del pensiero e secondo le forme del pensiero. Anche
giudizi che esprimono qualità o azioni di Zeus o di Amleto sono riferiti nella
connessione del pensiero a un dato. Così tra il giudizio e le forme finora
illustrate dell’apprendimento oggettivo sorge un nuovo rapporto, il quale
mostra due aspetti. Questa duplicità è determinata dal fatto che il giudizio da
una parte è fondato nel dato, ma dall'altra rende esplicito ciò che in questo è
contenuto solo implicitamente, ma in forma esplicitabile. Nella prima relazione
sorge il rapporto di rappresentazione: il giudizio rappresenta per mezzo di
contenuti di fatto, racchiusi nel dato, elementi del pensiero che soddisfano le
esigenze di costanza, chiarezza, distinzione, legame stabile con i segni
verbali che sono inerenti al sapere. D'altro lato, i giudizi realizzano
l’intenzione dell’apprendimento oggettivo di avvicinarsi dal condizionato, dal
particolare e dal mutevole ai rapporti fondamentali della realtà. Il rapporto
di rappresentazione si estende all’intera connessione del pensiero discorsivo
entro l'apprendimento oggettivo, in quanto questo si compie mediante il
giudicare. Il dato nella sua concreta intuitività e il mondo di
rappresentazioni che lo riproduce sono in ogni forma del pensiero discorsivo
rappresentati da un sistema di relazioni tra elementi stabili del pensiero. E a
ciò corrisponde, nella direzione inversa, che quando si ritorna all’oggetto
questo conferma e verifica, nella pienezza della sua esistenza intuitiva, il
giudizio o il concetto. Proprio per le scienze dello spirito è particolarmente
importante che l’intera freschezza e l’intera forza dell’Er/ebris ritornino poi
direttamente, o nella direzione dall’intendere all'Erleden. Il rapporto di
rappresentazione implica che, in determinati limiti, il dato e il pensato discorsivo
siano scambiabili. Se si sottopone ad analisi la connessione del pensiero
discorsivo, si presentano in questa dei modi di relazione, i quali ritornano
regolarmente prescindendo dal mutamento dei contenuti del pensiero e sussistono
al tempo stesso in ogni luogo della connessione del pensiero, nonché in
rapporto interno tra di loro; tali forme del pensiero sono il giudizio, il
concetto e il sillogismo, che si presentano in ogni parte della connessione del
pensiero discorsivo e formano la sua intelaiatura. Ma anche le classi di
operazioni del pensiero discorsivo, subordinate a queste forme elementari la
comparazione, l'analogia, l’induzione, la partizione, la definizione, e infine
la connessione fondante sono indipendenti dalla delimitazione dei singoli campi
del pensiero, in particolare dalla reciproca delimitazione delle scienze della
natura e delle scienze dello spirito. Esse si distinguono secondo i compiti
dell’intera connessione del pensiero, che la realtà pone secondo i suoi
rapporti generali, mentre sono le forme particolari del metodo a esser
condizionate dalle qualità dei singoli campi. Alla regolarità di queste forme
corrisponde la validità del loro lavoro concettuale, e di questa acquistiamo
certezza mediante la coscienza dell’evidenza. E le qualità più generali a cui è
legata la validità di queste diverse forme, indipendente dal mutare degli
oggetti e costante nel venire e nell’andare degli Erlebnisse di pensiero e dei
loro soggetti, si esprimono nelle leggi del pensiero. Noi non abbiamo bisogno
di superare il rapporto di rappresentazione, quando passiamo dai giudizi di
realtà ai giudizi necessari. Un assioma di geometria è necessario in quanto
esso esprime i rapporti fondamentali ovunque constatabili con l’analisi
dell’intuizione spaziale, e del pari il carattere di necessità delle leggi del
pensiero è abbastanza spiegato dal fatto che esse sono ovunque contenute
analiticamente nella connessione del pensiero. Un metodo scientifico sorge in
quanto le forme e le operazione generali del pensiero vengono collegate in un
tutto composto mediante lo scopo racchiuso nella soluzione di un determinato
compito scientifico. Se si presentano problemi simili a questo compito, allora
il metodo applicato a un campo limitato si rivelerà fecondo anche per un campo più
ampio. Spesso un metodo, nello spirito del suo scopritore, non è ancora legato
alla coscienza del carattere logico e della portata che lo caratterizzano:
questa coscienza sorge soltanto in seguito. Essendosi il concetto di metodo
sviluppato per secoli particolarmente nell’uso linguistico dello studioso della
natura, anche il procedimento che tratta una questione di dettaglio, ed è
quindi assai più complesso, può venir designato come metodo. Quando si aprono
differenti vie per la soluzione dello stesso problema, esse vengono
differenziate come metodi diversi. Dove le forme di procedere di uno spirito
mostrano qualità comuni, la storia delle scienze parla di un metodo di Cuvier!
nella paleontologia o di un metodo di Niebuhr? nella critica storica. Con la
dottrina del metodo entriamo nel campo in cui comincia a farsi valere il
carattere particolare delle scienze dello spirito. 1.
Gcorges-Léopold-Chrétien-Frédéric Dagobert barone di Cuvier, naturalista
frapcese, autore del Tableau élfmentaire de l'histoire naturelle (1798), delle
Legons d’anatomie comparée (1800), delle Recherches sur les ossements fossiles
des quadrupèdes (1812), de Le règne animal distribué après son organisation
(1817) e di numerose altre opere, si dedicò a studi di zoologia, con particolare
riguardo all'analisi della struttura dci molluschi e dei pesci, e di
paleontologia. Le sue indagini hanno aperto la strada all'esplorazione degli
animali fossili. 2. Barthold Georg Niebuhr (1776-1831), storico tedesco, autore
di una fondamentale Rémische Geschichte (1811-32), impostò la propria analisi
del mondo antico sulla base di una critica sistematica delle fonti; il suo
scetticismo mise capo a una radicale svalutazione delle testimonianze antiche
sulla storia romana. Tutti gli Erlebnisse dell’apprendimento oggettivo sono,
entro la sua connessione teleologica, diretti alla penetrazione di ciò che è,
vale a dire della realtà. Il sapere forma una gradualità di operazioni: il dato
è spiegato nelle operazioni elementari del pensiero, riprodotto nelle rappresentazioni,
tradotto nel pensiero discorsivo e così rappresentato in differenti modi.
Perciò la spiegazione del dato mediante le operazioni elementari del pensiero,
la riproduzione nella rappresentazione rammemorata e la traduzione nel pensiero
discorsivo possono venir racchiuse entro il più ampio concetto di
rappresentazione. Tempo e ricordo liberano l'apprendimento della dipendenza dal
dato e compiono una scelta di ciò che è significativo per l’apprendimento; il
particolare viene sottoposto agli scopi dell’apprendimento della realtà
mediante la relazione col tutto e mediante la subordinazione sotto il generale;
la mutabilità del dato intuitivo viene elevata a rappresentazione
universalmente valida in una relazione concettuale; mediante l’astrazione e il
procedimento analitico il concreto viene inserito in serie uniformi che
consentono asserzioni di regolarità, oppure penetrato nella sua articolazione
attraverso un’opera di suddivisione. L’apprendimento tende così a esaurire
sempre di più ciò che ci è accessibile nel dato. 2. In due direzioni sono
logicamente collegati gli Er/ebnisse che appartengono all’apprendimento
oggettivo: nell’una gli Erlebnisse sono in rapporto tra loro in quanto, come
gradi nell’apprendimento del medesimo oggetto, cercano di esaurire mediante
esso ciò che è contenuto nell’Erlebez o nell’intuire, e nell'altra
l'apprendimento collega un elemento di fatto con l’altro mediante le relazioni
reciproche che vengono colte. Là si ha un approfondimento nell’oggetto
particolare e qui un’estensione universale: approfondimento ed estensione che
sono in dipendenza reciproca. Intuizione, ricordo, rappresentazione totale,
denominazione, giudizio, subordinazione del particolare all’universale,
collegamento delle parti in un tutto queste sono forme dell’apprendimento:
senza che l’oggetto debba mutare, cambia il modo e la forma di coscienza in cui
esso esiste per noi, quando si passa dall'intuizione al ricordo o al giudizio.
La direzione verso lo stesso oggetto, che è loro comune, le collega in una connessione
teleologica, in cui hanno posto solo quegli Erlebnisse che compiono qualche
operazione nella tendenza a cogliere questo determinato elemento oggettivo.
Questo carattere teleologico della connessione, che qui si presenta, condiziona
il passaggio da un elemento all’altro entro di essa. E finché l’Erlebnis non è
pienamente esaurito, o l’oggettività data parzialmente e unilateralmente nelle
intuizioni particolari non è ancora pervenuta a pieno apprendimento e a
compiuta espressione, vi è sempre un clemento di insoddisfazione, e questo
esige che si proceda oltre. Le percezioni che riguardano lo stesso oggetto sono
tra loro legate in una connessione teleologica, in quanto procedono riferendosi
al medesimo oggetto. Così una particolare osservazione sensibile ne richiede
sempre più altre, che vengono a completare l'apprendimento dell’oggetto; e in
questo processo di completamento si esige già il ricordo, come ulteriore forma
di apprendimento. Esso sta, entro la connessione dell'apprendimento oggettivo,
in un saldo rapporto con il fondamento intuitivo, in maniera che ha la funzione
di riprodurre, ricordare e mantenere così utilizzabile questo fondamento per
l'apprendimento oggettivo. Qui appare assai chiaramente la distinzione tra
l'apprendimento dell’Erlebris della memoria che studia il processo che sta a
base di esso nelle sue uniformità, e la nostra considerazione della memoria
secondo la sua funzione nella connessione dell’apprendimento, per cui esso
riproduce ciò che è immediatamente vissuto o appreso. La memoria può accogliere
in sé, sotto un’impressione o sotto l'influenza di uno stato d'animo,
molteplici contenuti distinti dal loro fondamento, e proprio qui hanno la loro
origine le immagini estetiche della fantasia: ma la memoria presente in tale
connessione teleologica, basata sulla penetrazione dell’oggetto, possiede la
tendenza verso l’identità con il contenuto intuitivo o vissuto
dell’apprendimento oggettivo. E che la memoria abbia compiuto la sua funzione
nell’apprendimento oggettivo risulta dalla possibilità di constatare la sua
somiglianza con il fondamento percettivo dell’apprendimento. In questa tendenza
degli Erlebnisse conoscitivi verso un oggetto particolare è già presente il
procedere verso qualcosa di sempre nuovo. I mutamenti nell’oggetto mostrano la
connessione dinamica in cui esso si trova, e, in quanto il contenuto di fatto
può venir spiegato solo mediante nomi, concetti, giudizi, è richiesto un
ulteriore passaggio dall’intuizione particolare all’universale. A questa
tendenza verso la totalità, l’elemento attivo, l’universale, corrisponde il
procedere delle relazioni rintracciabili nel singolo oggetto a quelle che hanno
luogo in più grandi connessioni oggettive. In tal modo la prima tendenza delle
relazioni conduce alla seconda. Nella prima tendenza erano tra loro collegati
quegli Erlebnisse di apprendimento che tendono a cogliere in maniera sempre più
adeguata lo stesso oggetto mediante diverse forme di rappresentazione. Nella
seconda sono invece collegati gli Er/ebnisse che si estendono a sempre nuovi
oggetti e penetrano leloro relazioni reciproche, sia nella stessa forma di
apprendimento sia attraverso l’unione di diverse sue forme. Sorgono così
rapporti complessi, i quali risultano particolarmente chiari nei sistemi
omogenei, che rappresentano cioè rapporti di spazio, di suono o di numero ®.
Ogni scienza si riferisce a un’oggettività suscettibile di delimitazione, in
cui risiede la sua unità, e la connessione del campo scientifico dà ai principi
che esso racchiude la loro coerenza reciproca. Il completamento di tutte le
relazioni contenute in ciò che è immediatamente vissuto o intuito costituirebbe
il concetto di mondo: in esso è racchiusa la pretesa di esprimere tutto ciò che
può venir immediatamente vissuto o intuito mediante la connessione delle
relazioni di fatto in esso racchiuse. Questo concetto di mondo è l’esplicazione
che è data anzitutto nell'orizzonte spaziale. Spiegazione, riproduzione e
rappresentazione sono gradi della relazione col dato, in cui l’apprendimento
oggettivo si approssima al concetto di mondo. Essi sono gradi, poiché in ognuna
di queste posizioni dell’apprendimento oggettivo quella precedente costituisce
la base di quella successiva. a. Ideen tiber eine beschreibende und
zergliedernde Psychologie, Sitzungsberichte der kòniglich Preussischen Akademie
der Wissenschaften , 1894, p. 1352 (ora in Gesammelte Schriften, vol. V, p.
132]. b. Qui lo sguardo si dirige anche al compito logico di riduzione delle
forme del pensiero discorsivo a forme di espressione dei rapporti presenti nel
dato, così come vengono posti in luce dalle operazioni elementari del pensiero.
Dai fatti contenuti nel campo dell’apprendimento sensibile noi Allorché questa
connessione dell’apprendimento oggettivo sottostà alle condizioni contenute
nelle scienze dello spirito, viene a delinearsi la particolare struttura di
tali discipline. Sulla base delle forme e delle operazioni generali del
pensiero si fanno qui valere compiti specifici, che trovano la loro soluzione
nell’intreccio di metodi propri. Nell’elaborazione di queste forme di
procedimento le scienze dello spirito sono state ovunque influenzate dalle
scienze della natura; e poiché queste hanno elaborato prima i loro metodi, si è
avuto in larga misura un adattamento di essi ai compiti delle scienze dello
spirito. In due punti ciò risulta particolarmente evidente: nella biologia sono
stati scoperti per siamo condotti a considerare l’immanenza dell'ordine entro
la materia della nostra esperienza sensibile, e la distinzione della materia
delle impressioni dalle forme di collegamento si rivela un mero strumento di
astrazione. Il principio di identità dice che ogni proposizione vale
indipendentemente dal posto mutevole che essa occupa entro la connessione del
pensiero e dal mutamento che avviene nei soggetti delle asserzioni; e il
principio di contraddizione ha a suo fondamento quello di identità. In questo
al principio di identità si aggiunge la negazione, che è soltanto il rifiuto di
un'assunzione che si presenta in noi o al di fuori di noi, e si riferisce sempre
a un’asserzione già formulata, sia questa contenuta in un atto cosciente del
pensiero o in un'altra forma. Il principio di identità esige per la
proposizione una validità costante; e perciò viene esclusa l'eliminazione di
tale proposizione. Noi non possiamo al tempo stesso affermarla e negarla, in
quanto viene alla coscienza il rapporto di contraddizione. E quando dichiaro
falso il giudizio negativo, io rifiuto di eliminare la proposizione, e ne
risulta confermata l’'asserzione affermativa: il principio del terzo escluso
esprime questo fatto. Così le leggi del pensiero non designano alcuna
condizione aprioristica per il nostro pensiero; e i rapporti racchiusi nella
comparazione, nella separazione, nell’astrazione, nella relazione, si ritrovano
poi nelle operazioni del pensiero discorsivo e nelle categorie formali, di cui
si parlerà poi. Non è necessario ritenere che il giudizio presupponga il
subentrare del rapporto categoriale tra cosa e qualità, poiché questo può venir
inteso in base alla relazione tra l'oggetto e ciò che da esso è predicato. la
prima volta i metodi comparativi poi sempre maggiormente applicati alle scienze
sistematiche dello spirito, e i metodi sperimentali elaborati dall’astronomia e
dalla fisiologia sono stati trasferiti alla psicologia, all'estetica e alla
pedagogia. Anche oggi, nello sforzo di soluzione di compiti particolari, lo
studioso di psicologia di pedagogia, di linguistica o di estetica si chiederà
spesso se i mezzi e i metodi scoperti nelle scienze della natura per la soluzione
di problemi analoghi possano venir sfruttati nel proprio campo. Ma, nonostante
tali punti particolari di contatto, la connessione delle forme di procedimento
delle scienze dello spirito è, fin dal suo inizio, diversa dalla connessione
delle scienze della natura. Qui vengono considerati soltanto i principi
generali necessari per la penetrazione della connessione delle scienze dello
spirito, mentre la trattazione dei metodi appartiene allo studio della
costruzione delle scienze dello spirito. Due spiegazioni terminologiche devono
essere qui anticipate: per unità della vita psichica intendo gli elementi del
mondo storico-sociale, e con struttura psichica designo la connessione in cui,
nelle unità della Vita psichica, sono tra loro legate diverse operazioni. 1. La
vita. Le scienze dello spirito poggiano sul rapporto di Erledn:s, espressione e
intendere. Così il loro sviluppo dipende sia dall’approfondimento degli
Erlebnisse sia dalla crescente tendenza all'esaurimento del loro contenuto, ed
è nel medesimo tempo condizionato dall’estensione dell’intendere all'intera
oggettiva zione dello spirito e dalla capacità di cogliere in modo sempre più
compiuto e metodico il contenuto spirituale delle diverse manifestazioni della
vita. Il complesso di ciò che ci si rivela nell’Erleden e nell’intendere è la
vita come connessione che comprende il genere umano. E quando per la prima
volta ci troviamo di fronte a que134 WILHELM DILTHEY sto grande fatto, che per
noi è il punto di partenza non soltanto delle scienze dello spirito ma anche
della filosofia, occorre andar oltre la sua elaborazione scientifica e
penetrare il fatto stesso nella sua costituzione grezza. Infatti, dove la vita
ci si presenta come uno stato di fatto proprio del mondo umano, noi incontriamo
le sue determinazioni nelle varie unità della vita; incontriamo rapporti
vitali, presa di posizione, l’atteggiamento, la creazione effettuata sulle cose
e sugli uomini e la sofferenza che ne deriva. Nello sfondo permanente da cui
emergono le operazioni differenziate, non c'è nulla che non contenga un
rapporto vitale dell'io. Come tutto ha qui una posizione di fronte ad esso,
altrettanto viene però a mutare la situazione dell’io secondo il rapporto che
le cose e gli uomini hanno con esso: non esistono nessun uomo e nessuna cosa
che siano soltanto oggetti per me, e che non racchiudano una pressione o un
vantaggio, il fine di una tendenza o un’obbligazione del volere, un'importanza,
una pretesa di esser preso in considerazione, una vicinanza interna o una
resistenza, una distanza e una estraneità. Il rapporto vitale, sia esso
limitato a un dato momento o duraturo, fa sì che tali uomini e tali oggetti mi
rechino felicità, estendano la mia esistenza, accrescano la mia forza, oppure
vengano a limitare in questo rapporto lo spazio della mia esistenza, a
esercitare una pressione su di me, a diminuire la mia forza. E ai predicati che
le cose acquistano soltanto nel rapporto vitale con me corrisponde il mutare
degli stati in me stesso che ne scaturisce. Su questo sfondo della vita
emergono poi l'apprendimento oggettivo, la valutazione, la posizione di scopi,
come tipi di atteggiamento che hanno luogo in innumerevoli sfumature che
passano l’una nell'altra: essi sono legati nel corso della vita in interne
connessioni, le quali comprendono e determinano ogni occupazione e ogni
sviluppo. Se illustriamo ciò con il modo in cui il poeta lirico reca a
espressione l’Erlebnis, si vede che egli muove da una situazione e raffigura
uomini e cose nel rapporto vitale con un io ideale, in cui la sua esistenza e
entro di essa il corso della sua esperienza vengono accentuate nella fantasia;
questo rapporto di vita determina ciò che il vero lirico vede ed esprime degli
uomini e delle cose e di se stesso. Anche il poeta epico può dire soltanto ciò
che emerge in un rapporto di vita da lui raffigurato. Oppure, quando lo storico
descrive situazioni e persone storiche, egli desterà un'impressione della vita
reale, tanto più forte quanto meglio raffigura tali rapporti di vita. Egli deve
porre in luce le qualità degli uomini e delle cose che scaturiscono e operano
in tali rapporti di vita e, si potrebbe dire, dare alle persone, alle cose, ai
processi, la forma e il colore in cui essi hanno dato forma, dal punto di vista
del rapporto di vita, a percezioni e a immagini di memoria nella vita stessa.
2. L'esperienza della vita. L'apprendimento oggettivo scorre nel tempo, e così
in esso sono già contenute immagini di memoria. E in quanto ciò che è
immediatamente vissuto cresce continuamente e sempre più svanisce con il
progredire del tempo, sorge il ricordo del corso della propria vita. Parimenti,
sulla base della comprensione di altre persone, si formano i ricordi dei loro
stati e le immagini esistenziali delle diverse situazioni; e certo in tutti
questi ricordi la situazione è sempre legata con il suo ambiente di contenuti
di fatto, di avvenimenti e di persone. Dalla generalizzazione di ciò che in tal
modo si presenta insieme sorge l’esperienza di vita dell’individuo. Essa sorge
in forme di procedimento equivalenti a quelle dell’induzione. Il numero dei
casi, in base ai quali questa induzione decide, cresce di continuo nel corso
della vita; e le generalizzazioni che si formano vengono sempre corrette. La
sicurezza che spetta all'esperienza personale della vita è distinta dalla
validità universale di tipo scientifico: infatti queste generalizzazioni non
sono compiute metodicamente e non possono venir racchiuse in formule rigorose.
Il punto di vista individuale, inerente all’esperienza personale della vita, si
corregge e si amplia nell’esperienza generale della vita: con questa io intendo
i princìpi che si formano in qualsiasi ambito di persone in rapporto reciproco
e che sono comuni ad esse. Si tratta di asserzioni sul corso della vita, di
giudizi di valore, di regole della condotta di vita, di determinazioni di scopi
e di beni: il loro contrassegno sta nel fatto che esse sono creazioni della
vita collettiva, le quali riguardano tanto la vita dell’uomo singolo quanto la
vita delle comunità. 136 WILHELM DILTHEY Sotto il primo aspetto, in quanto
costume, abitudine e, in riferimento alla persona individuale, come opinione
pubblica, esse esercitano, per il prevalere del numero e per il sopravvivere
della comunità alla persona singola, un potere su di questa e sulla sua esperienza
o forza di vita, che sovrasta di solito la volontà di vita dell’individuo. La
sicurezza di questa esperienza generale della vita rispetto a quella personale
è maggiore, in quanto i punti di vista individuali pervengono in essa a un
equilibrio e cresce il numero dei casi che stanno a base dell’induzione.
D'altra parte in questa esperienza generale si rivela, in modo ancor più forte
che in quella individuale, l’incontrollabilità dell'origine del suo sapere
dalla vita. 3. La distinzione delle forme di atteggiamento nella vita e le
classi di asserzioni nell'esperienza della vita. Nell’esperienza della vita si
presentano ora diverse classi di asserzioni, le quali si rifanno alla
distinzione di atteggiamento nella vita. Infatti la vita non è solo la fonte del
sapere, considerata nel suo contenuto d'esperienza; le tipiche forme di
atteggiamento dell’uomo condizionano pure le diverse classi di asserzioni. Qui
si deve soltanto constatare per adesso il fatto di questa relazione tra la
diversità di atteggiamento della vita e le asserzioni dell’esperienza della
vita. Nei singoli rapporti di fatto della vita, che si presentano tra l'io da
un lato e le cose e gli uomini dall’altro, sorgono i diversi stati della vita:
situazioni differenziate dell’io, sentimenti di pressione o di accrescimento
dell’esistenza, desiderio di un oggetto, timore o speranza. E come cose o
uomini esercitanti una pretesa sull'io assumono uno spazio nella sua esistenza,
come sono portatori di vantaggi o di impedimenti, come sono oggetti di desiderio,
di aspirazione, di distacco, così da questi rapporti vitali derivano le
determinazioni a essi relative, che si aggiungono all’apprendimento oggettivo
di uomini e di cose. Tutte queste determinazioni dell’io e degli oggetti o
delle persone, quali scaturiscono dai rapporti della vita, vengono elevate a
riflessione ed espresse nel linguaggio: così nascono in esso di-stinzioni come
asserzioni di realtà, desiderio, esclamazione, im DILTHEY 137 erativo. Se si
prendono ora in esame le espressioni che si riferiscono alle forme di
atteggiamento, cioè alle varie prese di posizione dell'io di fronte agli uomini
e alle cose, risulta che esse rientrano in certe classi supreme. Esse
constatano una realtà, valutano, designano una posizione di scopo, formulano
una regola, esprimono il significato di un fatto in base alla più ampia
connessione in cui esso è inserito. Inoltre vengono in luce Je relazioni tra
queste forme di asserzione contenute nell’esperienza della vita: gli atti di
penetrazione della realtà formano uno strato sul quale poggiano le valutazioni,
e questo strato è a sua volta la base per le posizioni di scopo. Le forme di
atteggiamento contenute nei rapporti vitali e i loro prodotti vengono
oggettivati nelle asserzioni che constatano tali forme in quanto stati di
fatto; analogamente vengono rese indipendenti le predicazioni di uomini e di
cose, che scaturiscono dai rapporti vitali. Questi stati di fatto sono
nell’esperienza della vita elevati a sapere universale mediante un procedimento
equivalente all’induzione: così sorgono le molteplici proposizioni, poste in
luce nella saggezza generalizzante del popolo e nella letteratura sotto forma
di proverbi, di regole di vita, di riflessioni sulle passioni, sui caratteri e
sui valori della vita. Anche in queste ritornano le differenze che si sono
osservate nell’espressione delle nostre prese di posizione o delle nostre forme
di atteggiamento. Ancora nuove distinzioni si fanno valere nelle asserzioni
dell’esperienza della vita. Già nella vita medesima la conoscenza della realtà,
la valutazione, l’elaborazione di regole, la posizione di scopi si sviluppano
in differenti gradi, di cui ognuno è il presupposto del successivo. Essi sono
stati indicati per l’apprendimento oggettivo; ma sussistono del pari nelle
altre forme di atteggiamento. Così la stima dei valori dinamici di cose o di
uomini presuppone che siano state constatate le possibilità di recar utile o
danno racchiuse negli oggetti, e una decisione diventa possibile solo mediante
la ponderazione del rapporto delle rappresentazioni di fine con la realtà e i
mezzi, in essa dati, di realizzare tali rappresentazioni. Le unità ideali come
sostegni della vita e dell'esperienza della vita. Un’infinita ricchezza di vita
si sviluppa nell’esistenza indivi duale delle varie persone, attraverso i loro
rapporti con l’ambiente, gli altri uomini e le cose. Ma ogni singolo individuo
è nel medesimo tempo un punto di incrocio di connessioni che pervadono gli
individui e sussistono in essi, ma sovrastano la loro vita e posseggono un'esistenza
autonoma e un proprio sviluppo per il contenuto, il valore, lo scopo che vi si
realizza. Sono cioè soggetti di tipo ideale: a essi è intrinseco qualche sapere
intorno alla realtà; in essi si sviluppano punti di vista di valutazione; in
essi si realizzano scopi; per cui acquistano e mantengono un significato nella
connessione del mondo spirituale. Ciò avviene già in alcuni sistemi di cultura
nei quali non c'è un’organizzazione che racchiuda i suoi elementi, come in
generale nell'arte e nella filosofia. Altrove sorgono però unioni organizzate.
Così la vita economica crea le sue associazioni, e nella scienza nascono centri
per la realizzazione dei suoi compiti, e le religioni dànno vita alle
organizzazioni più salde tra tutti i sistemi di cultura. Nella famiglia, nelle
varie forme intermedie tra questa e lo stato, nello stato medesimo si trova poi
la suprema elaborazione di un’unitaria posizione di scopi entro una comunità.
Ogni unità organizzata di uno stato sviluppa una conoscenza di se stesso e
delle regole, a cui è legata la sua sussistenza, così come della sua situazione
di fronte al tutto. Essa gode dei valori sviluppatisi nel suo grembo; essa
attua gli scopi che riposano sul suo essere e che servono alla conservazione e
alla promozione della sua esistenza. Essa stessa è un bene dell’umanità,
realizza beni e acquista un significato specifico entro la connessione
dell'umanità. Arriva ora il punto in cui si presentano al nostro sguardo la
società e la storia. Sarebbe però erroneo voler limitare la storia al cooperare
degli uomini in vista di scopi comuni. L'uomo singolo, nella sua esistenza
individuale che poggia su se stessa, è un essere storico. Egli è determinato
dalla sua posizione nella linea del tempo, dal suo luogo nello spazio, dalla
sua situazioWILHELM DILTHEY 139 ne nell’azione reciproca dei sistemi di cultura
e delle comunità. Lo storico deve quindi intendere l’intera vita degli
individui com’essa si manifesta in un determinato tempo e in un determinato
luogo. Proprio l’intera connessione che va dagli individui, in quanto orientati
verso lo sviluppo della propria esistenza, ai sistemi di cultura e alle
comunità, e infine all’umanità, costituisce la natura della società e della
storia. I soggetti logici, a cui ci si riferisce nella storia, sono tanto gli
individui particolari quanto le comunità e le connessioni. 5. Lo scaturire
delle scienze dello spirito dalla vita degli individui e delle comunità. La
vita, l’esperienza della vita e le scienze dello spirito stanno dunque in una
costante connessione interna e in un costante scambio reciproco. Non un
procedimento concettuale costituisce il fondamento delle scienze dello spirito,
ma la consapevolezza di uno stato psichico nella sua totalità e il suo
ritrovamento nel rivivere. La vita coglie qui la vita, e la forza con cui
vengono compiute le due operazioni elementari delle scienze dello spirito è la
condizione preliminare della loro compiutezza in ogni parte di esse. Così anche
in questo punto si nota una differenza decisiva tra le scienze della natura e
le scienze dello spirito. In quelle la distinzione del nostro rapporto con il
mondo esterno avviene sulla base del pensiero naturalistico, le cui operazioni
produttive hanno un riferimento esterno, mentre in queste si mantiene una
connessione tra vita e scienza, per cui il lavoro della vita nell’elaborazione
del pensiero costituisce la base per la creazione scientifica.
L’approfondimento in se stesso perviene nella vita, sotto certe circostanze, a
una perfezione a cui neppure Carlyle? è pervenuto, e la comprensione degli
altri viene qui condotta a un livello di virtuosismo che neppur Ran3. Thomas
Carlyle (1795-1881), storico e filosofo romantico inglese, autore del Sartor
Resartus (1833-34), della History of the French Revolution (1838), di On
Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History (1841) c di varie altre opere,
contribuì in misura rilevante all’introduzione dell'idealismo tedesco, in
particolare del pensiero di Schelling, nella cultura inglese. La sua concezione
della storia mette in risalto l’importanza decisiva degli eroi . DILTHEY ke' ha
raggiunto. Da una parte le grandi nature religiose, come Agostino e Pascal,
sono gli eterni modelli per l’esperienza che si nutre del proprio Erlebnis, e
dall’altra, nella comprensione delle altre persone, la corte e la politica
educano a un'arte che guarda al di là di ogni apparenza; un uomo di azione come
Bismarck, al quale sono sempre presenti per natura i suoi fini in ogni lettera
che scrive e in ogni colloquio, non può venir eguagliato da nessun interprete
di atti politici e da nessun critico di narrazioni storiche per ciò che
riguarda l’arte di leggere le intenzioni che stanno al di là dell’espressione.
Tra la penetrazione di un dramma da parte di un ascoltatore di forte
sensibilità poetica e la più eccellente analisi di storia letteraria non c’è,
in parecchi casi, alcuna distanza. E anche l’elaborazione concettuale è
continuamente determinata, nelle scienze storico-sociali, dalla vita medesima:
mi riferisco alla connessione che conduce continuamente dalla vita,
dall’elaborazione concettuale intorno al destino, ai caratteri, alle passioni,
ai valori e agli scopi dell’esistenza, fino alla storia come disciplina
scientifica. Nell’epoca in cui, in Francia, l’azione politica era fondata più
sulla conoscenza degli uomini e delle personalità eminenti che su uno studio
scientifico del diritto, dell'economia e dello stato, e la posizione nella vita
di corte poggiava su tale arte, anche la forma letteraria delle memorie e degli
scritti sui caratteri e sulle passioni è pervenuta a un’altezza non più
raggiunta in seguito, ed è stata coltivata da persone poco influenzate dallo
studio scientifico della psicologia e della storia. Una connessione interna
unisce qui l'osservazione della società illustre, i letterati e i poeti che da
essa imparano, i filosofi sistematici o gli storici scientifici che si formano
sulla base della poesia e della letteratura. Si è visto, agli inizi della
scienza politica in Grecia, che lo sviluppo dei concetti relativi alle
costituzioni e alle funzioni politiche ha preso le mosse dallo stesso 4.
Leopold von Ranke, storico tedesco, autore della Geschichte der romanischen und
germanischen Vélker von 1494 bis 1535 (1824) seguita dalla celebre
dissertazione Zur Kritik neuerer Geschichtsschreiber, di Die ròmischen Pùpste,
ihre Kirche und ihr Staat im 16. und 17. Jahrhundert (1834-36), della Deutsche
Geschichte im Zeitalter der Reformation (1839-47) e di numerose altre opere, è
la principale figura della scuola storica tedesca. La sua attività storiografica
culmina nelle conferenze dedicate alle Epochen der neueren Geschichte (1854) e
nella Weltgeschichte (1881-1885), rimasta incompleta. sviluppo della vita
statale, e che muove creazioni in questa hanno poi condotto a nuove teorie.
Questo rapporto risulta quanto mai evidente nei più antichi stadi della scienza
giuridica tanto romana quanto germanica. 6. La connessione delle scienze dello
spirito con la vita e il loro compito di validità universale. Così il sorgere
dalla vita e la perdurante connessione con essa costituisce il primo tratto
fondamentale della struttura delle scienze dello spirito; esse poggiano infatti
sull’Er/eden, sull’intendere e sull’esperienza della vita. Questo rapporto
immediato, in cui stanno tra loro la vita e le scienze dello spirito, conduce
in tali discipline a un’antitesi tra le tendenze della vita e il loro fine
scientifico. Dal momento che gli storici, gli economisti, i teorici del diritto
pubblico, gli studiosi della religione sono inseriti nella vita, vogliono anche
influire su di essa. Essi sottopongono al loro giudizio persone storiche,
movimenti di massa, tendenze, ma tale giudizio è condizionato dalla loro
individualità, dalla nazione a cui appartengono, dal tempo in cui vivono. Anche
quando credono di procedere senza presupposti, essi sono determinati da questo
loro orizzonte: ogni analisi intrapresa sui concetti di una generazione passata
mostra che in questi sono contenuti elementi, i quali derivano dai presupposti
dell’epoca. Però nel medesimo tempo in ogni scienza come tale è contenuta
l'esigenza della validità universale. Se debbono esserci scienze dello spirito
nel significato ristretto del termine, esse debbono porsi questo fine in
maniera sempre più cosciente e più critica. Sull’antitesi di queste due
tendenze si basa gran parte dei contrasti scientifici che si sono manifestati,
negli ultimi tempi, nella logica delle scienze dello spirito. Tale antitesi si
esprime nella maniera più forte entro la scienza storica, che è diventata il
punto centrale in questa discussione. La soluzione di questa antitesi si compie
soltanto nella costruzione delle scienze dello spirito; gli ulteriori principi
generali sulla connessione delle scienze dello spirito già contengono il
principio di tale soluzione. Il risultato finora da noi conseguito permane. La
vita e l’esperienza della vita sono le fonti 142 WILHELM DILTHEY sempre nuove
della comprensione del mondo storico-sociale; la comprensione procede dalla
vita verso sempre maggiori profondità; e soltanto nella reazione sulla vita e
sulla società le scienze dello spirito pervengono al loro più alto significato,
che è in continuo accrescimento. Ma la strada verso questa azione deve passare
attraverso l’oggettività della conoscenza scientifica. La coscienza di ciò era
già operante nella grande epoca creatrice delle scienze dello spirito. In
seguito a vari disturbi che si possono riscontrare nel corso del nostro
sviluppo nazionale, ma anche nell’applicazione di un ideale culturale
unilaterale dopo Burckhardt®, noi cerchiamo ora di elaborare questa oggettività
delle scienze dello spirito in maniera sempre più priva di presupposti, più
critica, più rigorosa. Io trovo il principio per la soluzione dell’antitesi che
si presenta in queste scienze nella comprensione del mondo storico come una
connessione dinamica, la quale è centrata in se stessa, in quanto ogni
connessione dinamica particolare in essa contenuta ha in sé, in virtù della
posizione e della realizzazione di valori, il proprio centro, ma tutte sono
strutturalmente unite in una totalità nella quale il senso della connessione
del mondo storico-sociale deriva dalla significatività delle singole parti;
cosicché ogni giudizio di valore e ogni posizione di scopi diretta verso il
futuro, devono essere fondati esclusivamente su questa connessione strutturale.
A questo principio ideale ci avviciniamo ora nei seguenti princìpi generali
sulla connessione delle scienze dello spirito. La connessione delle scienze
dello spirito è determinata dal suo fondamento nell’Erlebden e nell’intendere,
e tanto nell’uno 5. Jacob Burckhardt (1818-1897), storico svizzero, autore di
Die Zeit Constantins des Grossen (1853), di Die Cultur der Renaissance in
Italien (1860) e di una postuma Griechische Kulturgeschichte (1898-1902),
nonché di varie altre opere, è uno dei maggiori esponenti della storiografia
post-romantica; il suo libro sulla civiltà del Rinascimento ha rinnovato
l'interpretazione di questo periodo storico. Le sue idee sulla storia sono
esposte nel corso di lezioni Uber das Studium der Geschichte, pubblicato postumo
col titolo Weltgeschichiliche Betrachtungen (1905). DILTHEY 143 quanto
nell’altro si fanno subito valere importanti differenze rispetto alle scienze
della natura, le quali dànno un carattere proprio alla costruzione di tali
discipline. 1. La linca delle rappresentazioni che procede dall’Erlebnis. Ogni
immagine ottica è diversa da un’altra, che si riferisca al medesimo oggetto,
per il punto di vista e le condizioni dell’apprendimento: queste immagini sono
legate in un sistema di relazioni interne in virtù dei vari modi di
apprendimento oggettivo. La rappresentazione totale, che così sorge dalla serie
delle immagini secondo i rapporti fondamentali racchiusi nel contenuto di
fatto, è qualcosa di rappresentato e di pensato in aggiunta. Gli Erlebrisse sono
invece legati tra loro in un’unità di vita entro il corso temporale; e ognuno
di essi ha così il suo posto in un corso i cui elementi sono uniti
reciprocamente nella memoria. Non parlo qui ancora del problema della realtà di
questi Er/ebrisse, e tanto meno delle difficoltà inerenti all’apprendimento di
un Er/ebnis: basta che il modo in cui l’Erlebnis esiste per me sia del tutto
diverso dal modo in cui stanno davanti a me le immagini. La coscienza di un
Erlebnis e della sua qualità, il suo esistere-per-me e ciò che in esso esiste
per me, sono la stessa cosa: l’Er/ebrnis non si contrappone a chi lo apprende
come un oggetto, ma la sua esistenza per me non è distinta da ciò che in esso
esiste per me. Non vi sono diverse posizioni spaziali da cui possa venir visto
ciò che in esso esiste; e differenti punti di vista, da cui esso può venir
appreso, possono sorgere soltanto in seguito, mediante la riflessione, e non
incidono sul suo carattere di Erlebris. Esso è sottratto alla relatività di ciò
che è dato sensibilmente, per cui le immagini si riferiscono all'elemento
oggettivo soltanto nella relazione con il soggetto conoscente, con la sua
posizione nello spazio e con ciò che sta in mezzo tra lui e gli oggetti.
Dall’Erlebris una linea diretta di rappresentazioni procede fino all’ordine dei
concetti in cui esso viene appreso pensando. Esso viene anzitutto spiegato
mediante le operazioni elementari del pensiero; e qui trovano il loro
significato specifico i ricordi, in cui esso viene poi appreso. E che cosa
accade quando l’Erlebnis diviene oggetto della mia riflessione? Io sto sveglio
di notte, mi preoccupo DILTHEY della possibilità di terminare nella mia
vecchiaia i lavori iniziati, rifletto su ciò che vi è da fare. In questo
Erlebris c'è una connessione strutturale di coscienza: l’apprendimento
oggettivo costituisce il suo fondamento, su questo poggia una presa di
posizione come preoccupazione e come sofferenza provocata dall'elemento
soggettivamente appreso, e come tendenza a andare oltre di esso. E tutto ciò
esiste per me in questa sua connessione strutturale. Io reco a coscienza
distinta un certo stato, pongo in luce ciò che in esso è strutturalmente
collegato, lo isolo: ma tutto ciò che vengo in tal modo a trarne fuori è
contenuto nell’Erlebris stesso e viene in tal modo solo spiegato. Il mio
apprendimento dell’Erlebris stesso viene però sviluppato, sulla base dei
momenti in esso contenuti, in Er/ebrisse che, sebbene separati da un lungo
spazio di tempo, sono legati strutturalmente nel corso della vita con tali momenti:
io ho coscienza dei miei lavori in virtù di un esame precedente, e con questo
stanno in relazione, in un passato ancor più lontano, i processi da cui sono
sorti tali lavori. Un altro momento si dirige verso il futuro; ciò che ora
sussiste richiederà ancora un lavoro incalcolabile da parte mia; io ne sono
preoccupato e mi oriento internamente a tale operazione. Tutto questo s, di e
a, tutte queste relazioni di ciò che è immediatamente vissuto con ciò che è
ricordato e anche con il futuro, mi spinge indietro e avanti. Essere trascinato
in questa serie poggia sull’esigenza di sempre nuovi elementi, richiesti,
dall’Erleden; a ciò può cooperare pure un interesse che deriva dalla forza
emotiva di questo. È un essere trascinato, non una volizione, tanto meno quell’astratta
volontà di sapere a cui si è fatto ricorso dopo la dialettica di
Schleiermacher. Nella serie, che in tal modo sorge, tanto il passato quanto il
futuro o il possibile sono trascendenti rispetto al momento riempito
dall'Erlebnis: ma entrambi, il passato e il futuro, sono legati all’Er/ebris in
una serie che si articola mediante tali relazioni in una totalità. Ogni passato
è legato strutturalmente come riproduzione a un Er/ebnis trascorso, in quanto
il suo ricordo implica un riconoscimento. Anche il possibile da venire è legato
a tale serie mediante l’ambito di possibilità da essa determinate. Così in
questo processo sorge l’intuizione della connessione psichica nel tempo, la
quale costituisce il corso della vita, in cui ogni singolo Erlebnis è legato a
una totalità. E tale connessione della vita non è una somma o un complesso di
momenti successivi, ma un’unità costituita da relazioni che uniscono tutte le
parti. Muovendo dal presente noi percorriamo indietro una serie di ricordi fin
dove il nostro piccolo, debole e informe io si perde nel crepuscolo, e ci
spingiamo innanzi, da questo presente, verso possibilità in esso racchiuse, che
assumono vaghe ed ampie dimensioni. Da ciò deriva un risultato importante per
la connessione delle scienze dello spirito. Gli elementi, le regolarità, le
relazioni che costituiscono l’intuizione del corso della vita, sono insieme
contenuti nel corso della vita; e al sapere relativo al corso della vita spetta
quindi lo stesso carattere di realtà proprio dell’Er/ebnis. 2. Il rapporto di
reciproca dipendenza nell’intendere. Se negli Erlebnisse cogliamo la realtà
della vita nella molteplicità dei suoi rapporti, quel che ci appare, in questa
prospettiva, è sempre soltanto qualcosa di singolare, cioè la nostra propria
vita di cui siamo coscienti nell’Erleden. Tale sapere resta un sapere relativo
a qualcosa di irripetibile, e nessun strumento logico può superare la
limitazione alla singolarità contenuta nella forma di esperienza dell’Erleden.
Soltanto l’intendere elimina tale limitazione dell’Erlebnis individuale, come
d’altro lato conferisce agli Erlebnisse della persona il carattere di
esperienza della vita. Estendendosi a più uomini, a varie creazioni spirituali
e a varie comunità, esso amplia l’orizzonte della vita individuale e apre nelle
scienze dello spirito la via che reca, attraverso ciò che è comune, al
generale. L’intendersi reciproco ci assicura del rapporto di comunazza che
sussiste tra gli individui: questi sono infatti tra loro legati da una
comunanza in cui sono intrecciate appartenenza reciproca o connessione,
uniformità o affinità. La stessa relazione di connessione e di uniformità
pervade tutte le cerchie del mondo umano. Questa comunanza si esprime
nell’identità della ragione, nella simpatia presente nella vita affettiva,
nell’obbligazione reciproca del dovere e del diritto, accompagnata dalla
coscienza di ciò che deve essere. La comunanza delle unità viventi è il punto
di partenza per tutte le relazioni tra particolare e universale nelle scienze
dello spirito. L'esperienza fondamentale della comunanza pervade l’intero
apprendimento del mondo spirituale, collegando la coscienza dell’io unitario e
la coscienza dell’uniformità con gli altri, l'identità della natura umana e
l’individualità. Essa costituisce il presupposto dell’intendere.
Dall’interpretazione elementare, che richiede soltanto Ia conoscenza del
significato delle parole e delle regolarità con cui esse sono legate in
proposizio-ni dotate di senso, cioè la comunanza del linguaggio e del pensare,
l'ambito di ciò che è comune si estende di continuo, rendendo possibile il
processo di comprensione nella misura in cui il suo oggetto è costituito da
nessi superiori di manifestazioni della vita. Dall'analisi dell’intendere
risulta però un secondo rapporto fondamentale, che è determinante per la
struttura della connessione delle scienze dello spirito. Noi abbiamo visto come
le verità delle scienze dello spirito poggiano sull’Erlede e sull’intendere: ma
l’intendere presuppone d'altra parte l’utilizzazione delle verità delle scienze
dello spirito. Per illustrare ciò con un esempio si prenda il compito di
comprendere Bismarck: una straordinaria quantità di lettere, di documenti, di
narrazioni e di racconti su di lui costituisce il materiale che si riferisce al
corso della sua vita. Lo storico deve ampliare il confine di questo materiale,
per cogliere ciò che ha influito sul grande uomo di stato e ciò che egli ha
prodotto. Fin quando dura il processo dell’intendere, la delimitazione del
materiale non è ancora conclusa. Già per conoscere uomini, avvenimenti,
situazioni come appartenenti a questa connessione dinamica, egli ha bisogno di
princìpi generali, i quali stanno anche a base della sua comprensione di
Bismarck, estendendosi dalle qualità comuni dell’uomo alle qualità di classi
particolari. Lo storico darà a Bismarck un posto tra gli uomini d’azione in
base alla psicologia individuale, seguendo in lui la specifica combinazione dei
tratti che sono loro comuni. Da un altro punto di vista si ritroveranno nella
sovranità del suo essere, nell’abitudine a comandare e a dirigere,
nell’inflessibilità del volere, le qualità fondamentali del nobile prussiano
latifondista. E, in quanto la sua lunga vita ha occupato un posto determinato
nel corso WILHELM DILTHEY 147 della storia prussiana, ecco di nuovo un altro
gruppo di princìpi generali da cui sono determinati i tratti comuni agli uomini
di questo tempo. L'enorme pressione che si esercitava, secondo la situazione
dello stato, sulla consapevolezza politica produceva naturalmente le più
diverse forme di reazione. La comprensione di queste esige princìpi generali
sulla pressione che una certa situazione esercita su una totalità politica e
sui suoi elementi, nonché sulle sue ripercussioni. I gradi di sicurezza
metodica nella comprensione dipendono dallo sviluppo delle verità generali
mediante cui tale rapporto consegue il suo fondamento. Risulta ora chiaramente
che questo grande uomo di azione, il quale ha avuto le sue radici completamente
nella Prussia c nel suo regno, dovrà sentire in modo particolare la pressione
che si esercita su di essa dall’esterno. Egli dovrà pure valutare le questioni
interne della costituzione di questo stato principalmente dal punto di vista
del potere statale. In quanto poi è il punto di incontro di comunità quali lo
stato, la religione, l'ordine giuridico, e in quanto ha pure, come personalità
storica, determinato e mosso în modo eminente una di queste comunità, e nel
medesimo tempo opera in esse, egli richiede da parte dello storico una
conoscenza generale intorno a queste comunità. In breve, il suo intendimento
giungerà a compimento solo in virtù della relazione col complesso di tutte le
scienze dello spirito. Ogni relazione, che deve essere elaborata nella
rappresentazione di questa personalità storica, acquista la massima sicurezza e
distinzione solo attraverso la sua determinazione mediante i concetti
scientifici relativi ai vari campi. E il rapporto reciproco di questi campi è
fondato infine su una intuizione totale del mondo storico. Così il nostro
esempio ci illustra la duplice relazione insita nell’intendere: l’intendere
presuppone l’Erleben, e l’Erlebnis si eleva a esperienza della vita solo in
quanto l’intendere conduce al di fuori della ristrettezza e della soggettività
dell’Erleben, nella regione della totalità e dell’universale. Inoltre, la
comprensione della personalità singola esige per la sua compiutezza il sapere
sistematico, come d'altra parte il sapere sistematico dipende dalla viva
penetrazione della singola unità vitale. La conoscenza della natura inorganica
si compie in una costru148 WILHELM DILTHEY zione scientifica nella quale il
grado sottostante è sempre indipendente da quello che esso fonda: invece nelle
scienze dello spirito tutto, a partire dal processo dell’intendere, è
determinato dal rapporto di reciproca dipendenza. A ciò corrisponde il corso
storico di queste discipline. La storiografia è in ogni punto condizionata
dalla conoscenza delle connessioni sistematiche che si intrecciano nel corso
storico, e la cui profonda investigazione determina il progredire
dell’intendere storico. Tucidide si fondava sul sapere politico sorto nella
prassi dei liberi stati greci, e sulle dottrine intorno allo stato sviluppatesi
nel periodo sofistico. Polibio ha riunito in sé l'intera saggezza politica dell’aristocrazia
romana, che in questo tempo era al culmine del suo sviluppo sociale e
spirituale, con lo studio delle opere politiche greche da Platone fino allo
Stoicismo. L’unione della saggezza politica fiorentina e veneziana,
sviluppatasi in una élite assai evoluta e piena di vivaci dibattiti politici,
con il rinnovamento e la prosecuzione delle dottrine antiche ha reso possibile
la storiografia di Machiavelli e di Guicciardini. La storiografia ecclesiastica
di Eusebio”, dei sostenitori e degli avversari della Riforma, come Neander” e
Ritschl*, è piena di concetti sistematici riguardanti il processo religioso e
il diritto ecclesiastico. E infine la fondazione della storiografia moderna
nella scuola storica e in Hegel aveva dietro di sé da un lato il legame della
scienza giuridica moderna con le esperienze dell’età rivoluzionaria e
dall’altro l’intera sistematica delle scienze dello spirito sorte da poco.
Quando Ranke sembra avvicinarsi alle cose con ingenua gioia di narra6. Eusebio
di Cesarca (265-339), padre della Chiesa ispirato dal neoplatonismo, autore del
Chronicon, della Historia ecclesiastica, della Praeparatio evangelica, della
Demonstratio evangelica, del De ecclesiastica theologia e di vari altri
scritti, è una delle fonti principali per la storia del Cristianesimo
primitivo. Scrisse parecchi pampAlets di polemica anti-pagana, e prese parte
alla controversia tra Ario e Alessandro sull’interpretazione della trinità. 7.
Johann August Wilhelm Neander (1789-1850), storico della chiesa e teologo tedesco,
autore di diversi volumi sull’imperatore Giuliano, su Bernardo di Chiaravalle,
su Giovanni Crisostomo, su Tertulliano, nonché di una Allgemeine Geschichte der
christlichen Religion und Kirche (1825-45) rimasta incompiuta. 8. Albrecht
Ritschl (1822-1889), teologo protestante tedesco, autore di Die Ent stehung der
altkatholischen Kirche (1850), di Die christliche Lehre von Rechifertigung und
Versohnung (1870-74), della Geschichte des Pietismus (1880-86), di Theologie
und Metaphysik (1881) e di varie altre opere. WILHELM DILTHEY 149 tore, la sua
storiografia può venir tuttavia intesa solo se si ripercorrono le molteplici
fonti di pensiero sistematico, che si sono incontrate nella sua formazione. E
questa reciproca dipendenza dell’elemento storico e dell’elemento sistematico
cresce sempre di più avvicinandoci al presente. Proprio la critica storica, nei
suoi lavori fondamentali, ha mostrato la sua dipendenza non solo dallo sviluppo
formale dei metodi ma anche dalla più profonda penetrazione delle connessioni
sistematiche, dai progressi della grammatica, dallo studio della connessione
del discorso, quale si è sviluppato dapprima nella retorica, e inoltre dalla
nuova concezione della poesia come ci appare sempre più chiaramente nel caso
dei precursori di Wolf° che hanno derivato le loro conclusioni su Omero da una
nuova poetica e dalla nuova cultura estetica nel medesimo F. A. Wolf, dalle
considerazioni economiche, giuridiche e politiche in Niebuhr, dalla nuova
filosofia congeniale con Platone in Schleiermacher, e in Baur!° dalla
comprensione del processo in cui si sono formati i dogmi, come l’avevano
sviluppata Schleiermacher e Hegel. E, viceversa, il progresso nelle scienze
sistematiche dello spirito è stato sempre condizionato dal movimento
dell’Er/ebez verso nuove profondità, dall’allargarsi dell’intendere in un
maggiore ambito di manifestazioni della vita storica, dalla scoperta di fonti
storiche fin allora ignote o dall’emergere di grandi masse di esperienze in
nuove situazioni storiche. Ciò è già dimostrato dalla formazione delle prime
linee di una scienza politica nell’età dei Sofisti, di Platone e di Aristotele,
così 9. Friedrich August Wolf (1759-1824), pedagogista e filologo tedesco,
autore della Geschichte der ròmischen Literatur, dei Prolecomena ad Homerum
(1794), di una Enzyklopidie der Philologie pubblicata postuma (1830), nonché di
diversi altri volumi di argomento classicistico 0 pedagogico, occupa un posto
importante nella storia della critica omerica. 1o. Ferdinand Christian Baur
(1792-1860), storico e teologo tedesco, autore di Das manichdische
Religionssystem (1831), di Die christliche Gnosis oder die christliche
Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklune (1835), del LeArbuch
der christlichen Dogmengeschichte (1837), di Paulus der Apostel Jesu Christi
(1845), di Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung (1852-55) e di
numerose altre opere, tra cui le postume Vorlesungen ùber die christliche
Dogmengeschichte (1865-67), è il maggiore esponente dell'atteggiamento
razionalistico nella storiografia religiosa della prima metà dell'Ottocento, La
sua concezione della religione e della storia della religione si ispira in
larga misura a Hegel. 150 WILHELM DILTHEY come dall’origine di una retorica e
di una poetica in quanto teoria della creazione spirituale nella medesima
epoca. Sempre tale intreccio dell’Erleben con la comprensione di persone
singole o di comunità come soggetti sovra-individuali è stata determinante nei
grandi progressi delle scienze dello spirito. I geni dell’arte narrativa come
Tucidide, Guicciardini, Gibbon, Macaulay ", Ranke producono anche nella
loro limitazione opere storiche non soggette al tempo; e nella totalità delle
scienze dello spirito vi è dunque un progresso, in quanto viene gradualmente
conquistata alla coscienza storica la penetrazione delle connessioni che
cooperano nella storia, la storiografia si immerge nelle loro relazioni che
costituiscono una nazione, un'epoca, una linea di sviluppo storico, e di qui si
dischiudono poi profondità della vita, quali sono esistite nelle varie
situazioni storiche, che vanno al di Îà di ogni intendere precedente. Come
potrebbe venir comparata quella passata con la comprensione che uno storico
odierno ha di artisti, poeti, scrittori? 3. La spiegazione graduale delle
manifestazioni della vita attraverso la costante azione reciproca deî due
orientamenti scientifici. Il rapporto di condizionamento reciproco ci appare
dunque come rapporto fondamentale tra l’Erleden e l’intendere. Più da vicino,
esso viene a determinarsi come rapporto di spiegazione graduale nella costante
azione reciproca tra le due classi di verità. L’oscurità dell’Erlebris viene
chiarita, gli errori derivanti dalla ristretta comprensione del soggetto
vengono corretti, l’Erlebnis medesimo è ampliato e completato nell’intendimento
di altre persone, come d’altra parte le altre persone sono intese mediante i
propri Erlebnisse. L'intendere allarga sempre più l'ambito del sapere storico
mediante la più intensa utilizzazione delle fonti, mediante il ritorno indietro
nel passato finora non compreso, e infine mediante il progredire della storia
medesima, che produce sempre nuovi avvenimenti estendendo così 11. Thomas
Babington Macaulay (1800-1859), uomo politico e storico inglese, autore della
History of England from the Accession of James II (1849-61), nonché di numerosi
Essays e Biographical Essays, recò nella sua storiografia un'impostazione
liberale: Dilthey si riferisce qui soprattutto alle suc grandi qualità
narrative. WILHELM DILTHEY ISI l'oggetto dell’intendere. In tale procedere
l'ampliamento di ambito richiede sempre nuove verità generali per la
penetrazione di questo mondo della singolarità; e l’estensione dell’orizzonte
storico rende nel medesimo tempo possibile l'elaborazione di concetti sempre
più generali e sempre più fecondi. Così in ogni punto e in ogni tempo si
presenta, nel lavoro delle scienze dello spirito, una circolarità di Erleden,
di intendere e di rappresentazione del mondo spirituale in concetti generali. E
ogni grado di questo lavoro possiede un’unità interna nel suo apprendimento del
mondo spirituale, poiché la conoscenza storica del singolare e le verità
generali si sviluppano in un'azione reciproca e quindi appartengono alla stessa
unità dell’apprendimento. A ogni grado l’intendimento del mondo spirituale è
qualcosa di omogeneo e unitario, dalla concezione del mondo spirituale ai
metodi di critica e di indagine particolare. Qui possiamo rivolgere ancora uno
sguardo all’epoca in cui è sorta la moderna coscienza storica. Essa è stata
realizzata quando l'elaborazione concettuale delle scienze sistematiche si è
coscientemente fondata sullo studio della vita storica, e la conoscenza del
singolare è stata coscientemente fecondata dalle discipline sistematiche
dell'economia politica, del diritto, dello stato, della religione. A questo
punto poteva sorgere la comprensione metodica della connessione delle scienze
dello spirito: il medesimo mondo spirituale diventa, secondo la diversità del
punto di vista da cui è considerato, oggetto di due classi di discipline. La
storia universale come connessione singolare, il cui oggetto è l’umanità, e il
sistema di scienze dello spirito indipendenti che si riferiscono all’uomo, al
linguaggio, all’economia, allo stato, al diritto, alla religione e all’arte, si
completano reciprocamente. Esse sono distinte dal fine e dai metodi che questo
determina, ma al tempo stesso cooperano nel loro costante legame alla
costruzione del sapere relativo al mondo spirituale: Erleben, rivivere e verità
generali sono legati dall’operazione fondamentale dell’intendere.
L'elaborazione concettuale non è fondata su norme o valori che si presentano al
di lì dell’apprendimento oggettivo, ma sorge dal carattere dominante di ogni
pensiero concettuale, cioè dalla tendenza a porre in luce ciò che è stabile e
duraturo entro il corso del divenire, Il metodo si muove così in una duplice
direzione: nella tendenza verso il singolare procede dalla parte al tutto e da
questo di nuovo alla parte, e nella tendenza verso il generale tra questo e il
particolare ha luogo la medesima azione reciproca. L’OGGETTIVAZIONE DELLA VITA
1. Se abbracciamo l’insieme di tutte le operazioni dell’intendere, allora
appare in esso, di fronte alla soggettività dell'Er/ednis, l’oggettivazione
della vita. Accanto all’Erlebris l’intuizione dell’oggettività della vita, e
del suo manifestarsi in molteplici connessioni strutturali, diventa il
fondamento delle scienze dello spirito. L'individuo, le comunità e le opere in
cui si sono trasposti la vita e lo spirito, costituiscono il dominio esterno
dello spirito. Queste manifestazioni della vita, quali si presentano nel mondo
esterno alla comprensione, sono per così dire inserite nella connessione della
natura. Questa grande realtà esterna dello spirito ci circonda sempre: essa è
una realizzazione dello spirito nel mondo sensibile, a partire dall’espressione
fuggevole fino al dominio secolare di una costituzione o di un testo giuridico.
Ogni manifestazione particolare della vita rappresenta, nel campo di tale
spirito oggettivo, ur elemento comune. Ogni parola, ogni proposizione, ogni
gesto e ogni formula di cortesia, ogni opera d’arte e ogni impresa storica sono
comprensibili solamente in quanto un rapporto di comunanza unisce chi in essi
si esprime con chi li intende; l’individuo vive, pensa e agisce di continuo in
una sfera di comunanza, e solo in questa può intendere. Tutto ciò che viene
inteso reca, per così dire, il marchio della sua conoscibilità in base a questa
comunanza: noi viviamo in questa atmosfera, che ci circonda costantemente, e siamo
immersi in essa. Noi siamo ovunque a casa in questo mondo storico che
intendiamo, ne penetriamo il senso e il significato, siamo coinvolti in questi
rapporti di comunanza. Il mutare delle manifestazioni della vita, che agiscono
su di Noi, ci spinge di continuo a una nuova comprensione; ma nel medesimo
tempo anche nell’intendere si ha, poiché ogni manifestazione della vita e la
sua comprensione sono legate ad altre, un movimento che progredisce secondo i
rapporti di WILHELM DILTHEY 153 affinità dal singolo individuo dato verso il
tutto. E, crescendo le relazioni tra ciò che è affine, aumentano nel medesimo
tempo le possibilità di generalizzazione già racchiuse nella comunanza come
determinazione di ciò che è inteso. Nell’intendere si fa valere anche un'ulteriore
qualità dell’oggettivazione della vita, che determina tanto l'articolazione
secondo affinità quanto la tendenza della generalizzazione. L’oggettivazione
della vita contiene in sé una molteplicità di ordini articolati. Dalla
distinzione delle razze fino alla diversità delle forme di espressione e dei
costumi in una stirpe, in una città, vi è un'articolazione di differenze
spirituali condizionata su base naturale. Differenze di altro tipo si
presentano nei sistemi di cultura, altre separano tra loro le epoche in breve,
molte linee che delimitano da qualche punto di vista ambiti di vita affine
attraversano il mondo dello spirito oggettivo e si incrociano in esso. La
pienezza della vita si manifesta in innumerevoli sfumature e viene compresa
mediante il ricorrere di tali differenze. Mediante l’idea dell’oggettivazione
della vita noi perveniamo per la prima volta a gettare uno sguardo sull’essenza
di ciò che è storico. Tutto è qui sorto dall’attività spirituale e reca quindi
il carattere della storicità: perfino nel mondo sensibile esso si inserisce
come prodotto della storia. Dalla distribuzione degli alberi in un parco, dalla
disposizione delle case in una strada, dallo strumento appropriato di un
artigiano fino alla sentenza del tribunale, tutto è intorno a noi, a ogni ora,
storicamente divenuto. Ciò che lo spirito immette oggi del proprio carattere
nella sua manifestazione di vita, è domani, quando ci sta dinanzi, storia. Col
procedere del tempo noi siamo attorniati dalle rovine di Roma, da cattedrali,
dai castelli della monarchia assoluta. La storia non è nulla di separato dalla
vita, nulla di staccato dal presente a causa della sua distanza nel tempo.
Guardiamo il risultato: le scienze dello spirito hanno, come loro datità
complessiva, l’oggettivazione della vita. Ma in quanto l’oggettivazione della
vita diventa per noi qualcosa di inteso, essa racchiude sempre, in quanto tale,
la relazione dell’esterno all’interno. Perciò tale oggettivazione è ovunque
legata nell’intendere all’Er/eben, in cui all'unità della vita si dischiude 154
WILHELM DILTHEY il suo contenuto, permettendo così ad essa di interpretare
quello di tutte le altre. Dal momento che qui stanno i dati delle scienze dello
spirito, risulta pure che tutto ciò che è stabile ed estraneo, in quanto proprio
alle immagini del mondo fisico, deve venir eliminato dal concetto del dato
proprio di questo campo. Tutto il dato è qui venuto alla luce, e quindi è
storico; è inteso, e quindi contiene in sé un elemento comune; è noto in quanto
è inteso, e contiene in sé un raggruppamento del molteplice, poiché già
l’interpretazione del manifestarsi della vita nell’intendere superiore poggia
su un raggruppamento. Anche il procedimento di classificazione di tali
manifestazioni è quindi già presente nei dati delle scienze dello spirito. E
qui viene a completarsi il concetto delle scienze dello spirito. Il loro ambito
si estende quanto l’intendere, e l’intendere ha il suo oggetto unitario
nell’oggettivazione della vita. Così il concetto di scienza dello spirito è determinato,
in base all’ambito dei fenomeni che rientrano in essa, mediante
l’oggettivazione della vita nel mondo esterno. Lo spirito intende soltanto ciò
che esso stesso ha creato. La natura, cioè l’oggetto della scienza naturale,
comprende la realtà prodotta indipendentemente dall’opera dello spirito. Tutto
ciò in cui l'uomo ha impresso, operando, la sua impronta, costituisce l’oggetto
delle scienze dello spirito. E anche l’espressione scienza dello spirito riceve
a questo punto la sua giustificazione. Si è nel passato discorso dello spirito
delle leggi, del diritto, della costituzione: ora possiamo dire che tutto ciò
in cui lo spirito si è oggettivato, rientra nell’ambito delle scienze dello
spirito. 2. Io ho finora designato questa oggettivazione della vita anche con
il nome di spirito oggettivo: tale termine è stato profondamente e felicemente
coniato da Hegel. Debbo però indicare anche con precisione il senso in cui lo
uso, distinguendolo da quello che Hegel gli attribuisce. Tale distinzione
riguarda tanto il posto sistematico del concetto quanto la sua finalità e il
suo ambito. Nel sistema hegeliano il termine designa un grado nello sviluppo
dello spirito, un grado posto tra lo spirito soggettivo e lo spirito assoluto.
Il concetto di spirito oggettivo ha pertanto presso di lui il suo posto nella
costruzione ideale dello sviluppo dello spirito, la quale trova il suo
substrato reale nella realtà storica e nelle relazioni che in essa sussistono e
si propone di comprenderla speculativamente, lasciando così alle sue spalle le
relazioni temporali, empiriche, storiche. L'idea, la quale nella natura si
manifesta nel suo essere altro, estraniandosi da sé, ritorna in se stessa nello
spirito, sul fondamento di tale natura. Lo spirito del mondo ritorna alla sua
pura idealità, realizzando la sua libertà nel suo sviluppo. Come spirito
soggettivo esso è la molteplicità degli spiriti individuali; e poiché in questa
il volere si realizza sulla base della conoscenza dello scopo razionale
attuantesi nel mondo, nello spirito individuale si compie il passaggio alla
libertà. In tal modo è dato il fondamento per la filosofia dello spirito
oggettivo. Questa mostra come la volontà libera razionale, e quindi in sé
universale, viene a oggettivarsi in un mondo etico: questa libertà, che ha il
contenuto e lo scopo della libertà, è anzitutto soltanto concetto, principio
dello spirito e del cuore, ed è destinata a svilupparsi come oggettività, come
realtà giuridica, etica e religiosa e come realtà scientifica *. In tal modo è
posto lo sviluppo dallo spirito oggettivo allo spirito assoluto: lo spirito
oggettivo è l’idea assoluta, ma solo come idea che è in sé; e in quanto esso è
sul terreno della finitudine, la sua razionalità reale conserva in sé l’aspetto
dell’apparenza esterna È. L'oggettivazione dello spirito si compie nel diritto,
nella moralità e nell’eticità. L’eticità realizza la volontà razionale
universale nella famiglia, nella società civile e nello stato; e lo stato
realizza nella storia universale la sua essenza, in quanto realtà esterna
dell'idea etica. In tal modo la costruzione ideale del mondo storico ha
raggiunto il punto in cui i due gradi dello spirito, la volontà razionale
universale del soggetto singolo e la sua oggettivazione nel mondo etico come
sua superiore unità, rendono possibile a. Hecet, Werke, vol. VII, parte II
(1845), p. 375 [EnzyK/opadie der philosophischen Wissenschaften, parte III, $
482]. b. Op. cit., p. 376 [EnzyKWopidie der philosophischen Wissenschaften,
parte III, $ 483]. l’ultimo e massimo grado: il sapere che lo spirito ha di se
stesso come forza creatrice di ogni realtà nell’arte, nella religione e nella
filosofia. Lo spirito soggettivo e oggettivo devono esser considerati il
cammino su cui si costituisce la suprema realtà dello spirito, lo spirito assoluto.
Qual è stata la posizione e l’importanza storica di questo concetto dello
spirito oggettivo, scoperto da Hegel? L’Illuminismo tedesco, troppo spesso
disconosciuto, aveva posto in luce il significato dello stato come il più ampio
ente collettivo che realizza l’eticità intrinseca degli individui. Mai dopo i
giorni dei Greci e dei Romani la comprensione dello stato e del diritto è stata
più fortemente e profondamente espressa come in Carmen, Svarez, Klein, Zedlitz,
Herzberg, i massimi funzionari dello stato federiciano!. Questa intuizione
dell’essenza e del valore dello stato si è unita in Hegel con le idee antiche
di eticità e di stato, e con la penetrazione della realtà di queste idee nel
mondo antico: egli ha fatto così valere il significato dei rapporti di
comunanza nella storia. La scuola storica perveniva nello stesso tempo, sulla
strada della ricerca storica, alla scoperta dello spirito collettivo, a cui
Hegel era giunto mediante una propria specie di intuizione storico-metafisica.
Anch'essa perveniva a una comprensione, che andava oltre i filosofi idealistici
greci, dell’essenza della comunità, quale si manifesta nel costume, nello
stato, nel diritto e nella fede, e che non può venir derivata dal cooperare
degli individui. In tal modo sorgeva in Germania la coscienza storica. Hegel ha
raccolto il risultato di tutto questo movimento in un solo concetto nel
concetto di spirito oggettivo. Ma i 12. Johann Heinrich Casimir barone von
Carmer (1720-1801), fu dal 1779 al 1795 gran cancelliere e presidente della
Commissione Icgislativa dello stato prussiano; sotto la sua direzione fu
pubblicato, nel 1780-81, il primo volume del Corpus iuris Friedericianum. Karl
Gottlieb Svarez (1746-1798), collaborò alla redazione del codice prussiano,
Ernst Ferdinand Klein (1744-1810), anch'egli collaboratore di Carmer nella
redazione del codicc prussiano, autore dei Grundsùtze des gemeinen deutschen
peinlichen Rechts (1799) e di mumerose altre opere giuridiche, soprattutto di
carattere penalistico. Karl Abraham barone von Zedlitz (1731-1793), ministro di
Federico II, ebbe gran parte nella riforma del sistema scolastico prussiano.
Ewald Herzberg (17251795), anch'egli ministro sotto il regno di Federico II,
autore del Mémoire raisonné con cui il sovrano cercò di giustificare nel 1756
l'invasione della Sassonia, che diede inizio alla Guerra dei sette anni.
presupposti sui quali Hegel ha fondato questo concetto non possono più venir
mantenuti. Egli ha costruito le comunità sulla base della volontà universale
della ragione: noi dobbiamo oggi muovere dalla realtà della vita, poiché nella
vita opera la totalità della connessione psichica. Hegel ha costruito
metafisicamente; noi analizziamo il dato. E l’analisi attuale dell’esistenza
umana suscita in tutti noi la coscienza della fragilità, della forza
dell'impulso oscuro, della sofferenza derivante dalle tenebre e dalle
illusioni, della finitudine presente in tutto ciò che è vita, anche dove da
essa derivano le supreme forme della vita della comunità. Non possiamo quindi
intendere lo spirito oggettivo sulla base della ragione, ma dobbiamo rifarci
alla connessione strutturale delle unità viventi che si continua nelle
comunità. E non possiamo costringere lo spirito oggettivo entro una costruzione
ideale, ma dobbiamo piuttosto porre a base la sua realtà nella storia. Noi
cerchiamo di intendere e di rappresentare con concetti adeguati questa realtà.
E in quanto lo spirito oggettivo viene così liberato dalla sua fondazione
unilaterale in una ragione universale, che esprimeva l’essenza dello spirito
del mondo, e liberato anche dalla costruzione ideale, diventa allora possibile
un nuovo concetto di esso, il quale comprende il linguaggio, il costume, ogni
specie di forma della vita e di stile di vita al pari della famiglia, della
società civile, dello stato e del diritto. Così cade anche quello che Hegel ha
distinto, rispetto allo spirito oggettivo, come spirito assoluto: arte,
religione e filosofia rientrano in questo concetto, poiché proprio in esse
l'individuo creatore si mostra nel medesimo tempo come rappresentante della
comunanza spirituale, e lo spirito si oggettiva proprio in tali forme vigorose,
e può esservi riconosciuto. Questo spirito oggettivo contiene certo in sé
un’articolazione, che va dall’umanità fino ai tipi di minore estensione: in
esso agisce questa articolazione, cioè il principio di individuazione. E quando
l’individuale viene appreso nell’intendere, in base a ciò che è universalmente
umano e attraverso la sua mediazione, si ha un rivivere della connessione
interna che conduce da ciò che è universalmente umano alla sua individuazione.
Questo movimento viene appreso nella riflessione, e la psicologia individuale
abbozza la teoria che fonda la possibilità dell’individuazione *. A base delle
scienze sistematiche dello spirito sta pertanto lo stesso rapporto tra le
uniformità, che stanno a fondamento, e l'individuazione che sorge sulla loro
base cioè il rapporto tra teorie generali e procedimenti comparativi. Le verità
generali, quali possono esservi accertate a proposito della vita etica o della
poesia, diventano così il fondamento per la penetrazione delle differenze
dell’ideale morale o dell’attività poetica. E in questo spirito oggettivo tutte
le realtà del passato, in cui si sono formate le grandi forze totali della
storia, sono diventate presente. L'individuo, come portatore e rappresentante
dei rapporti di comunanza che in lui sono intrecciati, gode e penetra la storia
in cui essi sono sorti. Esso intende la storia perché è un essere storico. In
un ultimo punto il concetto qui formulato di spirito oggettivo si distingue da
quello di Hegel. Sostituendo alla ragione universale di Hegel la vita nella sua
totalità, l’Er/ebnis, l’intendere, la connessione della vita storica, la forza
dell’irrazionale in essa presente, sorge il problema della possibilità della
scienza storica. Per Hegel questo problema non esisteva: la sua metafisica,
nella quale lo spirito del mondo, la natura come sua alienazione, lo spirito
oggettivo come sua realizzazione e lo spirito assoluto fino alla filosofia come
attuazione della sua autocoscienza interiore sono identici, lascia alle sue
spalle questo problema. Ma oggi occorre viceversa riconoscere il dato delle
manifestazioni storiche della vita come il vero fondamento del sapere storico,
e trovare un metodo per affrontare la questione della possibilità di un sapere
universalmente valido intorno al mondo storico sulla base di questo dato. IV.
IL MonDo SPIRITUALE COME CONNESSIONE DINAMICA Così nell’Erleben e
nell’intendere attraverso l’oggettivazione della vita si apre dinanzi a noi il
mondo spirituale. E a. Cfr. il mio saggio Beitrige zum Studium der
Individualitàt, Sitzungsberichte der koniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften , 1896, pp. 295-335 [ora in Ges. Schr., vol. V, pp. 241-316].
DILTHEY 159 il nostro compito è ora quello di determinare più da vicino nella
sua essenza questo mondo dello spirito, questo mondo storico e sociale, in
quanto oggetto delle scienze dello spirito. Riprendiamo anzitutto i risultati
delle indagini precedenti in rapporto alla connessione delle scienze dello
spirito. Questa connessione poggia sul rapporto tra Erleben e intendere, e da
ciò derivano tre princìpi fondamentali. L'ampliamento del nostro sapere intorno
a ciò che è dato nell’Erleder si compie mediante l’interpretazione delle
oggettivazioni della vita, e questa interpretazione è a sua volta possibile
soltanto sulla base della profondità soggettiva dell’Erledez. Così pure la
comprensione del singolare è possibile soltanto mediante la presenza in esso
del sapere generale, e questo ha a sua volta il proprio presupposto
nell’intendere. Infine, la comprensione di una parte del corso storico si
compie pienamente solo mediante la relazione della parte col tutto, e l’analisi
storico-universale della totalità presuppone la comprensione delle parti che
sono in essa unite. In tal modo viene in luce la reciproca dipendenza in cui
stanno tra loro l'apprendimento di ogni particolare elemento oggettivo delle
scienze dello spirito nella totalità storico-sociale di cui l'elemento fa parte,
e la rappresentazione concettuale di questa totalità nelle scienze sistematiche
dello spirito. Così nel progresso delle scienze dello spirito, in ogni punto
del loro corso, si rivelano l’azione reciproca dell’Erleben e dell'intendere
nell’apprendimento del mondo spirituale, la dipendenza reciproca del sapere
generale e del sapere singolare, e infine la graduale spiegazione del mondo
spirituale. Perciò noi li ritroviamo in tutte le operazioni delle scienze dello
spirito, in quanto formano in generale il substrato della loro struttura. Così
noi dovremo riconoscere la dipendenza reciproca di interpretazione, critica,
collegamento delle fonti, sintesi di una connessione storica: un rapporto
simile sussiste nella formazione dei concetti di soggetti quali l'economia, il
diritto, la filosofia, l’arte, la religione, che designano le connessioni
dinamiche di diverse persone in una operazione comune. Ogni volta che il
pensiero scientifico cerca di compiere un’elaborazione concettuale, la
determinazione dei segni distintivi costituenti il concetto presuppone pure la
constatazione degli stati di fatto che devono 160 WILHELM DILTHEY esser
compresi nel concetto; e la constatazione e la scelta di questi stati di fatto
esige segni distintivi, sulla base dei quali poter decidere sulla loro
appartenenza all'ambito del concetto. Per determinare il concetto di poesia, io
debbo trarlo da quegli stati di fatto che costituiscono l’ambito di tale
concetto, e per constatare quali opere appartengano alla poesia debbo già
possedere un segno distintivo sulla base del quale l’opera può venir
riconosciuta come poetica. Questo rapporto è quindi il carattere più generale
della struttura delle scienze dello spirito. 1. Carattere generale della
connessione dinamica del mondo spirituale. Da ciò deriva il compito di
concepire il mondo spirituale come una connessione dinamica, cioè come una
connessione contenuta nei suoi prodozti duraturi. Le scienze dello spirito
hanno il loro oggetto in questa connessione dinamica e nelle sue creazioni.
Esse analizzano sia tale connessione sia quella logica, estetica, religiosa,
che si manifesta in solide formazioni e che caratterizza i vari tipi di queste,
sia la connessione presente in una costituzione o in un libro giuridico, che si
riferisce poi appunto alla connessione dinamica da cui è sorta. Questa
connessione dinamica si distingue dalla connessione causale della natura in
quanto, conformemente alla struttura della vita psichica, essa produce valori e
realizza scopi. E invero non è un fatto occasionale, ma dipende dalla struttura
stessa dello spirito che questo produca valori e realizzi scopi nella propria
connessione dinamica, sulla base dell’apprendimento: tale carattere può venir
definito il carattere teleologico immanente delle connessioni dinamiche dello
spirito. Con ciò intendo una connessione di operazioni, che è fondata nella
struttura di una connessione dinamica. La vita storica crea; essa è
continuamente attiva nella produzione di beni e di valori, e tutti i concetti
relativi sono soltanto riflessi di questa sua attività. I portatori di questa
costante creazione di valori e di beni nel mondo spirituale sono individui,
comunità e sistemi di cultura in cui gli individui agiscono insieme. La
cooperazione tra gli individui è determinata dal fatto che essi si
sottopongoWilhelm Dilthey intorno al DILTHEY 16I no a regole per la
realizzazione dei valori e si prefiggono degli scopi. Così in ogni specie di
questa cooperazione c’è un rapporto vitale, che inerisce all’essenza dell’uomo
e lega tra loro gli individui quasi come un nucleo che non si può afferrare
psicologicamente, ma che si manifesta in ogni sistema di relazioni tra uomini.
L’azione entro di esso è condizionata dalla connessione strutturale tra
l'apprendimento, gli stati psichici che si esprimono nella scelta di valori e
quelli che consistono nella posizione di scopi, di beni e di norme. Questa
connessione dinamica si rivela in primo luogo negli individui. In quanto poi
essi sono punti di incrocio tra sistemi di relazioni, di cui ognuno costituisce
un centro permanente di attività, entro tali sistemi vengono a svilupparsi beni
comuni e forme di attuazione di tali beni secondo regole, a cui viene
attribuita una specie di validità incondizionata. Ogni relazione permanente tra
individui racchiude perciò in sé uno sviluppo nel quale valori, regole e scopi
vengono prodotti, elevati a coscienza e consolidati nel corso dei processi del
pensiero. Questa creazione che si compie in individui, comunità, sistemi di
cultura, nazioni, sotto le condizioni naturali che sempre offrono a essa il suo
materiale e la sua spinta, perviene nelle scienze dello spirito alla
riflessione su se stessa. Da tale connessione strutturale deriva poi che ogni
unità spirituale 4a il suo centro in se stessa. Come l’individuo, così anche ogni
sistema di cultura e ogni comunità ha il suo centro entro di sé; in virtù di
esso l’apprendimento della realtà, la valutazione e la produzione di beni sono
collegati in un complesso unitario. Ora si presenta un nuovo rapporto
fondamentale nella connessione dinamica che costituisce l'oggetto delle scienze
dello spirito. I diversi soggetti creativi sono intrecciati in più ampie
connessioni storico-sociali, come le nazioni, le età, i periodi storici. Così
sorgono forme più complicate di connessione storica. I valori, gli scopi, i
nessi che in esse si presentano, portati da individui, comunità, sistemi di
relazioni, debbono essere compenetrati dallo storico. Essi debbono venir
comparati, ponendo in luce l'elemento comune che è in essi e raccogliendo le
diverse connessioni dinamiche in sintesi. E qui dall’autocentralità, intrinseca
a ogni unità storica, deriva un’altra forma di 11. STORICISMO TEDESCO. DILTHEY
unità. Ciò che opera nel medesimo tempo in un nesso reciproco, come individui e
sistemi di cultura e comunità, vive in un continuo scambio spirituale e
completa anzitutto la sua vita psichica con quella altrui: già le nazioni
vivono più sovente in una forte chiusura reciproca e hanno perciò il loro
orizzonte proprio; se però considero un periodo come quello medievale, il suo
ambito visuale è separato da quello dei periodi precedenti. Anche quando i
risultati di tali periodi mantengono la loro influenza, essi vengono tuttavia
assimilati nel sistema del mondo medievale. Questo ha così un orizzonte chiuso.
E un'epoca è così incentrata in se stessa în un muovo senso. Le varie persone
dell’epoca hanno il criterio di misura del loro operare in un elemento comune.
Il nesso delle connessioni dinamiche nella società dell’epoca ha tratti simili.
Le relazioni dell’apprendimento oggettivo mostrano in essa una interna
affinità; il modo di sentire, la vita dell'animo, gli impulsi che ne derivano
sono affini tra loro. E così anche il volere si sceglie scopi uniformi, mira
agli stessi beni e si trova vincolato in maniera simile. È compito dell’analisi
storica ritrovare negli scopi, nei valori, nei modi di pensare concreti la
concordanza in un elemento comune che domina l’epoca. Proprio da questo
elemento comune sono determinate anche le antitesi che qui si presentano. Così ogni
azione, ogni pensiero, ogni creazione comune, in breve ogni parte di questa
totalità storica acquista la propria significatività in virtù del suo rapporto
con la totalità dell’epoca o dell’età. E quando lo storico giudica, egli
constata ciò che l'individuo ha compiuto in tale connessione, e anche in quale
misura il suo sguardo e il suo operare sono andati già oltre di essa. Il mondo
storico come una totalità, questa totalità come una connessione dinamica,
questa connessione dinamica come produttrice di valori e di scopi, cioè
creatrice, quindi la comprensione di questa totalità in base a se stessa,
infine l’autocentralità dei valori e degli scopi nelle età, nelle epoche, nella
storia universale questi sono i punti di vista da cui deve essere concepita la connessione,
a cui dobbiamo pervenire, delle scienze dello spirito. Così il rapporto
immediato della vita, dei suoi valori e dei suoi scopi con l’oggetto storico
viene gradualmente sostituito nella scienza, in base alla sua tendenza alla
validità universale, dall'esperienza delle relazioni immanenti che sussistono
nella connessione dinamica del mondo storico tra la forza attiva, i valori, gli
scopi, il significato e il senso. Soltanto su questo terreno della storia
oggettiva può sorgere il problema se e come siano possibili le previsioni sul
futuro e sulla subordinazione della nostra vita a fini comuni dell’umanità.
L’apprendimento della connessione dinamica si forma in primo luogo in chi ne ha
coscienza immediata, per il quale la successione del divenire interiore si
sviluppa in relazioni strutturali. E tale connessione è poi ritrovata, mediante
l’intendere, in altri individui. La forma fondamentale della connessione sorge
così nell’individuo, riunendo il presente, il passato e le possibilità del
futuro in un corso vitale: questo corso si riproduce poi nel corso storico, in
cui sono inserite le unità della vita. In quanto lo spettatore di un
avvenimento vede connessioni più ampie o una narrazione le racconta, sorge
l'apprendimento dei fatti storici. E in quanto questi assumono un posto nel
corso temporale, presupponendo in ogni punto l’azione del passato e spingendo
le loro conseguenze fin nel futuro, ogni avvenimento implica un movimento
ulteriore e il presente conduce avanti verso il futuro. Altri modi di connessione
sussistono in opere che, scisse dai loro autori, recano in sé la propria vita e
la propria legge. Prima di spingerci entro la connessione dinamica da cui esse
sono sorte, noi cogliamo le connessioni sussistenti nell’opera compiuta.
Nell’intendere sorge la connessione logica in cui sono legati tra di loro i
princìpi giuridici che formano un libro di diritto. Se leggiamo una commedia di
Shakespeare, troviamo che gli elementi di un accadimento, legati secondo i
rapporti di tempo e di azione, sono qui elevati secondo le leggi della
composizione poetica a un’unità che li solleva, all’inizio e alla fine, al di
fuori del corso dinamico collegando le loro parti in una totalità. 2. La
connessione dinamica come concetto fondamentale delle scienze dello spirito.
Nelle scienze dello spirito noi cogliamo il mondo spirituale sotto forma di
connessioni che si formano nel corso temporale. 164 WILHELM DILTHEY Operare,
energia, corso temporale, accadere sono quindi i momenti che caratterizzano
l’elaborazione concettuale delle scienze dello spirito. Da queste
determinazioni di contenuto non dipende però la funzione generale del concetto
nella connessione delle scienze dello spirito, la quale richiede determinatezza
e costanza in tutti i giudizi. I caratteri di un concetto, il cui nesso ne
forma il contenuto, debbono soddisfare tali esigenze; e le asserzioni, in cui i
concetti sono collegati, non debbono contenere contraddizioni né entro di sé né
tra di loro. Questa validità indipendente dal corso temporale, che sussiste in
tal modo nella connessione del pensiero e determina la forma dei concetti, non
ha alcun rapporto con il fatto che il contenuto dei concetti propri delle
scienze dello spirito può rappresentare il corso temporale, l’operare,
l'energia e l’accadere. Noi vediamo operante nella struttura dell'individuo una
tendenza o una forza impulsiva che si partecipa a tutte le forme più complesse
del mondo spirituale. In questo mondo si presentano forze collettive che si
fanno valere in una determinata direzione nella connessione storica. Tutti i
concetti delle scienze dello spirito, in quanto rappresentano qualche elemento
della connessione dinamica, contengono in sé questo carattere di processo, di
corso, di accadere o di agire. E quando le oggettivazioni della vita spirituale
vengono analizzate come qualcosa di compiuto, quasi di fisso, resta sempre il
compito ulteriore di penetrare la connessione dinamica in cui tali
oggettivazioni sono sorte. In un ambito più vasto i concetti delle scienze
dellospirito sono rappresentazioni fissate di un procedere, e costituiscono la
solidificazione nel pensiero di ciò che è corso o direzione di movimento. Pure
le scienze sistematiche dello spirito racchiudono il compito di un'elaborazione
concettuale, che esprime la tendenza insita nella vita, la sua mutabilità e la
sua mobilità, ma soprattutto la finalità che vi si realizza. E nelle scienze
dello spirito, sia storiche sia sistematiche, si presenta il compito ulteriore
di dare alle relazioni una corrispondente elaborazione concettuale. È stato
merito di Hegel aver cercato di esprimere nella sua logica l'incessante
corrente dell’accadere. Ma è stato suo errore ritenere che tale esigenza fosse
inconciliabile con il principio di contraddizione: contraddizioni non
risolubili sorgono soltanto se si vuol spiegare il fatto del fluire della vita.
E altrettanto erroneo è stato, ed è, giungere da tale presupposto al rifiuto
dell’elaborazione concettuale sistematica nel campo storico. Così nel metodo
dialettico di Hegel la varietà della vita storica è venuta a irrigidirsi,
mentre gli avversari dell’elaborazione concettuale sistematica nel campo
storico lasciano sprofondare in una profondità irrappresentabile della vita la
molteplicità dell’esistenza. A questo punto si può comprendere la più profonda intenzione
di Fichte. Nel faticoso approfondirsi dell’io in se medesimo, esso si ritrova
non come sostanza, essere, datità, ma come vita, attività, energia. In tale
modo egli aveva già elaborato i concetti che esprimono l’energia del mondo
storico. 3. Il procedimento di determinazione delle connessioni dinamiche
particolari. La connessione dinamica è in sé sempre complessa. Il punto di
partenza è un’azione particolare, per la quale cerchiamo procedendo indietro i
momenti causanti. Tra i molti fattori, ne è determinabile soltanto un numero
limitato che abbia importanza per questa azione. Quando ricerchiamo l'intreccio
delle cause del mutamento della nostra letteratura, in virtù del quale è stato
superato l’Illuminismo, distinguiamo allora gruppi di cause, ci sforziamo di
misurarne l'influenza, e delimitiamo in qualche modo lo sconfinato contesto
causale secondo il significato dei momenti e secondo i nostri scopi. Così
poniamo in luce una connessione dinamica per spiegare il mutamento in
questione. D'altra parte noi distinguiamo, in un'analisi metodica condotta da
diversi punti di vista, le connessioni particolari presenti nella concreta
connessione dinamica; e su questa analisi poggia precisamente il progresso che
ha luogo sia nelle scienze sistematiche dello spirito sia nella storia.
L’induzione, che constata i fatti e i nessi causali, la sintesi che lega tra
loro con l’aiuto dell’induzione le connessioni causali, l’analisi che distingue
tra loro singole connessioni dinamiche, la comparazione questi, o equivalenti,
sono i modi in cui si costituisce in prevalenza la nostra conoscenza della
connessione dinamica. E noi applichiamo gli stessi metodi quando indaghiamo le
creazioni durature scaturite da questa connessione dinamica quadri, statue,
drammi, sistemi filosofici, scritti religiosi, libri giuridici. La connessione
in essi presente è diversa secondo il loro carattere, ma anche qui l’analisi
dell’insieme dell’opera su base induttiva e la ricostruzione sintetica della
totalità in base alla relazione delle sue parti, sempre su base induttiva, si
intrecciano tra loro con la costante presenza di verità generali. A questa
tendenza del pensiero verso la connessione è legata nelle scienze dello spirito
un’altra tendenza che, procedendo dal particolare al generale e viceversa,
indaga le regolarità presenti nelle connessioni dinamiche. Qui si manifesta il
più ampio rapporto di reciproca dipendenza tra le forme di procedimento. Le
generalizzazioni servono a formare delle connessioni, e l’analisi della
concreta connessione universale in connessioni particolari è la strada più
feconda per la scoperta di verità generali. Se si tiene presente il
procedimento di constatazione delle connessioni dinamiche nelle scienze dello
spirito, viene in luce la grande differenza che lo separa da quello che ha reso
possibili gli enormi successi delle scienze della natura. Le scienze della
natura hanno a proprio fondamento la connessione spaziale dei fenomeni: la
numerabilità e la misurabilità di ciò che si estende spazialmente o si muove nello
spazio rendono in esse possibile la scoperta di leggi generali esatte. Ma
l’interna connessione dinamica è solo aggiunta dal pensiero, e i suoi elementi
ultimi non possono venir indicati. Invece, come abbiamo visto, le unità ultime
del mondo storico sono date nell’Erleden e nell’intendere. Il loro carattere di
unità è fondato nella connessione strutturale in cui sono collegati
l'apprendimento oggettivo, i valori e la posizione di scopi. Noi abbiamo
un’esperienza vissuta di questo carattere dell'unità vivente anche per il fatto
che può costituire uno scopo soltanto ciò che è posto nel suo volere, che è
vero soltanto ciò che trova conferma di fronte al suo pensiero, e che possiede
valore per essa soltanto ciò che ha un rapporto positivo con il suo sentire. Il
correlato di questa unità vivente è il corpo che si muove e opera in base a un
impulso interno. Il mondo storico-sociale dell’uomo è costituito da queste
viventi unità psico-fisiche: tale è il risultato sicuro dell’analisi. E anche
la connessione dinamica di queste unità mostra poi qualità particolari che non
sono esaurite dai rapporti di unità e di pluralità, di tutto e di parte, di
composizione e di azione reciproca. Procedendo, l’unità vivente risulta una
connessione dinamica che si pone al di là della natura in quanto viene
immediatamente vissuta, ma le cui parti attive non possono venir misurate
secondo la loro intensità bensì solo valutate, e la cui individualità non può
venir scissa dall’elemento umano comune, di modo che l’umanità è soltanto un tipo
indeterminato. Pertanto ogni stato particolare nella vita psichica è una nuova
posizione dell’intera unità vivente, un rapporto della sua totalità con le cose
e con gli uomini; e, in quanto ogni manifestazione della vita procedente da una
comunità o appartenente alla connessione dinamica di un sistema di cultura è il
prodotto del cooperare di varie unità viventi, gli elementi di queste forme
composte rivestono un carattere corrispondente. Per quanto ogni processo
psichico appartenente a tale totalità possa dipendere dall'intenzione della
connessione dinamica, tuttavia questo processo non è mai determinato da essa in
maniera esclusiva. L'individuo, in cui esso si compie, si inserisce come unità
vivente nella connessione dinamica; e nella sua manifestazione esso opera come
totalità. La natura, per la differenziazione dei sensi di cui ognuno racchiude
un ambito di qualità sensibili omogenee, è distinta in diversi sistemi ognuno
dei quali è internamente omogeneo. Lo stesso oggetto, una campana ad esempio, è
duro, bronzeo, capace di produrre al rintocco una serie di suoni; e ognuna
delle sue proprietà occupa un posto in uno dei sistemi dell’apprendimento
sensibile, senza che ci sia data una connessione interna tra queste qualità.
Nell’Erlebder io esisto a me stesso come connessione. Ogni situazione mutata
produce una nuova posizione della vita intera. Del pari in ogni manifestazione
della vita, che appare dinanzi alla nostra comprensione, opera sempre tutta la
vita. Perciò né nell’Erleden né nell’intendere ci sono dati sistemi omogenei,
che ci consentano scoprire leggi di mutamento. Comunanza e affinità si
presentano a noi nell’intendere, e questo ci porta d’altro lato a cogliere
innumerevoli sfumature di differenziazione, dalle grandi distinzioni tra razze,
stirpi e popoli, fino all’infinita molteplicità degli individui. Perciò nelle
scienze della natura domina la legge dei 168 WILHELM DILTHEY mutamenti, mentre
nel mondo spirituale domina la comprensione dell’individualità, dalla persona
singola all'umanità intera, nonché il procedimento comparativo, che cerca di
ordinare concettualmente questa molteplicità individuale. Da questi rapporti
derivano i limiti della conoscenza spirituale in rapporto sia allo studio della
psicologia sia alle discipline sistematiche, che dovranno essere illustrati più
da vicino nella dottrina del metodo. Da un punto di vista generale è evidente
che sia la psicologia sia le singole discipline sistematiche avranno un
prevalente carattere descrittivo e analitico; e qui possono servire le mie precedenti
considerazioni sul procedimento analitico nella psicologia e nelle scienze
sistematiche dello spirito, a cui mi rifaccio nell’insieme *. 4. La storia e la
sua comprensione per mezzo delle scienze sistematiche dello spirito: il sapere
storico. La conoscenza spirituale si compie, come si è visto, attraverso la
reciproca dipendenza della storia e delle discipline sistematiche; e poiché
l'intenzione dell’intendere precede in ogni caso l'elaborazione concettuale,
noi cominciamo con le proprietà generali del sapere storico. L'apprendimento
della connessione dinamica, costituita dalla storia, sorge anzitutto in base a
punti particolari, in cui i resti raccolti del passato vengono tra loro
collegati nell’intendere mediante la relazione con l’esperienza della vita; ciò
che ci circonda da vicino diventa mezzo per comprendere ciò che sta lontano ed
è passato. La condizione di questa interpretazione dei resti storici risiede
nel carattere di persistenza nel tempo e di universale validità umana di ciò
che noi vi rechiamo dentro. Così noi vi trasponiamo la nostra conoscenza dei
costumi, delle abitudini, delle connessioni politiche, dei processi religiosi;
e il a. Cfr. Ideen tiber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie,
Sitzungsberichte der kòniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften , 1894,
pp. 1309-1407 [ora in Gesammelte Schriften, vol. V, pp. 139237]. Si vedano
inoltre le Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften: Erste Studie,
Sitzungsberichte cit., 1905, vol. II, pp. 322-43 [ora in Gesammelte Schriften,
vol. VII, pp. 3-23], l’Eiz/eitung in die Geistewissenschaften, e C. Siwart,
Logik, Tubingen, vol. II, 3° ed. 1904, p. 633 sgg. WILHELM DILTHEY 169
presupposto ultimo di questa trasposizione è costituito sempre dalle
connessioni che lo storico ha vissuto in sé. La cellula originaria del mondo
storico è l’Erlebnis, nel quale il soggetto si trova in rapporto al suo
ambiente nella connessione dinamica della vita. Questo ambiente opera sul
soggetto e ne subisce l'influenza: esso è composto dall'ambiente fisico e
spirituale. In ogni parte del mondo storico vi è quindi la medesima connessione
del corso di un accadere psichico in rapporto dinamico con il suo ambiente. Qui
sorge il problema di valutare le influenze naturali sull'uomo e di constatare
pure l’azione che su di lui esercita l’ambiente spirituale. Come la materia
prima viene nell’industria sottoposta a diversi modi di lavorazione, così anche
i resti del passato vengono elevati a piena comprensione storica mediante
diverse procedure. La critica, l’interpretazione e il procedimento che reca
unità nella comprensione di un processo storico si collegano tra di loro.
L'aspetto caratteristico sta però anche qui nel fatto che non si ha una
semplice fondazione di un’operazione sull’altra: la critica, l’interpretazione
e il collegamento concettuale hanno compiti diversi; ma la soluzione di ogni
compito richiede continuamente cognizioni ottenute per altre vie. Proprio
questo rapporto ha però come conseguenza che la fondazione della connessione
storica dipende sempre da un intreccio di operazioni che non può venir
illustrato logicamente in modo completo, e che mai può giustificarsi di fronte
allo scetticismo storico mediante prove incontestabili. Si pensi alle grandi
scoperte di Niebuhr sull’antica storia romana. La sua critica è in ogni punto
inseparabile dalla sua ricostruzione del corso effettivo. Egli ha dovuto
constatare come sia sorta la tradizione della più antica storia romana e quali
conclusioni si possano trarre sul suo valore storico in base a tale origine.
Egli ha dovuto nel medesimo tempo cercar di trarre da un’argomentazione
oggettiva i lineamenti fondamentali della storia reale. Senza dubbio questo
procedimento metodico si muove in un circolo, se si applicano le regole di una
dimostrazione rigorosa. E quando Niebuhr si è contemporaneamente servito della
conclusione analogica da processi di sviluppo affini, la conoscenza di tali
processi sottostà allo stesso circolo, e la conclusione analogica qui impiegata
non dà nessuna certezza rigorosa. DILTHEY Anche le narrazioni contemporanee
debbono prima venir esaminate in riferimento alla concezione dell’autore, alla
sua attendibilità e al suo rapporto con il processo in questione. E quanto più
le narrazioni vengono a distare temporalmente dall'avvenimento, tanto più
diminuisce la loro credibilità, se il loro valore non può venir accertato
mediante una riduzione ad altre più antiche e contemporanee all’avvenimento
stesso. La storia politica del mondo antico ha una base sicura dove esistono
dei documenti, e così pure la storia politica del mondo moderno dove sono
conservati gli atti che fanno parte del corso di un avvenimento storico. Con le
raccolte critico-metodiche dei documenti e il libero accesso degli storici agli
archivi è cominciata per la prima volta una conoscenza sicura della storia
politica. Questo può arrestare completamente lo scetticismo storico di fronte
ai fatti, di modo che su tali fondamenti sicuri viene a costruirsi, con l’aiuto
dell’analisi delle narrazioni in rapporto alle loro fonti, e dell'esame dei
punti di vista dei narratori, una ricostruzione che possiede probabilità
storica e la cui utilità può venir negata soltanto da menti spiritose ma non
scientifiche. Questa ricostruzione non perviene certo a un sapere sicuro
intorno ai motivi delle persone che agiscono, ma vi perviene intorno alle
azioni e agli avvenimenti, e gli errori a cui sempre rimaniamo esposti per i
fatti particolari non mettono in dubbio l'insieme. In posizione assai più
favorevole che nella comprensione del corso politico la storiografia si trova
di fronte ai fenomeni di massa, ma soprattutto quando si tratta di opere
artistiche o scientifiche che si possono sottoporre ad analisi. 5. I gradi
della comprensione storica. Il graduale assoggettamento del materiale storico
si compie per diversi gradi, che sono sempre più immersi nelle profondità della
storia. Molteplici interessi spingono anzitutto alla narrazione di ciò che è
accaduto. Qui viene in primo luogo soddisfatto il bisogno originario di
curiosità per le cose umane, in particolare per quelle della propria patria; e
si fa pure valere la consapevolezza della nazione e dello stato. In tal modo
sorge l’arte narrativa, il cui modello per ogni tempo resta Erodoto. Ma poi
viene in primo piano la tendenza alla spiegazione. La cultura ateniese nell’età
di Tucidide ha per la prima volta offerto le condizioni indispensabili per tale
spiegazione. Le azioni sono state derivate, mediante un’acuta osservazione, da
motivi psicologici; le lotte tra gli stati, il loro corso e il loro esito sono
stati spiegati in base alle forze militari e politiche, e sono stati studiati
gli effetti delle costituzioni statali. E quando un grande pensatore politico
come Tucidide spiega il passato mediante il sobrio studio della connessione
dinamica in esso presente, ne deriva contemporaneamente che la storia ammaestra
anche intorno al futuro. Per conclusione analogica, quando si è riconosciuto un
corso dinamico antecedente e si è mostrata l'affinità con esso dei primi stadi
di un processo, si può prevedere il ripresentarsi di un simile corso in
seguito. Questa conclusione, sulla quale Tucidide ha fondato la capacità della
storia di ammaestrare sul futuro, è infatti di decisiva importanza per il
pensiero politico. Come nelle scienze naturali, così anche nella storia una
regolarità entro la connessione dinamica consente di effettuare asserzioni € di
svolgere un’azione fondata sul sapere. Se già il contemporaneo dei Sofisti
aveva studiato le costituzioni come forze politiche, in Polibio ci si presenta una
storiografia in cui la trasposizione metodica delle scienze sistematiche dello
spirito nella spiegazione della connessione dinamica della storia consente di
introdurre nel procedimento esplicativo l’azione di forze permanenti, come la
costituzione e l’organizzazione militare o le finanze. L'oggetto di Polibio è
stata l’azione reciproca degli stati che, dall’inizio della lotta tra Roma e
Cartagine fino alla distruzione di Cartagine e di Corinto, costituirono per lo
spirito europeo il mondo storico; egli ha quindi cercato di derivare dallo
studio delle forze permanenti in essi operanti i singoli processi politici. Il
suo punto di vista diventa storico-universale, in quanto egli riunisce in sé la
cultura teoretica greca, lo studio della raffinata politica e della condotta
militare della sua patria, con una conoscenza di Roma che era resa possibile
soltanto dal contatto con i maggiori uomini di stato della nuova potenza
mondiale. E numerose forze spirituali operano nel tempo da Polibio fino a
Machiavelli e a Guicciardini, in primo luogo l’approfondirsi senza fine del
soggetto in se medesimo e DILTHEY nello stesso tempo l'estensione
dell’orizzonte storico; ma i due grandi storici italiani restano affini a
Polibio nel loro procedimento. Un nuovo livello è stato raggiunto dalla
storiografia soltanto nel secolo xvitr. Allora sono stati introdotti due grandi
princìpi, in quanto la connessione dinamica concreta, estratta come oggetto
storico dal grande fluire della storia, è stata 424 lizzata in connessioni
particolari, come quelle del diritto, della religione, della poesia, comprese
nell’unità di un’epoca. Ciò presupponeva che lo sguardo dello storico mirasse,
al di là della storia politica, alla storia della civiltà, che per ogni suo
campo fosse già conosciuta, mediante le scienze sistematiche dello spirito, la
funzione che esso esercita, e che si fosse già formata una comprensione del
cooperare di tali sistemi di cultura. La storiografia moderna ha avuto inizio
nell'età di Voltaire. E in seguito è stato introdotto un nuovo principio,
quello di sviluppo, a opera di Winckelmann”, di Justus Méser" e di Herder:
esso afferma che in una connessione dinamica storica è racchiusa, come nuova
qualità fondamentale che essa percorra in virtù della sua essenza una serie di
mutamenti di cui ognuno è possibile soltanto sulla base dei precedenti. Questi
diversi gradi designano momenti che, una volta conquistati, sono rimasti vitali
nella storiografia. L'arte narrativa di intrattenimento, la spiegazione acuta,
l’applicazione ad essa del sapere sistematico, l’analisi in connessioni
dinamiche particolari e il principio dello sviluppo questi momenti sono venuti
a sommarsi e a rafforzarsi reciprocamente. 13. Johann. Joachim Winckelmann
(1717-1768), archeologo e storico dell’arte tedesco, autore della Geschichte
der Kunst des Altertums (1764) e di varie altre opere, fu il maggior teorico
del classicismo settecentesco: la sua dottrina del bello ebbe larga influenza
sull'estetica di fine Settecento c della prima metà dell'Ottocento. 14. Justus
Mser (1720-1794), storico tedesco, autore della Osnabriickische Geschichte
(1768-1824) e di altre opere, fu un rappresentante della reazione
anti-illuministica del pensiero tedesco della seconda metà del Settecento: la
sua impostazione storiografica, fondata suli’csaltazione della struttura
feudale e patrimoniale della vecchia Germania c quindi orientata in senso
fortemente conservatore, è stata considerata un importante momento preparatorio
dello storicismo romantico. L’isolamento di una connessione dinamica dal punto
di vista dell'oggetto storico. Sempre più chiaro ci appare il significato
dell’analisi della concreta connessione dinamica e della sintesi scientifica
delle singole connessioni dinamiche in essa contenute. Lo storico non segue
all’infinito, partendo da un punto, il nesso degli avvenimenti in tutte le
direzioni; piuttosto nell’unità di un oggetto, che costituisce il suo tema,
risiede un principio di selezione che è dato proprio insieme al compito
dell’apprendimento di tale oggetto. Infatti la trattazione dell’oggetto storico
non richiede soltanto il suo isolamento dalla vastità della concreta
connessione dinamica, ma l’oggetto contiene al tempo stesso un principio di
selezione. La caduta di Roma, la liberazione dell'Olanda, la Rivoluzione
francese richiedono la selezione di processi e di connessioni che racchiudano
le cause tanto particolari quanto generali, cioè le forze operanti in tutte le
loro trasformazioni, per la rovina dell’Impero romano o per la liberazione
dell'Olanda o per il compiersi della rivoluzione. Lo storico che lavora con
connessioni dinamiche deve distinguerle e collegarle in maniera che nessun
dettaglio vada smarrito, poiché ogni particolare viene rappresentato nei forti
tratti della connessione dinamica complessiva. In ciò non consiste soltanto la
sua capacità rappresentativa, ma questa è piuttosto il risultato di un
determinato modo di vedere. Quando si indagano queste salde e profonde
connessioni, risulta anche qui che la loro comprensione deriva dal nesso tra il
progredire dell’intendere storico delle fonti con una sempre più profonda
penetrazione delle connessioni della vita psichica. Se ci si avvicina poi alla
specie di connessione dinamica che sì presenta nei maggiori avvenimenti
storici, le origini del Cristianesimo o la Riforma o la Rivoluzione francese o
le guerre di liberazione nazionale, la si può concepire come opera di una forza
totale che supera, nella sua tendenza unitaria, tutti gli ostacoli. E si
troverà sempre che in essa operano due specie di forze. L'una è costituita da
tensioni che risiedono nel sentimento di bisogni imperiosi e non soddisfatti
dalla situazione presente, in nostalgie di ogni specie, nell’accrescersi degli
attriti e delle lotte, e anche nella coscienza di un'insufficienza delle
capacità di difendere ciò che esiste. L’altra è costituita dalle energie che
spingono in avanti, da un volere e un potere e un credere di carattere
positivo. Esse riposano sugli istinti vigorosi di molti, ma sono manifestati e
rafforzati da Erlebnisse di personalità importanti. In quanto tali tendenze
positive derivano dal passato per dirigersi verso il futuro, esse sono
creatrici: racchiudono in sé degli ideali, la loro forma è l’entusiasmo, e in
questo è insita una forma peculiare di parteciparsi e di estendersi. Da ciò deriviamo
il principio generale che nella connessione dinamica di grandi avvenimenti
storici i rapporti tra pressione, tensione, sentimento di insufficienza dello
stato di fatto cioè sentimenti con segni negativi e con forme di rifiuto
costituiscono il fondamento per l’azione, sorretta da sentimenti positivi di
valore, da fini da raggiungere e da determinazioni di scopo. Quando entrambi
gli elementi cooperano, si verificano i grandi mutamenti del mondo. Nella
connessione dinamica l’agente peculiare è perciò costituito dagli stati
psichici che si esprimono nel valore, nel bene e nello scopo, e tra i quali non
si debbono considerare come forze operanti soltanto le tendenze verso i beni di
cultura, ma anche la volontà di potenza, anche l’inclinazione a opprimere gli
altri. 7. I sistemi di cultura. Da ciò risulta che già la determinazione
dell’oggetto di un’opera storica implica una selezione degli avvenimenti e
delle connessioni. Ma la storia racchiude un sistema coerente per cui la sua
concreta connessione dinamica riposa su campi particolari isolabili, in cui
sono compiute operazioni separate, di modo che i processi svolgentisi negli
individui in rapporto a un’operazione comune costituiscono una connessione
dinamica unitaria e omogenea. Tale relazione è già stata illustrata da me in
precedenza ®: su di essa poggia l'elaborazione concettuale mediante cui
diventano conoscibili, nell’indagine storica, connessioni di carattere
generale. L’analisi e l'isolamento mediante cui vengono poste in luce tali
connessioni dinamiche è quindi il a. Einleitung in die Geistestissenschaften,
p. 52 sgg. [ora in Gesammelte Schriften, vol. I, p. 42 sgg.]. procedimento
decisivo che l’analisi logica delle scienze dello spirito deve prendere in
esame. Appare subito evidente l’affinità di tale analisi con quella in cui
viene scoperta la connessione strutturale dell’unità della vita psichica. Le
più semplici e omogenee connessioni dinamiche, che compiono una funzione
culturale, sono l’educazione, la vita economica, il diritto, le funzioni politiche,
le religioni, la socialità, l’arte, la filosofia, la scienza. Io prendo ora in
esame le qualità di un sistema siffatto. In esso viene compiuta un’operazione.
Così il diritto realizza le condizioni coercitive per l’attuazione dei rapporti
della vita. La poesia ha la sua essenza nell’espressione di ciò che è
immediatamente vissuto e nella rappresentazione dell’oggettivazione della vita,
in maniera tale che l'avvenimento isolato dal poeta si presenta, nel suo
significato per la totalità della vita, ricco di conseguenze. In questa
operazione gli individui sono legati tra di loro. I processi particolari, che
in essi hanno luogo, si riferiscono alla connessione dinamica costituita da
tale operazione e le appartengono: così essi sono membri di una connessione che
realizza l'operazione. Le regole giuridiche del testo legislativo, il processo
in cui le parti avverse discutono, dinanzi a un tribunale, intorno a
un'eredità, secondo le regole del testo legislativo, la decisione del tribunale
e la sua esecuzione costituiscono una lunga serie di processi psichici
particolari, che si distribuiscono e si intrecciano in diverse persone, per
risolvere infine il compito inerente al diritto relativamente a un determinato
rapporto della vita. Il compimento della funzione poetica è, in grado assai
maggiore, legato al processo unitario che avviene nell’animo del poeta; ma
nessun poeta è il creatore esclusivo della sua opera, in quanto egli trae un
avvenimento dalla saga, si trova davanti la forma epica in cui lo eleva a poesia,
studia l’efficacia di scene particolari nei suoi predecessori, impiega una
misura metrica, deriva la sua concezione del significato della vita dalla
coscienza popolare o da individui eminenti, ha bisogno di ascoltatori che
godano nell’accogliere in sé l'impressione dei suoi versi e nell’attuare così
il suo sogno di influenza. Così la funzione del diritto, della poesia o di un
altro sistema di scopi della cultura si realizza in una connessione dinamica
che riposa su determinati processi, legati da tale operazione, i quali hanna
luogo in certi individui. Nella connessione dinamica di un sistema di cultura
si fa valere anche una seconda qualità. Il giudice, oltre a esplicare la sua
funzione nell’ordine giuridico, è inserito anche in varie altre connessioni dinamiche;
agisce nell’interesse della sua famiglia, deve realizzare una funzione
economica, esercita la sua finzione politica, forse scrive pure dei versi.
Perciò gli individui non sono legati nella loro totalità a tale connessione
dinamica, ma nella molteplicità dei rapporti dinamici sono uniti tra loro
soltanto quei processi che appartengono a un determinato sistema, e l’individuo
è inserito in diverse connessioni dinamiche. La connessione dinamica di un tale
sistema di cultura si realizza mediante una posizione differenziata dei suoi
membri. La solida impalcatura di ognuno di essi è formata da persone in cui i
processi, che servono a tale funzione, costituiscono l’occupazione principale
della loro vita, sia per inclinazione sia per motivo professionale. Tra di esse
emergono poi le persone che incorporano in sé, per così dire, l'intenzione
verso tale funzione, e che per la loro unione di talento e di professione
diventano i rappresentanti di questo sistema di cultura. E infine i portatori
veri e propri della creazione che ha luogo in tale campo sono le nature
produttive i fondatori delle religioni, gli scopritori di una nuova intuizione
filosofica del mondo, gli scopritori scientifici. Così in una connessione
dinamica siffatta ha luogo un intreccio: le tensioni, accumulate in un vasto
ambito, spingono al soddisfacimeno del bisogno; l'energia produttiva trova la
strada per la quale si compie tale soddisfacimento o suscita l’idea creatrice
che spinge in avanti la società; infine si aggiungono i collaboratori e poi i
molti che l’accolgono. Procedendo nell’analisi, ognuno di tali sistemi di
cultura, che realizza un’operazione, attua un valore comune a tutti coloro che
sono ad essa indirizzati. Ciò di cui l’individuo ha bisogno, e che non può mai
realizzare, gli proviene dall’ agire della totalità: un valore creato in
comune, a cui egli può partecipare. L'individuo ha bisogno delia sicurezza
della sua vita, della sua proprietà, dell'insieme della sua famiglia; ma
soltanto una forza indipendente della comunità soddisfa il suo bisogno mediante
il mantenimento di regole coercitive della vita comune, che rendono possibile
la protezione di questi beni. L'individuo soffre, nei tempi primitivi, sotto la
pressione di forze indomabili intorno a lui, di forze cioè che stanno al di là
dell’ambito ristretto di attività della sua stirpe o del suo popolo; ma una
diminuzione di tale pressione è ottenuta solo mediante la creazione della fede
da parte dello spirito collettivo. In ognuno di tali sistemi di cultura,
dall'operazione a cui mira la connessione dinamica deriva un ordine dei valori;
questo viene creato nel lavoro comune compiuto in vista di essa; sorgono
oggettivazioni della vita in cui il lavoro si è condensato; e sorgono pure
organizzazioni che servono alla realizzazione delle varie operazioni nei
sistemi di cultura libri giuridici, opere filosofiche, poesie. Il bene, che la
funzione doveva realizzare, è ora creato e sarà sempre più perfezionato. Le
parti di tale connessione dinamica acquistano una significatività nel loro rapporto
con la totalità quale portatrice di valori e di scopi. Anzitutto le parti del
corso della vita hanno un significato in base al loro rapporto con la vita, con
i suoi valori e con i suoi scopi, con lo spazio che qualcosa occupa in essa. E
quindi gli avvenimenti storici diventano significativi in quanto sono elementi
di una connessione dinamica, cooperando alla realizzazione di valori e di scopi
della totalità insieme ad altre parti. Mentre noi ci troviamo perplessi di
fronte alla complessa connessione dell’accadere storico, senza percepire in
esso né una struttura né delle regolarità né uno sviluppo, ogni connessione
dinamica, che realizza una funzione culturale, ha una propria struttura. Se
concepiamo la filosofia come connessione dinamica, essa si presenta anzitutto
come una molteplicità di operazioni: elevazione delle intuizioni del mondo a
validità universale, riflessione del sapere su se stesso, relazione della
nostra attività conforme a uno scopo e del sapere pratico con la connessione
della conoscenza, spirito critico sempre presente nell’intera cultura, opera di
collegamento e di fondazione. L’indagine storica mostra però che abbiamo qui da
fare ovunque con specifiche funzioni che si presentano sotto certe condizioni
storiche, ma che sono alla fine fondate su una funzione unitaria propria della
filosofia. Essa è riflessione universale che procede continuamente verso le più
alte generalizzazioni e le fondazioni ultime. La struttura della filosofia sta
quindi nel rapporto di questo suo carattere fondamentale con le funzioni
particolari, in base alle condizioni temporali. Così la metafisica si sviluppa
sempre nell’interna connessione della vita, dell’esperienza della vita e
dell’intuizione del mondo. In quanto la tendenza a un saldo fondamento, che in
noi lotta continuamente contro l’accidentalità della nostra esistenza, non
trova alcuna soddisfazione duratura nelle forme religiose e poetiche di
intuizione del mondo, sorge allora il tentativo di elevare l'intuizione del
mondo a sapere universalmente valido. Inoltre nella connessione dinamica di un
sistema di cultura si può ogni volta rintracciare un’articolazione in forme
particolari. Ogni sistema di cultura ha uno sviluppo che si compie sulla base
della sua funzione, della sua struttura, delle sue regolarità. Mentre nel
concreto corso dell’accadere non si può trovare nessuna legge di sviluppo, la
sua analisi in connessioni dinamiche particolari e omogenee rivela la
successione di stati determinati dall’interno, che si presuppongono l’un
l’altro in maniera che dallo strato sottostante ne emerge ogni volta uno
superiore, e che procedono a una crescente differenziazione e a un crescente
collegamento. 8. Le organizzazioni esterne e l'insieme politico: le nazioni
organizzate politicamente. a) Sulla base dell’articolazione naturale
dell'umanità e dei processi storici si sviluppano gli stati del mondo civile,
ognuno dei quali riunisce in sé connessioni dinamiche di sistemi di cultura, e
soprattutto le nazioni organizzate in forma statale. L'analisi si limita qui a
questa forma tipica dell’attuale organizzazione politica. Ognuno di questi
stati è un’organizzazione composta da varie comunità: la coesione delle
comunità in esso racchiuse è quindi il potere sovrano dello stato, al di sopra
del quale non esiste nessun'altra istanza. E chi potrebbe negare che il senso
della storia, fondato nella vita, venga a esplicarsi tanto nella volontà di
potenza che riempie questi stati, nel bisogno di WILHELM DILTHEY 179 dominio
verso l’interno e verso l’esterno, quanto nei sistemi di cultura? E a tutto
questo aspetto di brutalità, di temibilità, di distruzione, che è contenuto
nella volontà di potenza, a tutta la pressione e a tutta la coercizione
intrinseche al rapporto di dominio e di obbedienza, non è forse legata la
coscienza della comunità, dell’appartenenza reciproca, la gioiosa
partecipazione al potere dell'insieme politico, tutti Erlebrisse propri dei
supremi valori umani? Il lamento sulla brutalità del potere dello stato è fuori
luogo poiché, come Kant ha visto, il più difficile compito del genere umano sta
proprio nel riuscire a contenere il volere individuale e la sua tendenza a
estendere la propria sfera di potenza e di godimento mediante la volontà
collettiva e la coercizione che essa esercita, e inoltre perché per tale
volontà, in caso di conflitto, la decisione risiede soltanto nella guerra, e
anche all’interno la coercizione resta l’ultima istanza. Sul terreno di questa
volontà di potenza, intrinseca all’organizzazione politica, sorgono le
condizioni che rendono possibili i sistemi di cultura. Così si presenta qui una
struttura complessa, nella quale i rapporti di forza e le relazioni dei sistemi
di scopo sono legati in un’unità superiore, e la comunanza sorge anzitutto
dall’azione reciproca dei sistemi di cultura. Io cerco ora di illustrare tutto
questo rifacendomi alla più antica società germanica a noi nota, quale ce la
descrivono Cesare e Tacito. Qui la vita economica, lo stato e il diritto si
trovano legati alla lingua, al mito, alla religiosità e alla poesia proprio
come in ogni epoca successiva: tra le qualità dei singoli campi della vita c'è
un’azione reciproca che pervade in un dato tempo la totalità. Così, nella
Germania di Tacito, dallo spirito guerriero è sorta la poesia eroica che già
magnificava Arminio"! nei suoi canti, e questa poesia a sua volta
rafforzava lo spirito guerriero. Da questo spirito guerriero è derivata pure
l’inumanità presente nella sfera religiosa, come mostrano il sacrificio dei
prigionieri e l’impiccagione dei loro cadaveri in luoghi sacri. Proprio tale
spirito influiva sulla posizione del dio della guerra 15. Arminio (17 a. C.-21
d. C.), principe dei Cherusci, sconfisse le legioni romane, guidate da
Quintilio Varo, nella Foresta di Teutoburgo nel 9 d. C., e in seguito guidò la
resistenza germanica contro l'invasore, costringendo i Romani ad abbandonare la
frontiera dell'Elba per ritirarsi sul Reno. La sua figura fu esaltata come
quella di un eroe nazionale tedesco. entro il mondo divino, e da ciò risultava
di nuovo una ripercussione sul sentimento bellico. Così viene a costituirsi una
concordanza tra i diversi campi della vita, la quale è così forte che dallo
stato di uno di essi possiamo compiere un’illazione sullo stato di un altro. Ma
quest’azione reciproca non spiega compiutamente i rapporti di comunanza che
collegano tra loro le diverse operazioni di una nazione. Che tra economia,
guerra, costituzione, diritto, linguaggio, mito, religiosità e poesia vi sia in
questa età una straordinaria concordanza e una straordinaria armonia, non deriva
dal fatto che una funzione fondamentale qualsiasi, sia essa anche la vita
economica o l’attività bellica, abbia condizionato le altre. Il fatto non può
venir considerato neppure come prodotto dell’azione reciproca dei diversi campi
nella loro situazione in quel dato periodo. In termini generali, quali che
siano le influenze derivanti dalla forza € dalle proprietà di certe operazioni,
tuttavia l’affinità che lega tra loro i diversi campi della vita entro una
nazione deriva da una profondità comune che nessuna descrizione può esaurire.
Essa esiste per noi soltanto nelle manifestazioni della vita che scaturiscono
da tale profondità e che la esprimono. È l’uomo, facente parte di una certa
nazione in un dato tempo, che inserisce in ogni manifestazione della vita entro
un determinato campo della civiltà qualcosa della sua particolare essenza;
poiché i momenti della vita degli individui, legati nella connessione delle
operazioni, non procedono da essa esclusivamente come abbiamo visto, ma l’uomo
intero è sempre operante in ognuna di queste attività e partecipa loro le
proprie qualità peculiari. E poiché l’organizzazione statale racchiude in sé
diverse comunità fin giù alla famiglia, l'ambito più vasto della vita nazionale
racchiude pure piccole connessioni e comunità che hanno propri movimenti, e
tutte queste connessioni dinamiche si incrociano nei singoli individui. Più
ancora lo stato attrae l’attività che ha luogo nei sistemi di cultura; e la
Prussia di Federico è l'esempio tipico di tale estremo aumento di intensità e
di estensione dell’influenza statale. Accanto alle forze indipendenti, che
collaborano nei sistemi di cultura, agiscono in essi anche le attività che
procedono dallo stato; e nei processi appartenenti a tale totalità statale,
l’attività autonoma e il condizionamento da parte della totalità sono sempre
legati tra loro. DILTHEY 181 5) Il movimento proprio di ogni cerchia
particolare in questa grande connessione dinamica è determinato dalla tendenza
a compiere la propria funzione. Questa forza attiva ha in sé la duplicità della
tensione e di un’energia positiva volta alla posizione di scopi: tutte le
connessioni dinamiche concordano in ciò, ma ognuna ha pure la sua peculiare
struttura, dipendente dall’operazione che compie. Molto differente è infatti la
struttura di un sistema di cultura, in cui si realizza una connessione
articolata di operazioni, in cui i processi individuali vengono mossi da tale
connessione, in cui lo sviluppo dei valori, dei beni, delle regole, degli scopi
è determinato dall’essenza immanente di questa funzione, da quella propria
della connessione dinamica di un’organizzazione politica, poiché in questa non
esiste tale legge di sviluppo immanente in una funzione, i fini mutano in
genere secondo la natura delle organizzazioni, la macchina è per così dire
impiegata per attuare un altro compito, mentre vengono risolti compiti del
tutto eterogenei e realizzati valori di classe totalmente differente. Da tale
articolazione del mondo storico in connessioni dinamiche particolari risulta una
conclusione, che ci fornisce l’indicazione per l'ulteriore soluzione del
problema contenuto nel mondo storico. La conoscenza del significato e del senso
del mondo storico è stata spesso ottenuta, per esempio da Hegel o da Comte,
mediante la determinazione di una direzione generale del movimento della storia
universale; questa operazione riunisce il cooperare di diversi momenti in
un'intuizione indeterminata. In realtà risulta che il movimento storico si
compie nelle connessioni dinamiche particolari; e inoltre appare chiaro che
l’intera problematica diretta a porre in luce un fine della storia è del tutto
unilaterale. Il senso manifesto della storia deve essere cercato anzitutto in
ciò che sussiste sempre, in ciò che ricorre nelle relazioni strutturali, nelle
connessioni dinamiche, nella formazione di valori e di scopi entro di esse,
nell'ordine interno in cui stanno tra loro dalla struttura della vita
individuale fino all’ultima più vasta unità: questo è il senso che la storia ha
sempre e ovunque, che poggia sulla struttura dell’esistenza individuale e che
si manifesta nella struttura delle connessioni dinamiche più complesse entro
l’oggettivazio ne della vita. Tale regolarità ha determinato anche lo sviluppo
DILTHEY passato e ad essa è sottoposto il futuro. L'analisi della costruzione
del mondo spirituale avrà soprattutto il compito di mostrare tali uniformità
nella struttura del mondo storico. In tal modo viene pure eliminata la
concezione che ha visto il compito della storia nel progresso da valori, obbligazioni,
norme, beni relativi ad altri incondizionati: con essa ci trasferiremmo dal
campo delle scienze empiriche al campo della speculazione. Infatti la storia
assiste pure alla posizione di un elemento incondizionato, sotto forma di
valore, di norma o di bene. Elementi del genere si presentano sempre in essa
sia come dati nella volontà divina, sia come dati in un concetto razionale di
perfezione, in una connessione teleologica del mondo, in una norma
universalmente valida del nostro agire, fondata su base trascendentale. Ma
l’esperienza storica ha conoscenza soltanto dei processi, per essa così
importanti, in virtù dei quali questi elementi vengono posti: essa non sa
nulla, di per sé, in merito a una loro validità universale. Seguendo il corso
in cui si elaborano tali valori, beni o norme incondizionate, essa osserva per
diversi di essi il modo in cui la vita li ha prodotti; la posizione
incondizionata è stata possibile solo in virtù della limitazione dell’orizzonte
temporale. Essa guarda di qui alla totalità della vita nella pienezza delle sue
manifestazioni storiche, e osserva la disputa mai appianata che si svolge tra
queste posizioni incondizionate. La questione se la subordinazione a tale
elemento incondizionato, che è appunto un fatto storico, debba essere
ricondotta in maniera logicamente necessaria a una condizione generale, non
limitata temporalmente, insita nell'uomo, o se sia da considerare come prodotto
della storia, conduce alle estreme profondità della filosofia trascendentale,
che stanno al di là dall’ambito dell’esperienza storica e a cui neppur la
filosofia è in grado di fornire una risposta sicura. E se anche tale questione
fosse decisa nel primo, ciò non potrebbe servire allo storico per la selezione,
la comprensione, la scoperta di qualche connessione, qualora non potesse venir
determinato il contenuto di tale elemento incondizionato: così l'intervento
della speculazione nel campo di esperienza dello storico difficilmente potrà
avere successo. Lo storico non può rinunciare al tentativo di intendere la
storia in base a se stessa, in base all’analisi delle varie connessioni
dinamiche. Così una nazione organizzata in forma statale può venir concepita
come un’unità strutturale individualmente determinata di connessioni dinamiche.
Il carattere comune delle nazioni organizzate in forma statale poggia su
regolarità che consistono nella forma di movimento delle connessioni dinamiche,
nelle loro relazioni reciproche e, poiché esse sono creatrici di valori e di
scopi, nel rapporto tra connessione dinamica, determinazione di valori,
posizione di scopi e connessione di significato entro un’organizzazione
politica. Ognuna di queste connessioni dinamiche è incentrata in se stessa in
un modo particolare, e su ciò è fondata la regola interna del suo sviluppo. Sulla
base di tali regolarità, che pervadono tutte le nazioni organizzate
statalmente, si elevano le loro forme individuali, lottando e cooperando nella
storia per la loro vita e la loro validità. In ogni nazione organizzata in
forma statale l’analisi e soltanto questa, non già la storia dell'origine delle
nazioni interviene in tale connessione distingue vari momenti. Tra gli
individui in essa racchiusi, che stanno tra loro in un rapporto di azione
reciproca, esistono uniformità di carattere e di manifestazioni della vita;
essi hanno coscienza di queste uniformità e dell’appartenenza reciproca che su
queste riposa; in essi vive perciò una tendenza a rafforzare tale appartenenza
reciproca. Queste uniformità possono venir constatate negli individui singoli, ma
pervadono e caratterizzano anche tutte le connessioni esistenti entro la
nazione. L'analisi mostra inoltre in ogni nazione un nesso di connessioni
dinamiche particolari. Il potere esterno e interno dello stato fa della nazione
un'unità che opera in forma autonoma. Entro questa unità si sovrappongono vari
gruppi sociali, e ognuno costituisce una connessione dinamica relativamente
indipendente. I sistemi strutturali, che procedono al di là della singola
nazione, si presentano qui in rapporto con altre connessioni dinamiche, e sono
modificati dalle uniformità che pervadono l’intero popolo; e la forza della
loro azione è accresciuta dai gruppi che si costituiscono in base alla loro
tendenza a una determinata funzione. Così sorge la complessa struttura di una
nazione organizzata in forma statale: ad essa corrisponde una nuova interna
disposizione di questa totalità. In essa viene vissuto un valore per tutti;
l’agire degli individui ha in essa un fine comune. La sua unità si oggettiva
nella letteratu184 WILHELM DILTHEY ra, nei costumi, nell'ordinamento giuridico
e negli organi della volontà collettiva, manifestandosi pure nella connessione
dello sviluppo nazionale. Voglio ora illustrare in alcuni punti fondamentali la
cooperazione dei diversi momenti che fanno parte di una totalità statale
organizzata, così come sono stati determinati, nella vita nazionale di una
certa epoca. A tale scopo mi rifaccio ai Germani dell’età di Tacito. Quando
Tacito scriveva, il fondamento della vita germanica era sempre l'unione della
guerra con lo sfruttamento del terreno, della caccia con l’allevamento del
bestiame e con l’agricoltura. L’'arrestarsi della diffusione delle stirpi
germaniche ha accelerato il corso naturale verso la fissazione del domicilio, e
la Germania è divenuta un paese agricolo. Da questo rapporto con il suolo e il
terreno nella caccia, nell'allevamento del bestiame e nell’agricoltura, è
derivato il legame dei Germani di allora con la terra e con ciò che su di
essa-cresce e vive: tale legame è il primo momento decisivo per la vita
spirituale dei Germani in questa epoca, Altrettanto chiara è l’influenza
dell’altro fattore sociale, prima accennato, di questa età, cioè dello spirito
guerriero delle stirpi germaniche nella vita politica, negli ordinamenti
sociali e nella cultura intellettuale del tempo. I compiti della guerra
pervadevano tutti i settori della vita; si facevano valere nel rapporto delle
famiglie con l’ordinamento militare, cioè nelle centurie; incidevano sulla
posizione dei capi e dei prìncipi. Dallo spirito guerriero è sorto poi anche il
sistema del seguito, di importanza decisiva per lo sviluppo militare e
politico. Il principe è circondato da un seguito composto da gente libera, che
costituisce la sua corte militare: soltanto la guerra poteva nutrire tale
seguito. Esso era legato quindi al principe dal più saldo rapporto di fedeltà,
da un rapporto che a noi si rivela nel canto eroico e nell’epica popolare con
la sua bellezza propriamente germanica. Dalla guerra scaturisce poi il regno
militare di un Marbod". A questi fattori si aggiunge l’individualità dello
spirito nazionale. Le sue uniformità si fanno valere nel risultato delle
connessioni dinamiche. Lo spirito guerriero, che le stirpi germa16. Marbod,
principe dei Marcomanni, contemporanco e avversario di Arminio. niche di
quest'epoca hanno in comune con gli stadi primitivi di altri popoli, mostra
tuttavia presso di esse una forza e un carattere particolare. Il valore della
vita di una persona singola è riposto nelle sue qualità belliche. Da Tacito
appare che i migliori di essi vivevano in modo completo soltanto in guerra; la
cura della casa, del focolare e del campo era lasciata alle donne e agli
individui inadatti alla guerra. Un carattere peculiare spinge questi Germani a
operare nella pienezza del loro essere e ad abbandonarsi senza riserve alla
lotta. Il loro agire non è determinato e limitato da una posizione razionale di
scopi; in esso c'è una sovrabbondanza di energia che li spinge al di là dello
scopo, c'è qualcosa di irrazionale. Nella loro passione inconsumabile e
indomabile essi mettono in gioco con i dadi la loro persona e la loro libertà.
Nella battaglia si rallegrano del pericolo; dopo la lotta cadono in una pigra
quiete. Il loro mito e Ia loro saga eroica sono totalmente pervasi da questo
carattere ingenuo e inconscio che ripone il valore e il piacere maggiore
dell’esistenza non già nella serena intuizione del mondo propria dei Greci, non
già nella razionale determinazione di scopi propria dei Romani, ma nella
manifestazione illimitata della forza in quanto tale, nella scossa e
nell’estensione e nell’elevazione che ne deriva per la personalità. Questo
aspetto, che trova la sua suprema espressione nella gioia della lotta, esercita
la sua influenza sull'intero sviluppo dei nostri ordinamenti politici e della
nostra vita spirituale. L’ultimo tra i momenti contenuti in una totalità
nazionale, e che determinano il suo sviluppo, risiede nella subordinazione dei
gruppi minori alla totalità politica, quale essa sorge in virtù dei rapporti di
dominio e di obbedienza e dei rapporti di comunità compresi in una volontà
statale sovrana. Così in Germania vengono a susseguirsi il regno popolare in
piccole comunità di struttura imperfettamente differenziata, poi, sulla base
della crescente divisione del lavoro, l’articolazione professio nale e la
distinzione dei ceti in una totalità nazionale poco solida, la formazione della
signoria indipendente con la sua intensiva ed estesa attività statale negli
stati territoriali, che gradualmente stritola, in mezzo ai diritti individuali
e alla volontà di potenza dei prìncipi, l’ordinamento fondato sulle professioni
e sui ceti, e infine lo sviluppo di tali stati verso un continuo ampliamento
dei diritti individuali, dei diritti della comunità popolare nel sistema
rappresentativo, conforme a ordinamenti democratici, e d’altra parte la
subordinazione dei diritti principeschi all’impero nazionale. Se si guarda a
tale sviluppo, esso appare ovunque condizionato in duplice modo: da un lato
esso dipende dal rapporto mutevole delle forze entro il sistema statale, e
dall’altro è condizionato dai fattori dello sviluppo interno, propri dello
stato particolare, che noi abbiamo seguito. Così risulta chiara la possibilità
di sottoporre ad analisi la connessione dinamica che condiziona i momenti
particolari dello sviluppo di una nazione e lo sviluppo totale di essa,
distinguendola nei suoi fattori. Le regolarità presenti nella struttura della
totalità politica determinano le situazioni della totalità c i suoi mutamenti.
Vi sono quasi degli strati successivi nell’ordinamento di vita di questa
totalità, di cui il posteriore presuppone il precedente, come abbiamo visto dai
mutamenti dell’organizzazione politica. Ognuno mostra un ordine interno in cui,
a partire dall’individuo, le connessioni dinamiche formano valori, realizzano
scopi, raccolgono beni, sviluppano regole di condotta. I portatori e i fini di
tali operazioni sono però differenti. Così sorge il problema dell’interna
relazione reciproca tra tutte queste operazioni, dalla quale esse traggono il
loro significato. Pertanto l’analisi della connessione logica delle scienze
dello spirito ci conduce di fronte a un compito ulteriore, sulla cui soluzione
getterà luce la costruzione delle scienze dello spirito in virtù del
collegamento dei loro vari metodi. 9. Età ed epoche. In un determinato periodo
di tempo si possono quindi porre in luce analiticamente singole connessioni
dinamiche e mostrare i momenti di sviluppo in esse contenuti, determinando
inoltre le relazioni che uniscono tali connessioni in una totalità strutturale
e le uniformità presenti nelle parti di un insieme politico: così noi possiamo
pure intendere l’altro aspetto del mondo storico, la linea del corso temporale
e dei mutamenti che esso racchiude in riferimento alle connessioni dinamiche,
come una totalità continua e tuttavia separabile in sezioni temWILHELM DILTHEY
187 porali. Ciò che caratterizza anzitutto le generazioni, le età, le epoche *,
sono tendenze dominanti di profonda incidenza. Ciò che le caratterizza è la
concentrazione dell’intera cultura di un periodo in se stessa, cosicché nella
determinazione di valori, nella posizione di scopi, nelle regole di vita
dell’epoca risiede il criterio di giudizio, di valutazione e di stima delle
persone e degli orientamenti che attribuisce a una determinata epoca il suo
carattere. Un individuo, una tendenza, una comunità acquistano il proprio
significato in questa totalità in base al loro rapporto interno con lo spirito
del tempo. E in quanto ogni individuo è inserito in tale periodo, ne deriva
pure che il suo significato per la storia consiste in questo suo rapporto con
l'età. Quelle persone che procedono vigorosamente innanzi in un certo periodo
sono gli esponenti dell’età, i suoi rappresentanti. In questo senso si parla di
spirito di un’epoca, per esempio dello spirito del Medioevo o dell’Illuminismo.
Da ciò risulta pure che ognuna di tali epoche trova una limitazione in un
orizzonte di vita: con questo intendo la limitazione per cui gli uomini di
un'età vivono in rapporto al suo pensiero, al suo modo di sentire, alla sua
volontà. In essa c'è una relazione di vita, rapporti vitali, esperienza della
vita e formazione intellettuale, che mantiene e lega gli individui in un
determinato ambito di modificazioni dell’apprendimento, della formazione di
valori e della posizione di scopi. Elementi inevitabili sovrastano qui gli
individui particolari. Accanto alla grande tendenza che domina e pervade
un'intera età, dando a quel periodo il suo carattere, ve ne sono altre che si
contrappongono a essa. Esse mirano a conservare l’antico, osservano le
conseguenze dannose dell’unilateralità dello spia. Già nel 1865, nel saggio su
Novalis [ora in Er/ebnis und Dichtung] ho illustrato e impiegato il concetto
storico di generazione, usandolo più ampiamente nel primo volume del Leben
Schleiermachers e poi, nel 1875, nel saggio Uber das Studium der Geschichte der
Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat [ora in Gesammelte
Schriften, vol. V, pp. 31-73], sviluppandolo insieme ai concetti ad esso collegati.
L’ulteriore determinazione dei concetti di continuità storica , movimento sto
rico , generazione , età , epoca è possibile soltanto nell’illustrazione della
costruzione delle scienze dello spirito. rito dell’epoca e si rivolgono contro
di questo; se invece si presenta qualcosa di creativo e di nuovo, che sorge da
un altro sentimento della vita, allora comincia entro questo periodo il
movimento indirizzato a produrre una nuova età. Ogni contrapposizione resta
quindi sul terreno dell’età o dell’epoca; ciò che in essa si oppone ha nel
medesimo tempo la struttura di quell'età. In questo elemento creativo ha allora
inizio un nuovo rapporto di vita, di relazioni vitali, di esperienza della vita
e di formazione intellettuale. Così i rapporti di significato che esistono in
un periodo tra le forze storiche sono fondati in quella relazione reciproca
delle uniformità e delle connessioni dinamiche, che si possono designare come
tendenze, correnti, movimenti. Da esse si perviene per la prima volta al
problema più complicato di determinare analiticamente la connessione
strutturale di un’età o di un periodo. Tale problema può venire illustrato
considerando l’Illuminismo tedesco dal punto di vista di questa interna
connessione: compiendo l’analisi di un’età anzitutto in una nazione
particolare, si viene infatti a semplificare il compito. La scienza si era
costituita nel secolo xvi. Dalla scoperta di un ordine legale della natura e
dall’applicazione di questa conoscenza causale al dominio sulla natura era
sorta la fiducia dello spirito in un regolare progresso della conoscenza. In
questo lavoro di indagine le varie nazioni civili erano unite tra loro: così è
sorta l’idea di un’umanità unita nel progresso. Si formò l’ideale di un dominio
della ragione sulla società; esso ispirò le forze migliori; così queste si
unirono in uno scopo comune, lavorando in base agli stessi metodi e attendendo
dal progresso del sapere il miglioramento dell’intero ordinamento sociale.
L'antico edificio alla cui costruzione avevano cooperato il dominio della
chiesa, i rapporti feudali, il dispotismo illimitato, i capricci dei principi,
l'inganno pretesco edificio sempre trasformato dai tempi e sempre bisognoso di
nuovi restauri doveva venir mutato in una costruzione razionale chiara e
simmetrica. Questa è l’unità interna in cui sono legate in una totalità la vita
spirituale degli individui, la scienza, la religione, la filosofia e l’arte
nella connessione europea dell’Illuminismo. Questa unità si compì in modo
differente nei vari paesi, atteggiandosi in maniera particolarmente felice e
solida in Germania. Qui una tendenza generale si fece valere nella sua più alta
vita spirituale. Se ci si rifà indietro in Germania si può trovare, a partire
da Freidank”, la tendenza a subordinare coscientemente la vita a salde regole;
e se si volesse designarle come morali, il fatto sarebbe rappresentato da un
punto di vista unilaterale e determinato entro un ambito troppo ristretto. La
serietà dei popoli nordici è qui legata a un bisogno di riflessione, che deriva
da un orientamento verso l’interiorità della vita ed è senza dubbio connesso
con le situazioni politiche. Come nell’immobilità della vita statale le
clausole giuridiche, i privilegi, gli accordi ostacolano il libero movimento
della vita, così anche nell’individuo il sentimento dell’obbligazione sovrasta
la libera posizione di scopi: nel godimento della vita si scorge sempre
qualcosa di illecito. I potenti lo arraffano per sé, ma in esso c'è qualcosa
che mette in crisi la loro coscienza. Così nella filosofia tedesca del secolo
xviti vi è un tratto fondamentale che unisce tra loro Leibniz, Thomasius *,
Wolff”, Lessing, Federico il Grande, Kant e innumerevoli altri minori. Tale
tendenza all’obbligazione e al dovere era stata promossa dallo sviluppo del
Luteranesimo e della sua morale fin da Melantone. Essa era favorita
dall’articolazione della so17, Freidank, nome o (più probabilmente) pseudonimo
di un poeta didattico tedesco della prima metà del secolo x1tr, che seguì
Federico II in Palestina: il suo poema Bescheidenheit (pubblicato nel 1508)
ebbc larga fortuna. 18. Christian Thomasius (1655-1728), giurista e filosofo
tedesco, autore di tre libri Institutionum iurisprudentiue divinae (1688),
della Introductio in philosophiam ratio. nalem (1701), dei Fundamenta iuris
naturae et gentium (1705) e di numerose altre opere soprattutto di etica, fu
uno dei maggiori esponenti della scuola del diritto naturale alla fine del
Seicento: la sua opera si ispira in larga misura all'insegnamento di Pufendorf.
19. Christian Wolff (1679-1754), filosofo tedesco, è il principale
rappresentante dell'Illuminismo di derivazione Icibniziana: fu autore di
numerosi manuali scientifici e di opere filosofiche come la Philosophia
rationalis, sive logica methodo scientifico pertractata (1728), la Philosophia
prima sive Ontologia (1729), la Cosmologia generalis (1731), la Psychologia
empirica (1732), la Psychologia rationalis (1734), la Theologia naturalis
(1736-37), la Plilosophia practica universalis (1738-39), lo Jus naturae
methodo scientifico pertractatum (1740-48), lo Ius gentium (1749), le
Institutiones suris naturae (1750), la Philosophia moralis sive Ethica
(1750-53) e l'Oeconomica (1750). Il suo lavoro di sistemazione del sapere
filosofico ebbe larga influenza nella cultura tedesca del Settecento, e ad esso
si richiamerà anche Kant. 190 WILHELM DILTHEY cietà in base al concetto di
professione e di ufficio, che Lutero aveva introdotto nell’età moderna. E nella
misura in cui la tendenza all’autonomia della persona progrediva nell’Illuminismo,
la perfezione diventava dovere: nella ragione vi è una legge naturale dello
spirito, che richiede dall’individuo la realizzazione della perfezione in sé e
negli altri. Questa esigenza è dovere: un dovere che non è imposto dalla
divinità, ma che deriva dalla legge della nostra propria natura e può venir
stabilito su basi razionali. Soltanto in seguito la regola razionale può venir
riferita al fondamento delle cose: questa è la dottrina di Wolff, che si rifà
indietro a Pufendorf ”, Leibniz, Thomasius, e che procede in avanti fino a
Kant, riempiendo tutta la letteratura dell’Illuminismo tedesco. In questa
dottrina risiede il legame che unisce i Tedeschi dell’Illuminismo con i
Tedeschi del secolo xvi, producendo uno spirito unitario in quest’epoca, un
qualcosa di imponderabile che, ovunque modificato e pur sempre il medesimo,
pervade l’intera nazione: una determinazione del valore della vita, che sta a
base della connessione vitale dell’Illuminismo tedesco. Il nuovo schema di
movimento dell’anima verso il suo valore supremo è fondato nel carattere
razionale dell’uomo. La persona individuale realizza il suo scopo in quanto
divenuta maggiorenne in virtù delle sue capacità razionali, realizza in sé il
dominio della ragione sulle passioni, e questo della ragione si manifesta come
perfezione. In quanto la ragione è poi universalmente valida e a tutti comune,
e la perfezione della totalità mediante la ragione è superiore alla perfezione
dell'individuo nel senso che la perfezione di tutti ha un valore superiore a quella
di una persona sola e sorge qui l'obbligazione suprema in virtù della quale
l’individuo è legato al bene della totalità, ne deriva la più precisa
determinazione di questo principio come principio di perfezione di tutti gli
individui, da raggiungersi mediante il progresso della totalità. Questo
principio dell'Illuminismo non ha la sua base nel puro pensiero, e il suo
dominio non poggia su questo, ma in 20. Samuel von Pufendorf (1632-1694),
giurista e filosofo tedesco, autore dei De iure naturae ei gentium libri octo
(1672), dei De officio hominis et civis iuxta legem natttralem libri duo c di
Eris scandica (1686), nonché di varie altre opere di argomento storico e
giuridico, è la maggiore figura del giusnaturalismo seicentesco. esso
pervengono a un'espressione astratta tutti i valori della vita di cui hanno
esperienza gli uomini dell’Illuminismo. Per queste menti, Wolff soprattutto, la
perfezione diventa quindi, in modo abbastanza strano, un dovere, la tendenza
verso di essa diventa una legge vincolante per l'individuo, e infine la
divinità diventa per Wolff e i suoi scolari oggetto di doveri i quali hanno il
loro centro di riferimento nella tendenza alla perfezione. La stessa esperienza
della vita, in cui sono fondate queste idee, può venir studiata in Leibniz nel
modo migliore. Essa poggia sull’Erlebnis della felicità dello sviluppo. E il
grande pensatore, come poi anche Lessing, ripone nel progredire medesimo la
suprema felicità dell’uomo, in quanto essa non può mai essergli offerta dal
contenuto del momento. E che tale progredire non si riferisca a questo o a
quello scopo particolare, ma allo sviluppo della persona individuale,
comprendendo e legando tutto ciò che vi è in essa, Leibniz per primo lo esprime
mediante il suo Er/eden. Questo Erlebnis è stato ovunque preparato dal fatto
che l’individuo nell’infelicità della vita nazionale veniva spinto sempre verso
se stesso, e indirizzato ai compiti culturali comuni. E così come Leibniz lo
aveva enunciato, esso agì dappertutto. Con i concetti di valore derivanti dalla
vita stessa, che Leibniz accoglieva, è determinato anche il compito che egli
poneva alla sua filosofia, cioè quello di derivare il significato della vita e
il senso del mondo dalla connessione dei valori individuali dell’esistenza.
Così nell’età dell’Illuminismo una connessione unitaria conduce dalla forma
della vita all'esperienza della vita, dagli Erlebnisse in essa contenuti alla
loro rappresentazione in concetti di valore, in imperativi del dovere, in
determinazioni di scopo, nella coscienza del significato della vita e del senso
del mondo. In questa connessione cresce la coscienza che tale epoca ha di sé, e
nel passaggio a formule astratte queste pervengono, mediante la dimostrazione
razionale, a un carattere assoluto; vengono formulati valori, obbligazioni,
doveri, beni incondizionati, mentre proprio qui lo storico percepisce
chiaramente la loro origine dalla vita medesima. Se nella riflessione
dell'individuo sulla vita troviamo in Germania una tendenza alla sua formazione
razionale, una tendenza analoga si sviluppa nel medesimo tempo nella vita
statale, sulla base delle condizioni particolari della connessione dinamica
della vita politica. Sempre più invadente diventava l’attività statale nello
sviluppo europeo dell’età moderna, in tutti i vari campi della cultura: nella
burocrazia, nella classe militare, nelle istituzioni finanziarie risiede il
centro di organizzazione di tutti i rapporti di forza, e l’attività dello stato
diventa una forza propulsiva del movimento culturale. Su questo processo influiscono
ovunque la lotta reciproca dei grandi stati per la potenza e per l'ampliamento,
e il bisogno interno di trasformare in una totalità unitaria le parti messe
insieme attraverso le guerre e le successioni ereditarie. L'unità degli stati
moderni si concentra nel monarca, nella sua burocrazia e nel suo esercito. Ma
essi debbono pervenire a una più salda articolazione dei loro organi e a un
impiego più intensivo delle loro forze. Ciò diventa possibile soltanto con una
più razionale condotta degli affari; il progresso politico non avviene
spontaneamente ma viene prodotto. Ogni attività dell’insieme è determinata da
una razionale posizione di scopi. Questo insieme include sempre in sé vari
compiti culturali la scuola, la scienza, anche la vita ecclesiastica, ove essa
può venir raggiunta. I prìncipi rappresentano in sé non solo l’unità, ma anche
l’orientamento culturale di tutto lo stato. Le libere forze irrazionali della
fedeltà della persona alla persona vengono sostituite da altre operanti in modo
più calcolabile e più sicuro. Così anche nella vita statale si attua la
relazione di forze che dà all’età illuministica la sua unità. All’ordine
razionale della vita e all’utilizzazione razionale della natura, di cui lo
stato ha bisogno, viene incontro il movimento scientifico fondato nel secolo
xvII, e questo trova a sua volta nello stato l'organo necessario per sottoporre
tutti i settori della vita a una regolamentazione razionale, dall'impresa
economica alle regole del buon gusto nelle arti. Nessun paese era politicamente
preparato come la Germania a questa interna relazione, nella quale risiedeva
l’essenza dell’Illuminismo. I suoi piccoli stati dipendevano dallo sviluppo
della cultura, e la Prussia anche dal progredire delle forze spirituali
necessarie alla lotta per il potere. La circolazione delle forze religiose e
scientifiche, dalla vita delle comunità protestanti al sistema scolastico e
alle università, da queste allo sviluppo del pensiero religioso presso il clero
e alle teorie giuridiche presso i giuristi, e poi di nuovo giù giù fino al
popolo, non fu mai in alcun paese sviluppata come in esso. Nell’Illuminismo
tedesco cooperano forze di origine assai diversa, e connessioni dinamiche colte
in stati assai differenti del loro sviluppo. Mentre l’unità dello spirito
dell’Illuminismo si realizza nella scienza e nella riflessione filosofica come
nella vita sociale, essa viene ad attuarsi pure mediante l’efficacia di questo
spirito in tutti i singoli campi della vita spirituale. Nello sviluppo del
diritto troviamo in Germania un interessante esempio di tale fenomeno
nell’origine della più compiuta legislazione dell’epoca, il diritto
territoriale. A Halle, dallo spirito dello stato prussiano si forma un
indirizzo autonomo del diritto naturale e della giurisprudenza che su esso si
fonda. Thomasius, Wolff, B6hmer? e vari seguaci diffondono dappertutto, con i
loro scritti, la concezione giuridica di tale scuola. Essi formano i funzionari
adatti, per l’unità e il carattere nazionale del loro orientamento spirituale,
a compiere l’opera legislativa, a lungo bloccata, della Prussia. Sotto
l’influenza di questo diritto naturale stanno il re, che promuove tale opera, e
i ministri e i consiglieri che la eseguono. La stessa connessione interna si
trova nel movimento religioso dell’età illuministica: anch'esso mostra la
duplicità peculiare dell’Illuminismo tedesco, in quanto è a un tempo polemico e
costruttivo. La storia ecclesiastica, il diritto naturale e il diritto
ecclesiastico cooperano nel Protestantesimo tedesco a formare una visione del
Cristianesimo primitivo che in Bòhmer, Semler ”, Lessing, Pfaff” diventa la
forza produtti21. Johann Samuel Friedrich von Bòhmer (1704-1772), giurista
tedesco, autore degli Elementa iurisprudentiae criminalis (1733), delle
Observationes selectae ad B. Carpzovii Practicam novam rerum criminalium (1759)
e di Meditationes sulle recenti leggi penali (1770), fu uno dei più importanti
studiosi di diritto penale del Settecento. 22. Johann Salomon Semler
(1725-1791), teologo protestante tedesco, autore delle Vorbereitungen zur
theologischen Hermeneutik (1760-69), della /nstiturio brevior ad liberalem
eruditionem theologicam (1765-66), dell'Apparatus ad liberalem Novi Testamenti
interpretationem (1769), delle Asketische Vorlesungen zur Beforderung einer
verniinftiger Anwendung der christlichen Religion (1722) e di altre operc,
sostenne in polemica col Pietismo una teologia liberale, fondata sulla
distinzione della parola divina dalla parola della Bibbia. 23. Christoph
Matthàus Pfaff (1686-1760), teologo protestante tedesco, autore delle
Institutiones theologiae dogmaticae et moralis (1719), del De origine iuris
ecclesiastici 13. STORICISMO TEDESCO. DILTHEY va di un nuovo ideale della
religiosità e dell'ordinamento della chiesa. E anche qui si ha la medesima
circolazione delle idee che dall’insoddisfazione per lo stato presente e dalla
forza positiva delle nuove idee universali, attraverso le scuole e le
università che sono indipendenti dal potere dell'ortodossia ecclesiastica e che
stanno in connessione con lo spirito scientifico, conduce alla formazione del
singolo sacerdote che fa valere nella città o nella campagna un Cristianesimo
illuminato, affine allo spirito dell’epoca. La religiosità cristiana non ha mai
esercitato in nessun altro tempo all’infuori dell’Illuminismo tedesco
un’influenza così schietta, così coerente, così orientata verso le supreme idee
morali e religiose, e nel medesimo tempo così concorde con il teismo cristiano.
Nuovi valori religiosi di grande portata si sono allora formati nella vita
ecclesiastica e religiosa. Anche la poesia tedesca dell’epoca è determinata
dalla trasformazione dei valori e degli scopi che si compie nell’età
dell’Illuminismo. Negli stati indipendenti tedeschi l’Illuminismo incide sulla
creazione poetica. Muovendo dalla Francia, anche in Germania viene elaborata la
prosa moderna in rapporto con la società colta. Vengono assegnati ai generi
poetici le loro regole, e queste disciplinano la forma superiore di arte
fantastica di Shakespeare e di Cervantes in componimenti poetici articolati in
maniera strettamente logica. L'ideale di questa poesia diventa l’uomo
determinato dall’idea della perfezione e dell’Illuminismo; e la sua intuizione
del mondo è la fede nell’ordine teleologico del mondo a partire dalla natura.
La diretta espressione diquesto ideale e di questa intuizione del mondo diviene
la poesia didattica; ad essa seguono l’idillio e l’elegia. Non viene afferrato
il carattere tragico della vita: la commedia, il dramma e soprattutto il
romanzo diventano la suprema espressione poetica dell’epoca, e acquistano una
struttura corrispondente: un realismo guidato da idee ottimistiche pervade ogni
opera poetica. Questa connessione unitaria, nella quale si esprime nei diversi
campi della vita l'orientamento dominante dell’Illuminismo tedesco, non
determina però tutti gli uomini che apparten(1719), delle Institutiones iuris
ecclesiastici (1727) e di varie altre opere, fu uno dei maggiori rappresentanti
della dottrina teologica della prima metà del Settecento. gono a tale età; e
anche là dove essa influisce, trova accanto a sé altre forze. Si fanno valere
le opposizioni delle età precedenti: particolarmente efficaci si mostrano le
forze che si riallacciano a situazioni e a idee antiche, cercando però di dare
loro una nuova forma. Nella sfera religiosa si è presentato così il Pietismo.
Esso è stato la più robusta tra le forze in cui l’antico ha assunto forme
nuove. Esso è affine all’Illuminismo nella crescente indifferenza per tutte le
forme ecclesiastiche esteriori e nell’esigenza di tolleranza, ma soprattutto
nel fatto che, al di là della tradizione e dell’autorità distrutte dalla
critica, cerca un semplice e chiaro fondamento di legittimità per la fede. Tale
fondamento risiede nel contatto con Dio e nell’esperienza religiosa che ne
deriva. Soltanto il convertito intende la Bibbia; a lui si rivela la parola
divina che gli è partecipata in essa; egli è in grado di fare delle scoperte,
per così dire, nel campo del Cristianesimo. La tolleranza del Pietismo sta nel
riconoscimento di ogni fede cristiana fondata sulla conversione: il Pietista
risvegliato da essa deve completare la propria esperienza religiosa mediante la
storia di conversioni altrui. E così vediamo che il Pietismo appartiene al
grande movimento individualistico, poiché esso procede oltre il Luteranesimo
escludendo la chiesa dal processo interiore della persona. Ma nel medesimo
tempo si contrappone all’Illuminismo per la sua adesione alla fiducia di Lutero
nell’esperienza religiosa derivante dal contatto con Dio. Il Pietismo si
ritrova poi in un rapporto interno con la compiutezza raggiunta dalla nostra
musica religiosa in J. S. Bach. Certo, Bach non era pietista, ma i canti
dell'anima cristiana, che accompagnano la rappresentazione della vita di
Cristo, mostrano già di per sé abbastanza chiaramente la sua connessione con la
soggettiva interiorità religiosa, che era venuta in luce nel movimento
pietistico. La medesima tendenza verso lo stato di cose esistente si manifesta
di fronte alle tendenze politiche del governo illuminato. Essa è diretta al
mantenimento del regno e dei privilegi di ceto nei singoli stati, e alla
conservazione degli antichi diritti. Ma anche queste tendenze raggiungono la
loro più alta coscienza e la loro fondazione mediante lo studio della letteratura
illuministica di teoria dello stato, e Ie proposte di Schlos196 WILHELM DILTHEY
ser e di Méser cercano anche di soddisfare i nuovi bisogni e lo spirito
dell'Illuminismo. Le idee politiche dell'Illuminismo dovevano circondare Méser
quando egli, in base alla situazione presente, sviluppava la sua comprensione
di essa e le sue tendenze pratiche. Dall’esempio dell’Illuminismo tedesco si
comprende quindi la relazione interna delle tendenze che hanno determinato le
antitesi c la mutabilità in tale periodo, allorquando si constatano i momenti
che, entro il suo orientamento fondamentale, rendono possibile rivolgersi verso
il futuro. Proprio la tendenza illuministica verso ciò che è regolare ha
prodotto in diversi campi una penetrazione degli avvenimenti storici, in cui
sembrava essersi realizzata la regola. Così nel Cristianesimo primitivo si
trovava il tipo di una religiosità più libera e questa rafforzava la tendenza
al suo studio in Thomasius, in B6hmer e in Semler. Le regole, che la critica
contemporanea stabiliva nell’arte, erano rafforzate dall’analisi approfondita
del tipo dell’arte antica, e da questo punto di vista Winckelmann e Lessing
illustravano l’arte antica e le leggi della creazione artistica, spiegando l’un
termine con l’altro. Un altro momento dell’orientamento verso i compiti del
futuro stava nel fatto che la comprensione della persona singola conduceva a
porre l’accento sull'individualità della creazione e del genio. Se ci chiediamo
poi come, in mezzo al corso degli eventi che trascina la Germania e procede
dando luogo a ininterrotti, continui mutamenti, possa venir delimitata tale
unità, la risposta è anzitutto questa: che ogni connessione dinamica reca in sé
la sua legge, e le sue epoche sono del tutto diverse da quelle delle altre in
virtù di tale legge. Così la musica ha un movimento peculiare, secondo cui lo
stile religioso che scaturiva dalla massima forza dell’ErleBnis cristiano
raggiungeva il suo culmine nella stessa età con Bach e con Hiindel, quando
l’Illuminismo era già la tendenza dominante in Germania. E nella stessa epoca
in cui sorgono le più importanti opere di Lessing 24. Johann Georg Schlosser
(1739-1799), giurista c uomo politico tedesco, autore del Kasechismus der
Sittenlehre fiirs Landvolk (1771), dell’Anti-Pope, oder Versuch tiber den
natiirlichen Menschen (1776), dei Politische Fragmente (1777), del saggio Uber
Scelenwanderung (1781), fu esponente dell'Illuminismo tedesco; polemizzò contro
la filosofia kantiana, WILHELM DILTHEY 197 nasce il nuovo movimento creatore
dello Sturm nd Drang, che segna l’inizio di un'epoca successiva nella
letteratura. E se ci chiediamo quali siano i legami che creano un’unità tra le
diverse connessioni dinamiche, la risposta è questa: essa non è un’unità
esprimibile in un pensiero fondamentale, ma piuttosto una connessione tra le
tendenze della vita medesima, che si costituisce nel suo corso. Nel corso
storico si possono delimitare periodi nei quali, dalla costituzione della vita
fino alle idee supreme, un'unità spirituale si forma, raggiunge il suo culmine
e di nuovo si dissolve. In ognuno di tali periodi vi è una struttura interna
che esso ha in comune con gli altri, e che determina la connessione delle parti
del tutto, il corso e le modificazioni nelle tendenze: noi vedremo in seguito a
che cosa può servire il metodo di comparazione per l'apprendimento della
struttura. Nell’efficacia costante dei rapporti strutturali generali ci si
rivela anzitutto il significato e il senso della storia. Nel modo in cui questi
dominano in ogni punto e in ogni età, determinando la vita dell’uomo, risiede
in primo luogo il senso del mondo spirituale. Il compito è ora quello di
studiare sistematicamente le regolarità che costituiscono la struttura della
connessione dinamica nei suoi portatori, a partire dall’individuo. In qual modo
queste leggi strutturali consentano di formulare asserzioni sul futuro, può
venir determinato solo se è posto tale fondamento. L'aspetto immutabile e
regolare dei processi storici è il primo oggetto di studio, e da ciò dipende la
risposta a tutte le questioni sul progresso nella storia, e sulla direzione in
cui si muove l'umanità. La struttura di una certa età si mostra quindi come una
connessione delle connessioni e dei movimenti particolari entro il grande
complesso dinamico di tale età. In base a momenti quanto mai molteplici e
mutevoli viene a costituirsi una totalità più complicata; e questa determina il
significato che riveste tutto ciò che agisce nell’epoca. Quando lo spirito di
tale età è nato da dolori e dissonanze, allora ogni individuo ha in esso e
mediante esso il suo significato. Da questa connessione sono in primo luogo
determinati i grandi uomini storici: la loro creazione non si muove a distanza
storica, ma assume i suoi fini dai valori e dalla connessione di significato
dell'età medesima. L'energia produttiva di una nazione in un dato 198 WILHELM
DILTHEY tempo riceve la sua forza maggiore proprio in quanto gli uomini di tale
età sono limitati entro il suo orizzonte; il loro lavoro serve alla
realizzazione di ciò che costituisce la tendenza fondamentale dell’ epoca. Così
essi diventano i loro rappresentanti. Tutto in un'età acquista il suo
significato dalla relazione con l’energia che dà ad essa il suo orientamento
fondamentale. Essa si esprime nella pietra, sulla tela, nelle azioni o nelle
parole; e si oggettiva nella costituzione e nella legislazione delle nazioni.
Pieno di essa, lo storico penetra le epoche passate, e il filosofo cerca in
base ad essa di interpretare il senso del mondo. Tutte le manifestazioni
dell'energia che determina l’epoca sono imparentate tra di loro. Qui si
presenta il compito dell’analisi, cioè il compito di riconoscere nelle diverse
manifestazioni della vita l’unità della determinazione di valore e della
tendenza verso uno scopo. E in quanto le manifestazioni di vita di questa
tendenza spingono verso valori e scopi assoluti, si chiude il cerchio in cui
sono racchiusi gli uomini di questa età; poiché in esso sono contenute pure le
tendenze che vi si contrappongono. Si è visto come il tempo imprime anche su di
esse la propria impronta e come la tendenza dominante ostacola il loro libero
sviluppo. Così l’intera connessione dinamica dell’epoca è determinata in forma
immanente dal nesso della vita, del mondo affettivo, della formazione di valori
e delle relative idee di scopo. È storico ogni agire che si inserisca in questa
connessione: essa costituisce l'orizzonte dell’età, e da essa è determinato
infine il significato di ogni parte in questo sistema dell’epoca. Tale è
l’autocentralità delle età e delle epoche, in cui si risolve il problema del
significato e del senso che sì possono trovare nella storia. Ogni età contiene
il riferimento retrospettivo a quella precedente e continua le forze
sviluppatesi in quella, ma nel medesimo tempo è già presente in essa la tendenza
creativa che prepara l’età successiva. Come essa è sorta dall’insufficienza
dell'età che la precede, così reca con sé i limiti, le tensioni e la sofferenza
che preparano l’età posteriore. E poiché ogni forma della vita storica è
finita, deve esservi contenuta una mescolanza di forza gioiosa e di pressione,
di estensione dell’esistenza e di ristrettezza della vita, di soddisfacimento e
di bisogno. Il culmine degli effetti della sua tendenza fondamentale è breve; e
da un'età all’altra Ia fame passa attraverso tutti i modi di soddisfacimento,
senza mai poter essere saziata. Qualsiasi cosa ci risulti in merito al rapporto
delle età e dei periodi storici tra loro, in relazione alla crescente
complessità della struttura della vita storica, è proprio della natura finita
di tutte le forme della storia che esse siano accompagnate dall’atrofia e dalla
schiavitù, cioè da una brama insoddisfatta: e questo soprattutto in quanto i
rapporti di potere non possono venir eliminati dalla vita comune degli esseri
psico-fisici. Come lo stato sovrano dell’età illuministica produceva pure le
guerre di gabinetto e lo sfruttamento dei sudditi per il godimento della corte,
al pari della tendenza allo sviluppo razionale delle forze, così ogni altro
ordinamento dei rapporti di potere racchiude pure una siffatta duplicità di
effetti. E il senso della storia può venir cercato soltanto nel rapporto di
significato di tutte le forze legate nella connessione delle varie età. 10.
L'elaborazione sistematica delle connessioni dinamiche e dei rapporti di
comunanza. In quanto la comprensione della storia avviene mediante
l'applicazione ad essa delle scienze sistematiche dello spirito,
l’illustrazione precedente della connessione logica della storia ha già
rivelato i caratteri generali della sistematica delle scienze dello spirito.
Infatti l'elaborazione sistematica delle connessioni dinamiche, poste in luce
entro la storia, ha come proprio fine la scoperta dell’essenza di tali
connessioni dinamiche. Per ora mi limito a stabilire solo i seguenti tre punti
di vista per l'elaborazione sistematica. Lo studio della società poggia
sull’analisi delle connessioni dinamiche contenute nella storia. Quest’analisi
procede dal concreto all’astratto, dallo studio scientifico dell’articolazione
naturale dell'umanità e dei popoli verso la distinzione delle singole scienze
della cultura e la separazione dei campi dell’organizzazione esterna della
società *. Ogni sistema di cultura forma una connessione dinamica a. Ciò è
trattato più ampiamente nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften, p. 44
sgg. [ora in Gesammelte Schriften, vol. I, p. 35 sgg.]che poggia su rapporti di
comunanza; poiché la connessione compie un'operazione, essa ha un carattere
teleologico. Ma qui si presenta una difficoltà riguardante l’elaborazione
concettuale che avviene in queste scienze. Gli individui, che cooperano in tale
operazione, appartengono alla connessione soltanto nei processi in cui
collaborano a realizzare l’operazione stessa, ma tuttavia agiscono con tutto il
loro essere, e quindi un campo siffatto non si può mai costruire in base allo
scopo dell’operazione, poiché accanto all’energia orientata verso tale
operazione stanno sempre anche gli altri aspetti della matura umana; e si fa
valere la sua mutabilità storica. Qui risiede il problema logico fondamentale
della scienza dei sistemi di cultura; e vedremo come per la sua soluzione si
sono formati e combattuti metodi differenti. A questa difficoltà si aggiunge un
limite che riguarda l’elaborazione concettuale delle scienze dello spirito:
esso deriva dal fatto che le connessioni dinamiche realizzano operazioni e
hanno un carattere teleologico. L'elaborazione concettuale non è pertanto qui
una semplice generalizzazione che ricavi l’elemento comune dalla serie dei casi
particolari. Il concetto esprime un tipo, e sorge nel procedimento comparativo.
Ad esempio, io cerco di precisare il concetto di scienza, comprendendo sotto di
essa ogni connessione diretta a ottenere una conoscenza. Tuttavia entro i libri
dedicati a lavori scientifici vi è molto di infruttuoso e di illogico, cioè di
erroneo: ciò contraddice all’intenzione orientata verso la loro funzione.
L'elaborazione concettuale pone in luce quei tratti in cui è realizzata la
funzione di tale connessione: questo è il compito della dottrina della scienza.
Oppure, se voglio precisare il concetto di poesia, anche qui ha luogo una
costruzione concettuale a cui non tutti i versi possono venir subordinati. La
molteplicità dei fenomeni in un campo siffatto si raggruppa intorno a un punto
centrale, costituito dal caso ideale in cui l'operazione è realizzata in modo
compiuto. La discussione intorno alla connessione generale delle scienze dello
spirito è pertanto conclusa. L'analisi seguente della costruzione delle scienze
dello spirito illustrerà i metodi particolari in cui si realizza la connessione
logica generale. IL MONDO STORICO * 1. L'uomo storico!. Il mondo storico esiste
sempre, e l’individuo non lo considera soltanto dall’esterno, ma è intrecciato
in esso; né è possibile scindere queste relazioni. Ciò che rimarrebbe sarebbe
soltanto la condizione inafferrabile dalla quale si dovrebbero derivare,
astratte dal corso storico, le condizioni necessarie di questo corso in tutte
le età insieme con il dato: problema insolubile al pari di quello della
possibilità della conoscenza prima o indipendentemente dal conoscere stesso.
Noi siamo esseri storici prima di considerare la storia, e soltanto perché
siamo quelli diveniamo questi. Tutte le scienze dello spirito poggiano sullo
studio della storia trascorsa fino a ciò che sussiste nel presente, in quanto
questo è il limite di ciò che rientra nella nostra esperienza relativa
all'oggetto costituito dall’umanità. Quello che può venir immediatamente
vissuto, inteso e tratto fuori dal passato nella coscienza, viene qui compreso:
in tutto questo noi cerchiamo l’uomo, e anche la psicologia è soltanto una
ricerca dell’uo* Plan der Fortsetzung zum Aufbau der geschichilichen Welt in
den Geisteswissenschaften: Zweîtes Projekt einer Fortsetzung, in Gesammelte Schriften,
Leipzig und Berlin, vol. VII, 1927, pp. 277-282, 287-291 (Secondo progetto: il
problema della storia, tr. it. di Pietro Rossi, in Critica della ragione
storica, Torino, Einaudi, 1954, PP. 372-384). Non sono stati tradotti alcuni
paragrafi che, per il loro carattere di puri e semplici appunti, nonché per le
frequenti interruzioni del discorso, sarebbero risultati di troppo difficile
lettura. I passi omessi vengono indicati di volta in volta nelle note. 1. Non è
stata tradotta la parte iniziale del paragrafo (Gesammelte Schriften. mo in ciò
che viene immediatamente vissuto e inteso, nelle espressioni e negli effetti
che ne derivano. Perciò ho indicato come compito fondamentale di ogni
riflessione sulle scienze dello spirito quello di una critica della ragione
storica. Occorre che la ragione storica risolva il compito rimasto fuori
dall’ambito visuale della critica della ragione di Kant, il cui problema è
stato determinato in riferimento ad Aristotele, secondo cui la conoscenza
avviene nel giudizio. Noi dobbiamo uscire dall’aria pura e raffinata della
critica della ragione kantiana per adeguarci alla natura del tutto differente
degli oggetti storici. Qui si presentano le questioni seguenti: io ho
esperienza immediata delle mie situazioni e sono intrecciato nelle azioni
reciproche della società come punto di incrocio dei suoi diversi sistemi, i
quali sono sorti dalla stessa natura umana che io vivo in me e intendo negli
altri. La lingua in cui penso è sorta nel tempo, i miei concetti si sono
formati in esso: io sono, fino alla profondità non più penetrabile del mio io,
un essere storico. In tal modo si presenta il primo importante momento per la
soluzione del problema conoscitivo della storia: la prima condizione di
possibilità della scienza storica risiede nel fatto che io stesso sono un
essere storico, € che colui che indaga la storia è il medesimo che fa la
storia. Così sono possibili giudizi storici sintetici e universalmente validi.
Ma i princìpi della scienza storica non possono essere formulati in princìpi
astratti che esprimano equivalenze, poiché, in conformità alla natura del loro
oggetto, debbono poggiare su rapporti fondati nell’Erleden. Nell'Erleben vi è
la totalità del nostro essere, che riproduciamo poi nell’intendere: qui è dato
il principio della reciproca affinità tra gli individui. 2. Il concetto
storico.L’uomo si conosce soltanto nella storia, mai mediante l’introspezione.
In fondo noi tutti lo cerchiamo nella storia, anzi vi cerchiamo anche
l’elemento umano quale si manifesta nella religione, ecc.: noi vogliamo sapere
che cosa esso sia. Se vi fosse una scienza dell’uomo, questa sarebbe
un’antropologia capace di intendere la totalità degli Erlebnisse secondo la
loro connessione strutturale. L’uomo singolo realizza sempre una DILTHEY 203
sola possibilità del suo sviluppo, che poteva sempre assumere un’altra
direzione in base all'orientamento del suo volere. L’uomo in generale esiste
per noi solo sotto la condizione di certe possibilità realizzate. Anche nei
sistemi di cultura noi cerchiamo una struttura antropologicamente determinata,
nella quale si attua un x; e noi lo diciamo essenza, ma questa è soltanto una
parola per designare un procedimento spirituale che costituisce una connessione
concettuale in questo campo. Anche qui le possibilità di tale campo non vengono
esaurite. L'orizzonte si allarga. Infatti, anche quando lo storico ha dinanzi a
sé un materiale limitato, mille fili lo conducono sempre più avanti
nell’illimitatezza di tutti i ricordi del genere umano. La storiografia
comincia in quanto, muovendo dal presente e dal proprio stato, si rappresenta
ciò che ancora quasi vive nella memoria della generazione presente; ciò
costituisce un ricordo ancora in senso proprio. Oppure vengono stesi degli
annali in cui si registra, procedendo negli anni, ciò che è accaduto. Col
procedere della storia lo sguardo si allarga al di là del proprio stato, e una
sezione sempre più vasta del passato entra nel regno dei morti della memoria.
Di tutto ciò è rimasta l’espressione dopo che la vita stessa è trascorsa, sia
sotto forma di espressione diretta, con la quale certe anime hanno manifestato
ciò che sono state, sia sotto forma di narrazioni relative ad azioni e a
situazioni di individui, di comunità e di stati. E lo storico sta in mezzo a
tutti questi resti di cose passate, e di manifestazioni di anime racchiuse in
fatti, parole, suoni, immagini di anime che da tempo non sono più. Come deve
egli evocarle? Tutto il suo lavoro diretto a tal fine poggia
sull’interpretazione dei resti conservati. Si pensi a un uomo che non abbia
alcun ricordo del suo passato, ma che pensi o agisca soltanto in base a ciò che
questo passato ha prodotto in lui, senza esser cosciente di alcuna sua parte:
tale sarebbe anche la situazione delle nazioni, delle comunità, dell'umanità
medesima se essa non riuscisse a completare i resti, a interpretare le
espressioni, a ricondurre la narrazione dei fatti dal loro isolamento alla
connessione in cui sono sorti. Tutto questo è interpretazione, ossia un’arte
ermeneutica. Il problema è ora di vedere quale forma questa assuma quando essa
è completamente staccata dall’esistenza individua DILTHEY le, e si debbono
formulare asserzioni su soggetti che costituiscono in qualche senso delle
connessioni di persone, cioè su sistemi di cultura, nazioni o stati. Anzitutto
occorre qui un metodo per ritrovare, in questa illimitata azione reciproca tra
esistenze individuali, delle rigorose delimitazioni, quando queste mancano
invece nell’unità vivente della persona. È come se si dovessero tirare linee e
disegnare figure che rimangono ferme nella corrente continua di un fiume. Tra
questa realtà e l’intelletto non sembra possibile alcun rapporto conoscitivo,
poiché il concetto separa ciò che è legato nel fluire della vita e rappresenta
qualcosa di valido universalmente e per sempre, indipendentemente dalla mente
che lo ha formulato, mentre il fluire della vita è ovunque soltanto singolare,
e ogni onda va e viene entro di esso. Questa difficoltà, dopo che Hegel
contrappose per primo la conoscenza intellettuale, caratteristica
dell’Illuminismo, all'essenza del mondo storico € umano, costituisce il
problema proprio del metodo storico. Ma questo problema può venir risolto: non
abbiamo bisogno di rifugiarci nell’intuizione e di rinunciare ai concetti, ma
dobbiamo invece rielaborare i concetti storici e psicologici. È stato merito
geniale di Fichte aver formulato tali concetti adatti alla vita psichica e in
generale allo spirito, mettendo l'energia al posto della sostanza, e ponendo le
attività spirituali in relazione con le precedenti e in antitesi con quelle
contemporanee, in modo che venga a delinearsi un progredire che diventa
possibile in virtù del tempo, dell’energia che in questo opera e dell’unità che
si differenzia. Tuttavia egli si è limitato a formulare questo schema di
dinamica psichica, ma la sua realizzazione si richiama ai concetti kantiani
anziché alla realtà. Herbart e Hegel non sono pervenuti neppur essi all'aria
aperta del mondo storico reale. Tuttavia ciò è stato l’inizio di uno
sconvolgimento di tutto il pensiero relativo al mondo storico, in una
connessione interna che scaturisce nella maniera più chiara nel Romanticismo,
prima con Niebuhr e poi con Hegel e con Ranke, conducendo così alla moderna
storiografia. Noi possiamo liberarci dalla confusione concettuale in cui
quest’antitesi tra realtà storica e conoscenza intellettuale si esprimeva
allora mediante concetti ispirati al principio di identità, in quanto guardiamo
alla natura stessa dei concetti storici. Il loro carattere logico è
l'indipendenza dell’asserzione dal soggetto in cui si presentano e dal momento
in cui essa ha luogo: la loro validità è indipendente dal luogo e dal tempo in
senso psicologico. Il loro contenuto è invece l’accadere, il corso di qualsiasi
specie; l’asserzione è indipendente dal tempo, mentre ciò che viene espresso è
il corso temporale. Anzi, non tutti i concetti storici risultano correttamente
formulati da questo punto di vista; ma, soltanto in quanto lo sono, possono
occupare un posto nell’apprendimento del mondo storico. Nel medesimo tempo i
concetti esistenti debbono spesso venir rielaborati in modo che possa
esprimersi in essi ciò che è mutevole e dinamico. In fondo il problema appare
simile a quello della matematica superiore, che cerca di dominare i mutamenti
della natura. Ogni parte della storia, ad esempio un'età, non può venir colta
mediante concetti che esprimano qualcosa di stabile in essa, cioè in un sistema
di relazioni tra qualità definite, quali sarebbero state per l’età
illuministica l'autonomia nello stato o l’Illuminismo nella vita spirituale. In
tal modo non si coglie la natura specifica del tempo, ma si tratta piuttosto di
un sistema di relazioni le cui parti sono dinamiche e inoltre mostrano continui
mutamenti qualitativi nell'azione reciproca. Infatti le relazioni medesime,
poggiando sull’azione reciproca tra forze, sono mutevoli, cioè ognuna di esse
racchiude in sé una regola di mutamento. Applicando questo al periodo
illuministico risulta che l’'ordine sociale che era esistito fino al termine
del secolo xvi e all’inizio del xvi diventa impossibile poiché i contrasti tra
gli interessi particolari della nobiltà, dei ceti e del governo, e quelli tra
gli interessi delle province tra di loro e in rapporto all'insieme, non
consentono in Germania il sorgere di una volontà statale unitaria, una cura
comune per il tutto e un continuo perseguimento degli scopi statali. Diverse
sono invece le epoche nelle quali, in Inghilterra, in Francia e in Italia, si
fa valere la medesima insufficienza dell’esistenza politica. Essa diventava
insopportabile verso l’esterno, poiché l'aspirazione alla potenza in questi
stati concorrenti si manifestava assai diversamente che in qualsiasi epoca
precedente. Essi erano sorti l’uno accanto all’altro, condizionati nella loro
forma soprattutto dall’eredità e dalla guerra, senza ancora esser legati da
nessuna letteratura unitaria e da nessuna lingua comune sviluppatasi entro di
questa. Tale letteratura, e tale lingua, fu creata per la prima volta per gli
Italiani da Dante. In tal modo sorse la tendenza all’unità nazionale, che però
non trovò alcuna possibilità di attuazione per la politica contrastante dei
tiranni e delle repubbliche, secondo la situazione delle forze. Tale sviluppo
ha avuto luogo altrimenti sia in Inghilterra sia in Francia; mentre per la
Germania il momento decisivo è stata la terribile pressione che grandi stati
quali la monarchia universale spagnola e la potenza francese hanno esercitato
su un paese che è stato in tal modo costretto a cercare la sua unità nazionale.
Sorge però ora la questione del modo in cui può formarsi nello storico una
connessione che non è prodotta da una mente né è immediatamente vissuta, e
neppure può venir ricondotta all’Erlebnis di una persona, in base alle sue
espressioni e alle asserzioni relative ad esse. Ciò ha come presupposto la
possibilità di formare soggetti logici, e non psicologici. Devono quindi
esserci strumenti per delimitarli e un fondamento di legittimità per
apprenderli come unità o connessione. Noi cerchiamo l’anima: questo è l’ultimo punto
a cui siamo pervenuti nel lungo sviluppo della storiografia. Ma qui si pone il
problema: certamente ogni azione reciproca avviene tra unità psichiche, ma per
quale via noi troviamo un’anima dove non c'è anima individuale? La base più
profonda è offerta dalla vita e da ciò che da essa procede, dal raggiungimento
della vitalità e, per così dire, dalla melodia della vita psichica
nell’eliminazione di ogni regola rigida”. 3. Il progresso. Quando si parla
della storia, il presupposto dell’intendere storico sta nel fatto che vi sia un
significato dei momenti storici e un senso del corso storico. Secondo questo
presupposto, anche se lo scopo della sua esistenza è posto nell’individuo
stesso, nella storia dovrebbe tuttavia esserci un progredire della 2. Non sono
stati tradotti i paragrafi sulle nazioni e sullc ctà (Gesammelte Schriften,
vol, VII, p. 282-87). DILTHEY 207 felicità individuale e un estendersi della
felicità a molti: questa è insomma la concezione dei moderni storici inglesi.
Ma tale concezione procede al di là di se stessa: anche se qui il progresso
della vita individuale di generazione in generazione è concepito come un’azione
quasi meccanica di accumulazione di valori, viene in tal modo presupposto un
modo di azione nella cui natura è insito un progresso. Proprio in questa
maniera agisce nella storia un rapporto in virtù del quale il suo corso ha un
senso; infatti questo termine designa soltanto il presupposto in base al quale
può venir inteso il corso storico, ma non un’affermazione su qualche forza distinguibile
dal modo di agire medesimo, la quale possa conferire alle varie parti del corso
il loro significato core un'essenza immanente a questo corso. In ciò risiede
soltanto la condizione sotto cui può venir intesa la storia, e il prodotto e il
risultato di questa è la storia universale. Ma anche qui non c’è alcun
presupposto ulteriore su qualsiasi agente unitario nella storia, sia esso un
agente immanente o una condizione reale, il quale possa venir considerato nella
filosofia della storia come provvidenza o come scopo immanente o come forza di
svolgimento storico. 4. La connessione storica universale: dalla fatticità
all’ideale. Le epoche sono differenti tra loro per struttura. Ad esempio, il
Medioevo contiene una connessione di idee affini che dominano nei suoi vari
campi, quali le idee di fedeltà nel feudalesimo, la successione di Cristo come
principio di obbedienza, il cui contenuto è costituito dalla trascendenza dello
spirito rispetto alla natura in virtù dell’abnegazione, la successione teleologica
di gradi nella scienza. Ma si deve riconoscere che lo sfondo di queste idee è
la violenza, che questo mondo più alto non può superare. E ovunque è così: la
fatticità della razza, dello spazio e dei rapporti di violenza costituisce la
base che non può mai venir elevata spiritualmente. È stato un sogno di Hegel
credere che queste età costituiscano un grado dello sviluppo della ragione:
rappresentare un’età implica sempre un chiaro sguardo su tale fatticità, Ma c’è
tuttavia una connessione interna, la quale conduce dai rapporti condizionanti,
dalla fatticità, dalla lotta delle forze allo sviluppo degli ideali. Ogni
situazione data in questa serie senza fine condiziona un mutamento, poiché i
bisogni, che trasformano le energie esistenti în attività, non possono mai
venir soddisfatti, e il desiderio di ogni specie di soddisfacimento non può mai
venir saziato. Ogni forma della vita storica è finita, e contiene perciò un
insieme di forza gioiosa e di pressione, di estensione dell’esistenza e di
ristrettezza della vita, di soddisfazione e di penuria, provocando così le
tensioni di forza e una nuova distribuzione da cui derivano di continuo altre
azioni. Inoltre, soltanto in pochi punti della vita storica vi è un temporaneo
stato di quiete, le cui cause sono diverse equilibrio, forze opposte, ecc.: ma
la storia è movimento. Anche nello stesso procedere c’è una felicità, poiché in
esso si risolve la tensione e si realizza l’ideale. Tra la morta necessità di
fatto e Ja più alta vita spirituale sta il continuo sviluppo
dell’organizzazione, dell’istituzione, dell'impiego regolato della forza:
l'intelletto crea, per così dire, meccanismi che servono al soddisfacimento dei
bisogni, perfezionandoli di continuo. Lo scopo, che l’intelletto pone, dà luogo
a tali meccanismi, che possono essere tanto ferrovie quanto armate, tanto
fabbriche quanto miglioramenti costituzionali: essi costituiscono il campo
proprio dell'intelletto, che cerca mezzi per certi scopi e calcola le azioni
come cause. Qui appare una combinazione, la quale rivela propriamente l’essenza
della storia. La sua base è la fatticità irrazionale, da cui deriva da un lato
il parteciparsi della tensione fino ai meccanismi e dall’altro la
differenziazione in nazioni, in costumi, in forme di pensiero, fino
all’individualità su cui riposa la vera e propria storia dello spirito. 5.
Realtà, valori, cultura. Gli avvenimenti diventano significativi in quanto si
riferisco no a una connessione per la quale essi lo sono. Se mi formo un
concetto di connessione di valore fondata sovra-individualmente e
trascendentalmente poiché trascendentale è ogni determinazione avente la sua
base nel sovra-individuale allora sorge la DILTHEY 209 questione se tale
procedimento sia possibile, anche se si intendessero soltanto punti di
riferimento formali, dotati di carattere incondizionato, per ciò che è
empirico. Ma se si lascia da parte tale fondazione mediante la filosofia
trascendentale, non c’è più alcun metodo per stabilire norme, valori o scopi
incondizionati: ve ne sono soltanto di quelli che avanzano la pretesa a una
validità incondizionata, ma che, per la loro origine, sono inficiati di
relatività. Noi attribuiamo invece un significato effettivo a qualsiasi
connessione di tipo reale o ideale, in rapporto a cui un uomo o un avvenimento
acquisti questo carattere. Quando considero nella connessione dinamica un luogo
in quanto tale, come fa Meyer?, e lo valuto in conformità al presente, dovrei
però avere prima un criterio che serva a determinare ciò che è significativo
nel presente, perché altrimenti sarebbe significativo tutto ciò che ha agito
sull’infinita serie delle situazioni presenti. E una cosa è chiara: che io
trovo significativo nel presente ciò che è fecondo per il futuro, per la mia
azione in esso, per il progredire della società verso tale futuro. E qui vedo
in maniera assai chiara, nella mia posizione pratica, che, se voglio regolare
il futuro, io parto da giudizi universalmente validi su ciò che deve essere
realizzato. Il presente non contiene situazioni, ma processi e connessioni dinamiche,
che racchiudono anche il procedere verso il futuro di qualcosa che può venir
prodotto. La frase di Bismarck, secondo cui egli sarebbe stato collocato dalla
sua religione e dal suo stato in una posizione nella quale il servizio di tale
stato era più importante di ogni altro compito culturale, aveva per lui una
validità universale in virtù del suo fondamento religioso. Da ciò deriva che
noi dobbiamo ammettere tale rapporto anche per il passato. In un’età si
sviluppano norme, valori, scopi universali, in rapporto ai quali deve esser
anzitutto compreso il significato delle azioni. Se questi debbano venir
determinati solo in una limitazione o incondizionatamente, è una questione
ulteriore. Sembra 3. Eduard Meyer (1855-1930), storico tedesco autore di una
monumentale Geschichte des Altertums (1884-1902), nonché di altri importanti
volumi sulla cronologia dell'antico Egitto, su Cesare e Pompeo, sulle origini
del Cristianesimo. Dilchey si riferisce qui alla tesi sostenuta in Zur TAcorie
und Methodik der Geschichte, Halle. che anche in una nazione abbia luogo un
antagonismo a proposito dei valori. In questa maniera si perviene al principio
che lo svilu po di tali idee si muove entro contrapposizioni (Kant, Hegel) che
sono contenute entro il corso dello svolgimento delle istituzioni, di modo che
il loro rapporto reciproco rende sempre possibile un’altra posizione più ampia
e più libera. Anzitutto non vi sono valori che valgano per tutte le nazioni.
Nell'Impero romano si è sviluppata una concezione aristocratica dell’umanità
come sostegno dell’humanitas; nel Cristianesimo l’umanità è divenuta soggetto
di valore; tale concezione si è poi trasformata nell’Illuminismo. La storia è
essa medesima la forza produttiva delle determinazioni di valore, degli ideali
e degli scopi, in base a cui viene commisurato il significato di uomini e di
avvenimenti. In tale processo questo rapporto mostra una duplice direzione,
verso le epoche e verso il progresso dell'umanità. 6. Il problema del valore
nella storia. Si dice che in tal modo sorga soltanto la coscienza della
relatività storica. Senza dubbio la relatività è propria di ogni fenomeno
storico per fatto che esso è finito... Si pone però il problema seguente: ciò
che viene espresso nelle categorie storiche sussiste soltanto come momento del
movimento storico? in altri termini, nella storia è contenuto qualcosa che ha
valore solamente in quanto sorge, agisce e tramonta in questa connessione? ed è
possibile per caso una determinazione di valori separata da questo corso?
L’ultimo problema di una critica della ragione storica su questa direzione è il
seguente. Ovunque nella storia c’è formulazione e selezione nella ricerca della
connessione interna, ovunque c'è un progresso secondo i rapporti di finitudine,
dolore, forza, antitesi, accumulazione, che lega una parte della storia con le
altre, e la forza, il valore, il significato e lo scopo sono ovunque gli
elementi a cui è legata la connessione storica: ma la connessione, il valore,
il significato, lo scopo, quali essi vengono colti nell’esperienza,
costituiscono l’ultima parola dello storico? La strada che imbocco è
determinata dai seguenti princìpi: il concetto di valore deriva dalla vita, e
il criterio per ogni giudizio è offerto da concetti relativi di valore, di
significato e di scopo, propri di certe nazioni e di certe epoche. Occorre
perciò illustrare come questi si siano ampliati in qualcosa di assoluto: ciò
vuol dire, insomma, il pieno riconoscimento dell’immanenza dei valori e delle
norme, anche presentantisi come incondizionati, nella coscienza storica. 7.
Conclusione. La coscienza storica della finitudine di ogni fenomeno storico, di
ogni situazione umana o sociale, la coscienza della relatività di ogni specie
di fede è l’ultimo passo verso la liberazione dell’uomo. Con esso l’uomo
perviene alla sovranità di trovare in ogni Erlebnis il suo contenuto e di darsi
a questo completamente, senza il vincolo di nessun sistema filosofico o
religioso. La vita si libera dalla conoscenza concettuale; lo spirito diventa
sovrano rispetto a tutte le ragnatele del pensiero dogmatico. Ogni bellezza,
ogni santità, ogni sacrificio, rivissuti e interpretati, schiudono delle
prospettive che rivelano una realtà. E così pure accogliamo in noi tutto ciò
che c’è di malvagio, di terribile, di brutto, riconoscendo che occupa un posto
nel mondo e che racchiude in sé una realtà, la quale dev'essere giustificata
nella connessione del mondo: qualcosa su cui non ci si può illudere. E di
fronte alla relatività si fa valere, come il fatto storico essenziale, la continuità
della forza creatrice. Così dall’Erleden, dall’intendere, dalla poesia e dalla
storia deriva un'intuizione della vita, la quale esiste sempre in e con questa.
La riflessione la eleva a distinzione e a chiarezza concettuale. La
considerazione teleologica del mondo e della vita viene riconosciuta come una
metafisica che poggia su una visione unilaterale, non arbitraria cioè ma
parziale, della vita, e la dottrina di un valore oggettivo della vita come una
metafisica che va oltre ogni possibile esperienza. Ma noi abbiamo esperienza di
una connessione della vita e della storia, in cui ogni parte ha un significato.
Come le lettere di una parola, la vita e la storia hanno un senso, e come una
particella o una coniugazione, nella vita e nella storia vi sono momenti
sintattici che hanno un significato. Ogni uomo procede alla sua ricerca. Nel
passato si è cercato di penetrare la vita in base al mondo; ma c'è solo la via
che procede dall’interpretazione della vita al mondo, e la vita esiste solo
nell’Erleben, nell’intendere e nella comprensione storica. Noi non rechiamo
nella vita nessun senso del mondo. Noi siamo aperti alla possibilità che senso
e significato sorgano soltanto nell’uomo e nella sua storia. Ma non nell’uomo
singolo, bensì nell’uomo storico, poiché l’uomo è un essere Storico. Tra i
motivi che sempre dànno nuovo alimento allo scetticismo, l’anarchia dei sistemi
filosofici è uno dei più potenti. Tra la coscienza storica della loro
illimitata molteplicità e la pretesa di ognuno di essi a una validità
universale sussiste una contraddizione che sostiene lo spirito scettico in
misura maggiore di qualsiasi dimostrazione sistematica. Illimitata, caotica, la
molteplicità dei sistemi filosofici sta alle nostre spalle e si estende intorno
a noi: in ogni tempo, fin da quando esistono, essi si sono esclusi e combattuti
a vicenda. E non si intravvede alcuna speranza che si possa giungere a una
decisione tra di essi. La storia della filosofia conferma questo effetto che
l’antitesi dei sistemi filosofici, delle intuizioni religiose e dei princìpi
etici ha sull’incremento della scepsi. La lotta tra le spiegazioni del mondo
del pensiero greco più antico produsse la filosofia del dubbio all’epoca
dell’illuminismo greco. Quando le campagne di Alessandro e l’unione di
differenti popoli in regni più grandi misero davanti agli occhi dei Greci le
diversità dei costumi, delle religioni, delle visioni della vita e del mondo,
si * Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen
Systemen, nella raccolta Weltanschauung, Philosophie und Religion in
Darstellungen (a cura di M. Frischeisen-Kéhler), Berlin, Verlag Reichl und Co.,
1911, pp. 1-51, ora in Gesammelte Schriften, Leipzig und Berlin, vol. VIII,
1931, pp. 75-118 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi). DILTHEY
formarono le scuole scettiche, le quali estesero le loro operazioni corrosive
anche ai problemi della teologia il male e la teodicea, il conflitto tra la
personalità divina e la sua infinitezza e perfezione e alle assunzioni
concernenti il fine etico dell'uomo. Anche il sistema di credenze dei popoli
europei moderni e la loro dogmatica filosofica vennero seriamente scossi, nella
loro universale validità, dal momento in cui alla corte di Federico II
Hohenstaufen Maomettani e Cristiani pervennero a un raffronto reciproco delle
loro convinzioni e nell'orizzonte del pensiero scolastico penetrò la filosofia
di Averroè e di Aristotele. E quando l’antichità risorse, quando gli scrittori
greci e romani furono compresi nei loro autentici motivi e l'epoca delle
scoperte geografiche pervenne a conoscere in misura crescente la varietà dei
climi, dei popoli e dei loro modi di pensare presenti sul nostro pianeta,
scomparve del tutto la fiducia degli uomini nelle credenze fin allora
saldamente delimitate. Oggi i viaggiatori accertano e annotano con cura i più
diversi tipi di fede; noi registriamo e analizziamo i potenti, grandi fenomeni
delle convinzioni religiose e metafisiche che si trovano presso i ceti
sacerdotali dell'Oriente, nelle città-stato greche, nella cultura araba. Noi
guardiamo indietro alla sconfinata distesa di rovine delle tradizioni
religiose, delle affermazioni metafisiche, dei sistemi dimostrati: lo spirito
umano ha tentato e saggiato, nel corso di molti secoli, possibilità di ogni
tipo per fondare scientificamente la connessione delle cose, per rappresentarla
poeticamente o per annunciarla religiosamente; e la ricerca storica condotta
con metodo critico indaga ogni frammento, ogni residuo di questo lungo lavoro
compiuto dalla nostra specie. Ogni sistema esclude l’altro, lo confuta; e
nessuno riesce a dimostrare se stesso. Nelle fonti storiche non ci è dato
trovare nulla di analogo al sereno dialogo che caratterizza la Scuola d’Atene
dipinta da Raffaello, espressione della tendenza eclettica di quel tempo. In
tal modo la contraddizione tra la crescente coscienza storica e la pretesa
delle filosofie a una validità universale è diventata sempre più aspra, e
sempre più generale la disposizione alla curiosità dilettevole nei confronti di
nuovi sistemi filosofici, quale che sia il pubblico che possono raccogliere
intorno a sé e il tempo per cui possono trattenerlo. DILTHEY 215 2. Assai più
in profondo delle conclusioni scettiche che muovono dal carattere antitetico
delle opinioni umane giungono però i dubbi cresciuti sul terreno della
progressiva formazione della coscienza storica. Era un tipo d’uomo compiuto,
dotato di un contenuto spirituale determinato, che costituiva il presupposto
dominante del pensiero storico dei Greci e dei Romani. Questo stesso tipo stava
alla base della dottrina cristiana del primo e del secondo Adamo, del figlio
dell'uomo. Il sistema naturale del secolo xvi era sorretto dal medesimo
presupposto. Il sistema naturale scoprì nel Cristianesimo un paradigma astratto
e durevole di religione — la teologia naturale; dalla giurisprudenza romana
astrasse la dottrina del diritto naturale e dalla produzione artistica greca un
modello di gusto. Secondo questo sistema naturale, in ogni diversità storica
erano quindi contenute forme fondamentali, costanti e universali, di
ordinamenti sociali e giuridici, di fede religiosa e di eticità. II metodo di
derivare dalla comparazione delle forme di vita storica un elemento comune, di
estrarre dalla molteplicità dei costumi, delle proposizioni giuridiche e delle
teologie, attraverso il concetto di un tipo supremo, un diritto naturale, una
teologia naturale e una morale razionale — secondo un procedimento che, a
partire da Ippia!, si era sviluppato attraverso lo Stoicismo e il pensiero
romano — dominava ancora il secolo della filosofia costruttiva. La dissoluzione
del sistema naturale ebbe inizio con lo spirito analitico del secolo xvi. Esso
prese l’avvìo dall'Inghilterra, dove la più libera prospettiva su forme di
vita, costumi e modi di pensare barbari e stranieri si incontrerà con le teorie
empiristiche e con l'applicazione del metodo analitico alla teoria della
conoscenza, alla morale, all'estetica. Con Voltaire e Montesquieu questo
spirito passò poi in Francia. Hume e d’Alembert, Condillac e Destutt de Tracy?
videro nel fascio I. Ippia di Elide, sofista vissuto tra la seconda metà del
secolo v e la prima del secolo Iv a. C., si occupò di problemi matematici e
astronomici, nonché di grammatica, di retorica e di dialettica. Dilthey si
riferisce qui alla distinzione tra leggi scritte , proprie delle singole città,
e le leggi non scritte , comuni a tutti gli uomini e aventi il loro fondamento
nella natura. 2. Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (1754-1836), sviluppò la
teoria della conoscenza di Condillac nell' ideologia , concepita come analisi
delle facoltà e del pro216 WILHELM DILTHEY di impulsi e di associazioni — così
concepirono l’uomo — illimitate possibilità di far emergere le forme più
svariate tra la diversità di clima, di costumi e di educazione. L'espressione
classica di questo modo di considerazione storica furono la Natural History of
Religion e i Dialogues concerning Natural Religion di Hume. E dai lavori di
questo secolo xvi scaturì già l’idea dello sviluppo, che doveva poi dominare il
secolo xix. Da Buffon? fino a Kant e a Lamarck* viene acquisita la conoscenza
dello sviluppo della terra, del succedersi su di essa di differenti forme di
vita. D'altra parte si formava, in lavori di importanza decisiva, lo studio dei
popoli civili: a partire da Winckelman, Lessing e Herder, questi lavori
applicarono ovunque l’idea di sviluppo. Da ultimo, nello studio dei popoli
primitivi si trovò l’elemento intermedio tra la dottrina scientifica dello
sviluppo e le conoscenze storico-evolutive fondate sulla vita statale, sulla
religione, sul diritto, sui costumi, sul linguaggio, sulla poesia e sulla
letteratura dei popoli. In tal modo il punto di vista storico-evolutivo poteva
venir realizzato nello studio dell’intero sviluppo naturale e storico
dell’uomo, e il tipo uomo si risolveva in questo processo di sviluppo. La
dottrina dello sviluppo così formatasi è necessariamente legata alla conoscenza
della relatività di ogni forma di vita storica. Di fronte allo sguardo che
abbraccia la terra e tutto il passato scompare la validità assoluta di
qualsiasi singola forma di vita, costituzione, religione o filosofia. Così la
formazione della coscienza storica distrugge, ancora più radicalmente della
disputa tra i vari sistemi, la fede nella validità universale di qualsiasi
filosofia che abbia voluto esprimere in modo rigoroso la connessione del mondo
mediante una connessione concettuacesso di formazione e di combinazione delle
idec. La sua opera principale è rappresentata dagli E/4ments d'idéologie
(1801-17). 3. Gcorges-Louis Leclerc conte di Buffon (1707-1788), grande
naturalista autore di una monumentale Histoire naturelle, générale et
particuliòre, intraprese per primo un tentativo di classificazione sisternatica
delle specie viventi affermando la loro continuità nell’ambito della catena
degli esseri. 4. Jcan-Baptiste-Pierre-Antoine de Monet de Lamarck, naturalista
autore di numerose opere tra cui la Philosophie zoologique (1809) e la Histoire
naturelle des animaux sans vertèbres, fu tra i fondatori della teoria evoluzionistica:
egli affermò la capacità di trasformazione delle specie biologiche in
conseguenza del rapporto con l'ambiente, nonché la trasmissibilità dei
caratteri acquisiti nel corso della trasformazione. DILTHEY 217 le. La
filosofia deve cercare non già nel mondo ma nell’uomo la connessione interna
delle proprie conoscenze. Intendere la vita vissuta dell’uomo questa è
l’aspirazione dell’uomo moderno. La molteplicità dei sistemi, che hanno cercato
di cogliere la connessione del mondo, è in connessione manifesta con la vita;
essa è una delle sue creazioni più importanti e più istruttive, per cui la
stessa formazione della coscienza storica, che ha esercitato una funzione così
distruttiva rispetto ai grandi sistemi, dovrà fornirci gli strumenti per
eliminare l’aspra contraddizione esistente tra la pretesa di validità
universale di ogni sistema filosofico e l'anarchia storica di questi sistemi.
I. VITA E INTUIZIONE DEL MONDO 1. La vita. La radice ultima dell’intuizione del
mondo è la vita. Diffusa sulla terra in innumerevoli corsi di vita particolari,
rivissuta in ogni individuo, saldamente assicurata nella risonanza del ricordo
dal momento che, in quanto mero attimo del presente, si sottrae
all’osservazione e d’altra parte afferrabile più compiutamente in tutta la sua
profondità, così come essa si è oggettivata nelle sue manifestazioni, da parte
dell’intendere e dell’interpretazione che non in qualsiasi percezione interiore
e in qualsiasi apprendimento del proprio Er/ebris, la vita ci è presente nel
nostro sapere in innumerevoli forme, e mostra tuttavia ovunque gli stessi
tratti comuni. Tra le sue diverse forme ne metto in rilievo 24. Non spiego, non
separo in parti; mi limito a descrivere lo stato che ognuno può osservare in se
stesso. Ogni pensiero, ogni azione interna o esterna emerge come una punta
raccolta e penetra avanti. Mi è però anche possibile rivivere uno stato di
quiete interiore; esso è sogno, gioco, distrazione, sguardo all’intorno e lieve
agilità come sostrato della vita. In esso comprendo altri uomini e altre cose
non soltanto come realtà che stanno con me e tra di loro in una connessione
causale: da me si dipartono in ogni direzione relazioni vitali, io mi rapporto
a uomini e cose, prendo posizione nei loro confronti, soddisfo le loro esigenze
verso di me e mi attendo da essi qualcosa. Le une mi rendono felice, ampliano
la mia esistenza, accrescono la mia forza; le altre esercitano su di me una
pressione e mi limitano, E dove la determinatezza della singola tendenza che
spinge in avanti lascia spazio all’uomo, egli nota e sente queste relazioni.
L'amico è per lui una forza che innalza la sua esistenza, ogni membro della
famiglia ha un posto determinato nella sua vita, e tutto quanto lo circonda
viene da lui inteso come vita e come spirito che si sono oggettivati. La panca
davanti alla porta di casa, l’albero ombroso, la casa e il giardino hanno in
questa oggettivazione la loro essenza e il loro significato. È in questo modo
che la vita di ogni individuo crea da sé il proprio mondo. 2. L'esperienza della
vita. Dalla riflessione sulla vita sorge l’esperienza della vita. I singoli
eventi, che il fascio di impulsi e di sentimenti richiama in noi all'atto
dell’incontro con il mondo circostante e col destino, vengono in essa raccolti
in un sapere oggettivo e universale. Nello stesso modo in cui la natura umana è
sempre la medesima, sono comuni a tutti anche i tratti fondamentali
dell'esperienza della vita: la transitorietà delle cose umane e la nostra forza
di godere l’attimo; la tendenza delle nature forti o anche limitate a superare
questa transitorietà con la costruzione di una solida impalcatura della loro
esistenza; l’insoddisfazione delle nature meno resistenti o più pensierose di
fronte ad essa e la nostalgia per un elemento realmente duraturo in un mondo
invisibile; la penetrante potenza delle passioni che, come un sogno, creano
immagini fantastiche finché in esse si smarrisce l'illusione. Così l’esperienza
della vita si forma in maniera differente nei singoli individui. Il loro
substrato comune in tutti è formato dalle intuizioni della potenza del caso,
della corruttibilità di tutto ciò che possediamo, amiamo o anche odiamo e
temiamo, della costante presenza della morte, che determina onnipotente per
ciascuno di noi il significato e il senso della vita. Nella catena degli
individui sorge l’esperienza universale della vita. Sulla base della
ripetizione regolare delle singole esperienze si forma nella coesistenza e
nella successione deWILHELM DILTHEY 219 gli uomini una tradizione di
espressioni, che col trascorrere del tempo acquistano una precisione e
sicurezza sempre maggiore. La loro sicurezza poggia sul numero sempre crescente
dei casi da cui perveniamo a una conclusione, sulla loro subordinazione a
generalizzazioni precedenti e su una continua verifica. Anche dove, in un
singolo caso, i princìpi dell’esperienza della vita non vengono recati a
coscienza, essi agiscono su di noi. Tutto quanto ci domina sotto forma di
costume, di consuetudine, di tradizione, è fondato su tali esperienze della
vita. Ma sempre, nelle esperienze particolari come in quelle universali, il
tipo di certezza e il carattere della formulazione è assolutamente diverso
dalla validità universale propria della scienza. Il pensiero scientifico può
controllare il procedimento sul quale poggia la sua sicurezza, può formulare
esattamente e fondare le sue proposizioni: la nascita del nostro sapere dalla
vita non può essere controllato nello stesso modo, e non possiamo progettare
formule fisse per esprimerla. A queste esperienze della vita appartiene anche
il saldo sistema di relazioni entro cui l’identità dell'io è collegata con le
altre persone e con gli oggetti esterni. La realtà di se stesso, delle persone
estranee, delle cose intorno a noi, e le loro relazioni regolari formano
l’impalcatura dell’esperienza della vita e della coscienza empirica che in essa
si forma. L’io, le persone, le cose circostanti possono essere designati come
fattori della coscienza empirica, che ha la sua consistenza nelle relazioni
reciproche di questi fattori. E quali che siano le procedure del pensiero
filosofico mediante cui esso astrae dai singoli fattori o dalle loro relazioni,
questi rimangono i presupposti determinanti della vita stessa, indistruttibili
al pari di essa e non modificabili da alcun pensiero, in quanto sono fondati
nell'esperienza della vita di innumerevoli generazioni. Tra queste esperienze
della vita le più importanti sono quelle che fondano la realtà del mondo
esterno e le mie relazioni con esso, poiché limitano la mia esistenza,
esercitano su di essa una pressione che non posso eliminare e ostacolano le mie
intenzioni in una maniera inattesa e non modificabile. L’insieme delle mie
induzioni, la somma del mio sapere riposa su questi presupposti fondati nella
coscienza empirica. 220 WILHELM DILTHEY 3. Il mistero della vita. Dalle
mutevoli esperienze della vita emerge, di fronte all’apprendimento orientato
verso la totalità, il volto della vita: volto contraddittorio, vitalità e al
tempo stesso legge, ragione e arbitrio, volto che offre aspetti sempre nuovi, e
quindi chiaro forse nei particolari ma completamente misterioso nell’insieme.
L’anima cerca di raccogliere in un complesso le relazioni della vita e le
esperienze in esse fondate, ma non vi riesce. Al centro di tutte le cose
incomprensibili stanno la procreazione, la nascita, lo sviluppo e la morte. Il
vivente sa della morte, e non è tuttavia in grado di intenderla. Già dal primo
sguardo a un morto, la morte risulta incomprensibile alla vita: su ciò poggia
anzitutto la nostra posizione di fronte al mondo come a qualcosa di altro, di
estraneo e di terribile. Nel fatto della morte vi è quindi una forza che
costringe a rappresentazioni fantastiche che hanno il compito di rendere
intelligibile questo fatto; fede nei morti, culto degli antenati, culto dei
trapassati generano le rappresentazioni fondamentali della fede religiosa e
della metafisica. E l’estraneità della vita si accresce nella misura in cui
l’uomo sperimenta nella società e nella natura una lotta permanente,
l’annientamento continuo di una creatura da parte di un’altra, la spietatezza
di ciò che opera nella natura. Emergono strane contraddizioni che
nell'esperienza della vita vengono sempre più forti alla coscienza e non sono
mai risolte: tra l’universale transitorietà e la volontà in noi presente verso
qualcosa di saldo, tra la potenza della natura e l'autonomia del nostro volere,
tra la limitatezza di ogni cosa nello spazio e nel tempo e la nostra facoltà di
oltrepassare ogni limite. Questi misteri hanno impegnato i sacerdoti egizi e
babilonesi al pari della predicazione cristiana, Eraclito al pari di Hegel, il
Prometeo eschileo al pari del Faust di Goethe. 4. La legge di formazione delle
intuizioni del mondo. Ogni grande impressione mostra all'uomo la vita in un
aspetto particolare; il mondo appare in una luce diversa; dal momento che
queste esperienze si repetono e si connettono, sorgono le nostre disposizioni
interiori nei confronti della vita. WILHELM DILTHEY 221 Da una relazione vitale
la vita intera riceve una colorazione e un’interpretazione nelle anime
affettive o pensierose così sorgono le disposizioni universali. Esse cambiano
man mano che la vita mostra all'uomo aspetti sempre nuovi; ma nei diversi
individui predominano, secondo la loro essenza, determinate disposizioni di
vita. Gli uni si attaccano alle cose concrete, sensibili, e vivono nel
godimento immediato; altri perseguono, attraverso il caso e il destino, grandi
scopi che dànno durata alla loro esistenza; vi sono nature gravi che non
sopportano la transitorietà di ciò che amano e posseggono, e alle quali la vita
appare quindi priva di valore e quasi intessuta da vanità e da sogni, oppure
che cercano qualcosa di permanente al di là di questa terra. Le più universali
tra le grandi disposizioni di vita sono l’ottimismo e il pessimismo. Essi si
differenziano però in svariate sfumature. A chi lo contempla in qualità di
spettatore, il mondo estraneo appare come uno spettacolo variopinto e
fuggevole; a chi governa ordinatamente la propria vita secondo un progetto, lo
stesso mondo appare invece familiare, di casa: egli sta nel mondo a pie’ fermo
e appartiene ad esso. Queste disposizioni di vita, le innumerevoli sfumature
della posizione di fronte al mondo, costituiscono il terreno per laformazione
delle intuizioni del mondo. In queste si compiono, sulla base delle esperienze
di vita in cui sono operanti le molteplici relazioni vitali degli individui nei
confronti del mondo, i tentativi per risolvere il mistero della vita. E proprio
nelle loro forme superiori si fa valere in modo particolare un procedimento: la
comprensione di un dato incomprensibile mediante uno più chiaro. Ciò che è
chiaro diventa mezzo di comprensione o fondamento di spiegazione di ciò che è
incomprensibile. La scienza analizza, e quindi sviluppa relazioni generali dalle
situazioni omogenee così isolate; religione, poesia e metafisica originaria
esprimono il significato e il senso della totalità. Quella conosce, queste
intendono. Una tale interpretazione del mondo, che rende trasparente la sua
essenza molteplice attraverso un'essenza più semplice, comincia già col
linguaggio, per svilupparsi poi nella metafora in quanto sostituzione di
un'intuizione mediante un’altra affine che la rende in qualche senso più
chiara, nella personificazione che avvicina e rende comprensibile umanizzando,
oppure attraverso ragionamenti analogici, che determinano il meno noto a
partire dal più noto sulla base dell’affinità e così si accostano ormai al
pensiero scientifico. Ovunque la religione, il mito, la poesia e la metafisica
originaria cercano di rendere qualcosa intelligibile e capace di suscitare
impressione, ciò avviene mediante il medesimo procedimento. |, 5. La struttura
dell’intuizione del mondo. Tutte le intuizioni del mondo, quando si propongono
di fornire una soluzione compiuta del mistero della vita, contengono di regola
la stessa struttura. Questa struttura è sempre una connessione in cui, sulla
base di un'immagine del mondo, vengono decise le questioni relative al
significato e al senso del mondo, e da essa vengono derivati l’ideale, il sommo
bene, i princìpi supremi della condotta della vita. Essa è determinata dalla
legalità psichica in virtù della quale l'apprendimento della realtà nel corso
della vita costituisce la base per la valutazione delle situazioni e degli
oggetti secondo i criteri di piacere e di dispiacere, di gradevole e di
sgradevole, di approvazione e di disapprovazione; e questa valutazione della
vita forma quindi a sua volta il substrato delle determinazioni del volere. Il
nostro comportamento attraversa regolarmente queste tre posizioni della
coscienza, e la natura peculiare della vita psichica si fa valere nel fatto che
in tale connessione dinamica persiste lo strato sottostante: le relazioni
presenti negli atteggiamenti in base a cui io giudico gli oggetti, provo
piacere di fronte ad essi e sono indirizzato alla realizzazione di qualcosa in
essi, determinano la costruzione di questi diversi strati e costituiscono in
tal modo la struttura delle formazioni in cui la connessione dinamica della
vita psichica. trova la propria espressione. La lirica mostra nella forma più
semplice questa connessione una situazione, una successione di sentimenti da
cui spesso scaturisce un desiderio, una tensione, un'azione. Ogni rapporto
vitale si sviluppa verso una connessione in cui le medesime forme di
atteggiamento sono legate strutturalmente. Così anche le intuizioni del mondo
sono formazioni regolari in cui si esprime questa struttura della vita
psichica. Il loro substrato è sempre un'immagine del mondo; essa sorge
dall’atteggiamento dell’apprendere quale si presenta nella successione regolare
dei gradi del conoscere. Noi osserviamo processi interiori e oggetti esterni.
Noi spieghiamo le percezioni che in questo modo sorgono rendendo in esse
trasparenti, mediante le funzioni clementari del pensiero, i rapporti
fondamentali del reale; quando le percezioni svaniscono, esse vengono tuttavia
riprodotte e ordinate nel nostro universo di rappresentazioni, che ci solleva
al di sopra dell’accidentalità delle percezioni; la saldezza e la libertà che
lo spirito acquisisce a questo livello, il suo dominio sulla realtà giungono
poi a compimento nella regione dei giudizi e dei concetti, dove la connessione
e l’essenza del reale vengono colte come fornite di validità universale. Quando
un’intuizione del mondo giunge al suo pieno sviluppo, ciò avviene di regola a
questi gradi di conoscenza della realtà. A questo punto su di essa si
costruisce un altro atteggiamento tipico, in un’analoga regolare successione di
livelli. Nel sentimento di noi stessi assaporiamo il valore della nostra
esistenza, attribuiamo a persone e a oggetti che ci circondano una capacità di
influenza sulla nostra esistenza, in quanto la elevano e la estendono: quindi
determiniamo questi valori secondo le possibilità di recar giovamento 0 danno
che sono contenute negli oggetti, valutiamo tali possibilità e cerchiamo per
questa valutazione una misura incondizionata. In tal modo situazioni, persone e
cose acquistano un significato in rapporto al complesso della realtà, e questo
ne riceve un senso. Percorrendo questi gradi nell’ atteggiamento del sentire si
forma per così dire, nella struttura dell’intuizione del mondo, un secondo
strato; l’immagine del mondo diventa fondamento della vita e della comprensione
del mondo. Secondo la medesima legalità della vita psichica, dall’apprezzamento
della vita e dalla comprensione del mondo emerge uno stato supremo della
coscienza: gli ideali, il sommo bene e i princìpi supremi in cui l'intuizione
del mondo ottiene la sua energia pratica come dire, la punta con cui essa si
apre un varco nella vita umana, nel mondo esterno e nella profondità
dell'anima. L’intuizione del mondo si fa ora formatrice, plasmatrice.
riformatrice! E anche questo stato supremo dell’intuizione del mondo si
sviluppa attraverso gradi differenti. Dall’intenzione, dalla tensione, dalla
tendenza si sviluppano le posizioni di scopo durevoli indirizzate alla
realizzazione di una rappresentazione, il rapporto tra scopi e mezzi, la scelta
tra gli scopi, la selezione dei mezzi e infine la connessione delle posizioni
di scopo in un ordinamento supremo del nostro comportamento pratico in un
progetto complessivo di vita, in un sommo bene, in norme supreme dell’agire, in
un ideale di formazione della vita personale e della società. Questa è la
struttura dell’intuizione del mondo. Ciò che è confusamente contenuto come un
fascio di compiti nel mistero della vita, viene qui elevato a una connessione
consapevole e necessaria di problemi e di soluzioni. Questa progressione si
svolge secondo gradi determinati in maniera regolare dall’interno: ne consegue
che ogni intuizione del mondo ha uno sviluppo e nel corso di questo perviene
all’esplicazione del suo contenuto; essa ottiene così gradualmente durata,
saldezza e potenza, nel corso del tempo: essa è un prodotto della storia. 6. La
molteplicità delle intuizioni del mondo. Le intuizioni del mondo si sviluppano
in condizioni differenti. Il clima, le razze, le nazioni determinate attraverso
la storia e la formazione degli stati, le delimitazioni temporalmente
condizionate secondo epoche ed età in cui le nazioni cooperano, si collegano
alle condizioni specifiche che producono la molteplicità delle intuizioni del
mondo. La vita, che nasce in queste condizioni specificate, ha moltissimi
aspetti; lo stesso vale per l’uomo che apprende la vita. A queste differenze
tipiche si aggiungono quelle delle singole individualità, del loro ambiente e
della loro esperienza di vita. Nello stesso modo in cui la terra è ricoperta di
innumerevoli forme viventi, tra le quali ha luogo una lotta continua per la
sopravvivenza e per lo spazio vitale, nel mondo umano si sviluppano le forme di
intuizione del mondo, contendendosi tra loro il potere sull’anima. Si fa così
valere un rapporto regolare per cui l’anima, spinta dall’incessante mutamento
delle impressioni e dei destini, nonché dalla potenza del mondo esterno, deve
tendere a una saldezza interiore per potersi contrapporre a tutto ciò: essa
viene condotta dal mutamento, dalla discontinuità, dallo scivolare e dal fluire
della sua costituzione, delle sue intuizioni della vita, a una valutazione
durevole della vita e a fini ben definiti. Le intuizioni del mondo che
promuovono la comprensione della vita e conducono a fini utili, si conservano e
soppiantano quelle che meno rispondono a queste esigenze. Si compie così una
selezione tra di esse. E nella successione delle generazioni le intuizioni del
mondo più vitali si sviluppano verso una forma sempre più compiuta. E come
nella molteplicità della vita organica opera la stessa struttura, così anche le
intuizioni del mondo sono formate secondo un medesimo schema. Il profondo
mistero della loro specificazione ha la sua base nella regolarità che la
connessione teleologica della vita psichica imprime alla particolare struttura
delle formazioni di intuizione del mondo. i AI centro dell’apparente
accidentalità di queste formazioni vi è, in ognuna di esse, una connessione
teleologica che scaturisce dalla reciproca dipendenza delle questioni contenute
nel mistero della vita, e in modo particolare dal rapporto costante tra
immagine del mondo, apprezzamento della vita e fini della volontà. Una comune
natura umana e un ordine dell’individuazione stanno in salde relazioni vitali
con la realtà; e quest'ultima è sempre e dovunque la stessa, la vita mostra
sempre gli stessi aspetti. In questa regolarità della struttura dell’intuizione
del mondo e del suo differenziarsi in forme particolari si presenta un momento
impercettibile: le variazioni della vita, il mutamento delle epoche, le
trasformazioni della situazione scientifica, il genio delle nazioni e degli
individui. In virtù di ciò cambia incessantemente l’interesse ai problemi, la
potenza di determinate idee che sorgono dalla vita storica e che la dominano;
nelle intuizioni del mondo si fanno valere, secondo il luogo storico che
occupano, combinazioni sempre nuove dell’esperienza della vita, disposizioni
interiori e pensieri sempre nuovi: esse sono irregolari in conformità ai loro
elementi, alla forza e al significato che questi ultimi assumono nel complesso.
Tuttavia, a causa della legalità che opera nel profondo della struttura e della
regolarità logica, esse non sono aggregati ma formazioni. A questo punto,
sottoponendo queste formazioni a un procedimento comparativo, risulta inoltre
che esse si ordinano in gruppi all’interno dei quali sussiste una certa
affinità. Come le lingue, le religioni, gli stati rivelano in virtù del metodo
comparativo certi tipi, certe linee di sviluppo e regole di trasformazione, la
stessa cosa si può mostrare anche nelle intuizioni del mondo. Questi tipi
attraversano la singolarità storica delle formazioni particolari. Essi sono
sempre condizionati dalla particolarità propria del campo in cui sorgono. Ma
volerli derivare da tale particolarità è stato un grave errore, proprio del
metodo costruttivo. Soltanto il procedimento storico comparativo può accostarsi
alla determinazione di questi tipi, delle loro variazioni, dei loro sviluppi e
incroci. La ricerca deve pertanto tener sempre aperta, nei confronti dei suoi
risultati, ogni possibilità di prosecuzione. Qualsiasi analisi è solamente
provvisoria. Essa è e rimane nient’altro che uno strumento per vedere in modo
storicamente più profondo. E al procedimento storico comparativo si collega
sempre la sua preparazione mediante l’osservazione sistematica e
l’interpretazione dell’elemento storico che ne scaturisce. Anche
quest’interpretazione psicologica e storico-sistematica della realtà storica è
esposta all'errore del pensiero costruttivo, che in ogni campo dell’ordinamento
vuol porre alla base un rapporto semplice, come se fosse un impulso formativo
in esso presente. Riassumiamo ora quanto è stato fin qui posto in luce in un
principio, che la considerazione storica comparativa conferma in ogni punto. Le
intuizioni del mondo non sono prodotti del pensiero; esse non nascono dalla
mera volontà di conoscenza. L'apprendimento della realtà è certo un momento
importante, ma è soltanto un momento. Esse scaturiscono dall’atteggiamento di
vita, dall'esperienza della vita, dalla struttura della nostra totalità
psichica. L’elevazione della vita a coscienza nella conoscenza della realtà,
nella valutazione della vita e nell'operazione della volontà è il lungo e
difficile lavoro che l'umanità ha compiuto nello sviluppo delle intuizioni
della vita. Questo principio della dottrina delle intuizioni del mondo riceve
conferma se poniamo mente al corso della storia nel suo insieme: mediante tale
corso risulta confermata una conseguenza importante del nostro principio, che
ci riporta al punto di partenza di questo saggio. La formazione delle
intuizioni del mondo è determinata dalla volontà rivolta alla stabilità
dell’immagine del mondo, della valutazione della vita, dell’azione della
volontà, derivante dal carattere fondamentale sopra descritto della successione
di gradi dello sviluppo psichico. Sia la religione sia la filosofia cercano la
stabilità, l’efficacia, il dominio, la validità universale. Ma su questa via
l'umanità non ha fatto un solo passo avanti. La lotta reciproca tra le
intuizioni del mondo non è pervenuta ad alcuna decisione in nessuno dei suoi
punti nodali. Certamente la storia compie una selezione tra di esse, ma i
grandi tipi permangono autosufficienti, indimostrabili e indistruttibili, gli
uni accanto agli altri. Essi non devono la loro origine ad alcuna
dimostrazione, perché non possono essere risolti da alcuna dimostrazione. I
singoli gradi e le formazioni specifiche di un tipo vengono sì confutate, ma la
loro radice nella vita perdura, continua ad agire e produce sempre nuove
formazioni. II. I TIPI DI INTUIZIONE DEL MONDO NELLA RELIGIONE, NELLA POESIA E
NELLA METAFISICA Prendo le mosse da una distinzione tra le intuizioni del mondo
che è condizionata dai campi della cultura in cui esse compaiono. Il fondamento
della cultura è formato dall’economia, dalla vita sociale, dal diritto e dallo
stato. In ciascun campo domina una divisione del lavoro in virtù della quale la
singola persona assolve, in un determinato luogo storico del suo operare, una
funzione determinata. Qui la volontà è inquadrata in compiti delimitati che
vengono ad essa assegnati dalla connessione teleologica propria di un dato
campo. La scienza introduce in questa connessione pratica della vita, mediante
la conoscenza, una regolamentazione razionale del lavoro; in questo modo sta in
connessione strettissima con la prassi e, poiché anch'essa sottostà alla legge
della divisione del lavoro, ogni scienziato si prefigge, in un determinato
campo e in un determinato punto del lavoro conoscitivo, un compito limitato. La
stessa filosofia è sottomessa, in una parte dalle sue funzioni, a questa
divisione del lavoro. Invece il genio religioso, poetico o metafisico vive in
una regione in cui è sottratto al vincolo sociale, al lavoro racchiuso in
compiti delimitati, alla subordinazione a ciò che 228 WILHELM DILTHEY può venir
raggiunto nei limiti del tempo e della situazione storica. Ogni riguardo a tale
vincolo falsifica anzi la sua comprensione della vita, che deve porsi di fronte
a ciò che è dato in piena spontaneità e sovranità. Essa diventa non vera già a
causa della limitazione della prospettiva, del riferimento a una situazione
temporale a causa di una qualsiasi tendenza. In questa regione della libertà
sorgono e si formano le intuizioni del mondo più valide e più potenti. Le
intuizioni del mondo sono però distinte nel genio religioso, in quello
artistico e in quello metafisico secondo la loro legge di formazione, la loro
struttura e i loro tipi. 1. L'intutzione religiosa del mondo. Le intuizioni
religiose del mondo scaturiscono da un particolare rapporto di vita dell’uomo.
Al di là della realtà dominabile in cui l’uomo primitivo in quanto guerriero,
cacciatore, lavoratore e fruitore del suolo produce trasformazioni nel mondo
esterno, mediante il suo agire fisico, in una razionale posizione di scopi, il
campo di tale operare si estende fino all’inaccessibile, a ciò che non è
attingibile da parte della conoscenza. E in quanto di qui gli sembrano
procedere effetti che gli procurano fortuna nella caccia, successo nella
guerra, mentre nella malattia, nella follia, nella vecchiaia, nella morte,
nella perdita della moglie, dei figli, del gregge, si scopre dipendente da
qualcosa di sconosciuto, nasce allora la tecnica diretta a influenzare questa
realtà incomprensibile che non si lascia dominare dall’attività fisica con le
proprie preghiere, con le proprie offerte, con la propria subordinazione. Egli
vuole accogliere in sé le forze di esseri superiori, stabilire un buon rapporto
con essi, unirsi ad essi. Le azioni dirette a questo fine costituiscono il culto
originario. Nasce la professione dello stregone, del guaritore o del sacerdote;
man mano che questo ceto si organizza sempre più saldamente, in esso si
concentrano abilità, esperienza, sapere, e vi si forma un modo di vita
particolare che lo separa dagli altri membri della società. In questo modo
nelle piccole comunità chiuse dell’orda e della tribù nasce una tradizione di
esperienza religiosa della vita, che si è sviluppata nel rapporto con gli
esseri superiori, e di ordinamento spirituale di vita; e dalle pratiche del
culto magico lo sviluppo di questa religiosità superstiziosa perviene a poco a
poco fino al processo religioso, nel quale l'animo e la volontà dell’uomo
vengono assoggettate mediante una disciplina interiore al volere divino. II
momento decisivo risiede nel modo in cui le idee religiose primitive si
sviluppano sulla base degli Er/ebnisse, sempre e dovunque ricorrenti, della
nascita, della morte, della malattia, dei sogni, della follia, sulla base di
interventi malvagi o benefici dell'elemento demoniaco sul corso della vita,
sulla base di strane commistioni di ordine nella natura che comporta sempre un
rapporto teleologico di colui che apprende nei confronti di essa e infine sulla
base del caso, della forza distruttiva e del conflitto. Il secondo io presente
nell’uomo, le forze divine del cielo, nel sole e nelle stelle, il demoniaco
nella foresta, nella palude e nelle acque queste rappresentazioni fondamentali
determinate da rapporti vitali costituiscono i punti di partenza di una vita fantastica
condizionata affettivamente, che viene alimentata da esperienze religiose
sempre nuove. L'influenza dell’invisibile è la categoria fondamentale della
vita religiosa elementare. Il pensiero analogico combina poi le idee religiose
fino a tradurle in dottrine concernenti l’origine del mondo, dell’uomo e
dell’anima. L'influenza del soprasensibile, presente nelle cose e negli uomini,
conferisce loro un significato religioso. Queste cose e questi uomini sono
sensibili, visibili, distruttibili, limitati, e tuttavia sono una sede di
influenze divine o demoniache. Il mondo è pervaso da un rapporto religioso di
cose e persone singole, concrete e finite, con l’invisibile, in virtù del quale
il loro significato religioso risiede nell'influenza dell’invisibile celata in
esse. Luoghi e persone sacri, immagini della divinità, simboli, sacramenti sono
tutti casi particolari di questo rapporto: nella religione esso ha lo stesso
significato che possiede il simbolico nell'arte e il concettuale nella
metafisica. E la traduzione diventa, all’interno del rapporto religioso proprio
a causa dell’oscurità della sua origine una potenza di eccezionale efficacia.
Questa è la base di tutto l’ulteriore sviluppo religioso. Mentre negli stadi
primitivi opera in prevalenza lo spirito della comunità, il passaggio verso
gradi superiori si compie in virtù 230 WILHELM DILTHEY del genio religioso nei
misteri, nella vita dell’eremita, nel profetismo. A influenze particolari tra
l'uomo e gli esseri superiori subentra, nel genio religioso, un rapporto
dell’uomo nella sua totalità nei confronti di essi. Questa esperienza religiosa
concentrata raccoglie quindi le idee religiose elementari per tradurle in
intuizioni religiose del mondo, le quali hanno la loro essenza nel fatto che
qui l’interpretazione della realtà, l'apprezzamento della vita e l'ideale
pratico scaturiscono dal rapporto con l’invisibile. Esse sono contenute nel
discorso metafisico e nelle dottrine della fede; poggiano su una costituzione
della vita; si sviluppano nella preghiera e nella meditazione. Tutte le
formazioni tipiche di queste intuizioni religiose del mondo comportano, fin dal
loro inizio, l’antitesi tra esseri benefici ed esseri malvagi, tra esistenza
sensibile e mondo superiore. L’immanenza della religione universale negli
ordinamenti della vita e nel corso naturale, l’Uno-Tutto spirituale che
costituisce la verità, la connessione e il valore di tutte le cose particolari
e a cui l’esistenza particolare deve quindi fare ritorno, la volontà divina
creatrice che produce il mondo e che crea gli uomini secondo la sua immagine o
che sta in opposizione a un regno del male e per combatterlo prende al suo
servizio gli uomini pii questi sono i tipi principali delle varie intuizioni
religiose del mondo. E come fin dall'inizio il rapporto con l'invisibile è
separato dal lavoro e dal godimento inerenti all’esistenza sociale terrena,
così queste intuizioni religiose del mondo sono in contrasto permanente con la
concezione mondana della vita: in questa si fa spesso valere, all’interno di tale
antitesi, un naturalismo originario che trae la sua energia e la sua potenza
proprio dall’antitesi nei confronti delle intuizioni religiose del mondo. Nelle
epoche religiose troviamo quindi la lotta tra tipi diversi che mostrano una
chiara affinità con quelli della metafisica. Il monoteismo giudaico-cristiano,
la forma cinese e indiana di panenteismo e per contro la posizione e il modo di
pensare naturalistici sono i gradi preliminari e i punti di partenza per
l'ulteriore sviluppo della metafisica. Ma il rapporto religioso, con la sua
magia, con le sue forze, le sue figure e i suoi luoghi di culto religiosi, con
le immagini del simbolismo religioso, costituisce sempre il substrato delle
intuizioni religiose del mondo, nello stesso modo in cui il popolo costituisce
l'ampio strato inferiore della vita comunitaria della chiesa. In queste
intuizioni del mondo si conserva sempre un nucleo oscuro, specificamente
religioso, che il lavoro concettuale dei teologi non è mai in grado di spiegare
e di giustificare. Mai può essere superata l’unilateralità di un’esperienza che
scaturisce dal rapporto di preghiera, di sollecitazione, di sacrificio di sé
con esseri superiori e che dalle relazioni dell'anima con essi perviene a
coglierne i predicati. Di qui nasce un rapporto per cui l’intuizione religiosa
del mondo è sì la preparazione di quella metafisica, ma non può mai risolversi
completamente in quest’ultima. La dottrina giudaico-cristiana del dio puramente
spirituale, che crea liberamente, e delle anime formate a sua immagine si è
trasformata nell’idealismo monoteistico della libertà; le differenti forme
della dottrina religiosa dell’Uno-Tutto hanno preparato il panenteismo
metafisico; nella speculazione indiana, nei misteri e nella Gnosi si è
sviluppato lo schema dell’emanazione della molteplicità del mondo dall’Uno e
del ritorno in esso, qual è stato elaborato dai neoplatonici, da Bruno, da
Spinoza e da Schopenhauer. Altrettanto chiara è la connessione che dal
monoteismo conduce alla teologia scolastica dei pensatori giudaici, arabi e
cristiani, e da essa a Descartes, a Wolff, a Kant e ai filosofi dell'età della
Restaurazione nel secolo xrx. Ma per quanto il lavoro concettuale che la
teologia compie nelle intuizioni religiose del mondo possa accostarle alla
metafisica, la loro legge di formazione e la loro struttura le separano pur
sempre dal pensiero metafisico. Il punto di vista unilaterale della
costituzione religiosa della vita e dell’intuizione religiosa del mondo
costituisce il loro limite. L’animo religioso è sempre, con le sue esperienze,
nel giusto. Lo spirito progressivo riconosce che il fissarsi dell'anima al
mondo sopra-sensibile questo prodotto storico della tecnica sacerdotale
manteneva in piedi l’idealismo, sia pure in virtù di una trasposizione
artificiosa, e imponeva un disciplinamento della vita, sia pure con ascetica
rigidità, ma anche che il procedere dello spirito nella storia deve cercare
posizioni più libere nei confronti della vita e del mondo, le quali non devono
essere legate a tradizioni che scaturiscono da discutibili origini misteriose.
Le posizioni dell’intuizione del mondo nella poesia. Nella religione cose e
uomini acquistavano la loro significatività in virtà della fede nella presenza
in essi di un forma soprasensibile. La significatività dell’opera d’arte
consiste nel fatto che un elemento singolare, un dato sensibile viene separato
dal nesso dei rapporti di causa ed effetto ed elevato a espressione ideale
delle relazioni vitali così come esse ci parlano con il colore e la forma, la
simmetria e la proporzione, gli accordi dei suoni e il ritmo, il processo
psichico e l’accadimento. C'è in tutto questo una tendenza a formare
un’intuizione del mondo? In sé, la produzione artistica non ha niente in comune
con l’intuizione del mondo; ma il rapporto della costituzione vitale
dell’artista con la sua opera ha qui tuttavia dato luogo a una relazione
secondaria tra opera d’arte e intuizione del mondo. L’arte si è sviluppata, in
un primo momento, sotto l’influenza della religione. L'ambito delle cose sacre
è il suo oggetto più prossimo; gli scopi della comunità religiosa si fanno
valere nell’architettura e nella musica; in questa connessione l’arte ha
elevato il contenuto della religiosità all’eternità in cui scompaiono i dogmi
transitori, e da questo contenuto è scaturita la forma interna dell’arte più
alta come mostrano l’epica religiosa di Giotto nella pittura, la grande
architettura ecclesiastica e la musica di Bach e di Handel. Ciò che costituisce
quindi l'andamento storico del rapporto dell’arte con le intuizioni del mondo è
il fatto che la costituzione vitale dell’artista è pervenuta a una libera
espressione sulla base di questo approfondimento religioso dell’arte. Questo
non dev'essere cercato nell’introduzione di un’intuizione della vita nell’opera
d’arte, bensì nella forma interna delle formazioni artistiche. È stato compiuto
uno sforzo considerevole per comprovare la presenza di tale elemento nella
pittura e per mostrare l’influenza delle tipiche costituzioni vitali da cui
scaturiscono l’intuizione naturalistica del mondo, quella eroica e quella
panenteistica sulla forma delle opere pittoriche. Un analogo rapporto si
potrebbe mostrare anche nella creazione musicale. E quando artisti della
potenza spirituale di un Michelangelo, di Becthoven, di Richard Wagner
arrivano, in virtù di un impulso interiore, a formare un'intuizione del mondo,
questa contribuirà a rafforWILHELM DILTHEY 233 zare l’espressione della loro
costituzione vitale nella forma artistica. Tra le arti, però, la poesia ha un
rapporto particolare con l'intuizione del mondo. Infatti il mezzo in cui essa
opera, il linguaggio, le consente un'espressione lirica o una rappresentazione
epica o drammatica di tutto ciò che può venir visto, udito, vissuto. Io non
voglio qui tentare di definire l'essenza e la funzione della poesia.
Svincolando un avvenimento dal nesso delle relazioni della volontà, e
trasformando la sua rappresentazione in questo mondo dell’apparenza in
un’espressione della natura della vita, la poesia libera l’anima dal peso della
realtà e nel medesimo tempo ne rivela ad essa il significato. Soddisfacendo la
segreta aspirazione dell’uomo, imprigionato dal destino e dalle proprie
decisioni nei confini di una vita determinata, ad attuare nella fantasia quelle
possibilità di vita che non ha potuto realizzare, essa amplia l’io dell'uomo e
l'orizzonte delle sue esperienze di vita. Essa gli apre lo sguardo verso un
mondo più alto e più forte. In tutto questo si esprime però il rapporto
fondamentale su cui poggia la poesia: la vita costituisce il suo punto di
partenza; i rapporti vitali con gli uomini, le cose, la natura diventano il suo
nucleo; nel bisogno di raccogliere le esperienze che scaturiscono dai rapporti
di vita sorgono così le disposizioni universali della vita, e la connessione di
ciò che si è esperito nei singoli rapporti di vita è la coscienza poetica del
significato della vita. Queste disposizioni universali stanno alla base del
libro di Giobbe e dei Salmi, dei cori della tragedia attica, dei sonetti di
Dante e di Shakespeare, della grandiosa conclusione della Divina Commedia,
della grande lirica di Goethe, di Schiller e dei romantici, nonché del Faust di
Goethe, dei Nibelunghi di Wagner e dell'’Empedocle di Hòlderlin. La poesia non
vuole quindi conoscere la realtà così come fa la scienza, ma vuol mostrare la
significatività dell’accadimento, degli uomini e delle cose, presente nelle
relazioni vitali; così il mistero della vita si concentra qui in una
connessione interna di tali relazioni, intessuta di uomini, di destini, di circostanze.
In ogni grande epoca poetica si compie di nuovo, secondo una successione
regolare, il passaggio dalla fede e dai costumi ad essa relativi, che si
formano sulla base dell’universale esperienza di vita della comunità, DILTHEY
al compito di rendere nuovamente intelligibile la vita in base ad essa stessa.
Questa fu la via che ha condotto da Omero ai tragici attici, dalla fede
cattolica alla lirica cavalleresca e all’epica, dalla vita moderna a Schiller,
Balzac, Ibsen. A questo passaggio corrisponde la successione delle forme
poetiche nella quale dapprima si forma l’epica e quindi il dramma realizza la
massima concentrazione, elaborando in una concezione della vita la connessione
dei rapporti di azione, di carattere e di destino creati dalla vita, mentre il
romanzo dispiega infine l’illimitata pienezza della vita ed esprime una
coscienza del significato della vita. Concludiamo. L’emergere della poesia
dalla vita la porta direttamente a esprimere nell’accadimento un'intuizione
della vita stessa, concepita sulla base della sua particolare costituzione.
Essa si sviluppa poi nella storia della poesia, in cui questa si accosta
gradualmente al suo fine di intendere la vita in base a essa stessa,
esponendosi con piena libertà alle grandi impressioni vitali. Pertanto la vita
mostra alla poesia aspetti sempre nuovi. La poesia indica in tal modo le
possibilità illimitate di vedere la vita, di valutarla, di dare ad essa una
nuova forma. L'accadimento diventa così simbolo, ma non di un pensiero, bensì
di una connessione osservata nella vita osservata a partire dall’esperienza di
vita del poeta. È così che Stendhal e Balzac vedono nella vita un tessuto
creato senza finalità dalla natura stessa, in virtù di un oscuro impulso di
illusioni, di passioni, di bellezza e di corruzione, in cui la volontà forte si
acquista la vittoria; Goethe vi scorge invece una forza formatrice che riunisce
in una connessione dotata di valore le forme organiche, lo sviluppo umano e gli
ordinamenti sociali; Corneille e Schiller vedono in essa il teatro di azioni
eroiche. Ognuna di queste costituzioni vitali corrisponde a una forma interna
della poesia. Di qui ai grandi tipi di intuizione del mondo non c’è che un
passo, e il legame della letteratura con i movimenti filosofici conduce un
Balzac, un Goethe, uno Schiller a questa perfezione suprema della comprensione
della vita. In tal modo i tipi dell’intuizione poetica del mondo preparano
quelli della metafisica, oppure trasmettono la loro influenza a tutta la
società. DILTHEY 235 3. 1 tipi di intuizione del mondo nella metafisica. Tutti
i fili del discorso si intrecciano nella dottrina della struttura, dei tipi e
dello sviluppo delle intuizioni del mondo nella metafisica. Riassumo i rapporti
che sono qui decisivi. I. Il processo complessivo del sorgere e del
consolidamento delle intuizioni del mondo spinge all’esigenza di elevarle a un
sapere universalmente valido. Anche nei poeti di maggiore capacità di pensiero
le grandi impressioni sembrano illuminare sempre la vita sotto nuovi aspetti:
la tendenza al consolidamento conduce al di là di esse. Nel nucleo delle
religioni universali rimane qualcosa di bizzarro e di estremo, che scaturisce
dai più accentuati degli Erlebnisse religiosi, dalla fissazione dell'anima
nell’invisibile propria della tecnica sacerdotale, e che è inaccessibile alla
religione. L’ortodossia si irrigidisce su questo; la mistica e lo spiritualismo
tentano di riportarlo all’Erleben; il razionalismo vuole afferrarlo
concettualmente e si vede costretto a dissolverlo: così la volontà di dominio
presente nelle religioni universali che si era appoggiata all'esperienza
interiore dei credenti, alla tradizione e all’autorità viene sostituita
dall’esigenza della ragione di trasformare in conformità a se stessa le
intuizioni del mondo e di fondare razionalmente la propria validità. Quando
l’intuizione del mondo viene così elevata a una connessione concettuale, e
quando questa viene fondata scientificamente, presentandosi così con la pretesa
di validità universale, allora nasce la metafisica. La storia mostra che,
dovunque essa compaia, lo sviluppo religioso l’ha preparata, che la poesia la
influenza e che la costituzione vitale delle nazioni, il loro apprezzamento
della vita e i loro ideali agiscono su di essa. L’aspirazione a un sapere
universalmente valido dà a questa nuova forma di intuizione del mondo la sua
struttura propria. Chi è in grado di dire quali siano i punti in cui la
tendenza al conoscere, che opera in tutte le connessioni teleologiche della
società, diventa scienza? Il sapere matematico e astronomico dei Babilonesi e
degli Egizi si è svincolato dai compiti pratici e dal legame con la casta
sacerdotale, ed è così diventato autonomo, soltanto nelle colonie ioniche. E
quando la ricerca prese a suo oggetto la totalità del mondo, la nascente
filosofia e le scienze entrarono in una relazione strettissima. Matematica,
astronomia, geografia diventarono mezzi di conoscenza del mondo. L'antico
problema della soluzione del mistero della vita impegnò i Pitagorici o Eraclito
così come aveva impegnato i sacerdoti dell'Oriente. E se la potenza avanzante
delle scienze naturali fece del problema della spiegazione della natura il
centro della filosofia nelle colonie, nel suo sviluppo ulteriore tutte le
grandi questioni inerenti al mistero del mondo vennero discusse nelle scuole
filosofiche, le quali erano appunto orientate verso la relazione interna tra
conoscenza della realtà, direzione della vita e volontà negli individui e nella
società, ossia verso la formazione di un’intuizione del mondo. La struttura
delle intuizioni del mondo nella metafisica è stata determinata anzitutto dalla
loro connessione con la scienza. L'immagine sensibile del mondo si trasformò in
immagine astronomica; il mondo del sentimento e delle azioni della volontà fu
oggettivato in concetti di valori, di beni, di scopi e di regole; l'esigenza di
forma concettuale e di fondazione portò gli indagatori del mistero del mondo a
fare della logica e della teoria della conoscenza la loro base: lo stesso
sforzo di soluzione condusse dai dati condizionati e limitati a un essere
universale, a una causa prima, a un sommo bene, a uno scopo ultimo; la
metafisica diventò sistema e quest’ultimo procedette, attraverso l'elaborazione
di rappresentazioni e concetti insufficienti che si erano formati nella vita e
nella scienza, a formare concetti ausiliari che oltrepassavano qualsiasi
esperienza. Al rapporto della metafisica con la scienza si aggiunse quello con
la cultura mondana. In quanto la filosofia si trasmette allo spirito di ogni
connessione teleologica presente nella cultura, essa ne riceve nuove forze e al
tempo stesso partecipa a questa l’energia della sua idea fondamentale. La
filosofia consolida i procedimenti e il valore conoscitivo delle scienze;
elabora le esperienze non metodiche della vita e la letteratura che le
riguarda, traducendole in un apprezzamento generale della vita; eleva a una
connessione unitaria i concetti fondamentali del diritto, scaturiti dalla
prassi del negozio giuridico; pone i princìpi relativi alle funzioni dello stato,
alle forme di costituzione e alla loro successione, sorti dalla tecnica della
vita politi DILTHEY 237 ca, in rapporto con i compiti supremi della società
umana; intraprende a dimostrare i dogmi oppure, quando il loro nucleo oscuro
risulta inaccessibile al pensiero concettuale, esercita su di esso la sua opera
universale di distruzione; razionalizza le forme e le regole della pratica
artistica sulla base di uno scopo proprio all’arte: ovunque essa vuol imporre
la direzione della società da parte del pensiero. Infine, un’ultima cosa. Oguno
di questi sistemi metafisici è condizionato dal posto che occupa nella storia
della filosofia; esso dipende da un certo stato del problema ed è condizionato
dai concetti che ne scaturiscono. Così nasce la struttura di questi sistemi
metafisici la connessione logica in essi presente e nel medesimo tempo la loro
irregolarità condizionata in varie maniere, l'elemento rappresentativo che
esprime in determinati sistemi un determinato stato del pensiero scientifico, e
nel medesimo tempo l'elemento della singolarità. Pertanto ogni grande sistema
metafisico diventa un complesso che irradia in molteplici direzioni, che
illumina ogni parte della vita a cui appartiene. Un unico sistema metafisico
universalmente valido tale è la tendenza di tutto questo grande movimento. Il
differenziarsi della metafisica che scaturisce dalla profondità della vita
appare a questi pensatori come un’aggiunta accidentale e soggettiva, che
dev'essere eliminata. Il lavoro sterminato rivolto alla creazione di una
connessione concettuale dimostrabile in maniera concorde nella quale sarebbe
quindi possibile risolvere metodicamente il mistero della vita acquista un
significato autonomo; nello sviluppo verso questo fine ogni sistema trova il
suo posto in base allo stato del lavoro concettuale. Il corso di questo lavoro
si compie nei paesi civili dell'Europa, dapprima negli stati mediterranei e
poi, a partire dal Rinascimento, negli stati romano-germanici in uno strato
superiore che soltanto di tempo in tempo viene influenzato dalla religiosità
prevalente al di sotto di esso, e che cerca sempre più di sottrarsi a tale
influenza. 2. In questa connessione compaiono distinzioni tra i sistemi che
sono fondate sul carattere razionale del lavoro metafisico. Alcune indicano
certi stadi del suo sviluppo, come quella tra DILTHEY dogmatismo e criticismo.
Altre percorrono l’intero processo: esse scaturiscono dallo sforzo che la
metafisica compie di rappresentare in una connessione unitaria quanto è
contenuto nell'apprendimento della realtà, nell’apprezzamento della vita e
nella posizione di scopi; e il loro oggetto è costituito dalle possibilità di
risolvere questi problemi fondamentali. Se poniamo mente alle fondazioni della
metafisica, ci si presentano le antitesi tra empirismo e razionalismo, tra
realismo e ideali smo. L'elaborazione della realtà data viene compiuta sulla
base degli opposti concetti dell’uno e dei molti, del divenire e dell’essere,
della causalità e della teleologia, e a tutto ciò corrispondono differenze tra
i sistemi. I differenti punti di vista a partire dai quali viene concepito il
rapporto tra il fondamento del mondo e il mondo, tra l’anima e il corpo, si
esprimono nelle prospettive del deismo e del panteismo, del materialismo e
dello spiritualismo. E in base ai problemi della filosofia pratica si producono
altre differenze, tra cui si deve sottolineare quella tra l’eudemonismo e la
sua prosecuzione nell’utilitarismo e la dottrina di una regola incondizionata
del mondo morale. Tutte queste differenze trovano il loro posto nei campi
particolari della metafisica e designano le varie possibilità di sottoporre
questi campi sulla base di concetti opposti al pensiero razionale. Tutte quante
possono essere considerate, nel contesto di tale lavoro sistematico, come ipotesi
in virtù delle quali lo spirito metafisico si avvicina a un sistema
universamente valido. Sono così sorti infine i tentativi di classificare i
sistemi metafisici da questo punto di vista. Alle prevalenti contrapposizioni
dei concetti nella riflessione, fondata sulla natura della stessa elaborazione
concettuale della metafisica, corrisponde perciò nel migliore dei casi una
duplicazione dei sistemi, con l’antitesi tra punto di vista realistico e
idealistico, o un’altra analoga. A chi potrebbe sfuggire il significato che il
lavoro concettuale della filosofia ha compiuto nei campi più diversi? Esso
prepara le scienze indipendenti; essa le abbraccia. Di questo punto ho già
detto prima in maniera dettagliata. Ma ciò che distingue l’attività metafisica
dal lavoro delle scienze positive è la volontà di sottomettere ai metodi
scientifici che si sono formati per i singoli campi del sapere la connessione
dell’universo e della vita stessa. Questi metodi superano i limiti dei
procedimenti delle scienze particolari mirando all’incondizionato. 3. A questo
punto è possibile chiarire l’idea fondamentale da cui ha preso le mosse in
generale il nostro tentativo di una dottrina dell’intuizione del mondo, e che
definisce anche questo lavoro. La coscienza storica ci riporta al di qua della
tendenza dei metafisici a un sistema unitario universalmente valido, al di qua
delle differenze da essa derivanti che dividono i pensatori, e infine al di qua
del collegamento di queste differenze in forma di classificazioni. La coscienza
storica assume a proprio oggetto l’antitesi effettivamente esistente tra i
sistemi nella loro costituzione complessiva. Essa vede queste costituzioni
complessive nella loro connessione con il corso delle religioni e della poesia.
Essa mostra inoltre come tutto il lavoro concettuale della metafisica non abbia
fatto un solo passo in direzione di un sistema unitario. In tal modo essa
considera l’antitesi tra i sistemi metafisici come fondata sulla vita stessa,
sull'esperienza della vita, sulle posizioni nei confronti del problema della
vita. Su tali posizioni poggia la molteplicità dei sistemi e al tempo stesso la
possibilità di distinguere al loro interno determinati tipi. Ognuno di questi
tipi abbraccia la conoscenza della realtà, l'apprezzamento della vita e la
posizione di scopi. Essi sono indipendenti dalla forma dell’antitesi in cui, in
base a punti di vista contrapposti, vengono risolti i problemi fondamentali.
L'essenza di questi tipi si manifesta chiaramente se si guarda ai grandi geni
metafisici che hanno espresso la loro costituzione personale in sistemi
concettuali con pretesa di validità. La loro tipica costituzione vitale è
tutt'uno con il loro carattere: essa si esprime nel loro ordinamento della
vita; riempie ogni loro azione; si manifesta nel loro stile. E se i loro
sistemi sono ovviamente condizionati dallo stato dei concetti in cui vengono
alla luce, tuttavia i loro concetti storicamente considerati sono soltanto
strumenti ausiliari per la costruzione e la dimostrazione della loro intuizione
del mondo. Spinoza comincia il suo trattato sulla via per arrivare alla
conoscenza perfetta con l’esperienza vitale della nullità dei dolori e delle
gioie, della paura e della speranza della vita quotidiana; prende la decisione
di cercare il vero bene, che garantisce 240 WILHELM DILTHEY una gioia eterna, e
risolve quindi questo compito nella sua Ethica attraverso il superamento della
schiavitù verso le passioni nella conoscenza di Dio come fondamento immanente
della molteplicità delle cose transeunti, e attraverso l’amore intellettuale
infinito di Dio che procede da questa conoscenza, e in virtù del quale Dio,
l’infinito, ama se stesso nei limitati spiriti umani. L'intero sviluppo di
Fichte è l’espressione di una tipica costituzione dell'anima dell’autonomia morale
della persona di fronte alla natura e a tutto il corso del mondo; e così la sua
parola ultima, con cui si chiude la grande azione di volontà di questa vita
tempestosa, è l'ideale dell'uomo eroico, in cui la funzione suprema della
natura umana che si compie nella storia in quanto teatro della vita morale è
legata all'ordine sopra-terreno delle cose. E l'enorme influenza storica di
Epicuro che pure dal punto di vista intellettuale rimase molto al di sotto dei
massimi pensatori sta nella pura chiarezza con cui egli ha espresso una tipica
costituzione dell’anima. Essa consiste nella serena subordinazione dell’uomo
alla connessione regolare della natura e nel godimento sensibilmente gioioso, e
tuttavia riflessivo, dei suoi doni. Così intesa, ogni genuina intuizione del
mondo è un’intuizione che nasce dallo stare entro la vita stessa. Le giovanili
annotazioni di Hegel, sorte dal contatto delle sue esperienze
metafisico-religiose con l’interpretazione dei documenti del Cristianesimo
primitivo, costituiscono un esempio di siffatte intuizioni. Questo stare dentro
la vita si compie nelle prese di posizione nei suoi confronti, nelle relazioni
vitali. È questo, del resto, il significato profondo del detto ardito, secondo
cui il poeta sarebbe il vero uomo. A queste prese di posizione si rivelano
dunque certi aspetti del mondo. Non ci azzardiamo qui a continuare. Noi non
conosciamo la legge di formazione in base a cui dalla vita scaturisce il
differenziarsi dei sistemi metafisici. Se vogliamo accostarci alla comprensione
dei tipi di intuizione del mondo dobbiamo rivolgerci alla storia. E ciò che di
essenziale la storia ha qui da insegnarci è la possibilità di cogliere la
connessione tra vita e metafisica, il collocarsi nella vita come centro di
questi sistemi, la coscienza delle grandi connessioni dei sistemi che
percorrono la storia e in cui esiste un atteggiamento tipico per quanto si
voglia poi limitarli o frammentarli. Si tratta cioè di vedere in profondità
sulla base della vita, di seguire le grandi intenzioni della metafisica. È
questo il senso nel quale proponiamo una distinzione di tre tipi principali.
Per tale distinzione non c’è altro strumento che la comparazione storica. Il
suo punto di partenza è che ogni mente metafisica si pone di fronte al mistero
della vita da un determinato punto di vista, quasi dovesse dipanarne l’intrico:
questo punto è condizionato dalla posizione rispetto alla vita, e a partire da
esso si forma la struttura specifica del suo sistema. Possiamo quindi ordinare
i sistemi in gruppi secondo il loro rapporto di dipendenza, di affinità, di
attrazione e di repulsione reciproca. Ma qui si presenta una difficoltà propria
di ogni comparazione storica. La comparazione, infatti, deve presupporre un
criterio di selezione delle caratteristiche presenti in ciò che si compara, e
questo criterio determina poi l’ulteriore procedimento. Pertanto ciò che qui
propongo ha un carattere del tutto provvisorio. Il nucleo di questo può essere
soltanto l’intuizione che è scaturita da una lunga consuetudine con i sistemi
metafisici. La loro stessa comprensione in una formula storica può avere un
carattere solamente soggettivo. Rimane aperta la possibilità di disporre
logicamente la cosa in modo diverso, unificando per esempio le due forme di
idealismo oppure legando l’idealismo al naturalismo, oppure procedendo in altre
maniere. Questa distinzione di tipi deve servire soltanto a vedere più
profondamente nella storia, e ciò a partire dalla vita. L’uomo si trova
determinato dalla natura. Essa comprende il suo corpo non meno del mondo
esterno. E proprio la situazione oggettiva del corpo, i potenti impulsi animali
che lo scuotono, determinano il suo sentimento della vita. Quella visione e
quella considerazione della vita che ne esauriscono il corso nel
soddisfacimento degli impulsi animali e nella subordinazione al mondo esterno,
da cui traggono il loro nutrimento, sono vecchie come l’umanità stessa. Nella
fame, nell’impulso sessuale, nella vecchiaia e nella morte l’uomo si vede
sottoposto alle potenze demoniache della vita della natura. Egli stesso è
natura. Eraclito e l’apostolo Paolo la descrivono entrambi, con analoghe parole
piene di disprezzo, come la concezione della vita propria della massa legata ai
sensi. Essa è permanente; non c’è periodo in cui non abbia dominato una parte
degli uomini. Anche al tempo del più rigido dominio della casta sacerdotale
orientale esisteva questa filosofia della vita dell’uomo sensibile; e anche
quando il Cattolicesimo reprimeva ogni espressione teorica di questo punto di
vista si parlava molto di Epicurei ; ciò che non era consentito di esprimere in
princìpi filosofici risuonava tuttavia nelle canzoni dei Provenzali, in alcune
poesie di corte tedesche, nelle epopee francesi e tedesche di Tristano. E
proprio ciò che Platone dipingeva come la vita di piacere e la dottrina
edonistica dei proprietari e dei commercianti, si ripresenta ai nostri occhi
come la filosofia della vita della gente di mondo del secolo xvii. Al
soddisfacimento dell’animalità si aggiunge un elemento nel quale l’uomo è mmaggiormente
dipendente dal suo ambiente: la gioia del proprio rango e del proprio onore.
Alla base di questa concezione del mondo sta sempre lo stesso atteggiamento: la
subordinazione della volontà alla vita animale dell’impulso che domina il corpo
e alle sue relazioni con il mondo esterno. Il pensiero e l’attività teleologica
da esso diretta sono qui al servizio di quest’animalità, si realizzano nel suo
soddisfacimento. Questa costituzione della vita trova la sua espressione
anzitutto in una parte considerevole della letteratura di tutti i popoli a
volte come forza intatta dell’animalità, più spesso in lotta con l'intuizione
religiosa del mondo. Il suo grido di battaglia è l'emancipazione della carne.
In quest’antitesi contro il necessario ma tremendo disciplinamento dell'umanità
da parte della religione consiste il diritto storico, relativo, della reazione
di un' affermazione sempre risorgente e operante nella vita naturale. Quando
questa costituzione della vita diventa filosofia, allora sorge il naturalismo.
Questo afferma teoricamente ciò che in essa è vita: il processo della natura è
la realtà unica e intera; fuori di esso non esiste nulla; la vita spirituale è
distinta soltanto formalmente, in quanto coscienza, dalla natura fisica,
secondo le qualità contenute in questa, e tale determinatezza della coscienza,
vuota di contenuto, deriva dalla realtà fisica secondo la causalità naturale.
La struttura del naturalismo da Democrito a Hobbes e da questo al Sistème de la
natureS è uniforme: il sensismo come teoria della conoscenza, il materialismo
come metafisica e un duplice atteggiamento pratico da un lato la volontà di
godimento, dall’altro la conciliazione con il corso prepotente ed estraneo del
mondo, attuata sottomettendosi ad esso nell’osservazione. La legittimità
filosofica del naturalismo poggia su due proprietà fondamentali del mondo
fisico. Come sono preponderanti all’interno della realtà data nella nostra
esperienza l’estensione e la forza delle masse fisiche! Esse circondano come
qualcosa di smisurato e continuamente più esteso le rare manifestazioni
spirituali; così considerate, queste appaiono come interpolazioni nel grande
testo dell’ordine fisico. Perciò l’uomo naturale, nella considerazione teorica
di tali rapporti, deve trovarsi totalmente soggetto a quest'ordine. Al tempo
stesso la natura è la sede originaria di ogni conoscenza delle uniformità. Già
le esperienze della vita quotidiana insegnano a constatare queste uniformità e
a contare su di esse; le scienze positive del mondo fisico si accostano,
attraverso lo studio di queste uniformità, alla conoscenza della loro
connessione regolare. Così esse realizzano un ideale di conoscenza
irraggiungibile per le scienze dello spirito, fondate sull’Er/edez e
sull’intendere. A questo punto, però, le difficoltà inerenti a questo punto di
vista spingono il naturalismo, in una dialettica incessante, verso formulazioni
sempre nuove della sua posizione nei confronti del mondo e della vita. La
materia da cui il naturalismo procede è un fenomeno della coscienza; in tal
modo esso cade nel circolo vizioso di voler derivare da ciò che è dato
solamente come fenomeno per la coscienza la coscienza stessa. È impossibile
derivare dal movimento, che ci è dato come fenomeno della coscienza, la
sensibilità e il pensiero. L’incomparabilità di questi due fatti conduce dopo
che il problema si è rivelato insolubile nei più disparati tentativi compiuti
dal mate5. È il titolo dell'opera principale di Paul Heinrich Dietrich barone
d’Holbach (1723-1789), pubblicata nel 1770, in cui sono sistematicamente
esposti i princìpi del materialismo illuministico. rialismo antico fino al
Sistème de la nature alla tesi positivistica della corrispondenza tra fisico e
spirituale. Anche questa è esposta a forti obiezioni. Infine, la morale del
naturalismo originario si mostra incapace di spiegare lo sviluppo della
società. 2. Cominciamo con l'aspetto gnoseologico del naturalismo. Il
naturalismo ha il suo fondamento gnoseologico nel sensismo. Col termine
sensismo intendo il riconducimento del processo della coscienza o delle
funzioni all'esperienza sensibile esterna, delle determinazioni di valore e di
scopo al criterio del piacere e del dispiacere sensibile. Il sensismo
costituisce l’espressione filosofica diretta della costituzione naturalistica
dell’anima. È qui dato, fin dal suo porsi, il problema psico-genetico del
naturalismo, quello di derivare dalle singole impressioni l’unità della vita
psichica come una unitas composttionis. Il sensista non rifiuta né il fatto
dell’esperienza interna né l’elaborazione concettuale del dato, ma trova
nell’ordine fisico la base di ogni conoscenza della connessione regolare del
reale, e le proprietà del pensiero diventano per lui, in maniera immediata o
per il tramite di una teoria, una parte dell’esperienza sensibile. La prima
teoria sensistica è stata formulata da Protagora*. Nella metafisica precedente
la forza universale della ragione operante nel pensiero umano non era stata
ancora separata dalle proprietà fisiche dell’uomo, dal processo di respirazione
e dalle immagini dei sensi concepite come corporee. Protagora insegnò che la
percezione nasce dalla cooperazione di due movimenti, l'uno esterno e l’altro
organico, che ha luogo nell’uomo; dato che per lui la percezione e il pensiero
erano inseparabili, egli derivò dalle percezioni sorte in tal modo l’intera
vita dell'anima. Egli spiegò anche il piacere, il dispiacere e l’impulso sulla
base della cooperazione dei due movimenti. Era dunque senza dubbio un sensista.
Egli scoprì inoltre fin da allora, muovendo da questo punto di vista, le
conseguenze fenomenistiche e relativistiche in esso implicite. La dottrina
relativistica di 6. Protagora di Abdera, il maggiore rappresentante della
Sofistica, vissuto nella seconda metà del secolo v a. C., elaborò una teoria
sensistica della conoscenza e formulò il principio secondo cui l’uomo è misura
di tutte le cose , tradizionalmente interpretato come anche qui da Dilthey in
senso relativistico. Protagora considera ogni conoscenza, ogni posizione di
valore e ogni determinazione di scopo determinato dall'elemento puramente
empirico dell’organizzazione umana; essa esclude quindi che sia possibile
comparare queste funzioni con i processi esterni a cui esse si riferiscono. In
tale maniera la conoscenza, la determinazione di valore e la posizione di scopo
posseggono una validità soltanto relativa, cioè nella correlazione con questa
organizzazione. È qui eliminato il legame tra il soggetto e il suo oggetto,
presente nell’assunzione di un’identica ragione universale che agisce
nell’universo, e che in quanto simile riconosce il simile. L'organizzazione
sensibile mostra nel regno dell’animalità che giunge fino all'uomo le forme più
diverse, e da ognuna di esse deve sorgere un mondo totalmente differente. La
fattualità meramente empirica dell’organizzazione sensibile, il fatto che ogni
pensiero è vincolato ad essa e l'inserimento di tale organizzazione nella
connessione fisica costituiscono il fondamento di tutte le dottrine
relativistiche dell'antichità. Com'è possibile, sulla base di questi presupposti,
un’esperienza e una scienza empirica? Questo era il problema successivo.
Matematica, astronomia, geografia, biologia si sviluppavano continuamente, e la
scepsi sensistica doveva rendere comprensibile la loro possibilità. Già il
probabilismo di Carneade” conteneva in sé la tendenza a istituire un equilibrio
positivo tra i presupposti sensistici e le scienze empiriche. Nella sua scepsi
la validità della coscienza viene riposta, anziché nei rapporti (così conformi
allo spirito greco) di riproduzione di una realtà esterna oggettiva da parte
delle rappresentazioni, nell’accordo interno delle percezioni tra di loro e con
i concetti, in una connessione priva di contraddizioni. Nell’ideale della
massima probabilità raggiungibile, nella distinzione dei suoi livelli, si
otteneva un punto di vista in base al quale si poteva contemporaneamente
combattere la metafisica e assicurare al sapere empirico una misura, anche se
modesta, di validità. Ma soltanto quando la grande epoca della fondazione della
scienza matematica della natura riconobbe, nel secolo xvi, l’esistenza di un
ordine della natura secondo leggi, il sensismo 7. Carneade, filosofo della
Media Accademia. entrò nel suo ultimo e decisivo periodo. La scienza naturale
si era costituita come sapere empirico inattaccabile; il sensismo era costretto
a riconoscere questo fatto, a collegarsi ad esso e a superare le conseguenze
scettiche dell'epoca antecedente. Fu questa la grande impresa di David Hume.
Egli stesso ha considerato la sua filosofia come una prosecuzione della scepsi
accademica. E infatti in lui ricorrono i caratteri principali di questa scepsi:
la fattualità meramente empirica della nostra organizzazione sensibile e del
pensiero ad essa connesso; di qui l’eliminazione di qualsiasi rapporto di riproduzione
tra lo spirito che apprende e il mondo oggettivo, e quindi lo spostamento della
conoscenza nel mero accordo interno delle percezioni tra di loro e con i
concetti. Ma questi princìpi acquistano nella sua analisi il loro sviluppo più
fecondo: dalle regolarità dell’accadere nascono le abitudini di determinate
associazioni; nella capacità di associazione ad esse inerenti risiede il
fondamento esclusivo dei concetti di sostanza e di causalità. Ne derivano
conseguenze che avrebbero costituito i fondamenti del positivismo. La
connessione del mondo diventa, in virtù dei legami di sostanza e di causalità,
un effetto secondario dei fatti animali dell’abitudine e dell’associazione; la
scienza empirica viene limitata alle uniformità di coesistenza e di successione
dei fenomeni, escludendo ogni sapere concernente le relazioni interne,
l’essenza, la sostanza o la causalità; queste uniformità costituiscono
l'oggetto del nostro sapere riguardo ai fatti spirituali e fisici: tutte
le‘parti del mondo sono legate in un’unica legalità. Il sensismo è l’intimo
spirito del sistema di David Hume; ma i suoi grandi risultati si sono
svincolati dai presupposti metafisici nella teoria positivistica della
conoscenza di D’Alembert. Il positivismo diventò un metodo, e nei confronti di
questo punto di vista fenomenistico il naturalismo stesso fece valere con
Feuerbach, Moleschott*, Biichner? la solare evidenza del sensibile , e con
Comte la reciproca connessione Moleschott (1822-1893), biologo e fisiologo,
autore della Physiologie des Stoffwechsels in Pflanzen und Tieren (1857) e di
Der Kreislaut des Lebens (1852), è uno dei più noti esponenti del positivismo
materialistico tedesco. 9. Ludwig Biichner (1824-1899), medico e filosofo,
autore di Kraft nad Stoff (1855), di Natur und Geist, di Die Stellung des
Menschen in der Natur, è un altro importante esponente del positivismo
materialistico tedesco. dei fatti fisici e la dipendenza da essi di quelli
psichici, così come insegnava la nuova fisiologia del cervello. La metafisica
del naturalismo trovò il suo fondamento meccanicistico nell’età successiva a
Protagora. La spiegazione meccanicistica è, in sé e per sé, un procedimento
proprio delle scienze positive, e quindi è compatibile con diverse visioni del
mondo: la metafisica meccanicistica sorge soltanto quando nella realtà non si
vede altro che il meccanismo, quando certi concetti che, per la conoscenza
della natura, sono strumenti del suo procedimento vengono considerati come
entità. Le cause dei movimenti vengono riposte nei singoli elementi materiali
dell'universo, e a questi elementi vengono ricondotti, secondo un metodo
qualsiasi, i fatti spirituali. Dalla natura viene espulsa quell’interiorità che
la religione, il mito e la poesia vi avevano collocata: ora la natura è
diventata senza anima, e da nessuna parte una connessione unitaria pone limite
alla sua interpretazione tecnica. Soltanto questo punto di vista permette di
dare al naturalismo una forma rigorosamente scientifica. Il suo problema
diventa ora quello di derivare il mondo spirituale dalla disposizione meccanica
delle parti corporee ordinate secondo leggi. Una letteratura sterminata si è
proposta di risolvere questo compito. I suoi culmini sono il sistema epicureo e
la splendida esposizione datane da Lucrezio; il tenebroso e possente sistema di
Hobbes, che concepì in modo coerente l’intero mondo spirituale dal punto di
vista dell’impulso da cui scaturisce la lotta per il potere degli individui,
dei ceti e degli stati; nella Francia del secolo xvrri il sistema della natura,
che espresse nelle sue fredde formule il mistero degli uomini più miscredenti e
dei libertini di tutti i tempi; infine la fanatica dottrina materialistica di
Feuerbach, Biichner, Moleschott e compagni. La potenza di queste dottrine
poggiava sul fatto che esse erano state costruite sul terreno della realtà
esterna spaziale che cade sotto i sensi, accessibile al pensiero esatto delle
scienze della natura. In nessun luogo esse contenevano un oscuro residuo di
forze impenetrabili. Non c’era angolo in cui potesse celarsi un elemento
spirituale autonomo o un elemento trascendente. Tutto era razionale e naturale.
Infatti l’anima di questa metafisica materialistica è la lotta contro la
potenza della religiosità e della metafisica spiritualistica con le loro
oscurità. E la sua legittimità storica risiedeva nello sforzo di superare
l’alleanza della chiesa con il dispostismo all’interno della società. In un
tale ordinamento delle cose non c'è spazio alcuno per la considerazione del
mondo dal punto di vista del valore e dello scopo. Valori e scopi sono qui
ciechi prodotti del corso della natura, i quali hanno un interesse particolare
soltanto per l’uomo, poiché l’uomo è per se stesso, in virtù della sua vita
interiore, centro del mondo e tutto misura in conformità ai suoi sentimenti,
alle sue aspirazioni, ai suoi fini. di L’ideale di vita del naturalismo doveva
essere duplice, in base al suo doppio rapporto con il corso della natura. A
causa della sua passione l’uomo è schiavo del corso della natura ma uno schiavo
accorto e calcolatore che si pone al di sopra di esso in virtù della potenza
del pensiero. Già l’antichità sviluppò entrambi gli aspetti dell’ideale
naturalistico. Il sensismo di Protagora aveva già in sé le condizioni
dell’edonismo di Aristippo! Per quest’ultimo, infatti, tanto le percezioni
sensibili quanto i sentimenti e i desideri sorgono nei contatti
dell'organizzazione sensibile con il mondo esterno; essi non possono quindi
esprimere i valori oggettivi contenuti nella realtà ma soltanto il rapporto in
cui il soggetto, con il suo sentimento, si pone nei loro confronti. Da ciò
Aristippo concludeva che nel piacere inteso come il movimento migliore che
abbia luogo nella nostra organizzazione sensibile risiede il criterio e il fine
del giusto agire. Nella connessione fisica della nostra animalità con la natura
esterna, quale si palesa nei movimenti sensibili, dev'essere ricercato il
criterio e il fine dell’arte di vivere. La riflessione socratica diventa qui
gioco sovrano del pensiero formale che calcola i valori del 10. Aristippo di
Cirene (435-366 a. C.), filosofo socratico, fu il maggiore rappresentante
dell’edonismo nel pensiero greco. piacere e che si eleva al di sopra delle
convenzioni, cioè sopra gli ordinamenti oggettivi della vita. Ma
nell’apprendimento ottico e nel godimento estetico che tanta importanza
rivestiva per lo spirito greco c'era un altro ideale, e anche questo si
collocava nell’ambito di quella metafisica naturalistica che ha i suoi
rappresentanti in Democrito, in Epicuro, in Lucrezio. Ad esso condussero le
esperienze dell'impulso vitale. Si tratta della tranquillità d'animo che nasce
in colui che accoglie in sé la connessione sempre salda e duratura
dell’universo. Tale costituzione dell'anima trovò la sua espressione nel poema
didattico di Lucrezio. Egli riviveva in sé la potenza liberatrice della grande
visione cosmica, astronomica e geografica del mondo creata dalla scienza greca.
L'universo smisurato e le sue leggi eterne, la nascita dei sistemi del mondo,
la storia della terra che si copre di piante e di animali e che infine produce
l’uomo questa concezione gli consentì di osservare molto al di sotto di sé gli
intrighi politici e le povere marionette divine adorate dal suo popolo. Anzi la
stessa vita dell'individuo, con la sua sete di godimento e di potere, la lotta
delle esistenze particolari sul teatro dell’Impero romano si rimpiccioliva da
questo punto di vista cosmico: pio è chi guarda all’universo con spirito sereno
. Già nell’antichità l’esperienza che, nel corso del mondo, compie l’uomo che
desidera la felicità dei sensi aveva dissolto la rigidità della dottrina del
piacere sensibile come fine della vita. Accanto a quello sensibile si era
affermato il durevole piacere spirituale. Già allora la scuola epicurea si era
proposta di risolvere mediante l’assunzione di uno sviluppo progressi vo il
compito decisivo di derivare la cultura, in tutta la sua ricchezza e grandezza,
dai sentimenti del piacere e del dispiacere sensibile. Ma solamente l’epoca
moderna approntò strumenti scientificamente validi per la spiegazione
naturalistica dello sviluppo spirituale: la comprensione della vita spirituale
in base all'ambiente, la derivazione della vita economica dagli interessi
dell'individuo, la derivazione della cultura intellettuale dal progresso
economico e infine la teoria dell'evoluzione, che consentì di porre a
fondamento delle caratteristiche intellettuali e morali degli uomini
l’accumularsi di trasformazioni minime avvenute nel corso di smisurati spazi di
tempo. L'ideale naturalistico quale fu enunciato, al termine di un lungo
sviluppo culturale, da Ludwig Feuerbach l’idea dell’uomo libero che in Dio,
nell’immortalità e nell’ordine invisibile delle cose riconosce i fantasmi delle
sue aspirazioni ha esercitato un'influenza potente sulle idee politiche, sulla
letteratura e sulla poesia. Prendiamo nuovamente le mosse dal fatto
dell’affinità tra un gran numero di sistemi che, essendo fondata su una
costituzione vitale e su una posizione nei confronti del mondo, racchiude in sé
la soluzione dei problemi inerenti al mistero della vita secondo una
determinata tendenza, e in tal modo riunisce questi sistemi in un secondo tipo
di intuizione del mondo. L’idealismo della libertà è una creazione dello
spirito ateniese. L'energia formatrice, plasmatrice, sovrana in esso presente
diventa con Anassagora !, Socrate, Platone e Aristotele principio di
comprensione del mondo. Cicerone ha espresso con vigore il suo accordo, il suo
sentimento di affinità con Socrate e tutta la scuola socratica della storia
greca successiva. I grandi apologisti e padri della Chiesa cristiana si trovano
in un consapevole accordo sia con lo spirito socratico sia con la filosofia
romana. La scuola scozzese poggia completamente sull’orientamento di pensiero
di Cicerone ed è al tempo stesso consapevole della propria comunanza con gli
antichi scrittori cristiani. E proprio la coscienza di tale affinità collega a
questi scrittori precedenti Kant e Jacobi !, Maine de Biran" e i filosofi
francesi a lui imparentati fino a Bergson. rt. Anassagora di Clazomene (500
circa-428 a. C.), filosofo ionico, elaborò la teoria del nous, ossia
dell'intelletto divino che regola la mescolanza degli clementi i quali
costituiscono la realtà fisica, inserendo in essa un principio ordinatore: a
questa dottrina si riferisce esplicitamente Socrate, nel Fedone platonico. 12.
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), autore di una seric di lettere polemiche
contro Moses Mendelssohn Uber die Lehre des Spinoza (1785), traduttore di
Bruno, claborò una filosofia dell'identità criticando sia Kant sia l’idcalismo
post-kantiano. È una figura centrale nel dibattito sullo spinozismo che
caratterizza il pensiero tedesco verso la fine del secolo xvi. 13.
Frangois-Pierre Maine de Biran (1766-1824), autore dell’Essui sur les fondeLa
coscienza di tale affinità è accompagnata da un'aspra polemica dei
rappresentanti di questo indirizzo contro il sistema naturalistico. La
coscienza della completa diversità dal naturalismo nella concezione della vita,
nell’intuizione del mondo e nell’ideale ispira ognuno di questi pensatori, e si
afferma con la massima intensità nei più profondi. Ma anche l’opposizione al
panteismo fu resa sempre più consapevole da questo idealismo della personalità.
Se il panteismo greco più antico si era distaccato dalla personificazione religiosa
della divinità e dal rapporto personale con essa, Socrate si oppose a questo
panteismo, e la filosofia romana dominante insistette sull’affinità con
Socrate. Anche la più antica filosofia cristiana si sente unita ai
rappresentanti dell’idealismo della libertà e della personalità in antitesi sia
al naturalismo sia al panteismo. La stessa posizione emerge nella polemica
della più tarda filosofia cristiana contro l’idealismo oggettivo di Averroè.
Essa si manifesta poi durante il Rinascimento nella lotta di Giordano Bruno
contro ogni forma di filosofia cristiana e di quest’ultima contro il nuovo
panteismo bruniano. A partire da questo periodo essa prosegue poi nel conflitto
tra Spinoza e tutte le dottrine della personalità o della libertà, o tra Leibniz
e numerosi esponenti della dottrina della libertà, infine nelle lotte tra Kant,
Fichte, Jacobi, Fries e Herbart da un lato, Schelling, Hegel e Schleiermacher
dall'altro. Tutte le grandi polemiche filosofiche degli ultimi secoli
acquistavano un carattere appassionato in virtù del legame in cui le varie
soluzioni autentiche di un problema stanno con le diverse intuizioni del mondo.
Il conflitto di Bayle! con Spinoza ha alla radice un’esigenza di libertà nei
confronti del determinismo. Il conflitto di Voltaire con Leibniz ments de la
psychologie (1812), del saggio Des rapports des sciences naturelles avec la
psycologie (1813) e di numerosi altri scritti tra cui il Journal intime,
pubblicato postumo è il capostipite dello spiritualismo francese dell'Ottocento:
la sua posizione esercitò una larga influenza sul pensicro spiritualistico, fin
verso gli inizi del nuovo secolo. 14. Jakob Friedrich Fries (1773-1843), autore
di una Neue Kntik der Vernunfe (1807) e di numerose altre opere, in cui è
formulata un'interpretazione in chiave psicologica della filosofia kantiana.
15. Pierre Bayle (1647-1706), autore delle Pensées diverses sur la comète
(1682) e soprattutto del celebre Dictionnaire historique et critique (1695-97,
2° ed. 1702), fu una delle grandi fonti di ispirazione della cultura
illuministica francese, che da lui derivò il suo atteggiamento critico nei
confronti della tradizione e il ricorso all'analisi erudita si richiama a una
presa di posizione pratica della coscienza che muove dall'uomo e che tende
quindi in un primo luogo a garantire la libertà contro la metafisica
contemplativa fondata sull’intuizione dell'universo. Rousseau contrappone con
enorme successo alle forme più diverse di naturalismo o di monismo una
filosofia della personalità e della libertà. La discussione tra Jacobi e
Schelling tocca i principali problemi che separano idealismo oggetttivo e
filosofia della personalità; e nessuna disputa è stata mai condotta con tanta
passionalità. Anche la polemica di Herbart contro la filosofia monistica deriva
la propria veemenza dalla convinzione che il monismo poneva in questione le
grandi verità del sistema teistico, mentre egli si ergeva a difensore della
visione cristiana del mondo, che nelle sue radici più profonde è teistica.
L’asprezza con cui Fries e Apelt'‘ conducono la loro battaglia contro la
speculazione monistica è condizionata in egual misura dall’odio verso la
deformazione delle scienze sperimentali della natura compiuta da Schelling e da
Hegel e dall’odio verso la dissoluzione del teismo cristiano sotto il manto di
una difesa del Cristianesimo. De A questa coscienza di comunanza reciproca e di
antitesi, che rispettivamente unisce tra loro i rappresentanti dell’idealismo
della libertà e li separa sia dall’idealismo oggettivo sia dal naturalismo,
corrisponde l’effettiva affinità tra i diversi sistemi di questo tipo. Il
legame che in questi sistemi tiene insieme l'intuizione del mondo, il metodo e
la metafisica consiste nel fatto che l’atteggiamento, che con sovrana
autosufficienza si contrappone a ogni datità, contiene in sé l'indipendenza
dello spirituale da tale datità: lo spirito è consapevole della sua essenza
come distinta da ogni causalità fisica. Con profonda penetrazione etica Fichte
ha colto la connessione tra il carattere di un certo gruppo di pensatori e
l’idealismo della libertà, in antitesi a ogni sistema della natura. Questa
libera potenza dell'io si come strumento critico. Dilthey si riferisce qui alla
polemica con Spinoza, condotta nella voce Spinoza del Dictionnaire. 16. Apelt
(1812-1859), allievo c continuatore di Frics, del cui pensiero diede
un'esposizione nella Mezaphysik (1857). trova quindi legata nel rapporto con
altre persone non già fisicamente, bensì nella forma e nell’obbligazione
morale; nasce così il concetto di un regno di persone in cui gli individui sono
vincolati da norme e tuttavia interiormente liberi. A queste premesse è poi
sempre connessa la relazione degli individui liberi, responsabili e
interiormente legati in virtù della legge, nonché del regno delle persone, con
una causa originaria personale e libera. In base alla costituzione vitale ciò è
fondato sul fatto che la spontanea e libera vitalità si scopre come una forza
che determina altre persone secondo la loro libertà, ma nel medesimo tempo
avverte che in essa stessa altre persone sono divenute una forza da cui essa
viene determinata in modo corrispondente alla propria spontaneità. Così questa
vivente forma di determinazione attiva e passiva diventa lo schema della
connessione universale in generale: essa viene per così dire proiettata nella
stessa connessione universale, la si ritrova in ogni rapporto in cui sta il
soggetto del pensiero sistematico, fino al più comprensivo. In tal modo la
divinità viene sottratta alla connessione della causalità fisica e concepita
come qualcosa che la governa come una proiezione della ragione che pone scopi,
fornita di potenza autonoma nei confronti della datità. Anassagora e Aristotele
hanno determinato filosoficamente ed espresso con precisione questo concetto di
divinità mediante il rapporto della divinità con la materia. Quest'idea di un
dio personale acquista la sua formulazione metafisica più radicale nel concetto
cristiano della creazione del mondo dal nulla, dal non-esistente; essa esprime
infatti la trascendenza della divinità rispetto alla legge causale, che regna
nel mondo naturale secondo la regola ex ni/tilo nihil. La trascendenza di Dio
rispetto alla coscienza del mondo, la quale connette le sue verità in base al
principio di ragion sufficiente, viene poi giustificata criticamente da Kant:
Dio è presente soltanto alla volontà, che lo richiede in virtù della sua
libertà. Sorge così la struttura comune a tutti i sistemi che rientrano in
questo tipo di intuizione del mondo. Dal punto di vista gnoseologico questo tipo
si fonderà, non appena diventa filosoficamente consapevole del suo presupposto,
sui fatti della coscienza. Nella metafisica questa intuizione del mondo passa
attraverso diverse forme. Essa compare dapprima nella filosofia attica come
concezione della ragione formatrice, che plasma il mondo della materia. La
grande scoperta di un pensiero concettuale e di una volontà morale indipendenti
dalla connessione naturale, e della loro connessione con un ordine spirituale,
costituisce in Platone il punto di partenza di tale concezione, e anche in
Aristotele ne rimane il fondamento. Preparata dalla nozione romana di volontà e
dall’intuizione, anch'essa romana, di un rapporto di governo di Dio nei
confronti del mondo, si forma nel Cristianesimo la seconda concezione, cioè la
dottrina della creazione. Essa costruisce un mondo trascendente sulla base
delle relazioni esperite nell’atteggiamento del valore. I concetti di Dio
propri della coscienza cristiana sono il rapporto del padre con i suoi figli,
il contatto con Dio, la provvidenza come simbolo del governo del mondo, la
giustizia, la misericordia. Un lungo cammino è stato poi percorso da qui fino
al supremo raffinamento a cui tale coscienza di Dio perviene nella filosofia
trascendentale tedesca. In un’asciutta ed eroica grandezza l’idealismo della
libertà costruisce qui come appare nel mondo più compiuto in Schiller il mondo
soprasensibile che esiste soltanto per la volontà, poiché è posto dal suo
ideale di un’aspirazione infinita. Questa intuizione del mondo possiede un fondamento
universalmente valido nei fatti della coscienza. In quanto coscienza metafisica
dell’uomo eroico, essa è indistruttibile: si rinnoverà sempre in ogni grande
natura attiva. Essa non può tuttavia definire e fondare il suo principio in
maniera scientificamente valida. Anche qui si mette però in moto una dialettica
incessante che procede di possibilità in possibilità, ma che è incapace di
pervenire a una soluzione del suo problema. La volontà operante consapevolmente
nella famiglia, nel diritto e nello stato fu sviluppata dal pensiero romano in
concetti di vita, e questi vennero alla fine ricondotti a un’innata
predisposizione verso la condotta della vita. In tal modo la sicurezza della
condotta della vita poggiava su un elemento irraggiungibile e indimostrabile.
La regolarità dell’ordinamento della vita fu fondata su presupposti
innatistici, che tuttavia potevano essere provati soltanto sulla base degli
ordinamenti della vita, sulla base del reciproco accordo dei popoli. In questo
modo la filosofia romana della vita fondò il suo idealismo della personalità.
Su di esso la coscienza cristiana determinò come principio di tale punto di
vista la trascendenza dello spirito, la sua indipendenza da qualsiasi ordine
naturale. Ma la trascendenza è soltanto un'espressione simbolica della volontà
nel sacrificio, nel procedere oltre il nesso naturale della motivazione
attraverso l’abbandono della vita, ossia della forza di vivere in vista della
realizzazione di un ordine di vita soprasensibile. L'ideale del sacro vale come
prova di se stesso, ma nessuna formula consente di elevarlo a coscienza logica.
Kant e la filosofia trascendentale si proposero quindi di determinare e di
fondare in maniera universalmente valida questa volontà ideale. Si fece valere,
rispetto al corso del mondo, un elemento indeterminato come norma suprema e
supremo valore. Il tentativo falli. Ma esso si rinnovò nell’idealismo
personalistico francese, da Maine de Biran a Bergson, e nella forma idealistica
del pragmatismo quale si presentò in James e nei pensatori a lui affini, nonché
nella grande corrente della filosofia trascendentale tedesca. La sua potenza è
indistruttibile; cambiano solamente le sue forme e i modi di dimostrazione.
Questa potenza poggia su una costituzione vitale che prende le mosse dall’uomo
che agisce ed esige una regola salda per la posizione di scopi. Schiller è il
poeta di questo idealismo della libertà, così come Carlyle è il suo storico:
Umiliato a servire un vile, Alcide viveva un tempo un'aspra dura vita in
un’eterna guerra: contro l'Idra ebbe a lottare ed abbatté il leone, per liberar
gli amici si gettò vivo dentro la barca del nocchiero dei morti. Ogni gravame,
ogni tormento getta l'inganno della Dea implacata sulle docili spalle
dell’odiato, finché finisce il suo cammino finché, spogliato il suo terreno
involucro, il Dio fiammante sciogliesi dall'uomo e beve le sottili aure
dell'etere. Lieto del nuovo, insolito aleggiare si leva in alto, e la visione
cupa della vita terrena, cade e cade!?, Legati da una connessione reciproca si
presentano poi altri sistemi che divergono dai due tipi finora descritti. Essi
formano la massa principale di ogni metafisica, si estendono per l’intera
storia della filosofia, e il loro stretto legame con i grandi fenomeni affini
della fede e dell’arte rimanda a un'intuizione del mondo che attraversa la
religione, la concezione artistica, e il pensiero metafisico. I. Intendiamo
determinare l'ambito in cui questo tipo si presenta all’interno della
metafisica. La massa centrale dei sistemi filosofici non può venir assegnata né
al naturalismo né all’idealismo della libertà. Senofane!, Eraclito, Parmenide e
i loro continuatori, il sistema stoico, Giordano Bruno, Spinoza, Shaftesbury ',
Herder, Goethe, Schelling, Hegel, Schopenhauer e Schleiermacher tutti questi
sistemi rivelano un tipo chiara 17. Scuuter, Gedichte, Das Ideal und das Leben,
vv. 131-46 (tr. it. di Alfero). e 18. Scnofane di Colofone, filosofo ionico
vissuto tra la scconda metà del secolo vi e l’inizio del secolo v a. C.,
critico della concezione antropomorfica della divinità: alcune testimonianze,
molto discusse, ne fanno il maestro di Parmenide e il fondatore della scuola
eleatica. 19. Anthony Ashley Cooper conte di Shaftesbury, filosofo inglese,
autore dell'Inquiry Concerning Virtue or Merit, della Letter Concerning
Enthusiasm, della Characteristics of Men, Manners, Opinions, and Times e di
numerosi altri scritti, fu uno dei principali rappresentanti del deismo;
elaborò la teoria del senso morale come base e criterio di valutazione del comportamento
umano. mente comune, che diverge completamente dagli altri che abbiamo già
esposti. Essi sono reciprocamente legati da un rapporto di dipendenza e dalla
più definita coscienza della loro affinità. Lo stoicismo era consapevole della
propria dipendenza da Eraclito. Giordano Bruno ha utilizzato in un ambito più
vasto i concetti fondamentali degli Stoici; Spinoza è condizionato dallo
Stoicismo e dal complesso di idee filosofiche che aveva come centro Giordano
Bruno. In Leibniz la grande prospettiva spirituale del Rinascimento trova la
sua espressione più compiuta, in antitesi al rigido monismo spinoziano. Dopo la
dissoluzione delle forme sostanziali, nel Rinascimento non viene più
riconosciuta alcuna realtà in mezzo tra la connessione divina e le cose
particolari: il mondo è l’esplicazione di Dio, che si è scomposto in esso nella
forma di una molteplicità illimitata; ogni cosa particolare rispecchia in sé
l’universo. Questa è anche la prospettiva di Leibniz. Se la sua dipendenza
dalla situazione intellettuale del tempo gli consente di concepire la divinità
come individuo, la dipendenza dalla sua cultura teologica lo ha indotto a
mettere in primo piano le relazioni con la teologia: il panenteismo rimane la
sua intuizione fondamentale, e la nuova grande idea del suo sistema è la
concezione dell'universo come una totalità singolare in cui ogni parte è
determinata dalla connessione ideale di significato del tutto. Tale sistema è
interamente determinato dalla questione del senso e del significato del mondo.
Il suo parente più prossimo è Shaftesbury, influenzato sia dallo Stoicismo sia
da Giordano Bruno. I grandi idealisti oggettivi tedeschi vivono nella sfera di
influenza di Leibniz, sono condizionati da Shaftesbury attraverso il movimento
poetico tedesco, in modo particolare per il tramite di Goethe e di Herder; e la
loro dipendenza da Spinoza, in parte diretta, in parte mediata dal precedente
movimento letterario, è provata e può esser dimostrata in un ambito ancor più
ampio. Questi sistemi costituiscono così una connessione storica non meno
saldamente conclusa di quella del naturalismo e dell’idealismo della libertà.
Essi hanno sempre espresso nel modo più deciso anche la loro antitesi verso gli
altri due tipi di intuizione del mondo. Con quanta durezza Eraclito giudica il
materialismo della plebel In quale netta opposizione lo Stoicismo si pone nei
confronti del sensismo epicureol Esso è però al tempo stesso consapevole, in
quanto rinnova l’ilozoismo, del proprio distacco da Platone e Aristotele.
Giordano Bruno ha condotto, con una passione senza pari, la lotta contro ogni
forma di visione cristiana del mondo e di ideale di vita cristiano. La stessa
passionalità irrompe in Spinoza, tra le catene delle dimostrazioni, in quelle
appendici stilisticamente libere che erano state originariamente composte in
forma autonoma, come manifestazioni della sua disposizione di vita. Schelling e
Hegel indirizzano manifesti e pamphlets contro l’idealismo della libertà e in
particolare contro Kant, Fichte e Jacobi, in quanto filosofi della riflessione.
Prescindendo dall’invettiva di Schopenhauer, la critica di Schleiermacher alla
dottrina etica è fondamentalmente un unico grande scritto polemico contro
l’etica sensistica e contro la limitativa etica dualistica di Kant e di Fichte,
in favore dell’idealismo oggettivo. Se il procedimento comparativo segue questi
indizi, esso è in grado di riconoscere l'affinità dei membri di questo gruppo,
reciprocamente così legati, e la struttura ad essi comune in virtù della quale
sono riuniti a formare un medesimo tipo di intuizione del mondo. La connessione
di princìpi che costituisce la struttura di questo tipo comprende una posizione
gnoseologico-metodologica della coscienza, una formula metafisica che contiene
varie possibilità di formazione di sistemi metafisici, e infine un principio di
formazione della vita. La posizione gnoseologica-metodologica della coscienza
nei confronti del mistero del mondo consisteva, nella prima delle tre
intuizioni, nel passaggio dalla conoscenza delle uniformità presenti nel mondo
fisico a generalizzazioni che permettevano di subordinare anche i fatti
spirituali a questa legalità meccanica esterna. Per contro l’idealismo della
libertà ha trovato nei fatti della coscienza il punto saldo per una risoluzione
universalmente valida del mistero del mondo; esso richiedeva l’esistenza e la
possibilità di constatare determinazioni universali della coscienza, non
ulteriormente risolvibili, che con forza spontanea producono la formazione
della vita e dell’intuizione del mondo nella materia della realtà esterna. Il
terzo tipo di atteggiamento gnoseologico-metodologico è completamente distinto
dagli altri due. Esso può venir rintracciato in egual misura in Fraclito come
nello Stoicismo, in Giordano Bruno come in Spinoza e Shaftesbury, in Schelling,
Hegel, Schopenhauer e Schleiermacher. Esso è fondato infatti sulla costituzione
vitale di questi pensatori. Diciamo che un atteggiamento è di tipo
contemplativo, estetico o artistico quando in esso il soggetto si riposa, per
così dire, dal lavoro conoscitivo delle scienze naturali e dall’agire in
riferimento ai nostri bisogni, agli scopi che ne derivano e alla loro
realizzazione nel mondo esterno. In questo atteggiamento contemplativo la vita
del sentire, in cui la ricchezza della vita, il valore e la felicità
dell’esistenza vengono avvertiti anzitutto in modo personale, si allarga in una
specie di simpatia universale. In virtù di tale ampliamento del nostro io nella
simpatia universale noi riempiamo e animiamo la realtà intera con i valori che
sentiamo, con l’operare in cui realizziamo la nostra vita, con le idee supreme
del bello, del bene e del vero. Le disposizioni che la realtà suscita in noi,
le ritroviamo nuovamente in essa. E nella misura in cui allarghiamo il nostro
sentimento particolare della vita nella partecipazione alla totalità del mondo
e avvertiamo la nostra affinità con tutte le manifestazioni del reale, la gioia
della vita si rinsalda e cresce la coscienza della propria forza. È questa la
costituzione dell’anima in cui l’individuo si sente tutt'uno con la connessione
divina delle cose e in tal modo affine a qualsiasi altro membro di questa
connessione. Nessuno ha espresso questa costituzione dell'anima in modo più
bello di Goethe. Egli loda la fortuna di poter sentire e godere la natura. Né
tu m’accordi appena il freddo stupore d'un ospite ma, come nel cuore a un
amico, mi dai di fissare nel fondo del suo essere. Guidi davanti a me la
schiera dei viventi e a riconoscere m'insegni i miei fratelli fra piante mute,
in aria c in acqua 2. 20. GoetHE, Fasst (tr. it. di F. Fortini). Questa
costituzione dell'animo trova la soluzione di tutte le dissonanze della vita
nell’armonia universale delle cose. Il sentimento tragico delle contraddizioni
dell’esistenza, la disposizione pessimistica, l'umorismo che coglie
realisticamente la limitatezza e l’angustia opprimente dei fenomeni, ma nella
loro profondità scopre l’idealità vittoriosa del reale, sono soltanto gradini
che conducono alla percezione di una connessione universale di esistenza e di
valore. La forma di apprendimento è nell’idealismo oggettivo sempre la
medesima: non già l’ordinamento dei casi secondo rapporti di affinità o di
uniformità, ma l’intuizione complessiva delle parti in un tutto, l'elevazione
della connessione della vita a connessione del mondo. Il primo tra questi
pensatori a riflettere sul suo procedimento filosofico fu a quanto ne sappiamo
Eraclito. Egli ha avuto una profonda coscienza dell’atteggiamento contemplativo
e ha espresso la sua antitesi nei confronti del pensiero personificante della
fede, nei confronti della percezione sensibile che, presa da sola, egli tiene
in scarso conto e nei confronti della cosmologia scientifica. Il filosofo fa
oggetto della sua riflessione ciò che lo circonda da vicino, costantemente,
giorno per giorno, dove egli ritrova dunque sempre le medesime cose. Essere
presente a ciò che ci accade: con questa espressione viene genialmente
raffigurata la profonda saggezza in virtù della quale i fenomeni del corso del
mondo, evidenti agli occhi della massa, diventano invece per il filosofo
autentico oggetto di stupore e di meditazione. In base a questo atteggiamento
contemplativo Eraclito concepiva il corso del mondo come sempre identico come
il continuo fluire e la corruttibilità di ogni cosa, ma anche come un ordine
concettuale presente in ogni suo punto. In tal modo il sentimento tragico del
trascorrere incessante del tempo, in cui il presente è sempre e non è più, si
risolve ai suoi occhi nella coscienza di una regolarità nell'universo che permane
in mezzo a tale fuga. Nello Stoicismo domina la stessa intuizione dell’universo
come un tutto di cui le cose particolari sono parti, c in cui esse vengono
tenute insieme da una forza unitaria. Esso ha eliminato il rapporto di
subordinazione dei fatti a unità concettuali astratte, che prevaleva in Platone
e Aristotele; in luogo della relazione logica del particolare con l’universale
subentra, nel suo sistema, il rapporto organico di un tutto con i suoi elementi
cioè quella forma di apprendimento che Kant ha posto in stretta relazione, come
intuizione del finalismo immanente della realtà organica, con la forma
dell’intuizione estetica. E dopo che erano scomparse la sillogistica e la
sisternatica scolastica che avevano impiegato le forme sostanziali al servizio
della teologia cristiana, per fondare un mondo trascendentale le medesime
categorie di intuizione del mondo si presentano nel periodo di transizione dal
Medioevo all’età moderna: l’intero e le sue parti, l’individualità di queste
parti fino alle più piccole. Già in Nicola Cusano compare quella finissima
concezione estetica dell’universo secondo cui la cosa particolare, in quanto
contrazione del tutto, rispecchia in sé l'universo. Spinoza è il rappresentante
di questa dottrina dell’universo come uzità, e anche l’intuizione leibniziana
del mondo è scaturita nonostante il suo concetto di Dio, fondato sulla
monadologia e connesso con la sua tendenza teologica da questa costituzione
dell’anima. La piena consapevolezza gnoseologica di tale atteggiamento contemplativo
si ha in Schelling, Schopenhauer e Schleiermacher. L’intuizione intellettuale
di Schelling, l'atteggiamento estetico contemplativo, libero dal volere, di
Schopenhauer in cui il soggetto non segue più le relazioni reciproche delle
cose in base al principio di ragion sufficiente, ma coglie nei fenomeni ciò che
ne costituisce l'essenza e infine la religione come intuizione e sentimento
dell’universo nei Discorsi di Schleiermacher: queste sono le diverse forme
nelle quali si esprimono i vari aspetti del medesimo atteggiamento, che è
proprio di questo tipo di intuizione del mondo. Da tale atteggiamento deriva la
formula metafisica comune a tutta questa classe di sistemi. Tutti i fenomeni
dell’universo sono duplici: da un lato, cioè nella percezione esterna, essi
sono dati come oggetti sensibili e stanno, in quanto tali, in una connessione
fisica; d’altro lato recano in sé, considerati per così dire dall'interno, una
connessione vitale che può essere rivissuta nella nostra interiorità. Questo
principio può essere quindi espresso anche come affinità di tutte le parti
dell’universo con il fondamento divino e tra di loro. Esso corrisponde alla
concezione di una simpatia universale che nel reale, in ciò che si manifesta
nello spazio, avverte ovunque la presenza della divinità. La coscienza di
quest’affinità è il carattere metafisico fondamentale comune alla religiosità
degli Indiani, dei Greci e dei Germani; e da essa deriva, nella metafisica,
l’immanenza di tutte le cose come parti di un tutto in un fondamento universale
e di tutti i valori in una connessione di significato che costituisce il senso
del mondo. La contemplazione, l’intuizione, che nella propria vita rivive
quella del tutto in qualsiasi modo possa interpretarla coglie nei fenomeni dati
esternamente un’interna connessione divina. Da questo medesimo atteggiamento
sorge infine di regola la concezione deterministica; qui il singolo si scopre
determinato dal tutto, e la connessione dei fenomeni viene concepita come
caratteristica interna, quali che siano le determinazioni che vengono ad essa
attribute. Ciò che è contenuto in questa formula dell’idealismo oggettivo come
costituzione della connessione del mondo, la religiosità, la poesia e la
metafisica lo esprimono tutte soltanto in modo simbolico. Esso è assolutamente
inconoscibile. La metafisica separa soltanto aspetti particolari dalla vitalità
del soggetto, dalla connessione vitale della persona, proiettandoli
nell’immensità come connessione del mondo. Ne scaturisce una nuova incessante
dialettica che conduce di sistema in sistema finché, esaurite tutte le
possibilità, viene riconosciuta l’insolubilità del problema. È questo
fondamento del mondo volontà oppure ragione? Se lo determiniamo come pensiero,
occorre però una volontà perché qualcosa nasca. Se lo si concepisce invece come
volontà, essa presuppone un pensiero che ne determini lo scopo. Volontà e
pensiero non si lasciano però ridurre l’uno all’altro. A questo punto la
possibilità di pensare logicamente il fondamento del mondo si arresta, e ciò che
rimane è soltanto il rispecchiamento in esso della vita mediante la mistica. Se
si concepisce il fondamento del mondo in maniera personale, questa metafora
esige tuttavia di essere delimitata da determinazioni concrete. Se invece si
applica ad essa l’idea dell’infinito, scompaiono di nuovo tutte le sue
determinazioni, e anche qui rimane soltanto l’impenetrabile, l’inconcepibile,
l’oscurità e la mistica. Se è fornito di coscienza, esso ricade sotto
l’antitesi di soggetto e oggetto; d° altra parte non possiamo comprendere come
qualcosa di inconscio possa produrre la coscienza che gli è superiore; siamo
nuovamente di fronte a qualcosa di inafferrabile. Non ci è possibile pensare
come dall’unità del mondo possa nascere una molteplicità, dall’eterno qualcosa
di mutevole: ciò è logicamente inconcepibile. Il rapporto di essere e pensare,
di estensione e pensiero non viene reso comprensibile dalla parola magica dell’
identità . Così, anche di questi sistemi metafisici ciò che rimane è soltanto
una costituzione dell’anima e un’intuizione del mondo. Goethe ha dato
l’espressione più alta di questa intuizione del mondo. Che sarebbe un Dio che
agisse soltanto dall'esterno, facesse rotare intorno al dito l'universo! A Lui
s’addice di muovere il mondo dall’interno, di albergare la Natura in Sé, Sé
nella Natura, così che il mondo, che in Lui vive, vibra ed è, mai senta
mancanza della Sua forza, del suo spirito %!. 21. GoetHE, Gort und IVelt, procmio, vv. 1-6
(tr. it. di F. Amoroso). WINDELBAND
nasce a Potsdam. Frequenta dapprima l’Università di Jena, poi quelle di Berlino
e di Gòttingen, dedicandosi inizialmente a studi storici e sviluppando in
seguito i suoi interessi sotto la duplice influenza di Fischer e Lotze in
direzione della filosofia. Dopo aver conseguito il dottorato a Gòttingen con la
dissertazione Die Lehren vom Zufall (Berlin), Windelband ottiene l’abilitazione
a Lipsia con Über die Gewissheit der Erkenntnis (Berlin), nel quale emerge
chiaramente la sua adesione al movimento neo-criticistico e, in particolare, all'interpretazione
della filosofia in chiave di teoria della conoscenza. Divienne professore a
Zurigo, da dove si trasferisce a Friburgo e dopo a Strasburgo. Viene chiamato a
Heidelberg quale successore di Fischer. La parte più cospicua della produzione
di Windelband è costituita da numerose opere di storia della filosofia, che
hanno avuto larga diffusione e risonanza anche al di fuori dei paesi di lingua
tedesca. La prima di queste opere, Die Geschichte der neueren Philosophie in
ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Kultur und den besonderen
Wissenschaften (Leipzig, 1878-80; tr. it. Firenze, 1925), rappresenta un
modello di interpretazione neocriticistica della storia della filosofia
moderna, considerata come avente il proprio centro nello sviluppo della teoria
della conoscenza. Il carattere specifico del pensiero moderno rispetto a quello
antico e medievale viene individuato nel distacco dalla metafisica e nello
sforzo di pervenire a un'indagine critica; cosicché l'opera di Kant viene
presentata come il punto di confluenza dei suoi principali indirizzi, ossia
come la sintesi tra razionalismo ed empirismo. Nella successiva Geschichte der
Philosophie (1889-92), poi ripubblicata con il titolo di LeArbuch der
Geschichte der Philosophie (Freiburg i.B., 1903; tr. it, Firenze, 1910-12), si
riflette invece il passaggio dall’originaria prospettiva neocriticistica alla
teoria dei valori: il presupposto della centralità del problema gnoseologico
viene messo in disparte, e la filosofia si allarga ad abbracciare una molteplicità
di problemi teoretici e pratici, studiati nel loro rapporto con la vita
culturale e con la vita politico-sociale. Lo stesso vale per la Geschichte der
alten Philosophie (Miinchen, 1883) e per la monografia P/aton (Stuttgart, 1900;
tr. it. Palermo, 1914). Negli anni successivi al 1880 Windelband è pervenuto a
elaborare, sulla base del richiamo a Kant, i presupposti di quell’impostazione
filosofica che sarà indicata come teoria dei valori. Attribuendo alla filosofia
il compito di determinare i princìpi 4 priori che garantiscono la validità del
conoscere, egli li interpreta come valori forniti del duplice carattere
dell'universalità e della necessità, ossia come valori incondizio nati: in
riferimento alla conoscenza, la filosofia si configura come teoria critica in
quanto si pone il problema della validità del conoscere e individua i valori su
cui essa si fonda. Ma tale tipo di considerazione non è limitato al campo della
conoscenza, bensì si estende anche alla moralità e all'arte. In una serie di saggi
raccolti col titolo di Préludien (Freiburg i.B.-Tiibingen, 1883) e via via
arricchita nelle successive edizioni (Tiibingen, 19027, 1907°, 1911*, 1914%;
tr. it. Milano, 1947) Windelband delinea una concezione della filosofia come
ricerca e individuazione dei valori che costituiscono la norma intrinseca
dell'attività umana nei suoi diversi campi, distinguendo così la validità
normativa dei valori dalla validità empirica delle leggi naturali. Ciò che è
proprio dei valori non è l’esistenza di fatto, bensì il dover essere ; anche se
non trovano una realizzazione empirica, non per questo i valori cessano di
valere incondizionatamente. Essi fanno parte di una coscienza normale che si
colloca su un piano trascendente rispetto alla realtà empirica, e sul quale questa
non può incidere. Il compito della filosofia diventa perciò quello di stabilire
i valori che stanno a base rispettivamente del conoscere, dell'agire e del
sentire secondo la tripartizione kantiana delle facoltà umane. In questa
prospettiva Windelband ha affrontato, nel discorso rettorale di Strasburgo
Geschichte und Naturwissenschaft (1894), il problema della conoscenza storica;
e l’ha affrontato in aperta polemica con Dilthey. Egli respinge infatti la
distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito a causa del suo
fondamento oggetti vo, e vi sostituisce una distinzione puramente metodologica
tra due gruppi di discipline differenziate in base al loro orientamento
conoscitivo: le scienze nomotetiche, dirette alla determinazione di leggi generali,
e le scienze idiografiche, rivolte alla comprensione dell’individuale. In
quanto insieme delle scienze idiografiche, la conoscenza storica appare quindi
caratterizzata dallo sforzo di determinare la fisionomia individuale di ogni
avvenimento, poco importa che esso appartenga alla natura o all'ambito dei
fenomeni spirituali. Nell'ultimo periodo della sua vita Windelband ha
sviluppato le implicazioni metafisiche della teoria dei valori, affiancando
all'esigenza del ritorno a Kant il richiamo alla visione storica del mondo
elaborata dall'idealismo post-kantiano. Nel volume Die Philosophie im deutschen
Geistesleben des 19. Jahrhunderts (Tiibingen, 1909) e in alcuni saggi del
1908-10, poi raccolti nei Pràludien, egli addita nell’orientamento storico
dell'idealismo post-kantiano l’eredità principale della filosofia
dell'Ottocento, riprendendo su tale base la polemica contro il naturalismo e
contro il tentativo di ridurre la storia a natura. Nell’Ein/eitung in die
Philosophie (Tiibingen, 1914) egli formula la distinzione tra scienza naturale
e conoscenza storica da un altro punto di vista, cioè in riferimento al
rapporto tra realtà empirica e valori: la scienza naturale si presenta come una
conoscenza priva di rapporto con i valori, mentre la conoscenza storica diventa
una conoscenza in relazione ai valori, dal momento che la realtà storica è il
terreno della realizzazione empirica dei valori. Nella postuma e incompiuta
lezione di guerra sulla Geschicktsphilosophie (Berlin, 1916), infine, il senso
della storia viene definito in base all'idea di umanità, kantianamente intesa
come principio regolativo e quindi come postulato che deve consentire la
valutazione dei singoli avvenimenti. Non esiste alcuna raccolta delle opere
filosofiche di Windelband, né esse sono state ristampate in epoca recente. Si
dispone invece di ristampe aggiornate dei manuali di storia della filosofia: il
Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (completato da H. Heimsoeth fin dalla
13? ed., del 1935), è stato ancora pubblicato dalla casa editrice Mohr,
Tiibingen, 1957!, e così pure la Geschichte der abendlindischen Philosophie im
Altertum (a cura A. Goedeckenmeyer), Miinchen, 1963. Limitata è anche la
letteratura critica sulla filosofia di Windelband, spesso considerata insieme
con quella di Rickert. Tra gli studi in proposito segnaliamo i più importanti:
H. Ricxert, Wilhelm Windelband, Tiibingen, 1915. A. Ruce, Wilhelm Windelband, Zeitschrift fir
Philosophie und philosophische Kritik , CLXII, 1916-17, pp. 54-71 e 188-221. K.
WieperHoLt, Wertbegriff und Wertphilosophie, Erginzungshefte alle Kantstudien ,
Berlin, 1920. B. W. ScHescHicHs, Die Kategorienlehre der Badischen
philosophischen Schule, Berlin, 1938. B. JarowenKgo, Wilhelm Windelband: ein Nachruf, Prag, 1941. C. Rosso,
Figure e dottrine della filosofia dei valori, Torino, 1949, e Napoli. I nomi
hanno un loro destino di rado, però, strano come quello del termine filosofia .
Se ci rivolgiamo alla storia chiedendo che cosa propriamente sia la filosofia,
e ci guardiamo intorno tra quelli che sono stati definiti, e ancora vengono
definiti, filosofi , per sapere come concepiscono ciò che hanno fatto e fanno,
ne otteniamo risposte così diverse e divergenti tra loro che sarebbe un'impresa
disperata voler ricondurre questa variopinta e cangiante molteplicità a
un’espressione semplice, e costringere la pienezza di tali mutevoli fenomeni
sotto un concetto unitario ". Certamente un tentativo di questo genere è
stato compiuto abbastanza spesso dagli storici della filosofia. Si è voluto
prescindere dalle particolari determinazioni di contenuto con cui ogni filosofo
è solito porre già nell’esposizione del compito che si prefigge la quintessenza
dei punti di vista che ha acquisito. Si pensava di poter così pervenire a una
definizione puramente formale, indipendente sia dal mutare delle intuizioni
temporali e nazionali, sia dall’unilateralità delle convinzioni personali, e
quindi adatta a comprendere tutto quanto è stato chiamato filosofia . Ma sia
che s’intenda designare la filoso a. Sulle definizioni della filosofia si veda
più particolarmente W. WinDELBAND, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,
Tibingen und Leipzig, 4° ed. 1907, $$ 1€2. * Was ist Philosophie? Uber Begriff und Geschichte der
Philosophie (1882), in Pràludien, Freiburg i.B. und Tibingen, Akademische
Verlag von ]. C. B. Mohr, 1884,
Pp. 1-53 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi). fia come saggezza, o
come scienza dei princìpi, o come dottrina dell’assoluto, o come
auto-conoscenza dello spirito umano, o in qualsiasi altra maniera, la definizione
rimarrà pur sempre troppo ampia o troppo ristretta: sempre ci saranno
formazioni storiche che, indicate col nome di filosofia, non si lasceranno
subordinare all’una o all’altra di quelle determinazioni formali. Sarebbe
inutile ripetere cose spesso dette ed esibire le istanze negative (che è facile
far emergere dalla storia) contro simili tentativi. Vale invece la pena
indagare con un po’ più di precisione i motivi di questo fenomeno. È noto che,
per ottenere una definizione valida, la logica pretende l’indicazione del
concetto di genere prossimo superiore e dell’attributo specifico: entrambe le
esigenze non possono però venir soddisfatte in questo caso. Anzitutto si
affermerà subito che il concetto superiore nel quale rientra la filosofia è
quello di scienza. Sarebbe un’obiezione ben debole dire che nel nostro caso la
specie coincide talora completamente col genere: così per esempio alle origini
del pensiero greco, dove appunto ancora non c’è che una scienza indivisa, o più
tardi, in certi periodi, quando la tendenza universalistica di un Descartes o
di uno Hegel riconosce le altre scienze soltanto nella misura in cui si
lasciano ridurre a parti della filosofia. Ciò dimostra soltanto che il rapporto
tra questa specie e il genere non è costante; ma lascia inalterato il carattere
della filosofia come scienza. Tantomeno sarebbe possibile confutare la
subordinazione della filosofia al concetto di scienza con la dimostrazione che
nella maggior parte delle dottrine filosofiche sono sempre presenti elementi e
procedimenti non scientifici. Anche quest’obiezione dimostrerebbe solo quanto
poco la filosofia reale abbia finora assolto il suo compito. Del .resto la
storia delle altre scienze offre fenomeni paralleli a questo, come l’epoca
fabulatoria della storia, la fanciullezza alchimistica della chimica o il
fanatico periodo astrologico dell'astronomia. Nonostante ogni imperfezione,
quindi, la filosofia meriterebbe la qualifica di scienza a patto di poter
stabilire che tutto quanto si definisce come filosofia vuole essere scienza, e
può anche con una corretta esecuzione esserlo. Ma non accade così. Una simile
subordinazione sarebbe già problematica se si mostrasse ed è possibile, anzi è
stato mostrato che i compiti che i filosofi si sono imposti non soltanto
occasionalmente, ma che hanno indicato come loro autentico fine, mai e poi mai
possono essere risolti per via di conoscenza scientifica. Se la dimostrazione
introdotta per la prima volta da Kant, e da allora ripetuta in mille varianti
dell’impossibilità di una fondazione scientifica della metafisica è giusta,
tutte le filosofie di tendenza essenzialmente metafisica escono dall’ambito
della scienza ; e ciò colpisce seriamente non fenomeni subordinati, ma proprio
quelle vette della storia della filosofia i cui nomi sono sulla bocca di tutti.
I loro poemi concettuali non possono quindi venir sussunti sotto il concetto di
scienza in senso oggettivo, ma soltanto in senso soggettivo: essi si
proponevano di compiere, e credevano di aver compiuto scientificamente ciò che non
si può affatto compiere scientificamente. Ma neppure è possibile trovare tra i
rappresentanti della filosofia l'universalità di questa pretesa soggettiva, che
cioè la filosofia debba essere scienza. Per non pochi tra di essi, intanto,
l'elemento scientifico vale al massimo come mezzo, più o meno inevitabile, per
lo scopo vero e proprio della filosofia. Chi vede in quest’ultima un’arte della
vita come i filosofi dell’epoca ellenistica e romana non cerca più il sapere
per il sapere, come invece conviene a una scienza. Se poi al sapere scientifico
si chiede soltanto un prestito, è del tutto indifferente dal punto di vista
della scientificità che lo si faccia per scopi politici, tecnici, morali,
religiosi o di qualsiasi altro tipo. Anche tra quelli che intendono la
filosofia come conoscenza, molti sono chiaramente consapevoli che non possono
acquisire tale conoscenza mediante la ricerca scientifica: senza pensare ai
mistici (per i quali tutta la filosofia è illuminazione), quanto spesso si
ripete nella storia la confessione che le radici ultime di una convinzione
filosofica non devono essere ricercate in un procedimento dimostrativo di tipo
scientifico! Come ancoraggio a cui la filosofia deve tenersi stretta, sopra le
onde del movimento scientifico, viene indicata a volte la coscienza con i suoi
postulati, a volte la ragione come percezione di un’insondabile profondità
vitale, talora l’arte come organo della filosofia, talora una comprensione di
tipo geniale, un’ intuizione originaria, talora una rivelazione divina:
Schopenhauer, l’uomo in cui molti contemporanei onorano il filosofo par
excellence, confessa più volte che la sua dottrina non è stata acquisita, né
può essere dimostrata, mediante un lavoro metodico, ma prende forma soltanto
davanti allo sguardo d'insieme che solo riesce a dare un’interpretazione
complessiva ai risultati conoscitivi della scienza. La filosofia è quindi ben
lungi dal poter essere semplicemente subordinata al concetto di scienza, come
spesso ci si immagina, sviati da tendenze posteriori e definizioni consuete.
Certamente il singolo può ben costruirsi un concetto di filosofia che consenta
tale subordinazione: ciò è accaduto, accadrà sempre, e noi stessi vogliamo
tentarlo. Ma quando si considera la filosofia come una formazione storica reale,
quando si confronta tutto quanto è stato indicato come filosofia nei movimenti
spirituali dei popoli europei, una sussunzione del genere non è consentita. La
consapevolezza di questo fatto si manifesta in varie forme. Nella storia della
filosofia essa assume la forma per cui, di tempo in tempo, riappaiono
aspirazioni a elevare a scienza, finalmente, la filosofia. A ciò si connette il
fatto che, anche laddove vi sia sempre conflitto tra indirizzi filosofici,
ognuno di essi mostra la tendenza a pretendere per sé solo il carattere della
scientificità, negandolo alla prospettiva avversa. La distinzione tra filosofia
scientifica e filosofia non scientifica è un'espressione di battaglia di cui da
sempre ci si compiace. Platone e Aristotele hanno contrapposto la loro
filosofia, in quanto scienza (èriotiUn), alla Sofistica come opinione (865x)
ascientifica e piena di pregiudizi; e con un capovolgimento che si potrebbe
quasi dire uno scherzo della storia, oggi i rinnovatori positivistici e
relativistici della Sofistica tentano di contrapporre la loro dottrina, in
quanto filosofia scientifica , a quelli che ancora accreditano la grande
conquista della scienza greca. Tra chi sta al di fuori della mischia, non
considerano scienza la filosofia coloro che nella sua storia non vedono altro
che la storia degli errori umani . Infine colui al quale la superficiale
presunzione del moderno enciclopedismo non ha ancora fatto perdere il rispetto
per la storia, chi sta ancora pieno di stupore di fronte alle grandi formazioni
concettuali della filosofia, dovrà diventare consapevole che non è sempre il
significato scientifico della filosofia ciò a cui rende il suo tributo, bensì
qui l'energia di una più nobile intuizione della vita, là l’artistica
armonizzazione di idee contrastanti qui l'ampiezza di rappresentazioni di
portata universale, là Ia forza ordinatrice del lavoro combinatorio del
pensiero. In realtà i fatti storici esigono di prendere le distanze da una
subordinazione così incondizionata della filosofia al concetto di scienza,
quale viene quasi ovunque ammessa. L’aperto sguardo dello storico sarà
piuttosto costretto a vedere in essa un fenomeno culturale ramificato e
proteiforme che non si lascia schematizzare o rubricare con semplicità. Egli
comprenderà che con quella usuale sussunzione si fa torto alla scienza non meno
che alla filosofia: alla filosofia in quanto si costringe in un ambito troppo
stretto la sua aspirazione verso un ambito sempre più vasto, e alla scienza in
quanto la si rende così responsabile di tutto quanto confluisce da molte altre
fonti nella filosofia. Anche ammesso che si possa sussumere il fenomeno storico
della filosofia sotto il concetto di scienza e attribuire tutto quanto vi si
oppone all’imperfezione delle singole filosofie, sorge la questione non meno
ardua di come si debba distinguere, all’interno di questo genere, la filosofia,
in quanto specie particolare, dalle altre scienze. Anche a questa seconda
questione la storia e soltanto di questa stiamo in definitiva parlando non dà
nessuna risposta universalmente valida. Le scienze possono distinguersi in
parte secondo i loro oggetti, in parte secondo i loro metodi; ma in nessuna di
queste due prospettive è possibile rintracciare un segno distintivo permanente
per tutte le manifestazioni storiche della filosofia. Per quanto riguarda gli
oggetti, accanto a sistemi filosofici che fanno oggetto della loro indagine
tutto quanto esiste o perfino tutto quanto è possibile, ve ne sono altri,
altrettanto significativi, che delimitano strettamente il loro campo d'indagine,
per esempio ai fondamenti ultimi dell’essere e del pensiero, o alla dottrina
dello spirito, o alla teoria della scienza, e così via. Interi campi del sapere
che per l’uno sono, se non l’unico, almeno il terreno principale
dell’elaborazione filosofica, vengono invece dall’altro espressamente esclusi
dal dominio della filosofia. Vi sono sistemi che non vogliono esser altro che
etica; ve ne sono altri che, delimitando la filosofia alla teoria della
conoscenza, si propongono di lasciare l’indagine dei problemi morali ed
estetici alla storia dell’evoluzione psicologica e biologica. Vi sono sistemi
in cui la filosofia viene totalmente risolta in psicologia; ve ne sono altri
che tracciano uno scrupoloso confine rispetto alla psicologia, considerata come
una scienza empirica. Di molti filosofi presocratici non conosciamo che alcune
osservazioni e teorie, che al giorno d’oggi releghiamo nella fisica,
nell’astronomia, nella metereologia ecc., ma che nessuno designerebbe mai come
filosofiche: nei sistemi successivi compare talora come elemento integrante una
propria visione della natura: talora, invece, vien fatta una rinuncia di
principio ad essa. In ogni filosofia del Medioevo il centro di gravità
dell'interesse sta in problemi che sono oggi oggetto della teologia; lo
sviluppo della filosofia moderna allontana sempre più da sé, di secolo in
secolo, tali questioni. I problemi del diritto o dell’arte rappresentano qui
gli oggetti più importanti della filosofia; là si negava invece la possibilità
di una loro trattazione filosofica. Tutta l’antichità, e anche la maggior parte
dei sistemi metafisici anteriori a Kant, non ha avuto sentore di una filosofia
della storia: oggi essa è diventata una delle discipline più importanti. Da
questa diversità degli oggetti della filosofia risulta ora per lo storico una
difficoltà non irrilevante, e finora quasi mai trattata in linea di principio®:
con quale estensione e in quali limiti, cioè, egli debba assumere nella storia
della filosofia le dottrine e i punti di vista formulati da un filosofo,
prescindendo dal significato biografico che possono avere per la
caratterizzazione della sua personalità. Qui sembrano aprirsi soltanto due vie
pienamente coerenti: o si segue la storia in tutte le stranezze delle sue
denominazioni e si lascia che l'esposizione storica vaghi, allo stesso modo
dell’interesse filosofico, da un oggetto all’altro, oppure si pone a fondamento
una determinata definizione della filosofia e in base ad essa si compie la
scelta e la distinzione delle singole dottrine. Nel primo caso si paga l’
oggettività storica con una molteplicità sconcertante e a. Cfr. il mio saggio
Geschichte der Philosophie, in Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten
Jahrhunderts (Festschrift fiv Kuno Fischer), Heidelberg. con la mancanza di connessione
tra gli oggetti; nel secondo caso l’unitarietà e la capacità di penetrazione
così acquisite poggiano sull’unilateralità con cui si impone come schema un
presupposto, determinato personalmente, nel movimento storico. La maggior parte
degli storici della filosofia hanno imboccato, senza rendersene conto (o anche
senza poterlo fare), una via di mezzo, sviluppando le teorie di quei filosofi
che si addentrano nel dettaglio delle scienze particolari soltanto nella loro
connessione di principio con il complesso della dottrina e rinunciando in
misura maggiore o minore (secondo l'estensione del loro lavoro) a riprodurre la
realizzazione specifica. Siccome non esiste per questo un criterio determinato,
e nemmeno può esistere in una maniera che possegga una validità universale di
per sé evidente, al posto di esso sono subentrati per lo più l’arbitrio
dell’interesse personale o l’accidentalità di una certa sensibilità. Di fatto,
per il modo con cui si configurano i rapporti storici, questa difficoltà non può
essere superata in linea di principio; essa viene rammentata qui soltanto come
conseguenza necessaria del fatto che non è possibile stabilire in modo
universalmente valido l’oggetto della filosofia in base alla comparazione
storica. La storia dimostra piuttosto che nell’ambito in cui si può indirizzare
la conoscenza non vi è nulla che non sia già stato incluso una volta nella
filosofia, e così pure nulla che non ne sia stato una volta escluso. Tanto più
comprensibile appare allora la tendenza a cercare il carattere specifico della
filosofia non già nell'oggetto ma nel metodo, e a ritenere che la filosofia
tratti bensì gli stessi oggetti delle altre scienze, ma con un metodo suo
proprio: di qui il fatto che essa respinge da sé determinati oggetti
inaccessibili al suo metodo, mentre deve esercitare una pretesa permanente di
possesso su altri, particolarmente appropriati al suo modo di procedere. Un
tentativo di tal genere compiuto su larga scala da Wolff, che per ogni gruppo
di oggetti della conoscenza scientifica accostava una disciplina filosofica a
una disciplina storica (come si diceva allora: oggi si direbbe empirica) può
essere teoricamente formulato molto bene come progetto. Ma anch'esso non basta
a una determinazione storica del concetto di filosofia per il semplice motivo
che anche tra i filosofi che assumono per la loro scienza un metodo particolare
(e sono una piccola parte) non c'è il minimo accordo riguardo a questo metodo
filosofico . Non è quindi possibile parla re con validità storica universale di
un particolare modo di trattazione scientifica il cui impiego costituisca
l'essenza della filosofia, né si può sostenere che tale essenza possa trovarsi
nell’aspirazione, anche incompiuta, a questo metodo. Giacché da un lato tutti
quelli secondo cui la filosofia oltrepassa il lavoro scientifico non vogliono,
conseguentemente, saperne di un metodo filosofico; d’altra parte proprio coloro
che vogliono elevare a scienza la filosofia cedono molto spesso al desiderio di
comprimerla entro metodi di altre scienze sperimentati in campi particolari,
per esempio entro i metodi della matematica o dello studio induttivo della
natura. Infine, laddove si è imposto un metodo specifico della filosofia,
quanto esso è lontano dall’essere universalmente riconosciuto! Il metodo
dialettico della filosofia tedesca appare ai più un capriccio stravagante e
stupido; e se Kant credeva di aver stabilito per la filosofia il metodo critico
, gli storici non si sono messi ancor oggi d’accordo su ciò che voleva dire.
Queste osservazioni potrebbero essere tirate in lungo con un'infinità di
esempi. Ma per quanto riguarda il significato logico inerente a un'istanza
negativa, anche quando essa abbia un'estensione minima, i casi qui menzionati
bastano a dimostrare che è impossibile qualunque sia la via imboccata trovare
mediante l’induzione storica un concetto universale di filosofia che comprenda
se non altro tutti i fenomeni storici che vengono chiamati filosofia. Se non è
possibile sussumere senza residui la filosofia sotto il concetto generico di
scienza, tanto meno è possibile farlo rispetto ad altri concetti generici di
attività culturali come l’arte o la poesia: bisogna perciò rinunciare alla
possibilità di trovare per via storica il concetto superiore prossimo
comprensivo della filosofia. Nessuno metterà in dubbio che ogni filosofia è un
prodotto spirituale, una formazione della rappresentazione; ma nessuno vorrà
considerarlo come un punto di vista in qualche modo utilizzabile. Sembra che ai
filosofi accada come a tutti gli individui umani che si chiamano Paolo, e nei
quali non è assolutamente possibile indicare un segno comune ir virtà del quale
essi recano tutti questo nome. Ogni denominazione si fonda sull’arbitrio
storico e può quindi rimanere più o meno indipendente e distante dall’essenza
di ciò che deve denominare: così sembra valere, se si considera l’intero corso
temporale, anche per il termine filosofia , poiché la comunanza della parola
non corrisponde a un’unitarietà dell'essenza da determinare concettualmente. Se
ci si limita a brevi periodi e a singoli ambiti culturali, si potrà forse
trovare al loro interno un significato costante connesso col nome di filosofia:
ma esso cessa di valere non appena si segue il termine nella sua applicazione
attraverso tutta la storia. Certamente, questo risultato della considerazione
storica appare quanto mai preoccupante: se esso rimanesse privo di
integrazione, una storia universale della filosofia risulterebbe priva di
senso. Avrebbe, appunto, lo stesso valore per tornare al paragone di prima del
tentativo di scrivere la storia di tutti gli uomini che si chiamano Paolo. È
chiaro allora che proprio a quei pensatori autonomi che hanno costruito un loro
concetto di filosofia rigidamente determinato, come Kant e Herbart, la consueta
storia della filosofia che doveva offrire loro elementi così poco affini è
rimasta estranea e antipatica, mentre le epoche di eclettismo (che non sanno
mai che cosa si debba propriamente denominare filosofia) sono state anche
quelle in cui più si è occupati storicamente di filosofia. Se però la
riflessione storica deve mantenere un senso razionale, essa presuppone (anche
se non è in grado di mostrare un concetto universale di filosofia) che il
mutamento sperimentato nel corso dei secoli dal termine filosofia non significhi
mero arbitrio e accidentalità, ma anzi abbia un senso razionale e un valore
specifico. Se nonostante le stranezze delle digressioni individuali la storia
del termine filosofia è l’espressione di uno sviluppo profondamente
significativo nella connessione della vita culturale dell'umanità europea,
allora la storia di questo e dei fenomeni particolari in esso compresi
acquisisce un senso autonomo e fornito di valore non già malgrado, ma proprio
in virtù di questo mutamento di significato. Del resto le cose non stanno, di
fatto, diversamente; e solo quando si è chiarita la storia del termine
filosofia si è anche in grado di determinare ciò che nel futuro, aspirando a
una validità più che individuale, possa essere legittimato a portare questo
nome. Dobbiamo ai Greci sia il termine sia il primo significato di qriocepla.
Divenuto denominazione tecnica pare ai tempi di Platone, il termine significa
esattamente ciò che oggi noi Tedeschi designamo col termine scienza * che, per
fortuna, è molto più comprensiva di quanto non lo sia la science dei Francesi e
degli Inglesi. È il nome che assume un bambino appena nato. Saggezza, che si
tramanda di generazione in generazione nella forma di antichissime narrazioni
mitiche; dottrina morale, espressione riflessa dell'anima popolare;
intelligenza pratica che, accostando esperienza a esperienza, agevola alla
nuova generazione il cammino della vita; conoscenze pratiche acquisite nella
lotta per l’esistenza in singoli compiti e nella loro soluzione, e accumulate
col trascorrere dei tempi in un potere e in un sapere imponente tutto ciò è
esistito da sempre in tutti i tempi. Ma la curiosità dello spirito di cultura
liberato dalla necessità della vita, che nella nobiltà dell’ozio comincia a
indagare per possedere il sapere soltanto di per se stesso, senza alcun scopo
pratico, senza guardare all’edificazione religiosa o alla nobilitazione morale,
per trovare godimento in esso come valore assoluto e completamente indipendente
questo puro impulso al sapere è stato sviluppato per la prima volta dai Greci,
che sono così diventati i creatori della scienza. Analogamente all’impulso al
gioco , essi hano no tratto fuori dagli intrecci delle rappresentazioni
mitiche, a. Non bisognerebbe mai dimenticare che nelle traduzioni sorgono
parecchi fraintendimenti quando si rende piXogopfa con filosofia , incorrendo
così nel pericolo che il lettore moderno intenda il termine nel senso attuale,
assai più ristretto. Basterà un esempio tra i molti. Un noto passo di Platone
viene facilmente tradotto nel modo seguente: La sventura dell'umanità non avrà
termine finché i governanti non filosoferanno o i filosofi non governeranno,
ossia finché potere politico e filosofia non coincideranno . È comodo sorridere
sc per filosofia si pensa alle fantasticherie metafisiche e per filosofi ai
professori sprovvisti di senso pratico e ai dotti solitari! Ma si traduca
correttamente; e quando allora si trova che Platone non ha preteso altro se non
che il governo stia nelle mani della cultura scientifica, si vedrà forse come
egli abbia profeticamente precorso, con quella massima, lo sviluppo della vita
europea. dalla dipendenza a bisogni etici e quotidiani l'impulso al sapere,
trasformando così la scienza, al pari dell’arte, in organi autonomi della vita
culturale. Nella nebulosità fantastica della natura orientale gli esordi
dell’impulso artistico e scientifico si rdono nel tessuto di una vita
complessiva indistinta: i Greci, come guide dell’occidentalismo, cominciano a
distinguere l’indistinto, a differenziare quanto è ancora embrionalmente non
dispiegato e a introdurre, per le supreme attività dell’uomo civile, la
divisione del lavoro. La storia della filosofia greca è così la storia della
nascita della scienza: tale è il suo senso più profondo e il suo significato
intramontabile. Lentamente l’impulso scientifico si svincola dai fondamenti
generali in cui è originariamente incapsulato; allora esso si comprende, si
esprime con fierezza e petulanza e infine giunge a compimento producendo, in
completa chiarezza e in tutta la sua estensione, il concetto di scienza. Dalla
ricerca di Talete! sul fondamento primo delle cose fino alla logica di
Aristotele, è tutto un grande sviluppo tipico il cui tema è la scienza. Questa
scienza si indirizza perciò a tutto quanto può diventare oggetto del sapere, o
sembra poterlo diventare: abbraccia il Tutto, l’intero mondo della
rappresentazione. Ciò che l’impulso al sapere divenuto autonomo trova davanti a
sé come materiale per la propria attività nei racconti mitici del passato,
nelle regole di vita dei saggi e dei poeti, nelle conoscenze pratiche di un
popolo di commercianti impegnato in svariate attività tutto ciò è ancora così
poca cosa che può essere agevolmente riunito in una sola testa ed elaborato con
pochi concetti fondamentali. Così, in Grecia la filosofia è scienza unica e
indivisa. Ma il processo di differenziazione già avviato deve necessariamente
procedere. Il materiale cresce, e di fronte allo spirito conoscente e
ordinatore si articola in diversi gruppi di oggetti, che appunto perciò esigono
una trattazione differenziata. La filosofia comincia a dividersi: le singole
filosofie si separano e ognuna di esse pretende ora per sé sola il lavoro di
una vita di un ricercatore. Lo spirito greco entra nell'età delle scien 1.
Talete di Mileto, filosofo ionico vissuto tra il secolo vil e il secolo vi a.
C., è tradizionalmente considerato il punto di partenza della speculazione
filosofica greca. ze specialistiche. Se ora ogni disciplina assume il nome del
proprio oggetto, dove rimane il nome di filosofia? In un primo tempo esso si
lega all’universale. Il possente spirito sistematizzatore di Aristotele, in cui
quel processo di differenziazione ha trovato il suo compimento, creò tra le
altre anche una filosofia prima , cioè una scienza fondamentale che detta
anche, più tardi, metafisica trattava della connessione suprema e ultima di
tutte le conoscenze. Qui tutti i concetti prodotti nei singoli compiti della
scienza si unificavano in un quadro complessivo dell’universo, e per questa
suprema funzione onnicomprensiva fu quindi mantenuto il nome originario della
scienza complessiva. Soltanto che, nello stesso tempo, comparve un altro
elemento che aveva la sua base non in un movimento puramente scientifico, ma in
un movimento culturale generale. Quella divisione del lavoro scientifico
avvenne nell'epoca di decadenza della Grecità. Alle culture nazionali subentrò
una cultura universale in cui la scienza greca costituiva sì un vincolo
essenziale, ma retrocedeva rispetto ad altre esigenze, oppure si poneva al loro
servizio. Dalla Grecità si passò all’Ellenismo, dall’Ellenismo all’Impero
romano. Si andava istituendo un enorme meccanismo sociale, che divorava la vita
nazionale con i suoi interessi particolari, che contrapponeva l’individuo, come
atomo effimero, a una totalità impenetrabile ed estranea, che con l’acurizzarsi
della lotta sociale costringeva infine il singolo a rendersi il più possibile
indipendente, e a preservare per sé il massimo di felicità e di serenità,
sottraendolo al grande strepito, nella quiete dell’esistenza individuale. Dove
i destini del mondo esterno passavano annientando interi popoli e potenti
imperi, la felicità e il godimento sembravano rifugiarsi nell’interiorità della
persona, e così per tutti i migliori la questione della giusta direzione da
dare alla vita personale divenne la più importante e scottante. Di fronte alla
vivacità di questo interesse si indeboliva il puro impulso al sapere: la
scienza veniva ancora apprezzata soltanto nella misura in cui poteva servire a
questo interesse, e quella filosofia prima sembrava offrire la sua immagine
scientifica del mondo solo allo scopo di comprendere quale posizione spetta
all’uomo nella connessione universale, e come egli possa di conseguenza
indirizzare la propria vita. L’esempio tipico di questo movimento lo vediamo
nello Stoicismo. La subordinazione del sapere alla vita è il carattere
universale dell’epoca: per essa la filosofia è quindi arte di vivere ed
esercizio di virtù. La scienza non è più uno scopo in sé; essa è il più nobile
strumento di felicità. Il nuovo organo dello spirito umano sviluppato dai Greci
entra in uno stato di dipendenza destinato a durare a lungo. Col trascorrere
dei secoli esso cambia padrone. Mentre le scienze particolari entrano al
servizio dei singoli bisogni sociali tecnica, insegnamento, medicina,
legislazione ecc. la filosofia è anzitutto quella scienza complessiva che deve
insegnare come l’uomo possa diventare al tempo stesso virtuoso e felice. Ma
quanto più il mondo perdura in questa situazione, quanto più una sfrenata
ricerca del godimento e la mancanza di convinzione invadono la società, tanto
più si frantuma l’orgoglio della virtù, tanto più il desiderio di felicità
dell'individuo appare privo di prospettive. Con tutto il suo splendore e con
tutto il suo desiderio di piacere il mondo esterno si spopola, e sempre più
l’ideale si sposta dalla regione mondana in una regione trascendente, più alta,
più pura. L'idea etica si trasforma in idea religiosa, e ora filosofia
significa conoscenza di Dio. L’intero apparato della scienza greca, il suo
schema logico, il suo sistema di concetti metafisici sembra ora destinato
soltanto a fornire un’espressione conoscitiva adeguata all’aspirazione
religiosa e a una convinzione piena di fede. Nella teosofia e nella teurgia che
si trasmettono dagli agonizzanti secoli di transizione alla mistica del
Medioevo questo nuovo carattere della filosofia emerge non meno di quanto
emerga nel duro lavoro concettuale con cui tre grandi religioni tentarono di
assimilare a sé la scienza greca. In questa forma, come ancella della fede, la
filosofia si manifesta nei lunghi e difficili secoli di apprendistato dei
popoli germanici: l'impulso al sapere sì è fuso nell’impulso religioso e non
ha, accanto ad esso, un suo autonomo diritto. La filosofia è il tentativo di
sviluppo scientifico e di fondazione delle convinzioni religiose.
Nell’emancipazione dal dominio esclusivo della coscienza religiosa risiedono le
radici del pensiero moderno, che affondano profondamente nel cosiddetto
Medioevo. Anche l'impulso al sapere si rifà libero, riconosce e afferma il
proprio valore specifico. Mentre le scienze specialistiche seguono, con compiti
e metodi in parte nuovi, la loro strada, la filosofia ritrova negli ideali
della Grecia il puro sapere fine a se stesso. Essa si scrolla di dosso la
finalità etica e religiosa diventando di nuovo la scienza complessiva della
totalità del mondo, di cui vuole acquisire la conoscenza per proprio conto e
per se stessa, senza appoggio estraneo. La filosofia diventa metafisica in senso
stretto, sia che riproduca i sistemi dei grandi filosofi Greci, sia che intenda
poetizzare in una combinazione fantastica le nuove intuizioni offerte dalle
scoperte dell’epoca, sia che vada alla rigorosa scuola di una matematica
fornita di antica dignità eppure ancor giovane, sia che voglia cautamente
costituirsi con le conoscenze della nuova indagine della natura. In tutti i
casi essa vuole fornire, indipendentemente dal conflitto delle opinioni
religiose, una conoscenza autonoma del mondo fondata sulla ragione naturale , e
si contrappone così alla fede in qualità di sapienza mondana . Ma accanto a
questo interesse metafisico ne compare fin dall'inizio un altro, che prende
gradualmente il sopravvento. Sorta in opposizione alla scienza tutelata dalla Chiesa,
questa nuova filosofia deve anzitutto mostrare come intenda produrre il suo
nuovo sapere. Essa procede da indagini sull’essenza della scienza, sul processo
del conoscere, sull’adattamento del pensiero ai suoi oggetti. Se questa
tendenza è inizialmente metodologica, assume però sempre di più il carattere di
teoria della conoscenza. Non indaga più soltanto sulle vie, ma sui limiti della
conoscenza. E proprio l’antitesi, che ora si ripete e si approfondisce, tra i
sistemi metafisici suscita la questione se sia in generale possibile la
metafisica, cioè se la filosofia abbia un proprio oggetto, se abbia diritto a
esistere accanto alle scienze particolari. E alla questione si dà risposta
negativa! Il secolo che nella sua suprema fiducia nel sapere pensava di
padroneggiare la storia con la sua filosofia il secolo xvi è quello che
riconosce e confessa che la forza conoscitiva dell’uomo non basta per
abbracciare la totalità del mondo e per penetrare i fondamenti ultimi delle
cose. Non esiste metafisica: la filosofia ha distrutto se stessa. Che cosa può
ancora significare il suo vuoto nome? Tutti i singoli oggetti sono divisi tra
le scienze particolari; la filosofia è come il poeta, giunto troppo tardi alla
spartizione del mondo. Infatti l’attività di ricucitura dei risultati ultimi
delle scienze specialistiche è ben lungi dal costituire la scienza
dell’universo: essa è compito di una diligente compilazione o di una
combinazione artistica, non della scienza. La filosofia è come il re Lear, che
ha suddiviso tutto il suo tra i figli e ora è costretto a subire di farsi
gettare sulla strada come un mendicante. Però dove massimo è il pericolo,
l’aiuto è vicinissimo. Se è stato possibile dimostrare che la filosofia che
voleva essere metafisica è impossibile, con queste indagini è sorto un nuovo
ramo del sapere, il quale ha bisogno di un nome. Anche se tutti gli altri
oggetti sono stati divisi senza residuo tra le scienze specialistiche e si è
dovuto definitivamente rinunciare a una scienza dell’intuizione del mondo, quelle
stesse scienze sono però un “forse uno dei più significativi, e pretendono di
essere oggetto di una scienza specifica che stia con esse nello stesso rapporto
in cui queste stanno con le cose. Accanto alle altre scienze compare come
disciplina particolare e chiaramente determinata una zeoria della scienza. Se
non è una conoscenza del mondo che riunisce tutti gli altri punti di vista, ora
è però l’auto-conoscenza della scienza, l'indagine centrale in cui tutte le
altre scienze trovano la loro fondazione. A questa dottrina della scienza si
trasmette il nome, divenuto privo di oggetto, di filosofia: essa non è più la
dottrina della totalità del mondo o della condotta della vita, ma è la dottrina
del sapere non è più una metafisica delle cose, ma è una metafisica del sapere
. Se si fa attenzione al mutamento che si è così compiuto attraverso due
millenni nel significato del termine, appare chiaro che la filosofia anche se
non è mai stata completamente scienza e, quando pur voleva essere scienza, non
si è costantemente rivolta al medesimo oggetto si è tuttavia mantenuta in una
determinata relazione con la conoscenza scientifica; e che questa è la cosa più
importante il mutare di tale relazione dipende dal cambiamento di valutazione,
avvenuto nello sviluppo della cultura europea, nei riguardi della conoscenza
scientifica. La storia del termine filosofia è la storia del significato
culturale della scienza. Non appena il pensiero scientifico si rende autonomo
come impulso del conoscere in vista soltanto del sapere, esso assume il nome di
filosofia; quando poi la scienza unitaria si divide nei suoi rami, la filosofia
diventa conoscenza del mondo connettiva, conclusiva, universale. Non appena poi
il pensiero scientifico viene di nuovo ridotto a strumento della riflessione
etica e della contemplazione religiosa, la filosofia si trasforma in arte di
vita o in formulazione di convinzioni religiose. Quando la vita scientifica
ridiventa libera, anche la filosofia ritrova il carattere di conoscenza
autonoma del mondo, e quando comincia a rinunciare alla soluzione di questo
compito si trasforma in una teoria della scienza. All’inizio scienza
complessiva e indifferenziata, nella differenziazione delle scienze particolari
la filosofia diventa in parte quell’organo che connette le operazioni di tutte
le altre scienze in conoscenza complessiva, in parte uno strumento al servizio
di una condotta di vita etica o religiosa, in parte infine l'organo nervoso
centrale in cui deve pervenire alla coscienza il processo vitale degli altri
organi. Dapprima identica con la scienza, la filosofia è in seguito il
risultato di tutte le scienze particolari o la dottrina di ciò in vista di cui
la scienza esiste, o infine la teoria della scienza medesima. Sempre la
concezione di ciò che vien chiamato filosofia è caratterizzante rispetto alla
posizione che la conoscenza scientifica assume nella valutazione dei beni
culturali di ogni epoca. Sia che la si consideri come un bene assoluto oppure
soltanto come un mezzo in vista di scopi superiori, sia che la si ritenga o no
in grado di comprendere il fondamento vitale ultimo delle cose, ciò si
manifesta nel senso che di volta in volta si collega col termine filosofia . La
filosofia di un'epoca è il termometro del valore che questa attribuisce alla
scienza: proprio perciò la filosofia appare ora essa stessa come scienza, ora
come qualcosa che procede al di là di questa, e quando viene considerata come
scienza, essa abbraccia la totalità del mondo, oppure è l'indagine sull’essenza
della conoscenza scientifica. Quanto diversa è la posizione che la scienza
assume nella connessione della vita culturale, altrettanto equivoca e
multiforme è la filosofia; e da ciò si comprende che dalla storia non si può
ottenere nessun concetto unitario di essa. S'intende che questo sguardo
d'insieme alla storia del termine filosofia è una considerazione di massima che
si concentra sull’interesse principale delle diverse epoche e che non vuol
negare né dimenticare il fatto che le quattro tendenze particolari qui distinte
scorrono parallele in tutti i periodi per ognuno dei quali è stato abbozzato
uno specifico significato complessivo di filosofia . Già nella filosofia greca
si fanno valere certe tendenze a trasformare la filosofia in arte di vita o in
critica della conoscenza; e d’altra parte l'ideale di una conoscenza fine a se
stessa non è mai scomparso completamente dall’orizzonte dell'umanità europea.
Ma le inclinazioni dei singoli cedono il passo al predominio della coscienza
complessiva: perciò è soltanto possibile proporre una tale considerazione di
massima. Quanto però gli individui procedano tuttavia per la loro strada,
risulta particolarmente chiaro se si tiene presente che nella nostra epoca si
sono ancor sempre rinnovate quelle quattro concezioni della filosofia, dopo che
erano state messe in ombra da quella più importante. Infatti non si è ancora
presa in esame la trasformazione più importante che la filosofia ha subìto,
ossia quella che si ricollega al nome di Kant. Essa si colloca immediatamente
dopo quella quarta fase, in cui la filosofia si è configurata come teoria della
scienza. Che cosa vuol dire teoria della scienza?Rispetto ad altri oggetti
teoria vuol dire la spiegazione di dati fenomeni in base alle loro cause e la
determinazione delle leggi secondo cui si compiono i processi causali del
gruppo di fenomeni in questione. Nel medesimo senso si concepiva prima di Kant
anche il compito della filosofia: essa doveva comprendere la scienza. Essa
doveva cioè spiegare l'origine delle rappresentazioni e mostrare le leggi
secondo cui esse si trasformano in prospettive scientifiche, in concetti
generali e in relazioni tra concetti fondate su giudizi. È del tutto evidente
che, se la filosofia viene così intesa come una scienza che deve spiegare
geneticamente il pensiero scientifico, si risolve completamente in indagini
sulle leggi di sviluppo dello spirito: essa è allora per metà psicologia
individuale, per metà storia della cultura vale a dire quello che i Francesi
chiamano ideologia”. Essa 2. Il termine, coniato da Destutt de Tracy negli
El4ments d’idbologie (1801-4), designa quella corrente filosofica che,
richiamandosi a Condillac, ne sviluppa l’impostazione gnoscologica nel senso di
un'analisi del processo di formazione delle idee, dei loro rapporti e della
loro combinazione. mostra in base a quali leggi generali viene a formarsi,
secondo una necessità naturale, la certezza dell’individuo e il modo di
rappresentazione dei popoli civili. Da ciò si comprende la tendenza psicologica
che caratterizza tutte le manifestazioni significative della filosofia nel
secolo precedente Kant. Questa filosofia è quindi essenzialmente
un'applicazione di conoscenze psicologiche e storiche al concetto della
scienza: essa si propone di spiegarla nello stesso modo degli altri fatti
spirituali. È però facile trovare che tale trattazione, fondata sul
procedimento delle altre scienze, non soddisfa affatto lo scopo per cui si
andava alla ricerca di quella teoria della scienza . Infatti il compito di una
teoria del genere dovrebbe appunto essere non soltanto quello di distinguere e
di descrivere, tra l’intera massa delle rappresentazioni e dei nessi delle
rappresentazioni, quelle che sono di solito designate come scientifiche, ma di
mostrare perché proprio a queste competa un valore di verità, in modo che non
solo vengano generalmente riconosciute di fatto come scientifiche, ma meritino
di essere riconosciute come tali. Si voleva appunto sapere da che cosa dipende
il fatto che le conoscenze acquisite dalla scienza posseggono un valore
necessario che oltrepassa la loro origine accidentale, e in quale modo la
scienza debba procedere per assicurare ai suoi risultati tale valore. Questo
problema non può essere risolto indicando il processo conforme alle leggi
naturali attraverso cui viene prodotto, negli individui o nella specie, ciò che
pretende al titolo di scienza. Tale necessità naturale di origine psicologica
si ritrova infatti senza eccezione in tutte le rappresentazioni e i rapporti
tra rappresentazioni; in essa non c'è mai un criterio per decidere sulla questione
del valore. Se la filosofia prekantiana trattava quindi sempre il problema
gnoseologico nel senso di cercare l’origine delle rappresentazioni, e portava
avanti il dibattito sulla questione se le nostre conoscenze siano fondate, per
quanto riguarda la loro origine, sull’esperienza o su concetti innati, o su
entrambi (e secondo quali rapporti tra i due termini), sul terreno di questa
impostazione psicologica il problema non poteva mai essere deciso. Per la
psicologia può essere interessante stabilire se una rappresentazione è sorta
per l'una o per l’altra via: ma per la teoria della conoscenza la questione è
soltanto se le rappresentazioni siano valide, cioè se possano essere
riconosciute come vere. La grandezza di Kant risiede proprio nel fatto che, con
un lavoro intellettuale indicibilmente arduo e complicato, si è elevato al di
sopra dei pregiudizi della filosofia della sua epoca fino al punto di vista
secondo cui per il valore di verità di una rappresentazione è del tutto
indifferente il processo naturale del suo pervenire alla coscienza. Il modo e
la maniera in cui, sulla base di leggi psicologiche, perveniamo come individui,
come popoli, come genere umano alla produzione di determinate rappresentazioni
e alla fede nella loro correttezza, non decidono per nulla del loro valore
assoluto di verità. Il processo naturale del corso della rappresentazione può,
nell’individuo come in tutti, condurre egualmente all’errore come alla verità;
esso domina dovunque, e perciò la sua indicazione non costituisce una prova della
validità di certe rappresentazioni in antitesi ad altre. Se in definitiva anche
Kant si è visto quindi costretto, nella sua rinuncia alla precedente
metafisica, a definire la filosofia come metafisica non delle cose ma del
sapere, per lui questa teoria della conoscenza non era una storia dello
sviluppo individuale o storico-culturale, e neppure una teoria
genetico-psicologica, bensì un’indagine critica. Poco importa come, per quali
motivi e secondo quali leggi sono pervenuti alla coscienza, nell’individuo o
nel genere umano, quei giudizi per i quali si pretende una validità universale
e necessaria la filosofia non indaga la loro causalità, bensì la loro
fondazione: essa non è spiegazione, ma critica. Non è qui il luogo* di
approfondire con quali mezzi e in a. A. questo proposito l’autore rimanda
all’esposizione della filosofia kantiana, condotta dal punto di vista sopra
sviluppato, che è contenuta nella sua Geschichte der neueren Philosophie,
Leipzig, 4° ed. 1907, vol. II. Per coloro che si occupano più da vicino di
questa difficile questione, aggiungo esplicitamente che la soluzione del
problema, i suoi presupposti e il suo metodo devono essere tratti unicamente
dalla Critica della ragion pura, mentre i Prolegomeni espongono soltanto la
storia della scoperta kantiana, cioè il processo psicologico attraverso cui
egli è stato condotto alla comprensione di questa verità . Cfr. anche la mia
Geschichte der Philosophie. quale modo Kant abbia compiuto questa critica, o
mostrare come abbia faticosamente elaborato il nuovo principio per sottrarlo
agli intrecci di una considerazione psicologistica. Qui è sufficiente far
risalire in piena chiarezza il concetto assolutamente nuovo di filosofia che la
critica kantiana ha inaugurato. In quanto filosofia teoretica, essa vuol essere
soltanto un’indagine sulla legittimità con cui si attribuisce a certe
rappresentazioni e rapporti tra rappresentazioni il carattere di una superiore
necessità e validità universale, che oltrepassano la necessità dell’origine
empirica. Le rappresentazioni vanno e vengono; come ciò avvenga, può spiegarlo
la psicologia: la filosofia indaga quale sia il valore che ad esse spetta dal
punto di vista critico della verità. Questo principio, sviluppato dapprima per
la teoria della conoscenza e nell’elaborazione del suo compito specifico, viene
da Kant esteso con grande consequenzialità. La conoscenza scientifica non è
l’unico campo della vita psichica in cui noi distinguiamo tra i fenomeni
condizionati per quanto riguarda il loro processo causale in modo conforme a
leggi naturali quelli a cui si attribuisce un valore necessario e
universalmente valido e quelli in cui ciò non avviene. Nel campo morale
assumiamo lo stesso valore, completamente indipendente dal modo di origine
psicologica, per valutare la bontà o la cattiveria delle azioni, dei sentimenti
e dei caratteri; nel campo estetico lo assumiamo per valutare quei sentimenti
particolari che, senza alcun riferimento a scopi consapevoli o a interessi di
qualsiasi specie, caratterizzano il loro oggetto come gradevole o sgradevole.
In entrambi questi campi spetta quindi alla filosofia il compito, del tutto
parallelo al compito della teoria della conoscenza, di indagare la legittimità
di tali pretese. Anche qui non si tratta di una quaestio facti, ma di quaestio
iuris. In questa generalizzazione la filosofia critica si manifesta come la
scienza delle determinazioni di valore necessario e universalmente validi. Essa
indaga se esista una scienza, cioè un pensiero che possegga con validità
universale e necessaria il valore della verità; indaga se esista una morale,
cioè un volere e un agire che posseggano con validità universale e necessaria
il valore del bene; indaga se esista un'arte, cioè un intuire e un sentire che
posseggano con validità universale e necessaria il valore della bellezza. In
tutte queste tre parti la filosofia sta dinanzi al suo oggetto e quindi nella
prima parte, quella teoretica, anche dinanzi alla scienza non come le altre
scienze stanno di fronte ai loro oggetti particolari, bensì criticamente, cioè
in modo da sottoporre a esame il materiale effettivo del pensare, del volere,
del sentire in base allo scopo della validità universale e necessaria, e in
modo da escludere e da respingere tutto quanto non regge a questo esame. In tal
modo per citare soltanto l’esempio più eminente e più noto Kant dimostra che la
metafisica nel vecchio senso di scienza dell’intuizione del mondo non può
essere stabilita con validità universale, per quanto necessariamente l'impulso
psicologico del sapere possa condurre a ciò. È facile capire in quale rapporto
specifico, di comprensività e tuttavia di completa trasformazione, questa nuova
determinazione concettuale della filosofia stia con quelle precedenti. Questa
filosofia lascia cadere completamente la pretesa di costituire tutta la
scienza; ma in quanto indaga nella sua parte teoretica i fondamenti su cui
poggia la validità universale di ogni pensiero scientifico, assume l’intero
ambito delle scienze come proprio oggetto. Essa lascia però a una scienza
particolare alla psicologia il compito di comprendere la storia evolutiva e la
conformità alle leggi di questo suo oggetto, per indagare da parte sua su che
cosa si fonda il valore di verità delle rappresentazioni, quale che ne sia
l’origine. In quanto però estende questa sua critica a tutte le determinazioni
di valore universalmente valide dello spirito razionale, essa appare come
indagine generale sui valori supremi; e se la trasformazione successiva del
senso del termine filosofia era caratterizzante del signiftcato attribuito
nelle varie epoche alla conoscenza scientifica, nella risposta complessiva alle
questioni critiche fornita con le sue tre grandi opere Kant diede anche una
formulazione totalmente nuova di questo interesse, cioè una formulazione
adeguata alle condizioni della cultura contemporanea *?. Come si è già
ricordato, molto tempo doveva trascorrere prima che il principio kantiano fosse
inteso e pervenisse a un a. Si veda, in questo stesso volume, il discorso su
Kant [Immanuel Kant: zur Sikularfeser seiner Philosophie, in Praludien.
predominio esclusivo. Tra i suoi successori Herbart è stato quello che vi si è
maggiormente attenuto dal punto di vista formale. Altri hanno immediatamente
tradotto i suoi risultati in una metafisica o in una scienza filosofica
universale, le cui determinazioni ultime essi dovevano poi, per esplicita
ammissione, cercare in postulati etici o in intuizioni estetiche. Molti hanno
pensato di limitare nuovamente la filosofia a una teoria della conoscenza, e la
maggior parte di questi sono ricaduti, o con indagini autonome o riproducendo
teorie del secolo xvni, nella tendenza psicologica. Non sono mancate neppure le
richieste di ricondurre la filosofia a un’indagine esclusiva di ciò che ha
significato per gli scopi pratici della vita umana. Tutti questi tentativi
sottostanno all’uno o all’altro pericolo: essi negano il carattere specifico
della filosofia facendone o una scienza in generale o una scienza delimitata in
modo preciso rispetto alle altre. Nel primo caso fanno della filosofia un
romanzo di concetti, nell’altro un ragù composto di rifiuti provenienti dalla
psicologia e dalla storia della cultura. La filosofia può rimanere o diventare
scienza autonoma soltanto se porta alle estreme conseguenze, con pienezza e
rigore, il principio kantiano. Senza quindi disconoscere la mutevolezza storica
del significato del termine filosofia , senza rifiutare a nessuno il diritto di
chiamare filosofia ciò che gli aggrada, faccio per l'appunto uso di questo
diritto derivante dalla mancanza di un saldo significato storico sulla base
dell’analisi storica sviluppata intendendo per filosofia in senso sistematico,
e non storico, la scienza critica dei valori universalmente validi. La scienza
dei valori universalmente validi designa gli oggetti; la scienza critica
designa il metodo della filosofia. Sono convinto che tale concezione non è che
Ja realizzazione compiuta dell'idea fondamentale di Kant. Ma non mi sarei mai
permesso di pretendere per questa definizione il nome di filosofia se non
potessi dimostrare in modo convincente indipendentemente dallo sviluppo
storico, e senza fare uso delle formule della dottrina kantiana la necessità di
una scienza particolare del genere, in cui il nome svolazzante di filosofia
possa trovare un solido appiglio. Da quando Kant ha fatto stare in piedi l’uovo
di Colombo, non è difficile ripetere il trucco. WILHELM WINDELBAND 293 Tutte le
proposizioni in cui esprimiamo i nostri punti di vista si distinguono,
nonostante l'apparente identità grammaticale, in due classi che devono essere
esattamente separate l’una dall’altra: i giudizi e le valutazioni. Nei primi
viene espressa la connessione tra due contenuti rappresentativi, nelle seconde
è espresso un rapporto della coscienza giudicante con l'oggetto rappresentato.
Vi è una fondamentale differenza tra le due proposizioni questa cosa è bianca e
questa cosa è buona , nonostante che la loro forma grammaticale sia del tutto
identica. In entrambi i casi al soggetto (secondo la forma grammaticale) viene
attribuito un predicato; ma questo predicato è in un caso in quanto predicato
del giudizio una determinazione compiuta in sé, ricavata dal contenuto di ciò
che è oggettivamente rappresentato, nell'altro è in quanto predicato della
valutazione una relazione che rimanda a una coscienza la quale pone uno scopo.
In un giudizio si esprime ogni volta il fatto che una determinata
rappresentazione (il soggetto del giudizio) viene pensata in una relazione,
diversa secondo le diverse forme di giudizio, con un’altra determinata
rappresentazione (predicato del giudizio). In una valutazione, invece, a un
oggetto rappresentato nella sua completezza, e quindi presupposto come
conosciuto (il soggetto della proposizione valutativa), viene aggiunto il
predicato della valutazione, mediante il quale non si accresce affatto la
conoscenza del soggetto in questione, ma si esprime il sentimento di
approvazione o di disapprovazione con cui la coscienza valutante sta in
rapporto con l’oggetto rappresentato. Tutti i predicati del giudizio sono
quindi rappresentazioni positive, le quali si riferiscono al mondo
rappresentato come concetti di genere, come qualità, attività, stati, rapporti
ecc. Una cosa è il corpo, che è grande, duro, dolce ecc., che si muove, urta,
si arresta, ne trascina altri ecc. Tutti i predicati della valutazione sono
invece espressioni dell'accordo o disaccordo da parte della coscienza
rappresentante: una cosa è gradevole o sgradevole, un concetto è vero o falso,
un'azione è buona o cattiva, un paesaggio è bello o brutto ecc. È chiaro che
una valutazione non contribuisce affatto alla comprensione dell'essenza
dell’oggetto valutato. La cosa deve anzi essere presupposta come nota, cioè
come compiutamente rappresentata, prima che abbia un senso dire di essa che è
gradevole, buona, bella ecc. E tutti questi modi di predicare della valutazione
hanno senso soltanto nella misura in cui si prende in esame se l'oggetto
rappresentato corrisponda o no a uno scopo in base al quale la coscienza
valutante lo concepisce. Ogni valutazione presuppone, come sua misura, uno
scopo determinato, e ha senso e significato soltanto per chi riconosce tale
scopo. Ogni valutazione compare quindi nella forma alternativa
dell’approvazione o della disapprovazione. Il soggetto rappresentato della
proposizione corrisponde o non corrisponde allo scopo, e per quanto diversi
siano i gradi di corrispondenza o di non corrispondenza (cioè di
contraddizione), e altrettanto diversi siano quindi i gradi di approvazione e
di disapprovazione, dev’esserci o accordo o disaccordo se si vuol parlare in
generale di una valutazione conseguente. Questa distinzione tra giudizi e
valutazioni sarebbe meglio compresa nel suo significato fondamentale e di ampia
portata se non effettuassimo sempre una particolare combinazione tra i due
elementi. I giudizi, cioè le connessioni puramente teoretiche tra
rappresentazioni, che si compiono in forme diverse, vengono formulati nel
processo della rappresentazione comune come nella vita scientifica solamente in
quanto viene ad essi accordato o negato un valore che supera la necessità
dell’associazione, conforme alle leggi naturali, cioè in quanto vengono
dichiarati veri o falsi, affermati o negati. Nella misura in cui il nostro
pensiero è orientato verso la conoscenza, cioè verso la verità, tutti i nostri
giudizi sottostanno subito a una valutazione che esprime la validità o non
validità della connessione tra rappresentazioni compiuta nel giudizio. Il
giudizio puramente teoretico è dato propriamente soltanto nella domanda o nel
cosiddetto giudizio problematico, nei quali si compie solamente un certo
collegamento tra rappresentazioni, ma non ci si esprime sul loro valore di
verità. Non appena un giudizio viene affermato o negato, insieme con la
funzione teoretica si è compiuta anche quella di una valutazione dal punto di
vista della verità. A questa valutazione che si aggiunge al giudizio non diamo
nessuna espressione linguistica quando la valutazione è affermativa, poiché la
tendenza al valore di verità dei giudizi viene presupposta come ovvia nella
comunicazione, mentre la disapprovazione si esprime mediante la negazione. Ogni
asserzione cosiddetta affermativa (A è B) implica quindi l’opinione che il
giudizio, il quale connette le rappresentazioni A e B nel modo espresso, deve
valere come vero; e ogni asserzione negativa (4 non è B) implica l’opinione che
quel giudizio già espresso, o di cui si teme la formulazione, dev'essere
ritenuto falso. Tutte le proposizioni conoscitive contengono quindi
immediatamente una combinazione di giudizio e di valutazione: sono connessioni
tra rappresentazioni del cui valore di verità si decide affermando o negando?*.
La distinzione tra giudizio e valutazione è quindi della massima importanza,
poiché su di essa si fonda l’unica possibilità che ci è rimasta di determinare
la filosofia come scienza particolare, profondamente distinta dalle altre già
in virtù dell’oggetto. Tutte le altre scienze devono infatti stabilire un
giudizio teoretico: l'oggetto della filosofia è costituito invece dalle
valutazioni. Le scienze particolari devono, in quanto scienze storiche o
descrittive, formare giudizi che attribuiscano a determinati oggetti, dati
all’interno dell'esperienza, determinati predicati in parte singolari e in
parte costanti di qualità, di stati, di attività, di rapporti con altri
oggetti; oppure, in quanto scienze esplicative, devono ricercare quei giudizi
generali da cui è possibile derivare, come casi specifici, tutte le qualità,
gli stati, le attività e le relazioni delle cose particolari. Una scienza
naturale descrittiva constata che a una determinata cosa per esem a. Questa
distinzione estremamente importante, anzi fondamentale per la logica tra i due
elementi del giudizio , appena sfiorata da Descartes nella quarta Meditazione e
trattata di sfuggita da J. F. Fries (Neue Kritik, Heidelberg, 1807, vol. I, p.
208 sgg.), è stata recata a una precisa comprensione soltanto nella logica
moderna in virtù delle indagini sul giudizio negativo di C. Stowart (Logik,
Tiibingen, 1873-78, vol. I, $ 20), di R. H. Lotze (Logik, Leipzig, 1874, p. 61)
e specialmente di J. BercMann (Reine Logik, Berlin, 1879, vol. I, p. 177 sgg.).
Dal punto di vista psicologico ha richiamato l’attenzione su di essa, anche se
in forma barocca, F. Brentano (Psychologie, Wien, 1874, vol. I, p. 266 sgg.).
Sull'argomento si vedano i mici Beitràge zur Lehre vom negativen Urteil, nelle
Strassburger Abhandlungen zur Philosophie: Eduard Zeller zu seinem
stebenzigsten Geburstage, Freiburg i.B. Tiibingen, 1884, pp. 165-95, e il
saggio Vom System der Kategorien, nelle Philosophische Abhandlungen, C. Sigwart
zu seinem siebzigsten Geburtstage, Tibingen. pio a una pianta o a un organismo
psichico spettano questi o quei predicati, o in modo costante o
subordinatamente a certe condizioni; una scienza storica deve accertare che
singoli uomini o popoli si sono trovati in questi o quei rapporti, hanno
compiuto queste 0 quelle azioni, hanno vissuto questi o quei destini. Una
scienza esplicativa stabilisce col nome di leggi quei giudizi generali dai
quali, nella loro qualità di premesse maggiori, deriva come conseguenza
necessaria il corso dei mutamenti in cui le cose reali e le loro situazioni
stanno in rapporto reciproco di causa o effetto. Le scienze matematiche,
infine, formulano indipendentemente da qualsiasi evento temporale giudizi
generali sulla necessità intuitiva con cui le forme spaziali e numeriche stanno
tra loro in relazioni determinate. Tutti questi giudizi, per quanto siano
particolari in un caso e generali nell’altro, per quanto variamente e
diversamente si configuri il loro significato gnoseologico, contengono
connessioni tra rappresentazioni, cioè connessioni tra un soggetto
rappresentato e un predicato rappresentato, il cui valore di verità deve venir
determinato dalla scienza. In base al presupposto che ad alcuni dei giudizi
possibili si attribuisce la verità e ad altri no, le scienze cercano di
stabilire l'ambito complessivo di quanto dev'essere oggetto di affermazione, e
a tale scopo di negare con una motivazione esplicita ciò che rischia di essere
affermato erroneamente. Esse compiono quindi nel campo del conoscere
affermazioni e negazioni, approvazioni e disapprovazioni, e nella loro
articolazione estendono tale attività a tutti gli oggetti accessibili in
generale alla comprensione umana. Da questo punto di vista alla filosofia non rimane
più niente da fare. Essa non può voler essere né una scienza descrittiva, né
una scienza esplicativa, né una scienza matematica: trova tutti i gruppi di
oggetti già occupati dalle scienze particolari, che si riferiscono ad essi in
una di queste tre maniere, e consisterebbe soltanto di prestiti se volesse, con
scelta arbitraria, abbracciarne qualcuno. Il compito della filosofia non può
consistere nell’affermare o nel negare, come fanno le altre scienze, giudizi in
cui devono venir riconosciuti, descritti o spiegati determinati oggetti.
L'oggetto che ad essa rimane è costituito dalle valutazioni. Ma anche nei loro
confronti deve, se vuol essere autonoma, porsi in un rapporto totalmente
diverso da quello che le altre scienze hanno con i loro oggetti. La filosofia
non deve né descrivere né spiegare le valutazioni: questo è compito della
psicologia e della storia della cultura. Ogni valutazione è la reazione di un
individuo che vuole e sente di fronte a un determinato contenuto
rappresentativo. È un processo della vita psichica che risulta necessariamente
per un verso dallo stato di bisogno, per l’altro dal contenuto della
rappresentazione. Ma sia il contenuto della rappresentazione sia lo stato di
bisogno sono a loro volta prodotti necessari del movimento complessivo della
vita, Come tali essi devono venir compresi; e dal momento che non basta a
spiegarli la psicologia individuale poiché gli scopi e i bisogni in base a cui
l'individuo sottopone a esame il proprio contenuto rappresentativo per
approvarlo o disapprovarlo sono per molti versi comprensibili soltanto in base
al movimento della società bisogna far intervenire la storia dello sviluppo
della cultura umana per comprendere in tutta la sua estensione l’origine
conforme a leggi delle valutazioni e per riconoscere le leggi secondo cui
procedono tali valutazioni. La trattazione psicologica e storico-evolutiva
delle valutazioni e della loro conformità a leggi costituisce quindi di per sé
un problema del tutto legittimo della scienza esplicativa dello spirito. La
scienza esplicativa assolverebbe il suo compito soltanto in modo incompleto se
si arrestasse di fronte a questi fatti. In base alle leggi psicologiche e ai
movimenti dello spirito sociale è necessario spiegare in quale modo le forme di
valutazione riconosciute nella nostra coscienza comune siano sorte attraverso
il suo sviluppo naturale, come noi abbiamo imparato a distinguere il vero, il
bene, il bello dai loro contrari, e come il modo e la maniera particolare in
cui effettuiamo tali valutazioni, cioè la configurazione specifica che abbiamo
assegnato a questi scopi supremi che determinano la misura e il valore, siano
condizionati dalla necessità della nostra storia. Queste indagini corrispondono
perciò a un compito incontestabile della scienza: non costituiscono una
disciplina autonoma, ma devono essere messe insieme da vari capitoli della
psicologia e della storia della cultura. Chi voglia chiamare filosofia queste
combinazioni quanto mai interessanti come fanno fin dall’e 298 WILHELM
WINDELBAND tà illuministica i filosofi inglesi e francesi e come, imitandoli, è
accaduto qua e là anche da noi /adeat sibi: non intendiamo discutere sui nomi.
Però dobbiamo protestare in nome della filosofia tedesca inaugurata da Kant se
con tale denominazione si vuol importare anche da noi l’opinione superficiale
che non esista, al di là di questa storia dello sviluppo psicologico e
storico-culturale, nessun compito scientifico superiore. La filosofia, quale
noi la intendiamo, ha un punto di partenza del tutto diverso. Tutte le
valutazioni che si compiono negli individui e nella società sono prodotti
necessari della vita psichica. Da questo punto di vista esse sono tutte
egualmente legittime: comunque siano apparse, hanno tutte una volta apparse una
causa sufficiente. Senza di queste, infatti, non sarebbero apparse. Come fatti
empirici, quali vengono spiegati dalla psicologia e dalla storia evolutiva,
esse semplicemente esistono alla stessa stregua. Appartengono alla realtà
empirica e, come oggi ogni altra cosa, hanno cause sufficienti di esistenza e
le loro leggi di origine e di movimento; sottostanno a tali leggi come gli
oggetti a cui le valutazioni si riferiscono e che, in quanto fatti empirici,
sono sottoposti alla stessa necessità naturale conforme a leggi. Le sensazioni e
le rappresentazioni con i sentimenti di piacere e dispiacere che esse
suscitano; le connessioni tra rappresentazioni insieme alla certezza con cui
vengono dichiarate vere o false; le determinazioni della volontà e le azioni,
come le valutazioni in virtù delle quali vengono caratterizzate come buone o
cattive; le intuizioni e i sentimenti che le valutano come belle o brutte tutto
questo è, come fatto empirico dello spirito umano individuale o generale,
prodotto necessario di condizioni e leggi date. Tuttavia e questo è il fatto
fondamentale della filosofia siamo incrollabilmente convinti che, accanto a
questa necessità naturale che coinvolge tutte le valutazioni e i loro oggetti
senza eccezione, vi sono certe valutazioni le quali valgono in modo assoluto anche
se di fatto non pervengono a un riconoscimento 0 per lo meno non pervengono a
un riconoscimento generale. Certamente ognuno pensa necessariamente così come
pensa, e ritiene vere le rappresentazioni sue o di altri perché tali deve
necessariamente ritenerle: tuttavia siamo convinti che di fronte a questa
necessità del ritenere vero, che si compie secondo una legalità naturale, vi è
wna determinazione di valore assoluta in base a cui si deve decidere del vero o
del falso, non importa che ciò accada o no di fatto. Noi tutti abbiamo questa
convinzione: infatti nella misura in cui dichiariamo vera una qualsiasi
rappresentazione in base al corso necessario del nostro rappresentare, questa
dichiarazione non significa altro se non la pretesa che ciò debba valere non
soltanto per noi, ma per tutti gli altri. Non importa se tale pretesa venga
soddisfatta nel caso singolo, se sia giustificata nel caso singolo: ma è chiaro
che la valutazione delle rappresentazioni dal punto di vista della verità
presuppone un criterio assoluto di questo genere, che deve valere per tutti. La
stessa cosa vale per i campi dell'etica e dell’estetica. Certamente ciò che uno
giudica buono o cattivo da un lato, bello o brutto dall’altro, è condizionato
secondo leggi dalla situazione culturale e dal corso della vita personale di
ciascuno; ma in entrambi i casi le predicazioni in tal modo espresse implicano
la pretesa di valere per tutti e di essere necessariamente riconosciute da
ognuno nello stesso modo. Per quanto queste valutazioni si configurino in modo
relativo nella loro realtà empirica, si elevano pur sempre alla pretesa di una
validità assoluta, e trovano il loro senso nel presupporre la possibilità di
una valutazione assoluta. Sono questa pretesa e questo presupposto a
distinguere le tre forme caratteristiche di valutazione che possiamo chiamare
di valutazione logica, etica ed estetica da tutte le mille forme di valutazione
in cui si esprime soltanto il sentimento individuale di piacere o dispiacere
per un oggetto rappresentato. A chi prova piacere per un colore, a chi gusta
una cosa *, a chi prova gioia in un oggetto perché ne trae un qualche vantaggio
non capiterà mai, purché sia provvisto di buon senso, di pretendere che tutti
gli altri facciano propria la sua valutazione. La conformità alle leggi delle
funzioni psicologiche comporta certamente il fatto che in esseri organizzati in
modo eguale o analogo tendano a comparire le stesse sensazioni, e con la stessa
intensi a. Il modo di esprimersi abituale parla, con la fluidità delle sue designazioni,
anche di un gustare e di un odorare buono o bello . È auspicabile che
nell’espresssione scientifica si eviti sempre questa negligenza. tà di
sentimento. Ma se, in virtù di qualche disturbo abituale o di una disposizione
momentanea, questo o quell’individuo diverge da questa maniera generale di
sentire, in ciò non vediamo una cosa degna di particolare attenzione e non ce
ne stupiamo affatto. Quanto più però risaliamo da queste tonalità elementari
del sentire ai sentimenti molto più vari e complessi di piacere e dispiacere,
che sono connessi a rappresentazioni composte di cose e di rapporti tra cose,
tanto più si restringe senza che ciò ci meravigli o ci colpisca l’accordo tra
gli individui. La molteplicità delle combinazioni non consente, nonostante
l’identità conforme a leggi dei processi fondamentali, un'identità di
risultati. Nessuno presuppone una validità universale per i propri sentimenti
di piacere o di dispiacere; nessuno pensa neppure che vi sia un criterio
assoluto con cui determinare per chiunque la valutazione del carattere
gradevole delle cose. Una pretesa siffatta non ha senso, e un’edonistica, cioè
una dottrina del piacere, può essere soltanto un capitolo della psicologia e
della storia evolutiva, mai una disciplina filosofica. Chi addossa quindi alla
filosofia Ia responsabilità di decidere nella polemica tra ottimismo e
pessimismo, chi esige da essa che pronunci un verdetto assoluto sulla questione
se il mondo sia più adatto alla produzione di piacere che di dispiacere o
viceversa, costui lavora supposto che proceda a un livello superiore al
dilettantismo in base all’illusione di trovare una determinazione assoluta per
un campo in cui nessun uomo ragionevole l’ha mai cercata. Di una valutazione
dell’universo dal punto di vista edonistico si potrebbe infatti parlare
soltanto se esistesse un metro di legittimazione per i sentimenti soggettivi di
piacere e dispiacere. Ma siccome questo manca, agli ottimisti e ai pessimisti
non rimane che mettersi a fare un calcolo approssimativo dei singoli sentimenti
empirici di piacere e di dispiacere e una valutazione dei loro rapporti di
quantità e di intensità, che è priva di qualsiasi base solida. Se qualcuno vuol
chiamare tutto ciò filosofia, fabeat sibi; io lo considero una scarica
dell'impulso al piacere, che appartiene alla storia della patologia del
pensiero umano?. a. Cfr. il mio Der Pessimnismus und die Wissenschaft, Der
Salon. Una volta esclusa l’edonistica rimangono soltanto tre forme di
valutazione in cui la pretesa di universalità si impone come elemento
essenziale cioè le forme caratterizzate dalle tre coppie di concetti del vero e
del falso, del bene e del male, del bello e del brutto. Vi sono dunque soltanto
tre scienze fondamentali propriamente filosofiche: la logica, l’etica e l'estetica.
La psicologia * è una scienza empirica in parte descrittiva e in parte
esplicativa; la metafisica nel vecchio senso di un sapere dogmatico concernente
i fondamenti ultimi di tutta la realtà è un’assurdità: invece la teoria della
conoscenza, la filosofia della natura, la filosofia della società e della
storia, la filosofia dell’arte e la filosofia della religione sono legittimate
solamente in quanto vengano trattate non in senso metafisico ma in senso
critico, dal punto di vista di quelle tre scienze filosofiche fondamentali,
come loro ramificazioni, applicazioni o integrazioni. In tutte e tre occorre
quindi prendere in esame la pretesa della valutazione logica, etica ed estetica
a una validità universale. Bisogna osservare subito che a un’identica impostazione
problematica corrisponde un’indagine metodologicamente identica e
sistematicamente parallela per le tre discipline; ma non per questo viene
minimamente condizionata o pregiudicata un'identità del risultato e della
risposta. Si potrebbe per esempio pensare che la filosofia critica confermi il
diritto della valutazione logica a una validità universale, e che invece si
veda costretta o a respingere del tutto o a riconoscere soltanto con
limitazioni assai rilevanti la pretesa corrispondente in uno degli altri due
campi. In questo caso il campo in questione sarebbe totalmente abbandonato,
proprio a causa della mancanza di un criterio assoluto, alla trattazione
psicologica e storico-evolutiva. Ma poiché è presente la pretesa a una validità
universale, e poiché tale pretesa non può venir presa in esame né dalla scienza
descrittiva né dalla scienza esplicativa, dev’esserci assolutamente un'indagine
filosofica, anche se questa dovesse portare a risultati semplicemente negativi.
Anche chi dovesse dunque pervenire con indagini critiche o anche mediante una
prevenzio a. Ho già difeso la causa della completa separazione della psicologia
dalla filosofia nella mia prolusione zurighese Uber den gegenivàrtigen Stand
der psychologischen Forschung, Leipzig. ne più o meno chiara alla convinzione
che nell’uno o nell’altro di questi campi o anche in tutti e tre sono possibili
sempre e soltanto valutazioni relative (come avviene nel campo dell’edonistica)
e mai valutazioni assolute, sarebbe tuttavia costretto ad ammettere il fatto
della pretesa a quest'ultime, e pertanto a concedere la legittimità
dell’impostazione filosofica. E solo di questo qui si tratta: non si debbono
anticipare i risultati della filosofia. Se l’oggetto della filosofia è così
determinato, ci si domanda in che cosa consista la critica a cui esso deve
venir sottoposto, e quale sia il procedimento scientifico che la rende
possibile. Se qui si è sempre parlato anzitutto della pretesa alla validità
universale e alla necessità delle valutazioni logiche, etiche ed estetiche,
occorre indicare con maggiore esattezza che questa validità universale non è
una validità di fatto e che la necessità non è necessità causale. Chi è
convinto della verità di un giudizio è di solito ben lontano dal credere che
questo giudizio sia riconosciuto, o anche soltanto possa venir riconosciuto, da
tutti. Nella nostra lotta per la verità, l’universalità effettiva del
riconoscimento è una prospettiva del tutto esclusa. D'altra parte, per
situazioni culturali inferiori c'è senza dubbio una validità universale
effettiva di rappresentazioni e di modi di valutazione che sono manifestamente
erronee e sbagliate. L'importante non è quindi che tutti gli esemplari della
specie Homo sapiens siano unanimi nel riconoscimento di un giudizio; e neppure è
possibile trovare, attraverso un’induzione comparativa delle valutazioni reali,
una validità universale in senso filosofico. Poiché cause identiche hanno
effetti identici è possibile e accade di fatto in mille modi che gli stessi
motivi provochino ovunque lo stesso errore. Per la verità o la falsità di una
rappresentazione è del tutto indifferente il numero degli uomini che la
riconoscono o la respingono. La validità universale di cui qui si tratta non è
una validità di fatto, bensì ideale; non è una validità reale, ma una validità
che dovrebbe essere. Lo stesso discorso vale per la necessità di queste
valutazioni. Causalmente necessarie sono sia la pazzia sia la saggezza, sia il
peccato sia la virtù, sia il sentimento della bellezza sia il suo contrario. Il
sole della necessità naturale splende sui giusti come sugli ingiusti. La
necessità con cui sentiamo la validità delle determinazioni logiche, etiche ed
estetiche è anch'essa una necessità ideale: non è una necessità dell’essere
costretti e del non poter altrimenti, ma del dover essere e del non dover fare
altrimenti. È quella necessità superiore che non si esaurisce completamente
nella necessità naturale a cui sono sottoposti il nostro rappresentare, il
nostro volere e il nostro sentire; è la necessità del dover essere. Nessuna
legge naturale costringe l’uomo a pensare, a volere e a sentire nel modo in cui
dovrebbe sempre pensare, volere e sentire secondo la necessità logica, etica ed
estetical Se quindi la filosofia deve stabilire i princìpi della valutazione
logica, etica ed estetica, non può limitarsi a chiedersi quali determinazioni
abbiano in questi campi una validità universale, oppure a indagare quali si
facciano valere o si siano fatte valere con una necessità psicologica e
storico-evolutiva. In nessuna di queste due direzioni si può trovare un
criterio di ciò che deve avere validità. La massa, o anche soltanto la
maggioranza, non è il tribunale di fronte a cui si decide il valore assoluto, e
la dimostrazione delle cause del suo comportamento non è una fondazione della
sua legittimità. D'altra parte nell’energia con cui il singolo si attiene,
contro un mondo che lo contraddice, a ciò che ha riconosciuto per vero, buono o
bello, non si manifesta l’ostinazione dell’arbitrio individuale ma un impulso
della convinzione che in lui si è fatto strada qualcosa che dovrebbe valere per
tutti e di cui non può fare a meno. Entro la necessità naturale del movimento
della storia umana, certamente, la difesa di questa convinzione può sembrare
disperatamente analoga all’illusione personale: lo scopritore di una nuova
verità, il riformatore della vita etica, il creatore di una nuova arte appare
ai suoi contemporanei e forse anche a molte generazioni di posteri come un
infatuato. Ma per quanto sia difficile, anzi impossibile decidere nel singolo
caso quale dei due fenomeni sia presente in un dato momento, tuttavia noi tutti
crediamo nella possibilità di distinguere, noi tutti siamo convinti che anche
se non sempre lo comprendiamo, e soprattutto se non lo comprendiamo subito esiste
un diritto del necessario in senso superiore che dovrebbe valere per tutti. Noi
crediamo in una legge superiore a quella dell'origine naturale di tutte le
nostre valutazioni: crediamo a un diritto che ne determina il valore. Ho detto
che tutti ci crediamo. Non dimentico così quei teorici del relativismo che in
tutte queste determinazioni e convinzioni non vedono altro che prodotti
necessari della società umana? Ma essi non intendono presentare la loro teoria
soltanto come si trattasse di una semplice opinione; vogliono anzi provarla e
dimostrarla. E che cosa significa dimostrare? Significa presupporre che al di
sopra della necessità del movimento delle rappresentazioni c'è una necessità
superiore che tutti dovrebbero riconoscere. Chi dimostra il relativismo, lo
annienta. Il relativismo è una teoria in cui nessuno ha ancora veramente
creduto, in cui nessuno potrebbe credere: è una fable convenue?. Perciò ovunque
la coscienza empirica scopre in sé questa necessità ideale di ciò che deve
valere universalmente, si imbatte in una coscienza normale, la cui essenza
consiste per no: nel fatto che noi siamo convinti che essa debba essere reale,
del tutto indipendentemente dalla realtà che riveste nel dispiegarsi della
coscienza empirica, sottoposto alla necessità naturale. Per quanto ristretto
sia il grado e l’ambito in cui questa coscienza normale penetra quella empirica
e si fa valere all’interno di essa, ciononostante tutte le valutazioni logiche,
etiche ed estetiche sono costruite in base alla convinzione che esista una
coscienza normale a cui dobbiamo elevarci se le nostre valutazioni debbono
pretendere una validità universale necessaria: una coscienza normale che non
vale nel senso del riconoscimento fattuale, ma che dovrebbe valere e che perciò
costituisce non già una realtà empirica, ma un ideale in base a cui dev'essere
commisurato il valore di ogni realtà empirica. Le leggi di questa coscienza in
generale secondo l’espressione kantiana non sono più leggi naturali, che
valgono in ogni circostanza e secondo cui devono configurarsi i singoli fatti,
ma sono invece norme, che devono appunto valere e la cui realizzazione
determina il valore di ciò che è empirico. a. Su questo, come su ciò che segue,
si veda più particolarmente il saggio Kritische oder genetische Methode?,
raccolto in questo stesso volume [Préludien. La filosofia non è quindi altro
che la riflessione su questa coscienza normale, l'indagine scientifica intorno
a quelle, tra le determinazioni di contenuto e le forme della coscienza
empirica, che rivestono valore di coscienza normale. Nella coscienza empirica
di un individuo, dei popoli, dell’umanità esse sorgono necessariamente così
come sorgono stupidità, abiezioni, mancanza di gusto: compito della filosofia è
di rintracciare, entro il caos dei valori individuali o effettivamente
universali, quelli a cui inerisce la necessità della coscienza normale. In
nessun caso è possibile derivare tale necessità da qualcosa: la si può soltanto
indicare; essa non viene prodotta, ma solo recata alla coscienza. L'unica cosa
che la filosofia può fare è di lasciar scaturire questa coscienza normale dai
movimenti della coscienza empirica e di confidare nell’evidenza immediata con
cui la sua normalità, non appena giunta a chiara coscienza, si mostra operante
e valida in ogni individuo, così come essa deve valere. Un principio come il
principio logico di non contraddizione, o un principio come il principio morale
della coscienza del dovere, non sono dimostrabili. Nella vita reale delle
rappresentazioni e della volontà si può soltanto recarli alla coscienza, a una
chiara formulazione, e occorre confidare che in ognuno, purché si rifletta
seriamente, la coscienza normale si faccia valere e riconoscere con evidenza
immediata. Non potremmo più avere alcun rapporto logico e scientifico con chi
rifiutasse la validità delle leggi del pensiero; non potremmo intenderci
moralmente con chi rifiutasse qualsiasi dovere. Il riconoscimento della
coscienza normale è il presupposto della filosofia: è, in astratto, il medesimo
presupposto che sta in concreto a fondamento di tutta la vita scientifica,
etica ed estetica. Ogni intesa su qualcosa che gli individui debbono
riconoscere al di sopra di sé come norma valida, presuppone questa coscienza
normale. La filosofia è quindi la scienza della coscienza normale. Essa penetra
la coscienza empirica per stabilire in quali punti emerga in questa tale
validità universale normativa. È essa stessa un prodotto della coscienza
empirica, e non si contrappone a questa come qualcosa di proveniente dall’esterno;
ma poggia sulla convinzione costitutiva di ogni valore della vita umana che in
mezzo ai movimenti naturali della coscienza empirica abbia una necessità
superiore, e indaga i punti in cui questa viene alla luce. Questa coscienza in
generale è quindi un sistema di norme che, come valgono oggettivamente, così
devono pure valere soggettivamente, e tuttavia soltanto in parte valgono nella
realtà empirica della vita spirituale dell’uomo. Solamente in base ad essa si
determina il valore del reale. Queste norme rendono pertanto possibile
formulare valutazioni universalmente valide per la totalità degli oggetti che
vengono conosciuti, descritti e spiegati nei giudizi delle altre scienze. La
filosofia è la scienza dei princìpi della valutazione assoluta. Non si incorrerebbe
in contraddizione se si sostenesse che questa coscienza normale è ciò che il
linguaggio popolare intende propriamente col termine ragione , cioè l'elemento
sovraindividuale che deve valere universalmente, e perciò si potrebbe chiamare
la filosofia scienza della ragione. Ma preferisco rinunciare a questa
denominazione perché il termine ragione è stato usato dai filosofi tedeschi con
significati così diversi che il suo impiego in una definizione sarebbe equivoco
e darebbe luogo a vari malintesi. La filosofia come scienza della coscienza
normale è essa stessa un concetto ideale che non è realizzato e la cui
realizzazione come risulterà anche in seguito è possibile solo entro certi
limiti: le fondamenta per la sua costruzione sono state poste dalla filosofia
kantiana. Ma dal punto di vista di questo concetto anche ciò che si chiama
storia della filosofia, e che dev'essere trattato come tale, acquista subito un
altro aspetto ben definito. La validità della coscienza normale come misura
assoluta di valutazione logica, etica ed estetica sta sì, come presupposto
imprescindibile, a base di tutte le funzioni superiori dell’uomo e soprattutto
di quelle che, in quanto prodotti della cultura sociale, hanno come contenuto
la creazione e la conservazione di ciò che sta al di sopra dell’arbitrio degli
individui; ma si manifesta in primo luogo come impregiudicata e ovvia
subordinazione a una coscienza complessiva prodotta dal processo necessario
dell'anima del popolo. Soltanto in seguito alla scossa che questo subisce
subentra la riflessione su una misura ideale a cui tutti dovrebbero piegarsi, e
da tale riflessione si sviluppa la tendenza a elevarsi a questa coscienza
normale, a farla valere nella coscienza empirica. Ma lo spirito umano non si
identifica con questa coscienza ideale: esso sottostà alle leggi del suo
movimento naturale, e soltanto a tratti conduce a un risultato in cui si
afferma l’evidenza immediata della validità normativa. Il processo storico
dello spirito umano può quindi essere considerato dal punto di vista secondo
cui si è gradualmente manifestata in esso in mezzo al lavoro sui singoli
problemi, al mutare dei suoi interessi, all’intreccio dei suoi fili particolari
la coscienza delle norme, e secondo cui esso rappresenta, nel suo movimento
progressivo, una penetrazione sempre più profonda e comprensiva della coscienza
normale. Nulla impedisce di concepire, in base a questa determinazione del
concetto di filosofia, la progressiva consapevolezza delle norme come il senso
autentico della storia della filosofia. Questa è appunto una delle linee che,
muovendo da un saldo concetto della filosofia, si può ricostruire all’interno
della storia, senza però pretendere di abbracciare in tal modo tutto il suo
contenuto così ramificato. Questa linea corre lungo le vette che, sull’ampio
sfondo delle altre rappresentazioni, hanno raggiunto l’etere della coscienza
normale, e designa anche le più alte frastagliature dello sviluppo
storico-culturale. Infatti la riflessione sulle norme assolute è semplicemente
il prodotto di ogni attività culturale, e alla filosofia rivendichiamo soltanto
il compito di recarle alla coscienza nella loro connessione e nella loro
articolazione necessaria, attraverso una indagine scientifica. Una storia della
filosofia di questo genere sarebbe quindi una scelta che dovrebbe mostrare il
progresso graduale in cui lo spirito scientifico ha lavorato alla soluzione del
compito che abbiamo qui formulato. Perciò essa non cessa affatto di essere una
scienza empirica, come dev'essere appunto ogni disciplina storica. Se si
considera la storia dal punto di vista di un compito da risolvere, allora si ha
soprattutto il dovere di indicare il processo causale attraverso cui essa ha
proceduto per fasi successive alla sua soluzione. I compiti non si realizzano da
soli; essi vengono realizzati. Anche le determinazioni della coscienza normale
a cui il pensiero filosofico si innalza sono venute alla luce nel processo
naturale del movimento storico del pensiero, come determinazioni di contenuto
della coscienza empirica. La storia della filosofia deve cogliere questa loro
origine empirica, senza pregiudizio del valore che ad esse spetta quando sono
penetrate nella coscienza empirica in virtù della loro evidenza normativa ?.
Perciò questa concezione non dev'essere interpretata nel senso che essa
statuisca per esempio secondo la ricetta hegeliana una misteriosa
auto-realizzazione delle idee , in virtù della quale le mediazioni empiriche
appaiano come un accessorio non necessario. Nella conoscenza empirica non
abbiamo altro luogo in cui trasportare le idee all’infuori delle teste degli
uomini pensanti, e soltanto in queste esse sono, se pervenute alla coscienza,
forze determinanti e operanti. La storia della filosofia non deve considerarle
come fattori, ma deve spiegarle come prodotti. Il principio che il filosofo
trova diventa una forza operante nel movimento empirico dello spirito solamente
per il fatto che egli lo reca alla coscienza come risultato del suo lavoro.
Oppure il filosofo è forse qualcosa di diverso che un uomo tra uomini? In
realtà non gli è concessa una forza di pensiero di tipo differente da tutti gli
altri; ed egli stesso lo dimostra nel modo migliore quando, con la
pubblicazione delle sue opere, esprime il desiderio di far pensare gli altri
come lui e procede pertanto nonostante l’intuizione intellettuale e simili doti
mistiche dall’assunzione che gli altri debbano compie re, sotto la sua guida,
lo stesso suo movimento di pensiero. Ma le sue idee non sono sorte in modo
diverso da quelle degli altri. Come tutti quanti, egli passa da una
fanciullezza senza idee a una lenta maturazione; dall'ambiente in cui è nato ed
è stato educato assorbe conoscenze e punti di vista che si fissano in lui come
un tesoro di verità originario, ed egli le arricchisce con la propria ricerca e
il proprio giudizio. Ma l’orizzonte di pensiero e la direzione d'interesse che
gli pongono le questio a. L'autore ha cercato di trattare la storia della
filosofia da questo punto di vista, abbozzato nel 1884, nel suo LeArbuch der
Geschichte der Philosophie. Si vedano, nella quarta edizione (Tibingen und
Leipzig, 1907), l'introduzione e i paragrafi conclusivi, e inoltre il saggio
Geschichte der Philosophie, sopra citato. ni rimangono pur sempre tracciati in
modo inevitabile dalla somma complessiva di ciò che ha fino a quel momento
pensato e vissuto. Così dai lati più diversi, dalle premesse più remote si
forma come avviene in ogni uomo una massa di rappresentazioni spesso eterogenea
ma fusa in tutte le direzioni, un sistema psichico che tende, come sempre,
all’unificazione. Ma invece di accontentarsi, come avviene nella maggior parte
degli uomini, del compromesso superficiale tra le rappresentazioni più
visibilmente contrastanti, e invece di lasciarsi imporre da una delle opinioni
dominanti le linee più generali della concezione del mondo, il quadro delle
singole prospettive, l'individuo la cui attività designamo come filosofia è in
grado di cercare mediante il proprio sforzo di riflessione in virtù della
situazione personale, delle doti spirituali e dell’energia del carattere una
connessione unitaria delle sue rappresentazioni. Non si deve però mai
dimenticare che quest'attività di ricerca è completamente condizionata in tutta
la sua direzione e in tutta l’estensione del contenuto rappresentativo, e
quindi naturalmente anche nel suo risultato, dall'intera massa del materiale di
pensiero già esistente. Nessun principio filosofico cade dal cielo o piove in
grembo al filosofo, ma è il risultato conclusivo della sua molteplice attività
di pensiero. Che nella realizzazione definitiva di uno stato di equilibrio
certe rappresentazioni si dimostrino più potenti e significative di altre, è
cosa ovvia; ma questa forza e questa significatività competono ad esse 12 primo
luogo anche soltanto nelle condizioni statiche di questo sistema individuale di
rappresentazioni. Se al filosofo è capitato di trovare, con uno sforzo maggiore
o minore, un principio unitario per disporre tutto il suo materiale ideale, le
varie parti di questo materiale staranno però chiaramente in un rapporto assai
diverso con esso. Alcune e soprattutto quelle che sono determinanti per
cogliere tale principio si connettono facilmente e quasi per proprio conto
all'immagine del mondo così costituita; altre si dimostrano invece più o meno
refrattarie. Infatti altre opinioni, che provengono da regioni completamente
diverse e hanno un aspetto del tutto indifferente, devono a volte accettare di
essere spostate e trasformate a profitto di quel principio fondamentale; questo
apre ora anche nuovi ambiti di rappresentazione e nuove conoscenze; di fronte
ad esse le vecchie idee vengono relegate sullo sfondo e, se non soppiantate del
tutto, almeno parzialmente trasformate, continuando però a costituire il
materiale su cui soltanto può farsi 0 l’attività assimilatrice e trasformatrice
della nuova fora. Ma di rado vedremo un filosofo nella felice situazione di mr
disporre tutto il suo materiale rappresentativo in un’intima relazione uniforme
con il principio da lui scoperto; e tra le idee contrastanti ve ne saranno
sempre alcune che non cedono al nuovo principio, ma sono talmente radicate
nell’anima con la loro forza originaria che ad onta della loro mancanza di
relazione, o addirittura della loro contraddizione rispetto a quel principio si
conservano accanto ad esso e pretendono, con non minore forza, un posto spesso
assai significativo nell’intuizione umana del mondo. Ne derivano smagliature e
spaccature nel sistema, ma esse sono superate e nascoste nella certezza
soggettiva del filosofo. E quanto più energicamente egli cerca di mantenere
insieme le sue diverse convinzioni, tanto più lo vedremo incline a cedere
all’illusione di considerarle in accordo laddove in realtà non lo sono affatto
né possono diventarlo, oppure a ipotizzare tra di esse una connessione che mai,
per la loro stessa natura, possono acquisire. Si spiega così l’eterogeneità
degli elementi che, in numero più o meno grande, si trovano in ogni sistema
filosofico in un’antitesi altrimenti incomprensibile rispetto al cosiddetto
principio fondamentale. Anche la caratteristica circostanza che proprio in
questi punti i filosofi siano soliti insistere nel modo più rigido sulla
necessaria omogeneità di concezioni disparate, risulterà comprensibile se
riflettiamo che soltanto le convinzioni intimamente legate con la personalità
del filosofo possono mantenersi indipendenti dal principio appena scoperto, e
che un sentimento di certezza altrettanto salda fonde ora insieme
rappresentazioni altrimenti diverse, di modo che ne viene straordinariamente
rafforzata la capacità di scoprire, sotto la spinta di questo interesse,
passaggi e connessioni apparenti. Ma tutte queste mancanze di connessione e
queste contraddizioni con i loro artificiosi intrecci non potrebbero esistere
se un sistema filosofico crescesse in modo organico fin dall’inizio
completamente indipendente, in base all'impulso del suo principio fondamentale.
Esse sono invece del tutto comprensibili se abbiamo chiaro il fatto che il
molteplice materiale ideale, prodotto e trasmesso dai lati più diversi, deve
raccogliersi e fissarsi nella testa del filosofo molto tempo prima che questi
abbia anche soltanto pensato alla ricerca del suo principio; e che quindi tale
principio deve compiere più tardi, nell’assoggettare a sé il materiale
preesistente, un lavoro di difficoltà assai diversa e talora completamente
insolubile. La concezione teleologica della storia della filosofia dal punto di
vista della soluzione successiva di un compito espresso in un saldo concetto di
filosofia è quindi una considerazione che è giustificata in quanto tale, ed è
forse necessaria e auspicabile nell’interesse della filosofia così determinata.
Ma essa non costituisce di per sé sola tutta la storia della filosofia. La
storia è constatazione empirica e spiegazione empirica. Se anche nei confronti
di tale oggetto questo compito deve mantenere la sua purezza, esso richiede una
trattazione psicologica e storico-culturale. D'altra parte, però occorre
metterlo ancor più in risalto di fronte alle inclinazioni e alle tendenze
attuali la filosofia ha l’interesse più vivo a saper conosciuto e riconosciuto
il fatto che questo processo naturale ha condotto, in virtù della riflessione
sulla coscienza normale, a convinzioni che non esistono semplicemente come ne
esistono anche altre e che non sono pervenute a validità soltanto perché tale è
stato il risultato del corso delle rappresentazioni, ma che posseggono
l’assoluto valore di dover avere validità. Non bisogna dimenticare che questo
prodotto della necessità naturale si identifica con una necessità superiore,
quella normativa. Il movimento empirico del pensiero umano conquista alla
coscienza normale, l’una dopo l’altra, le sue determinazioni. Noi non sappiamo
se esso arriverà a un termine; ancor meno sappiamo se la successione storica,
in cui ci appropriamo di alcune di queste determinazioni, abbia un significato
che indichi una loro connessione interna. Per la nostra conoscenza, la
coscienza normale rimane un ideale di cui riusciamo a cogliere soltanto il
margine. Il pensiero umano può soltanto o, come scienza empirica, comprendere
il singolo dato nella sua connessione causale e nella sua determinatezza
fornita di valore, oppure, come filosofia, riflettere, con l’aiuto
dell’esperienza, sui princìpi evidenti di una valutazione assoluta. Una
comprensione completa della totalità della coscienza normale da un punto di
vista scientifico ci è negata. Nell’ambito della nostra esperienza traluce a
tratti l’ideale; e se dobbiamo essere convinti della realtà di una coscienza
normale assoluta, ciò riguarda la fede personale, non più la conoscenza
scientifica. È un prezioso privilegio del rettore quello di poter intrattenere
gli ospiti e i colleghi nell’anniversario della fondazione dell’università, su
un oggetto tratto dall’ambito della disciplina di cui egli si occupa: ma il
dovere che corrisponde a tale privilegio crea particolari preoccupazioni al
filosofo. Certamente, gli è relativamente facile trovare un tema che possa
contare con sicurezza su un interesse generale. Ma su questo vantaggio
prevalgono di gran lunga le difficoltà che comporta il modo specifico di
indagine della filosofia. Ogni lavoro scientifico è rivolto a collocare il suo
oggetto particolare in un ambito più vasto e a decidere le singole questioni
sulla base di prospettive più generali. E fin qui la filosofia si comporta come
le altre scienze; ma, mentre queste possono considerare, con una sicurezza
sufficiente per l'indagine specialistica, tali principi come saldi e dati, alla
filosofia è essenziale il fatto che il suo specifico oggetto di ricerca è
costituito appunto dai princìpi stessi e che quindi non può derivare le sue
decisioni da qualcosa di più generale, ma deve di volta in volta determinarsi
nel modo più generale. Per la filosofia in senso stretto non esiste alcuna
indagine specialistica: ogni suo problema particolare estende spontaneamente le
sue direttrici fino alle questioni ultime e supreme. Chi vuol parlare
filosoficamente di cose filosofiche deve avere sempre il coraggio di prendere
posizione in modo complessivo, e deve anche avere il coraggio, difficile da
conser * Geschichte und Naturwissenschaft (discorso rettorale tenuto
all'Università di Strasburgo, 1894), in Pràludien, Tiibingen, Verlag von J. C.
B. Mohr, 3° cd. 1907, PP. 355-379 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro
Rossi). vare, di condurre i suoi uditori nell’alto mare delle riflessioni più
generali, dove la terraferma minaccia di scomparire alla vista. Da tali riserve
il rappresentante della filosofia potrebbe sentirsi tentato o a tracciare
soltanto un quadro storico della sua disciplina o a trovare rifugio nella
particolare scienza empirica che gli indirizzi e le consuetudini accademiche
ancora gli assegnano la psicologia. Anch’essa offre una quantità di oggetti che
toccano chiunque e la cui trattazione promette un bottino tanto più sicuro
quanto più vari sono i punti di vista metodologici e oggettivi che il vivace
movimento di questa disciplina ha recato in luce negli ultimi decenni. Ma
rinuncio a entrambe le vie d’uscita: non voglio né sostenere l’idea che non
esiste più filosofia ma soltanto storia della filosofia, né quell’altra secondo
cui la filosofia come Kant l’ha nuovamente fondata potrebbe restringersi
nell’angusta cornice della scienza specialistica il cui valore conoscitivo è
quello che Kant stesso stimava di meno tra le discipline teoretiche. In
un'occasione come l'odierna mi sembra invece doveroso testimoniare che, anche
nella sua forma attuale di rifiuto di ogni pretesa metafisica, la filosofia si
sente all’altezza di quelle grandi questioni a cui deve non soltanto il
contenuto significativo della sua storia, ma anche il suo valore nella
letteratura e la sua posizione nell’insegnamento accademico. Così il rischio
insito nel compito mi stimola a illustrare con un esempio quell’impulso
dell'indagine filosofica per cui ogni problema specifico si allarga fino agli
enigmi ultimi della visione umana del mondo e della vita, e a mostrare qui la
necessità con cui ogni tentativo di recare a intelligenza piena quanto è
apparentemente noto con chiarezza € semplicità ci spinge, rapidamente e
inarrestabilmente, fino ai confini estremi della nostra facoltà conoscitiva,
circondati di oscuri misteri. Se a questo scopo scelgo un tema tratto dalla
logica, e in particolare dalla metodologia, dalla teoria della scienza, è
perché penso che in questo modo possa venire in luce in modo particolarmente
chiaro e comprensibile l’intima connessione tra il lavoro filosofico e il
lavoro delle altre scienze. La filosofia non è mai stata né vive estranea alla
scienza in un mondo inventato col pensiero, ma è esistita e sussiste in un
ricco scambio reciproco con ogni conoscenza vitale della realtà e con tutti i
contenuti di valore della vita reale dello spirito. Se la sua storia è stata la
storia degli errori umani, il motivo risiede nel fatto che essa assumeva in
buona fede come compiute e certe, dalle teorie delle scienze particolari, ciò
che anche all’interno della scienza poteva valere al massimo come verità in
divenire. Questa connessione vitale tra la filosofia e le altre discipline
appare nel modo più chiaro proprio nello sviluppo della logica, che non è mai
stata altro se non la riflessione critica sulle forme di conoscenza reale ad
essa preesistenti. Mai un metodo fecondo si è sviluppato sulla base di una
costruzione astratta o di riflessioni meramente formali dei logici: ad essi
spetta soltanto il compito di recare alla sua forma universale ciò che è stato
eseguito con successo nelle singole scienze e di determinare in tal modo il suo
significato, il suo valore conoscitivo e i limiti della sua applicazione. Da
dove la logica moderna ha preso per menzionare l'esempio più eminente in
antitesi con la sua progenitrice greca, la rappresentazione matura dell’essenza
dell’induzione? Non dall’enfasi programmatica con cui l’ha raccomandata e
scolasticamente descritta Bacone, bensì dalla riflessione sull’efficace
applicazione che questa forma di pensiero ha ottenuto dai tempi di Keplero e di
Galilei nel lavoro specifico della ricerca naturale, raffinandosi e
rafforzandosi da un problema particolare all’altro. Sulle medesime connessioni
riposano però ovviamente anche i tentativi della logica moderna di tracciare,
nel dominio del sapere umano sviluppatosi in modo così vario, linee
concettualmente determinate al fine di delimitarne le singole province. Il mutevole
predominio esercitato negli interessi scientifici dell'età moderna dalla
filologia, dalla matematica, dalla scienza naturale, dalla psicologia, dalla
storia, si rispecchia nei diversi abbozzi di un sistema delle scienze, come si
diceva una volta, o di una classificazione delle scienze , come viene chiamata
oggi. Gran parte di responsabilità spetta alla tendenza universalistica che,
disconoscendo l’autonomia dei singoli campi del sapere, voleva sottoporre tutti
gli oggetti alla costrizione di un unico metodo, di modo che per
l’articolazione delle scienze restavano soltanto punti di vista oggettivi, cioè
metafisici. L’uno dopo l’altro il metodo meccanicistico, il metodo geometrico,
il metodo psicologico, il metodo dialettico, e da ultimo il metodo storico-evolutivo
hanno preteso di ampliare il loro dominio, dallo stretto campo della loro
feconda applicazione originaria, possibilmente a tutto l’ambito della
conoscenza umana. Quanto più grande appare il contrasto di queste diverse
tendenze, tanto più cresce per la riflessione della teoria logica il vasto
compito di realizzare una giusta ponderazione di quelle pretese e una
separazione equilibrata dei loro ambiti di validità attraverso le
determinazioni universali della dottrina della conoscenza. Grazie a Kant si è
compiuta la differenziazione metodologica della filosofia dalla matematica e,
nelle linee generali, anche dalla psicologia. Da allora il secolo xix ha
sperimentato accanto a una certa paralisi dell’impulso filosofico, all’inizio
sovraeccitato, una più varia molteplicità di tendenze e di movimenti nelle
scienze particolari: nell’appropriarsi di numerosi problemi di specie nuova
l’apparato metodologico si è modificato da tutte le parti, estendendosi e
raffinandosi in misura prima sconosciuta. Intanto i diversi procedimenti si
sono variamente intrecciati tra di loro, e nel momento in cui ognuno di essi
pretendeva una posizione dominante nella visione del mondo e della vita dei
nostri giorni, per la filosofia teoretica sorgevano nuove questioni. Su tali questioni,
senza pretendere affatto di esaurirle, intendo attirare la vostra attenzione.
Non occorre quasi menzionare il fatto che le divisioni alle quali qui miro non
possono riflettere l’articolazione che Ie scienze trovano nella separazione
delle facoltà universitarie. Questa è infatti sorta dai compiti pratici delle
università e dal loro sviluppo storico. Lo scopo pratico ha spesso unificato
ciò che da un punto di vista puramente teoretico doveva essere separato, e ha
staccato ciò che doveva essere strettamente unificato: lo stesso motivo ha
mescolato per vari versi le discipline propriamente scientifiche con quelle
pratiche e tecniche. Non si deve però pensare che ciò sia andato a tutto
detrimento dell’attività scientifica. Piuttosto, le relazioni pratiche hanno
anche qui avuto la conseguenza di provocare uno scambio tra i diversi campi del
sapere più ricco e vitale di quello prodotto nel caso delle più astratte
combinazioni di un materiale omogeneo, quali avvengono nelle accademie.
Tuttavia i mutamenti che gli ordinamenti delle facoltà delle università
tedesche hanno subito negli ultimi decenni, in modo particolare per quanto
riguarda quella che una volta era la facultas artium, indicano una certa
tendenza ad attribuire un'importanza maggiore ai motivi metodologici di
articolazione. Se si seguono questi motivi con un interesse soltanto teoretico,
si può anzitutto assumere come valido il fatto di contrapporre la filosofia e
quindi, come sempre, anche la matematica alle scienze empiriche. Le prime due
possono essere raccolte sotto il vecchio nome di scienze razionali , anche se
in un significato del termine assai differente e che non si può qui discutere
più da vicino. Basti per ora esprimere il loro carattere comune in forma
negativa, dicendo che non sono indirizzate immediatamente alla conoscenza di
qualcosa che è dato nell’esperienza, anche se le prospettive da esse acquisite
possono e debbono essere impiegate a tale scopo nelle altre scienze. A questo
momento oggettivo corrisponde, dal lato formale, un comune carattere logico, in
quanto entrambe la filosofia come la matematica non poggiano mai le loro
affermazioni su singole percezioni o su masse di percezioni, anche se
l’occasione di fatto, psico-genetica, delle loro indagini e delle loro scoperte
può risiedere in motivi empirici. Per scienze empiriche intendiamo invece
quelle che hanno il compito di conoscere una realtà comunque data e accessibile
alla percezione: la loro caratteristica formale consiste quindi nel fatto che
per la fondazione dei loro risultati hanno in ogni caso bisogno, accanto ai
presupposti assiomatici universali e alla correttezza del normale procedimento
di pensiero parimenti richiesta per ogni tipo di conoscenze, di una
constatazione dei fatti attraverso la percezione. Per la divisione di queste
discipline dirette alla conoscenza del reale è attualmente corrente la
distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito: io la considero
però, in questa forma, poco felice. Quella tra natura e spirito è un’antitesi
oggettiva che è pervenuta a una posizione predominante al tramonto del pensiero
antico e agli inizi di quello medievale, e che nella metafisica moderna si è
fatta valere, con la massima decisione, da Descartes e da Spinoza fino a
Schelling e a Hegel. Se giudico correttamente la disposizione della filosofia
più recente e le conseguenze della critica gnoseologica, questa separazione
rimasta aderente al modo generale di rappresentazione e di espressione non può
più ora venir ritenuta così sicura e ovvia da diventare senza riesame il
fondamento di una classificazione. A ciò si aggiunga il fatto che a
quest’antitesi tra oggetti non corrisponde un’antitesi tra modi di conoscenza.
Se Locke tradusse il dualismo cartesiano in una formula soggettiva,
contrapponendo percezione esterna a percezione interna (sensation e reffection)
come organi distinti di conoscenza da un lato del mondo corporeo esterno, della
natura, dall'altro del mondo spirituale interno, la critica della conoscenza
dell’epoca più recente ha fatto sempre più vacillare questa concezione e ha per
lo meno posto fortemente in dubbio la legittimità dell’assunzione di una
percezione interna come modo particolare di conoscenza. Non è neppure ormai
possibile ammettere che i fatti delle cosiddette scienze dello spirito siano
fondati semplicemente sulla percezione interna. Ma l’incongruenza tra un
principio oggettivo e un principio formale di divisione si manifesta
soprattutto nel fatto che tra la scienza della natura e la scienza dello
spirito non è possibile inserire una disciplina empirica di tanta importanza
come la psicologia, la quale dev'essere caratterizzata in base all'oggetto solo
come scienza dello spirito e, in certo senso, come il fondamento di tutte le
altre scienze, mentre il suo intero procedimento, il suo comportamento
metodologico, è dall’inizio alla fine quello delle scienze della natura. Perciò
essa ha dovuto accettare talvolta la designazione di scienza naturale del senso
interno o anche quella di scienza della natura spirituale . Una divisione che
mostri difficoltà di tal genere non ha alcuna consistenza dal punto di vista
sistematico: ma per ottenerla ha forse bisogno soltanto di piccole
trasformazioni nella sua formulazione concettuale. In che cosa consiste
l'affinità metodologica della psicologia con le scienze naturali? Evidentemente
nel fatto che anch'essa, al pari di queste, constata, raccoglie ed elabora i
fatti soltanto dal punto di vista e allo scopo di intendere la conformità a
leggi generali a cui questi fatti sono sottoposti. Certamente la diversità degli
oggetti comporta che i metodi particolari di accertamento dei fatti, nonché il
modo della loro utilizzazione induttiva e la formulazione alla quale possono
venir ricondotte le leggi scoperte, siano molto differenti; e sotto questo
aspetto la distanza della psicologia, per esempio, dalla chimica è di poco
maggiore a quella che intercorre tra la meccanica e la biologia. Ma ed è questo
che qui importa tutte queste differenze di carattere oggettivo stanno in
secondo piano rispetto all'identità logica che tali discipline posseggono per
quanto riguarda il carattere formale dei loro fini conoscitivi: esse cercano
sempre leggi dell’accadere sia che si tratti di un movimento di corpi, di una
trasformazione di materia, di uno sviluppo della vita organica o di un processo
del rappresentare, del sentire e del volere. Viceversa, la maggior parte delle
discipline empiriche, che sono state da parte di altri designate come scienze
dello spirito, è decisamente diretta a rappresentare nel modo più compiuto ed
esauriente un evento singolo, più o meno esteso, con una sua realtà singolare e
limitata nel tempo. Anche da questo lato gli oggetti e gli strumenti tecnici
particolari con cui è assicurata la loro comprensione sono quanto mai diversi.
Si può infatti trattare di un singolo avvenimento o di una serie complessiva di
azioni e di vicende, dell'essenza e della vita di un singolo uomo o di un
intero popolo, del carattere specifico e dello sviluppo di una lingua, di una
religione, di un ordinamento giuridico, oppure di un prodotto letterario,
artistico, scientifico e ognuno di questi oggetti richiede una trattazione
adeguata alla sua particolare fisionomia. Ma sempre lo scopo conoscitivo rimane
quello di riprodurre e di intendere nella sua realtà di fatto una formazione
della vita umana, che si è presentata nella sua configurazione singolare. È
chiaro che con ciò si designa l’intero ambito delle discipline storiche. Noi ci
troviamo quindi di fronte a una divisione puramente metodologica delle scienze
empiriche, che deve essere fondata su concetti logici sicuri. Il principio di
divisione è costituito dal carattere formale dei loro fini conoscitivi. Le une
cercano leggi generali, le altre fatti storici particolari: per esprimerci nel
linguaggio della logica formale, il fine delle une è il giudizio generale,
apodittico, mentre quello delle altre è la proposizione singolare, assertoria.
Questa distinzione si ricollega così a quell’importantissimo e decisivo
rapporto presente nell’intelletto umano, che fu riconosciuto da Socrate come la
relazione fondamentale di ogni pensiero scientifico: il rapporto
dell’universale con il particolare. A partire da questo punto si è divisa la
metafisica antica, in quanto Platone cercava la realtà negli immutabili
concetti di genere, mentre Aristotele la cercava nell’essere singolo che si
sviluppa secondo uno scopo. La moderna scienza della natura ci ha insegnato a
definire ciò che è in base alle necessità durevoli dell’accadere che in esso sì
compie; ha messo la legge naturale al posto dell’idea platonica. Perciò
possiamo dire che nella conoscenza del reale le scienze empiriche cercano o il
generale nella forma di legge di natura o il singolare nella forma storicamente
determinata; esse considerano da un parte la forma sempre permanente,
dall’altra il contenuto singolare, in sé determinato, dell’accadere reale. Le
prime sono scienze di leggi e le seconde sono scienze di avvenimenti; quelle
insegnano ciò che è sempre, e queste ciò che è stato una volta. Il pensiero
scientifico se è consentito elaborare nuove espressioni è nel primo caso
n0motetico, nel secondo idiografico. Se vogliamo attenerci alle vecchie
espressioni, possiamo pure parlare in questo senso di un’antitesi tra
discipline naturali e discipline storiche, fermo restando che in questo senso
metodologico lo psicologia dev’essere senz’altro compresa tra le scienze
naturali. In generale, rimane da considerare che quest’antitesi metodologica
classifica solo il modo di trattazione e non il contenuto del sapere. Resta
possibile ed è di fatto vero che gli stessi oggetti possono essere sottoposti a
un'indagine nomotetica e al tempo stesso a un'indagine idiografica. Ciò dipende
dal fatto che l’antitesi tra il sempre eguale e il singolare è, per un certo
verso, relativa. Ciò che all’interno di periodi di tempo assai grandi non
subisce nessun mutamento immediatamente percepibile e può quindi venir
considerato nomoteticamente in base alle sue forme immutabili, può tuttavia
risultare da una prospettiva ulteriore valido per un periodo di tempo pur
sempre limitato, cioè qualcosa di singolare. Così una lingua è dominata, in
tutte le applicazioni particolari, dalle sue leggi formali, che rimangono le
medesime in ogni mutamento dell’espressione; ma d’altra parte questa stessa
lingua particolare, con le sue specifiche leggi formali, è soltanto una
manifestazione singolare e transitoria nella vita linguistica dell’uomo. Lo
stesso vale per la fisiologia del corpo, per la geologia e in un certo senso
perfino per l'astronomia: con ciò il principio storico viene trasferito nel campo
delle scienze naturali. L’esempio classico a questo proposito è costituito
dalla scienza della natura organica. Come sistematica, essa riveste carattere
nomotetico in quanto, nel paio di millenni per cui è stata finora condotta
l’osservazione umana, può considerare i tipi identici dell'essere vivente come
la loro forma conforme a leggi. In quanto storia dello sviluppo, che
rappresenta l’intera successione degli organismi terrestri come un processo di
discendenza o di trasformazione che si compie gradualmente nel corso del tempo
e la cui ripetizione su qualche altro pianeta non soltanto non possiede nessuna
garanzia di certezza, ma neppure qualche probabilità, essa è invece una
disciplina idiografica, cioè storica. Già Kant, anticipando il concetto della
moderna teoria della discendenza, chiamava colui che avesse osato affrontare
quest’ avventura della ragione col nome di futuro archeologo della natura . Se
ci chiediamo come la teoria logica si sia finora atteggiata nei confronti di
quest’antitesi decisiva tra le scienze particolari, ci imbattiamo esattamente
nel punto in cui questa è rimasta più che altrove bisognosa di riforma. Il suo
intero sviluppo mostra la più decisa predilezione per le forme di pensiero
nomotetico. Certamente si tratta di un fatto ben spiegabile. Dal momento che
ogni ricerca e dimostrazione scientifica si svolge nella forma del concetto,
l’indagine sull’essenza, sulla fondazione e sull’applicazione di ciò che è
generale rimane l'interesse più prossimo e più importante della logica. A ciò
si aggiunga l'influenza del corso storico. La filosofia si è sviluppata
muovendo da ricerche di scienza naturale, dalla questione della pbsic, cioè
dalla permanenza dell'essere nel mutare dei fenomeni; e seguendo un corso
parallelo che non mancava neppure della mediazione causale rappresentata dalla
tradizione storica del Rinascimento la filosofia moderna è pervenuta alla
propria autonomia con l’aiuto della scienza della natura. Perciò non poteva
accadere se non che la riflessione logica si rivolgesse in primo luogo alle
forme di pensiero nomotetico, facendo dipendere durevolmente da queste le sue
teorie generali. Ciò vale ancor sempre: tutta la nostra dottrina tradizionale
del concetto, del giudizio e del sillogismo è ancor sempre ritagliata sul presupposto
aristotelico che il principio generale sta al centro dell'indagine logica.
Basta aprire un qualsiasi manuale di logica per convincersi che non soltanto la
grande maggioranza degli esempi viene scelta dalle discipline matematiche e
dalle scienze naturali, ma che anche i logici che si mostrano pienamente
sensibili al carattere specifico della ricerca storica cercano pur sempre i
punti di riferimento ultimi delle loro teorie sul versante del pensiero
nomotetico. Sarebbe auspicabile ma le premesse in questo senso sono ancora
troppo scarse che la riflessione logica rendesse giustizia alla grande realtà
presente nel pensiero storico, nella stessa misura in cui ha inteso cogliere le
forme dell'indagine naturale fin nei suoi particolari. Concedetemi per ora di
considerare un po’ da vicino il rapporto tra sapere nomotetico e sapere
idiografico. Come si è detto, all’indagine naturale e alla conoscenza storica è
comune il carattere di scienza empirica: entrambe hanno cioè come punto di
partenza o, in termini logici, come premesse delle loro dimostrazioni delle
esperienze, dei fatti della percezione. Esse coincidono inoltre nel fatto che
né l’una né l’altra possono appagarsi di ciò che l’uomo ingenuo pensa
solitamente di esperire. Entrambe hanno bisogno, come loro fondamento, di
un'esperienza scientificamente purificata, criticamente vagliata e sottoposta a
esame nel lavoro concettuale. Nella stessa misura in cui bisogna disciplinare
accuratamente i propri sensi per stabilire le sottili distinzioni presenti
nella conformazione di esseri strettamente imparentati, per vedere con successo
attraverso un microscopio, per cogliere con sicurezza Îa sincronia
dell’oscillazione di un pendolo e della posizione di una lancetta, nello stesso
modo occorre fatica per determinare il carattere specifico di una scrittura,
per osservare lo stile di uno scrittore o per cogliere l'orizzonte spirituale e
l'ambito di interessi di una fonte storica. Per natura l’una e l’altra cosa
possono essere fatte soltanto in maniera imperfetta. Se quindi la tradizione
del lavoro scientifico ha fatto sorgere, in entrambe le direzioni, una quantità
di strumenti tecnici sempre più raffinati di cui il discepolo della scienza si
appropria nella pratica ogni metodo specifico poggia da un lato su punti di vista
oggettivi già acquisiti o per lo meno accolti in via ipotetica, dall’altro su
connessioni logiche spesso assai complicate. Qui occorre osservare di nuovo che
finora l’interesse della logica si è rivolto molto di più alla tendenza
nomotetica che alla tendenza idiografica. Sul significato metodologico degli
strumenti di precisione, sulla teoria dell’esperimento, sulla determinazione
della probabilità in base a molteplici osservazioni di un medesimo oggetto, e
su questioni analoghe, si hanno indagini logiche approfondite; ma i problemi
paralleli della metodologia storica non hanno trovato eguale attenzione da
parte della filosofia. Ciò è connesso con il fatto che com'è nella natura
stessa della cosa, e come conferma la storia l’ingegno e l’opera della filosofia
e della scienza naturale si sono incontrati molto più spesso di quanto non sia
avvenuto tra la filosofia e la storia. Eppure sarebbe di estremo interesse per
la dottrina generale della conoscenza portare alla luce le forme logiche in
base alle quali si compie, nella ricerca storica, la critica reciproca delle
percezioni, formulare le massime di interpolazione delle ipotesi e determinare
così anche qui quale parte assumono nell’edificio della conoscenza del mondo,
che si sorregge reciprocamente con tutti i suoi elementi, da una parte i fatti
e dall’altra i presupposti generali con cui li interpretiamo. Tutte le scienze
empiriche coincidono in definitiva però nel principio ultimo, che consiste
nell’accordo senza contraddizione di tutti gli elementi della rappresentazione
relativi al medesimo oggetto: la distinzione tra indagine naturale e storia ha
inizio soltanto dove si tratta di utilizzare i fatti a scopo conoscitivo. Qui
vediamo che l’una cerca leggi, l’altra forme. Nella prima il pensiero conduce
dall’accertamento del particolare all'apprendimento di relazioni generali,
mentre nella seconda esso si arresta alla caratterizzazione accurata del
particolare. Per lo scienziato naturale il singolo oggetto dato alla sua
osservazione non possiede mai, in quanto tale, valore scientifico; esso gli
serve solo in quanto si ritiene giustificato a considerarlo come un tipo, come
un caso specifico di un concetto di genere, e a trarne fuori questo concetto:
in ciò egli riflette soltanto su quei caratteri che sono appropriati alla
comprensione di una generalità conforme a leggi. Allo storico si pone invece il
compito di far rivivere una formazione del passato nella sua intera
configurazione individuale, rendendola idealmente presente. Egli deve compiere
nei confronti di ciò che è realmente esistito un’opera analoga a quella
dell’artista nei confronti di ciò che è nella sua fantasia. Qui ha le sue
radici l’affinità della creazione storica con quella estetica, delle discipline
storiche con le Belles lettres. Da ciò consegue che nel pensiero naturalistico
predomina la tendenza all’astrazione, nel pensiero storico quella
all’intuitività. Quest’affermazione risulterà inattesa soltanto a chi si è
abituato a limitare materialisticamente il concetto di intuizione alla
recezione psichica di ciò che è presente in modo sensibile, e ha dimenticato
che c’è intuitività cioè vitalità individuale di ciò che è presente idealmente
tanto per l’occhio dello spirito quanto per l'occhio del corpo. Certamente
quella concezione materialistica è al giorno d’oggi molto diffusa, ma suscita
serie riserve. Quanto più ci si abitua, ovunque si presentano delle
rappresentazioni, a mettere in evidenza il più possibile quel che vi è da
toccare e da vedere, tanto più si espone la spontanea facoltà dell’intuizione a
causa del prevalere dell’intuizione ricettiva al pericolo di rattrappirla per
mancanza di esercizio, e poi ci si meraviglia quando la fantasia sensibile
diventa pigra e incapace di funzionare non appena non può più toccare e vedere
in modo corporeo. Per la pedagogia vale infatti lo stesso che per l’arte, e in
particolare per l’arte drammatica, dove oggi ci si dà ogni pena per tenere
impegnati gli occhi, sicché non rimane più nulla per l’intuizione interiore
delle forme poetiche. Che però la forza dell’indagine naturale consista
nell’astrazione e invece quella della storia nell’intuitività, risalta ancor
più chiaramente se si comparano i risultati della loro ricerca. Per quanto
intricato possa essere il lavoro concettuale di cui la critica storica ha bisogno
per elaborare i dati della tradizione, il suo fine ultimo è tuttavia quello di
trarre fuori dalla massa del materiale la vera forma del passato per tradurlo
in chiarezZa piena di vita; ciò che essa fornisce sono immagini di uomini e di
vita umana, con tutta la ricchezza delle loro configurazioni singolari,
conservate nella loro piena vitalità individuale. Così per bocca della storia
ci parlano lingue e popoli passati, sollevati dalla dimenticanza a nuova vita,
e così pure la loro fede e le loro figure, la loro lotta per il potere e per la
libertà, la loro poesia e il loro pensiero. Quanto diverso è il mondo che
l'indagine naturale costruisce davanti ai nostri occhi! Per quanto intuitivi
possano essere i suoi punti di partenza, i suoi scopi conoscitivi sono le
teorie, sono le formulazioni in ultima istanza matematiche delle leggi del
movimento: essa lascia dietro di sé in modo autenticamente platonico la singola
cosa sensibile che nasce e perisce, in un’apparenza priva di realtà, e aspira
alla conoscenza della necessità legale che domina, in un'immutabilità
atemporale, ogni accadere. Dal variopinto mondo dei sensi essa estrae un
sistema di concetti costruttivi entro cui vuol cogliere la vera essenza delle
cose che sta dietro i fenomeni, un mondo di atomi, incolore e muto, senza la
terrestre fragranza delle qualità sensibili il trionfo del pensiero sulla
percezione. Indifferente a ciò che è transitorio, essa getta la sua àncora in
ciò che rimane eternamente eguale a se stesso. Non cerca il mutevole in quanto
tale, ma la forma immutabile del mutamento. Ma se l’antitesi tra i due tipi di
scienze empiriche è così profonda, si comprende perché tra di esse deve
scoppiare, ed è di fatto scoppiata, la battaglia per esercitare un'influenza
decisiva sulla visione generale del mondo e della vita. Ci si domanda che cosa
sia più prezioso per lo scopo complessivo della nostra conoscenza, se il sapere
concernente le leggi o quello riguardante gli eventi, se la comprensione
dell’universale essenza atemporale o quella dei singoli fenomeni temporali. È
chiaro fin dall’inizio che questa questione può venir decisa soltanto in base a
una riflessione sui fini ultimi del lavoro scientifico. Mi limito ad accennare
di sfuggita alla valutazione che si fonda sull’utilità. Di fronte ad essa
entrambe le direzioni di pensiero sono in egual misura legittime. Il sapere
riguardante leggi generali ha sempre il valore pratico di rendere possibile la
previsione di situazioni future e l’intervento in vista di scopi dell’uomo nel
corso delle cose. Ciò vale sia per i movimenti del mondo interno sia per quelli
del mondo materiale esterno: nell’ultimo, in particolare, la conoscenza
acquisita in virtù del pensiero nomotetico consente la produzione degli
strumenti con cui si amplia in misura sempre crescente il dominio dell’'uomo
sulla natura. Ma l’attività diretta a scopi nella vita comune dell’uomo dipende
in grado non minore dalle esperienze del sapere storico. L'uomo è per variare
un antico detto l’animale che ha una storia. La sua vita culturale è una
connessione storica che diventa più spessa di generazione in generazione: chi
vuole entrare in questa per cooperarvi in modo attivo deve possedere la
comprensione del suo sviluppo. Una volta spezzatosi questo filo bisogna poi lo
ha mostrato la storia stessa rintracciarlo e riannodarlo di nuovo con fatica.
Se la cultura contemporanea dovesse essere sepolta a causa di un evento
elementare o nella configurazione esterna del nostro pianeta o nella
configurazione interna del mondo umano possiamo star certi che le generazioni
successive ne scaveranno con diligenza le vestigia così come noi facciamo con
quelle dell’antichità. Già per questi motivi l'umanità deve portare il suo
grande fardello storico, e se col trascorrere del tempo esso minaccia di
diventare sempre più pesante, al futuro non mancheranno i mezzi per
alleggerirlo con cautela e senza danno. Ma non è questo l’utile in questione:
qui si tratta infatti del valore intimo del sapere, non certamente della
soddisfazione personale che il ricercatore ha nel suo conoscere, e soltanto in
virtù di esso. Questo godimento soggettivo che proviene dalla scoperta e
dall’accertamento è in definitiva presente in egual modo in ogni tipo di
sapere. La sua misura viene determinata molto meno dall’importanza dell’oggetto
che dalla difficoltà dell'indagine. Senza dubbio vi sono accanto a ciò
distinzioni oggettive, c quindi puramente teoretiche, nel valore conoscitivo
degli oggetti: ma la loro misura non è altro che il grado in cui essi
contribuiscono alla conoscenza complessiva. L’elemento singolo rimane oggetto
di curiosità oziosa se non diventa pietra di costruzione in una struttura più
generale. In senso scientifico il fatto è così già un concetto teleologico. Non
una qualsiasi realtà costituisce un fatto per la scienza, ma soltanto ciò da
cui per dirla in breve essa può apprendere qualcosa. Questo vale soprattutto
per la storia. Accadono molte cose che non sono fatti storici. Che nel 1780
Goethe si sia fatto costruire una campana di casa e una chiave, e il 22
febbraio una cassetta per le lettere, è documentato dal conto di un fabbro
tramandato in modo assolutamente autentico: ciò è quindi accaduto del tutto
realmente e con certezza, ma non per questo è un fatto storico né
storico-letterario, né biografico. Si deve d’altra parte obiettare che è
impossibile, entro certi limiti, decidere in anticipo se al singolo elemento, a
ciò che si offre all’osservazione o alla tradizione, spetti o no questo valore
di fatto. Perciò la scienza deve fare come Goethe in tarda età: fare provvista,
raccogliere ciò di cui può impadronirsi, paga dell’idea di non trascurare nulla
di ciò che potrebbe utilizzare in seguito, e della fiducia che il lavoro delle
generazioni future nella misura in cui non ne sarà impedito dalle vicende
esteriori della tradizione conserverà, come un grande setaccio, quanto è
utilizzabile e lascierà cadere ciò che è inutile. Ma questo scopo essenziale di
ogni sapere particolare, cioè lo scopo di inserirsi in un grande complesso
unitario, non è affatto limitato alla subordinazione induttiva del particolare
al concetto di genere o al giudizio universale: esso si realizza in egual
misura dove la caratteristica singola diventa elemento significativo di
un’intuizione complessiva. Quell’attenersi a ciò che è conforme al genere è una
unilateralità del pensiero greco, diffusasi dagli Eleati fino a Platone, che
trovava il vero essere, come la vera conoscenza, soltanto nell’universale. Da
lui si è poi trasmessa fino ai giorni nostri, in cui Schopenhauer si è fatto
portavoce di questo pregiudizio rifiutando alla storia il valore di scienza
autentica perché essa coglierebbe sempre il particolare, e mai l’universale. È
certamente esatto che l'intelletto umano può rappresentarsi il molteplice
soltanto perché coglie il contenuto comune dei singoli elementi dispersi; ma
quanto più aspira al concetto e alla legge, tanto più deve lasciare dietro di
sé il singolare in quanto tale, dimenticarlo e abbandonarlo. È ciò che vediamo
laddove si tenta, in modo specificamente moderno, di fare della storia una
scienza naturale , come si è proposta la cosiddetta filosofia della storia del
positivismo. Che cosa rimane in definitiva, in una simile induzione di leggi,
della vita dei popoli? Un paio di banali generalità, che si fanno scusare
soltanto se accompagnate da un’accurata analisi delle loro numerose eccezioni.
Di fronte a ciò occorre tener fermo il fatto che ogni interesse e ogni
valutazione, ogni determinazione di valore dell’uomo si riferiscono al singolo
e a ciò che è singolare. Pensiamo soltanto come si indebolisce presto il nostro
sentimento non appena il suo oggetto si moltiplica o si mostra come un caso
eguale tra mille. Non è la prima così suona uno dei passi più crudeli del
Faust!. Nella singolarità e nell’incomparabilitàdell'oggetto si radicano tutti
i nostri sentimenti di valore. Su ciò poggia la dottrina spinoziana del
superamento dei moti dell’animo attraverso la conoscenza: per essa la
conoscenza è infatti un tuffarsi del particolare nell’universale, del singolare
nell'eterno. Ma che ogni valutazione vitale dell’uomo dipenda dall’unicità
dell’oggetto, risulta anzitutto dalla nostra relazione con le personalità. Non
è forse un'idea insopportabile che un essere caro e amato possa esistere tal
quale anche soltanto una seconda volta? Non è pauroso e impensabile che debba
esistere nella realtà un secondo esemplare di noi stessi, con questa nostra
peculiarità individuale? Di qui l’orrore, la spettralità inerente alla
rappresentazione del sosia anche se a una distanza temporale molto grande. È
sempre stato per me penoso il fatto che un popolo pieno di gusto e di
sentimenti raffinati come quello greco si sia abbandonato alla dottrina, che
attraversa tutta la sua filosofia, secondo cui nel ricordo periodico di tutte
le cose deve ritornare anche la personalità, con tutto il suo agire e il suo
patire. Come è svalutata la vita se si conosce con esattezza quante volte è già
esistita e quante volte si ripeterà! com'è spaventosa l’idea che già una volta
io sono vissuto e ho sofferto, ho desiderato e lottato, amato e odiato, pensato
e voluto, e che quando il grande anno cosmico è trascorso e il tempo ritorna,
devo recitare sempre di nuovo lo stesso ruolo sulla stessa scenal E ciò che
vale per la vita individuale dell’uomo vale ancor più per l’insieme del processo
storico: esso ha valore soltanto se è singolare. Questo è il principio che la
filosofia cristiana ha vittoriosamente affermato nella Patristica contro
l’Ellenismo. Al centro della visione del mondo erano in primo piano la caduta e
la redenzione del genere umano come fatti singolari. Si trattava della prima
grande e forte percezione dell’inalienabile diritto metafisico della conoscenza
storica, ossia del diritto di mantenere il passato, in questa sua realtà
singolare, per il ricordo dell’umanità. 1. GoerHE, parte I, scena Giornata cupa
campagna (è la scena in prosa, immediatamente successiva al Sogno della notte
di Valpurga ). D'altra parte le scienze idiografiche hanno però bisogno a ogni
passo di princìpi generali, che possono prendere a prestito in una fondazione
completamente corretta soltanto dalle discipline nomotetiche. Ogni spiegazione
causale di un processo storico presuppone rappresentazioni generali del corso
delle cose; e se si vuol ricondurre le dimostrazioni storiche alla loro pura
forma logica, esse conservano sempre come premesse supreme le leggi naturali
dell’accadere, in particolare dell’accadere psichico. Chi non avesse alcuna
notizia del modo in cui gli uomini pensano, sentono e vogliono, non
naufragherebbe soltanto nell’abbracciare insieme i singoli eventi per giungere
alla conoscenza degli avvenimenti, ma già nell’accertamento critico dei fatti.
È certamente assai strano con quanta indulgenza siano state in fondo accolte le
pretese della scienza dello spirito nel campo della psicologia. Il grado
notoriamente molto imperfetto con cui sono state finora formulate le leggi
della vita psichica non è mai stato di impedimento agli storici: in virtù di
una conoscenza naturale dell’uomo, in virtù della sensibilità e dell’intuizione
geniale essi sapevano quel che basta a intendere gli eroi e le loro azioni
storiche. Ciò dà molto da pensare e mette seriamente in dubbio se la concezione
dei processi psichici elementari, impostata dai moderni secondo uno schema
matematico-naturale, possa fornire un contributo apprezzabile alla nostra
comprensione della vita reale dell’uomo. Nonostante tali insufficienze di
realizzazione nel caso singolo appare chiaramente che nella conoscenza
complessiva, in cui ogni lavoro scientifico deve in definitiva unificarsi,
questi due momenti rimangono l’uno accanto all’altro nella loro particolare
posizione metodologica. Quella conformità delle cose a leggi generali offre il
saldo quadro della nostra immagine del mondo esprimendo, al di sopra di ogni
mutamento, l'essenza eternamente eguale del reale; e all’interno di questo
quadro si dispiega alla memoria della specie la connessione vivente di tutte le
singole configurazioni fornite di valore per l'umanità. Questi due momenti del
sapere umano non possono essere ricondotti a una fonte comune. Certamente la
spiegazione cau-sale del singolo accadimento con la sua riduzione a leggi
generali induce a ritenere che dovrebbe essere possibile, in ultima istanza,
comprendere in base alla conformità delle cose a leggi naturali anche la particolare
configurazione storica dell’evento reale. Così Leibniz riteneva che tutte le
vérités de fai: abbiano le loro cause sufficienti nelle vérizés eternelles. Ma
egli poteva postularlo soltanto per il pensiero divino, non realizzarlo per
quello umano. È possibile illustrare questo punto con un semplice schema
logico. Nella considerazione causale qualsiasi evento particolare assume la
forma di un sillogismo in cui la premessa maggiore è una legge naturale, ossia
un certo numero di necessità legali, la premessa minore è una condizione data
nel tempo o un complesso unitario di condizioni del genere, e infine la
conclusione è il singolo avvenimento reale. Nello stesso modo in cui la
conclusione presuppone dal punto di vista logico le due premesse, l’accadere
presuppone due specie di cause: da un lato la necessità atemporale in cui si
esprime l’essenza durevole delle cose, dall’altro la condizione particolare che
si presenta in un determinato momento del tempo. La causa di un'esplosione è
nel primo significato quello nomotetico la natura del materiale esplosivo che
esprimiamo in forma di leggi fisico-chimiche, mentre nell’altro significato
quello idiografico è un movimento singolo, cioè una scintilla, una vibrazione o
qualcosa di simile. Soltanto i due elementi presi insieme causano e spiegano
l'avvenimento, ma nessuno è una conseguenza dell’altro: la loro connessione non
appare fondata in essi stessi. Quanto poco la premessa minore presente nella
sussunzione sillogistica è una conseguenza di quella maggiore, altrettanto poco
nel corso dell’accadere la condizione che si aggiunge all’essenza universale
della cosa può essere derivata da questa essenza legale. Occorre piuttosto
ricondurre a sua volta questa condizione, in quanto evento temporale, a
un’altra condizione temporale da cui essa è derivata secondo una necessità
legale; e così via 17 infinitum. Non si può pensare concettualmente un termine
iniziale di questa serie infinita; e anche quando si tenti di rappresentarlo,
la situazione iniziale risulterà pur sempre qualcosa di nuovo che si aggiunge
all’essenza universale delle cose, senza derivare da essa. Spinoza ha espresso
questo punto attraverso la distinzione tra due forme di causalità, quella
infinita e quella finita, e ha così eliminato con geniale semplicità molte
obiezioni su cui i logici moderni si sono affannati 2 proposito del problema
della pluralità delle cause. Nel linguaggio della scienza odierna si potrebbe
dire che lo stato presente del mondo consegue dalle leggi generali della natura
soltanto presupponendo lo stato immediatamente precedente, e questo a sua volta
presupponendo il suo precedente, e così via; ma una particolare determinata
disposizione degli atomi non deriva mai dalle leggi generali del movimento. Da
nessuna formula universale si può pervenire immediatamente alla particolarità
di un singolo punto temporale: a questo scopo occorrerebbe ancor sempre la
subordinazione alla legge dello stato precedente. Dal momento che non esiste
alcun termine fondato su leggi generali al quale si possa pervenire seguendo a
ritroso la catena causale delle condizioni, nessuna sussunzione sotto quelle
leggi può aiutarci ad analizzare il dato temporale fino ai suoi fondamenti
ultimi. In ogni esperienza storica e individuale rimane quindi per noi un
residuo di incomprensibilità qualcosa che non può essere espresso né definito.
In tal modo l'essenza ultima e intima della personalità resiste all’analisi
condotta con categorie generali; e questo elemento impenetrabile si manifesta
alla nostra coscienza come il sentimento dell’irriducibilità causale del nostro
essere, cioè come il sentimento della libertà individuale. A questo punto è già
venuta fuori una quantità di concetti e di problemi metafisici. Per quanto
quelli possano essere infelici e questi mal posti, ne sussiste pur sempre il
motivo. L'insieme del dato temporale si manifesta nella sua indeducibile
autonomia accanto alla conformità a leggi generali in base alle quali esso pure
si realizza. Il contenuto dell’accadere del mondo non può essere compreso in
base alla sua forma. Su questo scoglio sono naufragati tutti i tentativi di
derivare concettualmente il particolare dal generale, i molti dall’uno, il
finito dall’ infinito , l’esistenza dall’ essenza . Si tratta di una frattura
che i grandi sistemi di spiegazione filosofica del mondo sono soltanto riusciti
a nascondere, ma non a riempire. Ciò è quanto vide Leibniz allorché indicò
l’origine delle vérités eternelles nell’intelletto divino e l'origine delle
vérités de fait nella volontà divina. Ciò è quanto vide Kant allorché trovò nel
felice ma inafferrabile fatto che tutto quanto è dato nella percezione può
essere ricondotto sotto le forme dell’intelletto, e quindi ordinato e compreso,
un indizio di connessioni teleologiche divine che va molto al di là del nostro
sapere teoretico. Di fatto nessun pensiero può fornire risposte conclusive a
tali questioni. La filosofia può mostrare fin dove giunge la forza conoscitiva
delle singole discipline; ma al di là di queste, neppure essa può conquistare
un punto di vista oggettivo. La legge e l'avvenimento rimangono l’una accanto
all’altro come le grandezze ultime e incommensurabili della nostra
rappresentazione del mondo. Qui sta uno dei punti-limite in cui il pensiero
scientifico può soltanto determinare il compito e porre la questione, con la
chiara coscienza che non sarà mai in grado di risolverli. RICKERT nasce a
Danzica. Frequenta dapprima l’Università di Berlino e poi quella di Strasburgo,
dove consegue il dottorato sotto la guida di Windelband con la dissertazione
Zur Lehre von der Definition (Freiburg i.B.). Dopo aver ottenuto l’abilitazione
a Heidelberg, con il volume Der Gegenstand der Erkenntnis (Tibingen), divienne
professore a Friburgo, dove succede al filosofo positivista Riehl. In questo
periodo egli pubblica le sue opere più significative, da Die Grenzen der
naturwissenschafilichen Begriffsbildung (Tiibingen) a Kulturwissenschaft und
Naturwissenschaft (Tibingen), dal saggio Geschichisphilosophie (Heidelberg) ad
alcuni importanti articoli sulla teoria dei valori apparsi nella rivista Logos
. Nel 1916, dopo la morte di Windelband, gli succede sulla cattedra di
Heidelberg, dove continuerà a insegnare fino alla morte, avvenuta il 28 luglio
1936. Anche Rickert muove da un’impostazione neocriticistica, e in questa
prospettiva egli affronta, in Der Gegenstand der Erkenntnis, il proble ma del
rapporto tra soggetto e oggetto. Ma già in questo libro la garanzia della
validità della conoscenza viene individuata in un dover essere che appare
indipendente dalle condizioni psicologiche del conoscere, cosicché l’analisi
gnoseologica risulta ricondotta ai presupposti della teoria dei valori.
Successivamente, in Die Grenzen der naturtwissenschaftlichen Begriffsbildung e
in Kulturwissenschaft und Naturivissenschaft, Rickert riprende la distinzione
windelbandiana tra scienze nomotetiche e scienze idiografiche cercando di
recuperare, al tempo stesso, una distinzione oggettiva tra la natura e il mondo
storico-sociale, identificato con la cultura. Egli cerca infatti di derivare
dalla distinzione tra i due gruppi di discipline, e dalla diversità del loro
orientamento conoscitivo, le caratteristiche differenzianti della natura e
della cultura. La medesima realtà si presenta come natura oppure come cultura
secondo il punto di vista dal quale essa è considerata: perciò la natura è la
realtà considerata in riferimento al generale, cioè determinata nella sua
struttura di leggi, mentre la cultura è la realtà considerata in riferimento
all’individuale, cioè costituita da un complesso di fatti e di rapporti
particolari. Ma l’individualità dell'oggetto storico non è altro, per Rickert,
che la sua relazione con determinati valori culturali, i quali presiedono
all’elaborazione concettuale della conoscenza storica e valgono come suoi
criteri di scelta. Scienza naturale e conoscenza storica si differenziano
quindi non soltanto per il loro diverso orientamento conoscitivo e per il
diverso modo di configurarsi della realtà che costituisce il loro oggetto, ma
anche per la presenza o l’assenza di un riferimento ai valori: mentre la
conoscenza della natura prescinde da qualsiasi relazione di valore, cosicché la
natura si presenta come un sistema di rapporti regolati da leggi generali, la
conoscenza storica seleziona il dato empirico in base a criteri di valore. La
cultura oggetto della conoscenza storica è perciò la realizzazione storica dei
valori, di valori incondizionati che sussistono di per sé, indipendentemente
dall’eventuale riconoscimento che' possono ricevere da parte degli uomini.
Questo rapporto con i valori costituisce il senso della cultura, e dà perciò
significato all’azione storica degli individui e alle varie forme storiche di
cultura. Negli anni successivi al 1g1o Rickert appare sempre più impegnato nel
tentativo di dare una formulazione sistematica della teoria dei valori, alla
quale fa riscontro un’interpretazione metafisica del processo storico. E questo
tentativo appare accompagnato, soprattutto in Die Philosophie des Lebens
(Tibingen, 1920), dalla presa di posizione polemica contro i più svariati indirizzi
della filosofia del Novecento, responsabili ai suoi occhi di negare la
trascendenza e l’assolutezza dei valori e ricondotti all’etichetta della
filosofia della vita una designazione che serve per qualificare tanto
Nietzsche, Dilthey, Simmel, Spengler, quanto James e Bergson, e che verrà in
seguito estesa anche a Weber e a Jaspers. Nel primo volume, il solo pubblicato,
del System der Philosophie (Tibingen, 1921), Rickert cerca di elaborare un
sistema dei valori fondato sulla distinzione di sei sfere di valori: tre sfere
di carattere contemplativo, che sono quelle della scienza, dell’arte e della
religiosità, e tre sfere di carattere pratico, che sono quelle della comunità
etica, della comunità erotica e della comunità religiosa con la divinità. In
questo quadro la storia viene interpretata come l'organo di riconoscimento dei
valori, in quanto questi, pur avendo una loro autonoma esistenza su un piano
trascendente rispetto alla realtà empirica, possono essere individuati soltanto
sulla base di determinati beni culturali storicamente realizzati. L'ultima fase
del pensiero di Rickert da Die Logik des Pridikats und das Problem der
Ontologie (Heidelberg, 1930) a Grundprobleme der Philosophie (Tibingen, 1934) e
ai saggi raccolti nel volume postumo Unmittelbarkeit und Sinndeutung (Tibingen,
1939) è caratterizzato dall'accentuazione del carattere ontologico della teoria
dei valori e dal duplice richiamo a Hartmann e a Heidegger. I! problema del
rapporto tra cultura e mondo dei valori viene a configurarsi come il problema
del posto dell’uomo nel mondo; e l’analisi antropologica appare fondata sulla
determinazione del legame dell’uomo con i diversi modi dell’essere. L'uomo
nasce e cresce come essere naturale, e diventa uomo culturale ponendosi in
relazione con i valori, cioè con una realtà trascendente che stabilisce il
senso della sua esistenza e del suo sforzo di realizzazione storica dei valori.
Ricordiamo qui le altre opere di Rickert: Psycho-physische Kausalitàt und
psycho-physischer Parallelismus, Tibingen, 1900; Das Eine, die Einheit und die
Eins: Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffs, Heidelberg, 1911, 1924?; Kant als
Philosoph der modernen Kultur, Tiibingen, 1924; Die Heidelberger Tradition und
Kants Kritizismus, Berlin, 1934. Numerosi sono gli articoli apparsi in Logos ,
nelle Kantstudien e in varie altre riviste, dei quali indichiamo qui soltanto i
principali: Uber die Aufgabe einer Logik der Geschichte, Archiv fir
systematische Philosophie , VIII, 1902, pp. 137-63; Zwei Wege der
Erkenninistheorie, Kantstudien , XIV, 1909, pp. 169-228; Vom Begriff der
Philosophie, Logos , I, I9I0, pp. 1-34; Lebenswerte und Kulturwerte, Logos ,
II, 191I1912, pp. 131-142; Vom System der Werte, Logos , IV, 1913, pp. 295-327;
Uber logische und ethische Geltung, Kantstudien , XIX, 1914, pp. 182221;
Psychologie der Weltanschauungen und Philosophie der Werte, Logos , IX,
1920-21, pp. 1-42 (in polemica con Jaspers); Die Methode der Philosophie und
das Unmittelbare, Logos, XII, 1923-24, pp. 235-80; Vom Anfang der Philosophie,
Logos , XVI, 1925, pp. 121-62; Die Erkenninis der intelligibeln Welt und das
Problem der Metaphysik, Logos , XVI, 1927, pp. 162-203, e XVIII, 1929, pp.
36-82; Geschichte und System der Philosophie, Archiv fiir Geschichte der
Philosophie , XL, 1931, pp. 7-46 e 403-48; Wissenschaftliche Philosophie und
Weltanschauung, Logos , XXII, 1933, pp. 37-57. Le opere di Rickert non sono
state più ristampate in epoca recente, né di esse esistono traduzioni italiane.
Tra gli studi dedicati alla filosofia di Rickert segnaliamo i seguenti: O.
ScHLunke, Die Lehre vom Bewusstsein bei Heinrich Rickert, Leipzig, IQII. A.
Faust, Heinrich Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophie
der Gegenwart, Tibingen, 1927. F. FepeRIcI, La filosofia dei valori di Heinrich
Rickert, Firenze, 1933. G. GurvitcH, La théorie des valeurs de H. Rickert, Revue philosophique de
la France et de l’étranger , CKXIV, 1937, pp. 80-88. ScHescHics, Die Kategorienlehre der Badischen
philosophischen Schule, Berlin, 1938. E. Pact, Pensiero esistenza e valore,
Milano, 1940, pp. 47-53. G. Rammino, Karl Jaspers und Heinrich Rickert. Existentialismus und
Wertphilosophie, Bern, 1948. C.
Rosso, Figure e dottrine della fiosofia dei valori, Torino, 1949, e Napoli,
1973”, cap. IX. A.
Mitter-Rostowsra, Das individuelle als Gegenstand der Erkenninis: eine Studie
zur Geschichtsmethodologie Heinrich Rickerts, Winterthur, 1955. H. Sere, Wert
und Wirklichkeit in der Philosophie Heinrich Rickerts, Bonn, 1968. Una bibliografia ormai invecchiata, ma che
fornisce molte indicazioni sugli scritti di Rickert e su Rickert nei primi
decenni del secolo, si trova in F. FeperIci, La filosofia dei valori di
Heinrich Rickert. All’inizio del secolo xx le scienze filosofiche si trovano
ancora, in gran parte, sotto il segno della restaurazione. La loro ultima
fioritura è dipesa dal ridestarsi dell’interesse per Kant, e anche le idee con
cui la filosofia di orientamento kantiano deve oggi combattere non sono sorte
nella nostra epoca, ma derivano da un periodo ancora precedente dello sviluppo
filosofico. Si tratta per lo più di respingere di nuovo il naturalismo
illuministico, su cui l’idealismo di Kant non è riuscito a riportare una
vittoria definitiva. Nello stesso modo, se qualcuno volesse sostenere che anche
Kant è almeno in parte superato, non si potrebbe dire che ciò sia avvenuto ad
opera di idee elaborate di recente: quasi tutti i progressi reali compiuti
rispetto a Kant risiedono essenzialmente nella direzione imboccata dai suoi
immediati successori, a cui oggi ci si comincia a rifare. Per questo motivo lo
studio della storia della filosofia riveste oggi un grosso significato, e per
questo motivo festeggiamo un uomo come Kuno Fischer, che non soltanto ha molto
contribuito a rianimare la comprensione di Kant, ma ha anche riavvicinato alla
nostra epoca le idee dei suoi grandi discepoli. Non bisogna temere di dover
ripercorrere il processo di sviluppo che * Geschichtsphilosophie, in Die
Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts: Festschrife fiir Kuno
Fischer (a cura di W. Windelband), Heidelberg, Carl Winter*s
Universitàtsbuchhandlung, 1904-5, vol. II, pp. 51-133 (traduzione di Sandro
Barbera e Pietro Rossi). 1. Kuno Fischer (1824-1907), storico della filosofia
di orientamento hegeliano, autore di un'importante Geschichte der neueren
Philosophie (1854-77) e della monografia Hegels Leben, Werke und Lehre (1901):
la sua opera ha largamente ispirato l'interpretazione in senso idealistico
dello sviluppo del pensiero filosofico moderno. RICKERT ha condotto da Kanta
Fichte, da questi a Schelling o a Schopenhauer, e poi fino a Hegel. La nuova
epoca comporta nuove questioni, che esigono risposte nuove: nulla si è mai
ripetuto nella vita storica. Ma non si deve chiudere gli occhi dinanzi alla
prospettiva che l’idealismo kantiano e post-kantiano contiene un tesoro di idee
che è ancora lungi dall’esser stato utilizzato completamente e dal quale
possiamo trarre, se dobbiamo misurarci con i problemi filosofici della nostra
epoca, una quantità di idee preziose. Ciò vale per nessun'altra disciplina
filosofica più che per la filosofia della storia. Benché negli ultimi tempi
l’interesse per essa sia straordinariamente aumentato, la filosofia della
storia non può, almeno per quanto riguarda i suoi concetti fondamentali,
avanzare la pretesa di insegnare qualcosa di mai udito, di nuovo. Proprio le
speculazioni che vengono considerate particolarmente moderne vivono quasi
esclusivamente di idee che hanno trovato la loro formulazione nell’Illuminismo;
e anche la tendenza che combatte questi indirizzi illuministici è costretta a
riconoscere con gratitudine che alcune delle sue armi migliori sono state
forgiate in parte da Kant, e in parte ancora maggiore dagli idealisti
post-kantiani, in particolare da Fichte e da Hegel. Chi volesse quindi avere un
quadro della situazione attuale della filosofia della storia e dei suoi
movimenti, dei suoi problemi principali e delle diverse direzioni che Ja loro
soluzione assume, potrebbe tentare per acquisire i concetti fondamentali di
seguire all’indietro i fili che portano all'idealismo tedesco e più in là,
procedendo verso il passato, fino all’Illuminismo. Ma anche nell’ambito della
filosofia della storia non si tratterà di una mera restaurazione dei
precedenti. Per rendersene conto basta pensare allo sviluppo della scienza
storica nel secolo xx; e in ogni caso nei sistemi del passato dobbiamo
distinguere ciò che è valido in modo durevole da ciò che è storicamente
divenuto. Per la filosofia della storia ciò è stato fatto soltanto in parte.
Occorreranno ancora varie indagini, del tipo di quelle condotte da Lask?
sull’idealismo di 2. Emil Lask (1875-1915), filosofo tedesco allievo di
Windelband, autore di Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre e di
Die Lehre vom Urteil. Rickert si riferisce qui al volume Fichtes Idealismus und
die Geschichte, Tibingen. Fichte e la storia, perché emerga il significato
durevole di queste idee. Già per questo motivo l’orientamento storico non si
presta a un rapido sguardo sul presente. E anche a prescindere da ciò, qui non
è consigliabile procedere in modo esclusivamente storico. Nonostante tutta la
gratitudine che proviamo per il nostro passato filosofico, nonostante il
riconoscimento della sua superiorità di originalità creativa, occorre augurarsi
di venir fuori della nostra situazione di epigoni, di non procedere soltanto
dall’epoca dell’Illuminismo all’epoca di Kant, ma di tentare di percorrere la
nostra via; e proprio la filosofia della storia ha forse più occasioni per
porre in rilievo che il filosofo non può mai essere soltanto uno storico, che
la filosofia non può mai arrestarsi alla storia. Lasciamo quindi da parte il
passato e tentiamo di sviluppare un orientamento sistematico. Ma anche su
questa via ci imbattiamo in difficoltà. L’intensa familiarità con la storia ha
recato con sé non soltanto una grande ricchezza di idee filosofiche, ma anche
una confusione considerevole e quindi un’insicurezza che si estende ai concetti
più elementari del nostro lavoro. Alla questione di che cosa sia in generale la
filosofa non esiste alcuna risposta che goda di riconoscimento generale, e ciò
che vale per la totalità varrà per le sue parti. Se vogliamo procedere senza
arbitrio, dobbiamo anzitutto richiamare i diversi significati che si connettono
all’espressione filosofia della storia e giustificare il nostro concetto di
tale scienza. Anzitutto tre concetti emergono chiaramente. Della filosofia in
generale si dice che sarebbe la scienza dell’universale, in antitesi alle
scienze particolari. Filosofare vorrebbe quindi dire cercare una conoscenza complessiva
della realtà, fornire l’insieme di ogni conoscenza scientifica. Se su questa
base si determinano i compiti di una filosofia della storia, essa deve
raccogliere mentre le scienze storiche particolari hanno a che fare con i campi
particolari della vita storica ciò che quelle singole discipline hanno scoperto
in un quadro complessivo unitario, in uno sguardo d’insieme sulla totalità, in
breve, in una storia universale. Filosofia della storia in questo primo
significato del termine equivarrebbe quindi a storia universale. Ma la
generalità di un’esposizione può essere intesa in modi diversi. Se, per
richiamarci nuovamente al concetto della filosofia in generale, si pone ad essa
il compito di fornire una conoscenza complessiva della realtà, allora non si
può ritenere che essa possa accogliere in sé tutta la pienezza di contenuto del
materiale conosciuto dalle discipline particolari. La sua generalità deve
piuttosto essere sempre connessa con una generalizzazione nel senso che il
contenuto del sapere specialistico va perduto in grado maggiore o minore, e in
definitiva tale generalizzazione può spingersi al punto che soltanto i principi
generali diventano oggetto di indagine. Di qui deriva anche un nuovo concetto
della filosofia della storia. In questo modo tale disciplina deve lasciar da
parte il contenuto particolare della vita storica, per indagare sul suo senso
universale o sulle sue leggi universali. Anche senza un’ulteriore
determinazione dei concetti di senso e di legge, sorge così il concetto di una
scienza dei princìpi storici, che si distingue nettamente dal concetto di
storia universale. E infine, se storia non significa ciò che è accaduto, bensì
rappresentazione di ciò che è accaduto o scienza della storia, si perviene a un
terzo concetto. In ogni caso, quest’ultimo concetto si accorda con un punto di
vista, variamente rappresentato, in merito ai compiti della filosofia in
generale, per cui essa specialmente nella sua parte teoretica deve avere per
oggetto non tanto le cose stesse, quanto il sapere relativo alle cose. La
filosofia della storia può quindi essere considerata anche come scienza del
conoscere storico o come una parte della logica nel senso più ampio del
termine. Forse si sentirà ancora la mancanza di una disciplina che si occupi
del significato del pensiero storico per la trattazione dei problemi generali
dell’intuizione del mondo e della concezione della vita. Ma a tali questioni
sarà facile rispondere se il lavoro finora solo indicato è stato compiuto e non
c'è quindi motivo di elencare un quarto tipo di filosofia della storia.
Certamente la storia universale, la dottrina dei princìpi della vita storica e
la logica della scienza storica sembrano essere, di fatto, tre scienze
egualmente legittime, ognuna delle quali ha i suoi problemi particolari, e che
hanno però tutte diritto al nome di filosofia della storia. Ma se si guarda con
maggior precisione, si presenta subito un quadro diverso. Come la storia
universale deve sussistere accanto alle singole discipline storiche? Dev’essere
concepita come una mera somma delle scoperte di quelle? Certamente no. Da essa
si esigerà al minimo che esponga in modo unitario la totalità storica. Ma che
cos’è questa totalità, in cui consiste il principio della sua unità e della sua
articolazione? Attraverso questioni di questo genere il primo tipo di filosofia
della storia conduce, nella trattazione dei suoi concetti fondamentali, al
secondo tipo. Ma anche i concetti di cui la scienza dei princìpi ha bisogno per
determinare il suo compito non possono venir presupposti come ovvi, sia che si
pensi a leggi universali a cui dev'essere sottoposta ogni vita storica, sia che
si voglia porre a fondamento della totalità dello sviluppo storico un senso
unitario. In questi concetti vi sono dei problemi. Mentre ognuno ritiene ovvio
cercare le leggi naturali, si contesta però decisamente la possibilità di
indicare leggi storiche; prescindendo da questo, perché nel campo delle scienze
naturali le leggi vengono ricercate dalle stesse discipline particolari, mentre
per la storia questo compito spetta a una disciplina filosofica? Con quale
diritto, inoltre, ipotizziamo un senso del corso storico, e quali strumenti
abbiamo per riconoscerlo? La filosofia della storia come scienza dei princìpi
non può cominciare il suo lavoro senza affrontare questioni di tal genere; né
potrà rispondere ad esse se non ha chiara l’essenza del conoscere storico in
generale, cioè se non possiede nozioni logiche. Vediamo così la seconda delle
tre discipline condurre alla terza, nello stesso modo in cui la prima conduceva
alla seconda. Da ciò deriva pertanto tra i diversi tipi di filosofia della
storia che a prima vista sembravano costituire tre scienze indipendenti, ognuna
con problemi differenti una connessione tale che la logica della storia deve costituire
il punto di partenza e il fondamento di tutte le indagini di filosofia della
storia. Fino a quale punto, poi, i problemi della scienza dei princìpi e della
storia universale debbano trasformarsi in problemi logici, se devono poter
essere risolti in generale, è cosa che soltanto l’indagine concreta può
stabilire. Ma già da ora è certo che non è arbitrio, ma necessità, se prendiamo
qui le mosse da uno sguardo d'insieme sui problemi e sui dibattiti più
importanti della logica della storia. Anteponendo questa parte entriamo
immediatamente nel campo della filosofia della storia, in cui la nostra epoca
può maggiormente pretendere una certa originalità. Per la formulazione e la
trattazione logica dei problemi si trovano nella filosofia dell’idealismo tedesco
osservazioni sì molto valide, ma isolate e asistematiche; e nella filosofia
pre-kantiana del passato e del presente non si è fatto nulla per rispondere a
tali questioni. Nonostante l’evidente connessione tra logica della storia e
filosofia della storia in senso lato, i primi tentativi di comprendere a fondo,
nel suo carattere specifico, l’essenza logica della scienza storica non
risalgono molto all’indietro di Paul*, di Naville‘, di Simmel e soprattutto di
Windelband. Anche sulle questioni più elementari, infatti, domina finora in
questo campo il più violento contrasto di opinioni; anzi, una logica della
storia che meriti questo nome deve ancora combattere per la giustificazione
della sua esistenza. Non soltanto si crede come fa per esempio Lindner® di poter
trattare scientificamente i problemi della filosofia della storia senza una
fondazione logica, ma si è addirittura contestato il diritto di esporre un
concetto puramente logico della storia e del metodo storico. I motivi non
consistono soltanto nel fatto che in tali questioni sono intervenuti molti ai
quali fa difetto la preparazione necessaria per trattare problemi del genere. E
neppure derivano soltanto dalle difficoltà che si presentano in questo campo:
solo che si imbocchi la via giusta, l'essenza logica della storia non è più
difficile da comprendere di quella di altre scienze. Ma proprio su questa
strada non esiste, stranamente, alcuna concordia. Sembrerebbe ovvio che chi va
alla ricerca di chiarezza in questo campo cerchi un orientamento, almeno preliminare,
nel3. Hermann Paul (1846-1921), glottologo tedesco, autore dei Prinzipien der
Sprachgeschichte (1880), fu un rappresentante del metodo storico nello studio
della linguistica. 4. Adrien Naville (1845-1930), filosofo svizzero di origine
positivistica, autore del volume De la classification des sciences, Paris, 1888
al quale si riferisce qui Rickert e di altri scritti di teoria della
conoscenza. 5. Theodor Lindner (1843-1919), filosofo e storico tedesco, autore
della Geschichtsphilosophie: das Wesen der geschichtlichen Entwicklung (1901),
e di una Weltgeschichte scit der Volkerivanderung (1901-16). le opere dei
grandi storici universalmente riconosciuti, e stabilisca anzitutto ciò che
distingue il pensiero storico da quello delle altre scienze. Sembrerebbe poi
ovvio che debba essere anzitutto compresa la struttura logica della scienza
storica quale essa esiste, prima di pronunciare un giudizio sul suo valore
scientifico. Ma in questo caso l’ovvio non coincide con ciò che avviene di
solito. Talvolta il riferimento alle opere dei grandi storici viene piuttosto
respinto per esempio da Lamprecht* e da Tònnies” come non scientifico: queste
esposizioni non conterrebbero vera scienza. In particolare, proprio coloro che
per tutto il resto non si stancano di celebrare l’esperienza come unico
fondamento di ogni sapere, nell’indagine logica delle scienze empiriche si
mettono al lavoro utilizzando un concetto di scienza storica fissato in
precedenza e mai realizzato; e poiché non trovano mai gli storici sulla via che
conduce al loro ideale, pensano che sia anzitutto necessario elevare a scienza
la storia. In teste di questo genere si è così fissata l’idea di un’antitesi
tra scienza e storia, e proprio questi pensatori si sentono stranamente
chiamati a istruire la scienza storica sui suoi veri fini. Non ci si deve
meravigliare del fatto che la maggior parte degli storici non vuole saperne di
simili speculazioni estranee alla storia. Così avviene che storia e filosofia
spesso non si comprendono più, ed entrambe soffrono di questa situazione.
L’astorica filosofia della storia che un tempo aveva avuto larga risonanza
soprattutto nella forma delle teorie (non della prassi) di un Taine® e di un
Buckle e che oggi viene rinnovata, 6. Karl Lamprecht (1856-1915), storico tedesco,
autore di importanti saggi metodologici come Alte und neue Richtungen in der
Geschichtswissenschaft (1896), Was ist Kulturgeschichte? (1896-97), Die
kulturhistorische Methode (1900) e della Einf@zhrung in das historische Denken
(1912), nonché di una monumentale Deutsche Geschichte in dodici volumi
(1891-1904), è il maggiore rappresentante dell’orientamento positivi. stico
nella storiografia tedesca dî fine Ottocento. 7. Ferdinand Tònnies (1855-1936),
sociologo tedesco, autore di Gemeinschaft und Gesellschaft (1887), di Die Sitte
(1909), della Kritik der òffentlichen Meinung (1922), della Einfiihrung in die
Soziologie (1931), nonché di una nota monografia su Hobbes (1896) e di vari
scritto sul marxismo. 8. Hippolyte-Adolphe Taine (1828-1893), storico e filosofo
positivista francese, autore della Philosophie de l'art (1865), del libro De
l'intelligence (1870), di numerosi saggi di critica e di storia letteraria,
nonché di un'ampia opera, rimasta incompiuta, su Les origines de la France
contemporaine (1876-93), fu il maggiore rappresentante dell'impostazione
positivistica nell’ambito dell'estetica. più con passione che con chiarezza,
per esempio da Lamprecht, è stata abbastanza respinta, per gli scopi della
scienza storica empirica, da Droysen’, Bernheim”, von Below", Eduard Meyer
e altri. Ma in questo dibattito metodologico tra storici in cui sono state
introdotte anche questioni come quelle della libertà e della necessità, della
conformità alle leggi e dell’accidentalità, della teleologia e del meccanicismo
molto è rimasto non chiarito da un punto di vista filosofico, nonostante alcuni
preziosi risultati: perciò anche gli storici si mostrano talvolta assai
perplessi quando, seguendo la caratteristica dell’epoca che torna a farsi più
filosofica, passano dalle loro indagini specialistiche a considerazioni più
generali. Ma di questa situazione soffre molto di più la filosofia. A causa
della incomprensione del pensiero storico, che proprio nella nostra epoca è
quanto mai importante, la filosofia è condannata a una profonda mancanza di
influenza; e fino a qual punto tale mancanza d’influenza sia connessa alla
separazione dalla storia risulta in modo particolarmente chiaro dal fatto che,
se oggi si manifesta talora un interesse filosofico nei rappresentanti delle cosiddette
scienze dello spirito, esso è per lo più mediato dal legame con indagini di
metodologia della storia. Ai nostri giorni l’incomprensione dell’essenza del
lavoro storico viene naturalmente in luce con la massima chiarezza nei
rappresentanti dei dogmi naturalistici, oggi nuovamente di moda; e non fa una
differenza essenziale se questo naturalismo si presenta come materialismo o
come psicologismo. In entrambi i casi il riconoscimento della storia come
scienza significherebbe uno scuotimento dei concetti naturalistici
fondamentali. Infatti dove si identifica la realtà con la natura, vi è tanto
meno spazio per la storia quanto più si pensa in modo coerente. Ma l’estraneità
della nostra filosofia alla storia ha motivi ancor più 9Johann Gustav Droysen
(1808-1884), storico tedesco, autore della Geschichte des Hellenismus (1836-43)
e della Geschichte der preussischen Politik (1855-86), nonché di un Grundriss
der Historik (1868) che espone in forma sistematica i principi del metodo
storico. ro. Ernst Bernhcim (1850-1942), metodologo della storia tedesco,
autore di un fortunato Le/lrbuch der historischen Methode und der
Geschichtsphilosophie (1889). rt. Georg von Below, storico tedesco, autore di
Der deutsche Staat des Mittelalters (1914), di Die deutsche Geschichtsschreibung
von den Befreiungskriegen an bis zu unseren Tagen (1916), nonché di altri studi
di storia costituzionale ed economica. profondi. Per quanto il naturalismo come
intuizione del mondo sia stato in linea di principio completamente superato per
merito di Kant, nella sostanza tale superamento non procede in direzione del
pensiero storico. Nel seguace di Newton vi sono al massimo le premesse per una
comprensione di questo pensiero, e la metodologia di Kant è ancora dominata
quasi del tutto e proprio nella sua più importante opera teoretica
dall’interesse per la matematica e per la scienza naturale. Dfatto, quindi, ci
si può richiamare a Kant come fa per esempio Max Adler! con una certa parvenza
di legittimità se si ricusa al lavoro storico un vero e proprio carattere
scientifico. Si aggiunga infine che tra le scienze della natura nella misura in
cui sono scienze sistematiche e la filosofia che anch'essa aspira a un sistema
c’è un’affinità formale maggiore di quella che esiste tra la filosofia e la
storia, la quale non può mai diventare una scienza sistematica. Si deve anzi
parlare di un antagonismo tra pensiero storico e pensiero filosofico, che
nessuno può anche soltanto desiderare di accantonare: la filosofia dovrà sempre
combattere lo storicismo come intuizione del mondo. Ma tutto ciò fa apparire
ancor più urgenti i compiti di una logica della storia. Il naturalismo viene
respinto non meno dello storicismo, e la filosofia può sperare di aver ragione
dello storicismo soltanto se ha compreso a fondo l’essenza e il significato del
pensiero storico. Da tutto ciò deriva per la logica il compito di superare
completamente nella sua unilateralità il naturalismo metodologico, ancora
rappresentato pure da Kant, e di pervenire così a una comprensione di ogri lavoro
scientifico. L'affermazione che finora poco si è fatto per la soluzione di
questo compito incontrerà forse opposizioni se si tengono presenti le molte
indagini sull’essenza delle scienze dello spirito intraprese da Mill in poi; e
certamente non si può dire che 12. Max Adler (1873-1937), sociologo e filosofo
austriaco, autore di Marx als Denker (1908), di Marxistische Probleme, di Kant
und der Marxismus, di Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik (1925), del
Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung (1930) e di varie altre
opere, fu uno dei maggiori esponenti del cosiddetto austro-marxismo, orientato
verso un’interpretazione in chiave kantiana di Marx, Rickert si riferisce qui
al volume Kausalitàt und Teleologie im Streite um die Wissenschaft, Wien. tutti
questi lavori siano privi di valore. Ma nelle indagini (per altro verso
estremamente preziose) condotte per esempio da Dilthey, Wundt!, Miinsterberg! e
da altri, il punto decisivo, che rende possibile una reale comprensione logica
della storia, non è stato affatto toccato (come da parte di Wundt e di
Miinsterberg) oppure (come in Dilthey) non è stato elaborato in modo preciso e
posto al centro, in modo da diventare realmente fecondo in una logica della
storia. Ciò trova già espressione nella terminologia consueta, che contrappone
le scienze dello spirito alle scienze della natura. L’antitesi tra natura e
spirito è oggi tutt'altro che univoca. I pensatori che si sono occupati
dell'essenza delle scienze dello spirito determinano in modo assai diverso
anche il concetto fondamentale di spirito, e sono d'accordo soltanto su un
punto, cioè che esistono in generale due gruppi diversi di scienze empiriche. E
nemmeno si può sperare che dal concetto di spirito si pervenga a un accordo
sull’essenza del pensiero storico. Questi tentativi contengono alla loro base
troppi presupposti per lo più di carattere metafisico, che offrono soltanto
degli appigli a un naturalismo estraneo alla storia. L'unico concetto di
spirito con cui oggi si può lavorare senza bisogno di una fondazione più
precisa è quello di realtà psichica in antitesi a quella fisica: che ciò che
chiamiamo piacere o ricordo o volontà non sia un corpo, è infatti ammesso da
tutti i pensatori che meritano di essere presi in considerazione. Ma quest’unico
concetto di spirito, senz’altro utilizzabile, è del tutto inadeguato per una
delimitazione delle diverse scienze e per la comprensione dell’essenza della
13. Wundt, psicologo e filosofo tedesco, autore dei Beitrige zur Theorie der
Sinneswahrnehmung (1858-62), delle Vorlesungen fiber die Menschenund Tierseele
(1863-64), dei Grundziige der physiologischen Psychologie (1874), della Logik
(1880-83), della Eekik (1886), del Systera der Philosophie (1889), della
Einleitung in° die Philosophie (1901), della Volkerpsychologie e di varic altre
opere, fu il maggiore esponente del positivismo in Germania: è considerato il
fondatore della moderna psicologia scientifica, basata sul metodo sperimentale.
Rickert si riferisce qui alla terza parte della Logik, che reca il titolo Logi
der Geisteswissenschaften (vol. Il-2, 2° cd. Stuttgart, 1895). 14. Hugo
Miinsterberg (1863-1916), psicologo c filosofo tedesco, autore dei Grundzige
der Psychologie, della Philosophie der Werte (1908), di Psychologie und
Wirtschaftsleben (1912), dei Grundzige der Psychotechnik (1914) e di varie
altre opere, si ispirò da una parte all'insegnamento di Wundt e dall'altra alla
filosofia dei valori. storia. Il naturalismo può a buon diritto sostenere che,
se l’elemento spirituale nel senso sopra indicato non è certamente corpo,
appartiene però del tutto alla natura, e dev'essere quindi indagato
scientificamente allo stesso modo di tutti gli altri oggetti naturali. Esso può
sostenere che non si tratta soltanto di una teoria, ma che la prassi della psicologia
moderna eleva questa certezza al di sopra del conflitto tra le diverse
prospettive metodologiche. Di fronte a queste affermazioni i sostenitori
dell’antitesi tra scienze della natura e scienze dello spirito saranno
disarmati finché non avranno determinato il loro concetto fondamentale in modo
incontestabile, e nel caso del concetto di spirito ciò non sarà mai possibile
con mezzi logici, o in ogni caso lo sarà soltanto qualora si sia già acquisito
il concetto logico della storia. La dottrina del metodo non ha alcun bisogno di
impegnarsi dapprima in tutte queste questioni controverse, se rivolge la sua
attenzione soltanto a ciò che vuol porre in chiaro, cioè al metodo. Il metodo
consiste nelle forme utilizzate dalla scienza nell’elaborazione del suo materiale.
Con ciò non si vuol negare che il metodo sia variamente condizionato dal
carattere specifico del materiale. Anche un’indagine che rifletta sulla
diversità di contenuto delle singole scienze può condurre quindi a questo o a
quel risultato, prezioso dal punto di vista logico. Ma questi risultati si
presenteranno in modo più o meno accidentale, e una logica che vuol raggiungere
il suo fine con sicurezza e per la via più breve prescinde pertanto da tutte le
distinzioni di contenuto delle singole scienze, per poter meglio comprendere le
distinzioni metodologiche di carattere formale. Essa deve soltanto riflettere
sul fatto che nelle scienze empiriche agli oggetti si contrappone sempre un
soggetto conoscente che siano essi oggetti spirituali o corporei, processi
naturali o prodotti culturali li assume come dati , e che il soggetto si
prefigge il fine di conoscere questa o quella parte, o anche la totalità del
mondo dato. Si riconoscerà allora facilmente che la conoscenza non consiste in
una riproduzione o in una copia, ma in una comprensione trasformatrice degli
oggetti. A dimostrarlo già basta, prescindendo da tutti gli altri motivi, la
semplice riflessione che la realtà data da cui muove ogni scienza empirica si
presenta, nella totalità come in ogni sua parte, come una molteplicità
sterminata che nessuno è in grado di riprodurre. Il contenuto di ogni giudizio
che asserisca qualcosa sulla realtà è necessariamente, in confronto alla realtà
stessa, una grossa semplificazione. La scienza può perciò anche essere considerata
come una trasposizione del materiale dato intuitivamente in immagini di
pensiero, per le quali si preferisce usare il nome di concetto per distinguerle
dall’intuizione. In questo processo di trasformazione concettuale consiste il
metodo della scienza. Inoltre ed è questa la cosa principale le forme del
lavoro scientifico, in quanto strumenti per il conseguimento del fine
scientifico, devono dipendere nel loro carattere specifico dalla specificità
formale dei fini a cui il soggetto tende nel conoscere. La logica deve quindi
indagare i compiti, formalmente diversi tra loro, che le diverse scienze si
pongono e cercare di comprendere i metodi scientifici nella loro diversità come
gli strumenti, necessariamente differenti, per il conseguimento di questi
diversi fini o come i modi, anch'essi necessariamente differenti, della
trasformazione e dell’elaborazione concettuale del materiale intuitivamente
dato. Ovviamente, le distinzioni metodologiche che ne risultano sono, al pari
delle distinzioni dei fini, puramente formali; ma proprio in virtù di questo
loro carattere puramente formale esse devono valere come elementi fondamentali
e decisivi per la comprensione dell’essenza logica di un metodo scientifico. La
logica ha a che fare sempre e soltanto con le forme del pensiero. Se da queste
determinazioni generali del compito di una logica delle scienze particolari ci
volgiamo ai concetti fondamentali che la logica della scienza storica deve
sviluppare in modo particolare, sarà necessario in primo luogo recare alla
coscienza la massima antitesi formale presente nella nostra concezione della
realtà empirica, cioè chiedersi che cosa significhi logicamente quest’antitesi
e indicare quale termine dell’antitesi sia determinante per la rappresentazione
storica della realtà. Che vi siano due tipi sostanzialmente diversi di
apprendimento della realtà, si può forse comprenderlo nel modo migliore
guardando alle conoscenze pre-scientifiche che possediamo di una parte più o
meno grande del mondo. Sarebbe illusorio credere di avere qui una copia della
realtà quale essa è. Prima che la scienza si accinga al suo lavoro è sorta già
sempre qualche specie di elaborazione concettuale, e la scienza trova come
proprio materiale i prodotti di questa elaborazione concettuale prescientifica,
non la realtà libera da interpretazioni. La massima distinzione formale in
questa elaborazione concettuale pre-scientifica è però quella seguente. La
maggior parte delle cose e degli eventi ci interessano solamente per quello che
hanno in comune con altri; e quindi noi facciamo attenzione a questo elemento
comune, anche se di fatto ogni parte della realtà è individualmente diversa da
ogni altra e nulla nel mondo si ripete esattamente. Poiché l’individualità
della maggior parte degli oggetti ci è del tutto indifferente, noi non la
conosciamo; per noi questi oggetti non sono che esemplari di un concetto di
genere, che possono essere sostituiti da altri esemplari dello stesso concetto:
anche se non sono mai identici, noi li vediamo come tali e quindi li designamo
soltanto con nomi di genere. Questa delimitazione, a tutti nota, dell’interesse
a ciò che è generale (nel senso di ciò che è comune a un gruppo di oggetti), o
apprendimento generalizzante, sulla cui base riteniamo a torto che nel mondo
esista qualcosa come l’identità e la ripetizione, è per noi al tempo stesso di
grande valore pratico. Esso articola in un modo determinato la molteplicità e
la policromia della realtà, e ci rende possibile di orientarci in essa. D'altra
parte l'apprendimento generalizzante non esaurisce affatto ciò che ci interessa
nel nostro ambiente, e che quindi conosciamo di esso. Questo o quell’oggetto
viene piuttosto preso in considerazione proprio per quello che è ad esso
peculiare, e che lo distingue da tutti gli altri oggetti. Il nostro interesse e
la nostra conoscenza si riferiscono quindi proprio alla sua individualità, a
ciò che lo rende insostituibile; e se anche sappiamo che esso si lascia
cogliere, al pari degli altri oggetti, come esemplare di un concetto di genere,
tuttavia non vogliamo considerarlo identico ad altre cose, ma vogliamo estrarlo
espressamente dal suo gruppo: ciò trova la sua espressione linguistica nella
designazione con un nome proprio anziché con un sostantivo di genere. Anche
questo tipo di articolazione, o apprendimento individualizzante della realtà, è
così corrente che non richiede una ulteriore analisi. Ma una cosa è importante
e dev'essere sottolineata: la conoscenza dell’individualità di un oggetto non
costituisce neppur essa una copia nel senso che noi conosciamo l’intera
molteplicità del suo contenuto, ma anche qui si compie una determinata scelta e
trasformazione, cioè si estrae un complesso di elementi che, in questa
particolare composizione, appartiene soltanto a quell’urico oggetto determinato.
Dobbiamo quindi distinguere l’individualità che spetta a qualsiasi cosa o
evento il cui contenuto coincide con la sua realtà, e la cui conoscenza non può
essere raggiunta né merita di essere oggetto di aspirazione dall’individualità
per noi significativa, e consistente di elementi determinati; e dobbiamo aver
chiaro che questa individualità in senso stretto (la sola a cui di solito si
allude) non costituisce una realtà, al pari del concetto di genere, ma è
soltanto un prodotto del nostro apprendimento della realtà, della nostra
elaborazione concettuale pre-scientifica. La distinzione qui illustrata deve
suscitare in alto grado l'interesse della logica. In primo luogo, non soltanto
ogni lavoro scientifico si richiama a processi pre-scientifici e ai loro risultati,
ma dev'essere in larga misura inteso come elaborazione sistematica di ciò che è
stato cominciato in modo non arbitrario. Inoltre tale distinzione è
particolarmente significativa sia perché è puramente formale in quanto
qualsiasi oggetto può essere appreso in modo generalizzante e in modo
individualizzante sia perché, come antitesi tra generale e particolare,
rappresenta la massima distinzione che si possa pensare da un punto di vista
logico. Se deve avere un significato per i metodi delle singole scienze, la
logica deve anche fare di esse il punto di partenza delle proprie indagini. Per
quanto riguarda la considerazione generalizzante degli oggetti, non c'è alcun
dubbio non soltanto sulla sua importanZa pratica, ma anche sulla sua importanza
teoretica per la scienza. Il metodo di molte scienze consiste in una
subordinazione del particolare al generale, che coincide con la formazione di
concetti di genere e con la considerazione degli oggetti come esemplari di
questi. Conoscere significa allora comprendere ciò che non è conosciuto come
caso particolare di ciò che è noto, in modo da eliminare l’individuale, il
singolare, e da accogliere nella scienza soltanto l'elemento comune. Il fine
supremo di questa conoscenza è di ricondurre la realtà da conoscere sotto
concetti universali in modo che questi ultimi si uniscano, mediante rapporti di
sovra-ordinazione e di subordinazione, in un sistema unitario, e che si tenda
dove è possibile a concetti il cui contenuto valga ir modo incondizionatamente
universale per gli oggetti da indagare. Dove si perviene a questo tipo di
conoscenza, si è colto ciò che chiamiamo le leggi della realtà. Del tutto
legittimo è poi anche il tentativo di applicare questo metodo di comprensione a
tutti i campi della realtà e di andare quindi ovunque alla ricerca di leggi,
sia nella realtà spirituale o in quella corporea, sia nei processi naturali o
nella vita culturale. Ciò può essere certamente più difficile in un campo che
in un altro, e anzi qualche volta i concetti incondizionatamente universali
sono inconoscibili all'uomo; ma la considerazione generalizzante non è mai
esclusa in linea di principio, e da ciò sembra risultare una conseguenza
metodologica fondamentale. Si può cioè concludere che il pensiero scientifico
coincide con la formazione di concetti generali e che quindi, da un punto di
vista puramente formale, esiste soltanto “r metodo scientifico. L’antitesi tra
apprendimento generalizzante e apprendimento individualizzante avrebbe allora
significato per la logica soltanto nella misura in cui la scienza elimina
ovunque l’individuale mediante concetti generali; e proprio perché nella nostra
analisi non si è tenuto alcun conto della peculiarità del materiale delle
diverse scienze, la divisione consueta in scienze della natura e scienze dello
spirito sembra svanire, almeno nel suo significato metodologico formale.
Piuttosto, la vita spirituale dev'essere trattata in modo generalizzante al
pari del mondo corporeo: perciò anche la scienza storica è naturalmente
costretta ad applicare il metodo generalizzante. Di fatto, sono questi i motivi
migliori su cui poggiare la proclamazione di un metodo universale, perché si
tratta di motivi puramente formali e, nella misura in cui l’apprendimento
generalizzante celebra i suoi massimi trionfi nelle scienze della natura, qui
abbiamo nel medesimo tempo il miglior fondamento del naturalismo metodologico.
Ma una logica che voglia comprendere le scienze così come realmente esistono
non si accontenterà di questo. Dal giusto principio che ogni realtà può essere
sottomessa a una considerazione generalizzante essa non concluderà che la
formazione di concetti generali è senz'altro identica con il procedimento
scientifico. Essa si chiederà piuttosto se tutte le scienze applicano
effettivamente questo procedimento e dovrà rispondere negativamente osservando
il lavoro scientifico che è presente nelle opere di tutti gli storici. Questo
fatto è così evidente che anche i sostenitori di un metodo universale di tipo
generalizzante o del naturalismo metodologico non possono negarlo. Essi cercano
di aiutarsi dicendo che la scienza storica è oggi ancora imperfetta e per
questo motivo non si adegua al sistema sopra indicato, ma che quanto più
progredirà, tanto più si servirà anch'essa dell’unico metodo scientifico, cioè del
metodo generalizzante. Questo punto di vista è però insostenibile, e non
soltanto come si deve sempre sottolineare nel modo più energico per il fatto
che la realtà di cui la storia tratta non può essere ricondotta sotto concetti
generali e infatti questa è un’affermazione indimostrabile per la logica che
procede in modo formale ma semplicemente perché rientra nell’essenza della
scienza storica che, non appena comprende se stessa, essa non vole compiere
un'elaborazione della realtà in riferimento a ciò che vi è di comune negli
oggetti, e non vuole compierla perché su questa via non è mai possibile
conseguire i fini che essa si pone in quanto storia. Ma quali sono questi fini,
nel loro carattere formale? Se l'oggetto storico si tratti di una personalità,
di un popolo, di un’epoca, di un movimento economico o politico, religioso o
artistico dev'essere rappresentato come una totalità, occorre in ogni caso
coglierlo nella sua singolarità e nella sua individualità irripetibile, e
assumerlo nella rappresentazione come se non potesse essere sostituito da
nessun'altra realtà. Perciò la storia non può servirsi, se si prende in
considerazione il suo fine ultimo, ossia la rappresentazione dell’oggetto nella
sua totalità, del procedimento generalizzante, poiché questo coincide con
un’esclusione dell’individuale e conduce così al contrario logico di ciò a cui
la storia aspira. È quindi ancora una volta del tutto indifferente che
l’oggetto storico sia un oggetto corporeo o spirituale, un prodotto culturale o
un processo naturale; importa solo che, dove è presente in generale un
interesse storico per una qualsiasi realtà, si tende a una rappresentazione con
un contenuto individuale, perché questa soltanto si presta alla soluzione del
compito proprio della scienza storica. Ciò non deve significare che la storia
cerchi di fornire una copia dell’individualità del suo oggetto: tanto poco essa
potrebbe infatti ottenerla, quanto poco nelle conoscenze pre-scientifiche
possediamo copie degli oggetti designati con nomi propri. Né deve significare
che la storia rappresenti il suo oggetto individualizzandolo in tutte le sue
parti, ma vuol dire che viene anzitutto presa in considerazione soltanto
l’individualità del tutto e che questa non coincide affatto, se prescindiamo
dall’idea di una copia, con la somma delle individualità delle sue parti.
Infine, non si può negare che per raggiungere il suo fine la storia ha bisogno
di concetti generali e procede in modo generalizzante, così come, all’inverso,
nelle scienze generalizzanti non si può fare a meno della rappresentazione
dell’individuale come punto di partenza per la formazione di concetti generali.
Si deve provvisoriamente rendere consapevole il carattere logico del fize
ultimo di ogni rappresentazione storica, e la struttura logica del risultato
che necessariamente corrisponde a questo fine. Se si va alla ricerca di esempi,
è naturalmente del tutto indifferente l’indirizzo a cui appartiene l’opera
storica che si prende in considerazione. Prendiamo la Weltgeschichte di Ranke o
Les origines de la France contemporaine di Taine, la Deutsche Geschichte im 19.
Jahrhundert di Treitschke! o la History of Civilisatton in England di Buckle,
la Begrindung des Deutschen Reiches durch Wilhelm I di Sybel! o la Caltur 15.
Heinrich von Treitschke (1834-1896), storico tedesco, autore del volume Die
Gesellschaftswissenschaft, ein kritischer Versuch (1858), della Deutsche
Geschichte im 19. Jahrkundert (1879-95), degli Historische und politische
Aufsitze (1886-97), delle Vorlesungen iiber Politi (pubblicate postume nel
1897-98) e di numerosi altri scritti, fu il maggiore rappresentante della
storiografia ottocentesca tedesca di ispirazione nazionalistica. Egli si
richiama a Hegel per formulare una concezione dello stato come fine supremo
della società, polemizzando contro il liberalismo e negando \la possibilità di
una scienza sociale autonoma nei confronti della scienza politica. 16. Heinrich
von Sybel (1817-1895), storico tedesco, autore della Geschichte des ersten
Kreuzzuges (1841), di Die Entstchung des deutschen Konigtums (1844), della
Geschichte der Revolutionszeit, di Die Begriindung des deutschen Reiches durch
Wilhelm I (1889-94) e di varie altre opere, fu uno dei principali
rappresentanti del punto di vista nazionale-liberale nella storiografia tedesca
dell'Ottocento; nel 1856 fondò la Historische Zeitschrift . Sotto il profilo
der Renaissance in Italien di Burckhardt, lo Scharnhorst di Max Lehmann" o
la Deutsche Geschichte di Karl Lamprecht: ovunque, in corrispondenza ai titoli
delle opere, che indicano la totalità storica, troviamo una serie di
avvenimenti trattati così come si sono svolti una sola volta nel mondo e quale
che sia il modo in cui li ha plasmati lo storico rappresentati nella loro
particolarità e individualità. Forse che la Deutsche Geschichte di Lamprecht
(il quale crede di lavorare con un metodo nuovo) contiene come elemento
costitutivo soltanto ciò che è dato trovare in altri esemplari del concetto
generico di nazione, vale a dire nello sviluppo del popolo francese, inglese o
russo, e ciò che si è ripetuto spesso e si ripeterà in tempi diversi e in
luoghi diversi? Basta porre questa domanda per vedere che anche uno storico che
rifiuta in teoria la concezione individualistica , nella prassi tratta sempre
il suo oggetto in modo individualizzante. Ma tale procedimento, che appartiene
all'essenza di ogni rappresentazione storica, non è applicato in nessun'opera
di discipline non storiche sia che si occupino di corpi o della vita
spirituale. La Lehre von den Tonempfindungen di Helmbholtz ! o il Keimplasma di
Weismann", la Medizimetodologico è importante il suo saggio Uber den Stand
der neueren deutschen Geschichtsschreibung (1856). 17. Max Lehmann (1845-1929),
storico tedesco, fu allievo di Droysen e soprattutto di Ranke; insegnò a Marburg
e poi a Gòttingen. Le sue opere principali sono Ja biografia di Scharnhorst
(Leipzig, 1886-87) alla quale si riferisce Rickert nel testo e un'altra
importante biografia di Stein. 18. Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz
(1821-1894), fisico, anatomista e fisiologo tedesco, autore del volume Uber die
Erhaltung der Kraft (1847), dello Handbuch der physiologischen Optik (1856-67),
di Die Lehre von den Tonempfindungen als physiologische Grundlage fiir die
Theorie der Musik (1863), dei Populàre wissenschafiliche Vortrige (1865-76),
delle Wissenschafiliche Abhandiungen (1882-95), e di numerosi altri scritti, fu
uno dei maggiori scienziati della scconda metà dell’Ottocento. I suoi
contributi vanno dalla fisica (scoprì la legge della conservazione
dell'energia) all'elettrologia, dalla geometria all'ottica geometrica,
dall'anatomia alla fisiologia del sistema nervoso. 19. August Weismann
(1834-1914), zoologo e biologo tedesco, autore di Uber die Berechtigung der
Darwinschen Theorie (1868), di Uber den Einfluss der Isolierung auf die
Artbildung (1872), delle Studien zur Deszendenztheorie (1875-76), di Die
Kontinuiràt des Keimplasmas als Grundlage einer Theorie der Vererbung (1885),
di Uber den Riickschritt in der Natur (1886), degli Aufsitze tiber Vererbung
(1892), di Das Keimplasma (1892), di Die Allmacht der Naturziichtung (1893), di
Uber Germinalselektion (1896), dci Vortrige tiber Deszendenziheorie (1902) e di
varie altre opere, si richiamò a Darwin, di cui riprese e sviluppò la teoria
della selezione naturale. È considerato uno dei fondatori della genetica
moderna. nische Psychologie di Lotze”® o la Entwicklungsgeschichte der Tiere di
von Baer”, il Treatise on Electricity and Magnetism di Maxwell? o Gemeinschaft
und Gesellschaft di Tonnies nell’esposizione definitiva tutte queste opere
considerano nei loro oggetti come risulta già dai titoli soltanto ciò che
consente di ritenerli eguali ad altri esemplari dello stesso concetto di
genere, e di cui si può quindi dire che si ripete a piacimento. Che vi siano
non soltanto scienze generalizzanti dello spirito, ma anche scienze
individualizzanti dei corpi, non ha alcuna importanza in questo contesto. Noi
non ci occupiamo della differenza tra spirito e corpo, ma soltanto della
differenza formale dei fini e dei metodi scientifici; e anche ai fanatici del
metodo scientifico sarà difficile rifiutare la differenza che abbiamo indicato.
È quasi inconcepibile che si possa ancora discuterne. Stabiliamo quindi come
punto di partenza di una logica della storia che non soltanto nelle nostre conoscenze
pre-scientifiche vi sono due modi di apprendimento della realtà distinti in
linea di principio, quello generalizzante e quello individualizzante, ma che ad
essi corrispondono due modi di elaborazione scientifica della realtà differenti
nei loro fini ultimi e così pure nei loro risultati ultimi. Ciò non vuol dire
ovviamente che si debbano separare tra loro due gruppi di scienze, in modo che
ne risulti al tempo stesso il principio di una divisione del lavoro
scientifico. Distinzione logica non significa divisione reale, e l’antitesi
formale non deve né può servire alla divisione reale, poiché quest’ultima si
collega a differenze oggettive del materiale, non già a differenze logiche. È
quindi del tutto erroneo combattere il valore logico dell’antitesi dicendo che
essa frantumerebbe il lavoro scientifico in modo contraddittorio rispetto ai
fatti e che vorrebbe separare ciò che di fatto è 20. Rickert si riferisce qui
alla Medizinische Psychologie oder Physiologie der Scele, Leipzig, 1852. 21.
Karl Ernst von Bacr (1792-1876), zoologo c biologo tedesco, autore di Uber
Entwicklungsgeschichte der Tiere (1828-37), delle Reden und kleine Aufsàtze
(1864-76), del volume Zum Streit îîber den Darwinismus (1873), delle Studien
auf dem Gebiete der Naturwissenschaften (1874). 22. James Clerk Maxwell
(1831-1879), fisico inglese, autore del Treatise on Electricity and Magnetism
(1873), di Matter and Motion (1876) c di varie altre opere, diede un contributo
decisivo alla formulazione della teoria elettromagnetica della luce. ovunque in
un rapporto di cooperazione. Si tratta soltanto della distinzione concettuale
di due diverse tendenze di apprendimento nelle scienze, che possono molto
spesso, e fors’anche sempre, cooperare di fatto; e questa distinzione
concettuale sarebbe necessaria anche se non si potessero separare due tipi di
scienze neppure in riferimento ai loro fini ultimi. Se si cerca ora di
determinare in modo più preciso l'essenza del procedimento individualizzante,
occorre anzitutto porre in rilievo che il metodo della scienza non coincide con
quell’apprendimento individualizzante della realtà che possediamo nelle nostre
conoscenze pre-scientifiche. Anche nel caso dell’apprendimento generalizzante
noi parliamo di metodo soltanto dove l'elaborazione concettuale viene compiuta
sistematicamente. Che cosa corrisponde nella storia a quella connessione
sistematica di concetti più o meno generali? Nell’indicazione di questi
elementi che costituiscono la scientificità del metodo individualizzante la
logica della storia dovrà scorgere una volta che abbia trovato il suo punto di
partenza il suo ulteriore compito. Qui si potranno naturalmente porre in luce
soltanto alcuni punti che in tempi recenti hanno dato occasione a questioni
controverse, e che sono particolarmente adatti a chiarire la differenza del
procedimento individualizzante da quello generalizzante. Cominciamo con
un'ulteriore analisi del concetto che abbiamo posto in risalto fin dall’inizio:
il concetto di totalità storica. L'individualizzazione pre-scientifica estrae
spesso gli oggetti dal loro ambiente in modo da separarli l’un l’altro e quindi
da isolarli. Ma l'elemento isolato in quanto tale non è oggetto di interesse
scientifico, e nulla è più sbagliato che identificare il metodo
individualizzante con il mettere insieme fatti isolati così come fanno i suoi
avversari. Piuttosto la storia, al pari delle scienze generalizzanti, deve
cogliere tutto in una connessione. Ma in che cosa consiste la connessione
storica? A partire da ogni oggetto storico essa si estende in certo modo lungo
due dimensioni, che si potrebbero designare come la dimensione della larghezza
e quella della lunghezza; occorre cioè anzitutto stabilire le relazioni che
uniscono l'oggetto con il suo a1biente e poi seguire nel loro legame reciproco i
diversi stadi che percorre dall'inizio alla fine, ossia, come si usa dire,
imparare a conoscerne lo sviluppo. Certamente, un oggetto così rappresentato è
poi, a sua volta, parte di un ambiente più grande e di uno sviluppo anteriore,
e lo stesso vale poi per questa connessione più comprensiva, di modo che scorge
una serie a due dimensioni che conduce fino ai limiti della totalità storica
ultima. Dove stia questo limite, non è ancora possibile chiarirlo con i
concetti finora acquisiti. In una specifica ricerca storica il punto dove si
cessa di perseguire la connessione storica dipende dalla scelta del tema. Qui
si tratta provvisoriamente soltanto di fissare il concetto di una connessione
storica in generale come connessione di una serie evolutiva di stadi diversi
reciprocamente connessi, concepita nel legame col proprio ambiente. Ciò è tanto
più necessario quanto più sono derivati di qui errori largamente diffusi
sull'essenza del metodo storico. La connessione può essere definita, in
antitesi ai singoli oggetti, come l’elemento generale della storia; e da ciò è
poi sorto il punto di vista secondo cui anche la scienza storica procederebbe
in modo generalizzante. L'inserimento di un oggetto nel suo ambiente così come
lo storico lo compie è un processo estraneo al procedimento delle scienze
generalizzanti. Il milieu è sempre individuale, e viene preso in considerazione
dallo storico nella sua individualità. Esso è generale soltanto nel senso che i
singoli individui in esso inseriti ne costituiscono le parti. Ma che il
rapporto della parte con il tutto non sia identico al rapporto tra l'esemplare
e il concetto di genere ad esso sovra-ordinato, è cosa che non dovrebbe
richiedere discussione. Proprio perché la storia deve sempre considerare il
particolare nel generale, cioè considerarlo come elemento di un tutto, essa
deve venir assegnata (in riferimento ai suoi fini ultimi) alle scienze
individualizzanti: lo stesso risultato si ricava da una considerazione dello
sviluppo storico. Anche lo sviluppo è generale soltanto nel senso che
costituisce una totalità la quale comprende le sue parti. Nella storia lo
sviluppo significa sempre il sorgere di qualcosa di nuovo, di qualcosa non mai
esistito finora; e poiché nei concetti di legge entra soltanto ciò che può
essere considerato come qualcosa che si ripete a piacimento, i concetti di
sviluppo storico e di legge si escludono a vicenda. Soltanto l’equivocità del
termine sviluppo rende possibile unificare un procedimento storico-evolutivo
con un procedimento scientifico fondato su leggi e parlare di leggi dello
sviluppo ; per esempio dove come nell’embriologia storico-evolutiva si guarda
alle serie evolutive per quel che hanno di comune, e dove quindi z07 si deve
prendere in considerazione il divenire storico del nuovo nel suo carattere
specifico. In breve, gli sviluppi storici non sono altro che individualità
storiche concepite nel loro divenire e nel loro crescere, e pertanto la loro
rappresentazione è possibile, analogamente a quella della connessione con
l’ambiente storico, soltanto con un metodo individualizzante. Anzi, la
connessione storica generale non è che la totalità storica stessa, non già un
sistema di concetti universali: la storia considera appunto sempre questa
totalità nella sua particolarità, nella sua singolarità e nella sua
individualità. Se poi indaghiamo anche sul ruolo che i concetti generali hanno
nella scienza storica, ci imbattiamo anzitutto nel fatto che tutti gli elementi
dei giudizi e dei concetti storici sono generali. E tali devono essere già
perché li si indica con parole generalmente comprensibili, e perché le parole
debbono la loro comprensibilità soltanto al fatto di possedere un significato
generale, cioè comune a più oggetti. La storia lavorerà quindi sempre con
concetti generali di realtà, che costituiscono gli elementi ultimi dei propri
concetti individuali, e perverrà alla loro rappresentazione individualizzante
solo mediante una determinata combinazione di questi elementi generali. Ma ciò
non esaurisce ancora il significato dei concetti generali nella storia. Essi
risultano indispensabili proprio anche per istituire la connessione storica. Il
nesso reciproco dei diversi stadi di una serie storico-evolutiva o di un
oggetto storico con il suo ambiente è sempre un legame causale, e la scienza
storica deve rappresentare questi rapporti di causa ed effetto per esprimere il
legame delle parti con la totalità. Certamente non di rado si afferma che gli
oggetti dell'indagine storica o una parte di essi sono esseri liberi e che
perciò lo storico non dovrebbe indagarne le connessioni causali. Tuttavia,
anche prescindendo dalla questione se il concetto di libertà sia da
identificare in genere con quello di assenza di causa, e se il problema della
libertà non debba essere trasferito dalla filosofia teoretica all’etica, in
ogni caso il concetto di assenza di causa non ha alcun senso per una scienza
empirica. Anche la storia deve presupporre che ogni suo oggetto sia l’effetto
necessario di avvenimenti precedenti, e deve quindi indagare anche la
connessione causale. Ancora una volta ci imbattiamo in un punto che può
suscitare molte questioni controverse. Si è cioè proclamata l’esistenza di un
metodo causale della storia che dovrebbe essere analogo al metodo delle scienze
generalizzanti. Ciò può essere ritenuto esatto soltanto se si identifica il
concetto di causalità con il concetto di conformità a leggi. Se si fa questo,
certamente ogni scienza che indaghi connessioni causali e quindi anche la
storia è una scienza di leggi; ma questa identificazione non ha alcuna legittimità.
Per possedere realtà empirica, i legami causali devono piuttosto essere realtà
individuali, poiché non vi sono altre realtà al di fuori di quelle empiriche
individuali. Invece le leggi sono sempre generali e possono perciò valere, se
devono essere più che concetti, soltanto come realtà metafisiche. Ma la
dottrina del metodo deve mantenersi libera da presupposti metafisici; essa può
quindi parlare soltanto di legami causali individuali in quanto realtà
empiriche e di leggi in quanto concetti generali. L'espressione metodo causale
che è particolarmente usata come antitesi al procedimento teleologico — è
perciò un'espressione polemica che non dice nulla, proprio perché ogni scienza
empirica ha a che fare con connessioni causali, e le connessioni causali in
quanto tali sono ancora indifferenti rispetto alle differenze di metodo: esse
permettono, al pari di ogni altra realtà empirica e individuale, sia un
apprendimento generalizzante sia un apprendimento individualizzante. Ma — e con
ciò ritorniamo al significato dei concetti generali — anche se ogni connessione
causale storica tra due stadi di una serie storico-evolutiva è un processo in
cui la causa produce qualcosa che non esisteva prima, la rappresentazione di
questi nessi causali storici è possibile, al pari di ogni rappresentazione
dell’individuale, soltanto utilizzando elementi concettuali che abbiano ognuno
per sé un contenuto generale e che solo nella loro composizione particolare
esprimono l’individualità del reale; nella rappresentazione di legami causali
individuali si aggiunge invece qualcosa che richiede di fatto l’uso di concetti
generali in un senso particolare. Lo storico non vuole cioè indicare soltanto
la successione temporale di causa ed effetto, ma anche acquisire uno sguardo
sulla recessità con cui da questa causa individuale e irripetibile scaturisce
quest’effetto individuale e irripetibile; e qui non si può evitare una
deviazione attraverso concetti generali di rapporti causali ed eventualmente
attraverso leggi causali. Per quanto il legame causale non possa essere
generalmente designato come realtà empirica, per esprimere scientificamente la
sua necessità noi possediamo soltanto lo schema spaziale e temporale del
dovunque e del sempre , e perciò alla rappresentazione scientifica anche della
necessità causale individuale si collega sempre la formazione di un concetto
generale o (dove si può pervenire ad essa) di una legge causale generale —
circostanza che spiega al tempo stesso il consueto scambio tra legge e
causalità. Ciò costringe anche la storia, se vuol gettare un ponte tra una
causa individuale e il suo effetto individuale in modo che la connessione
causale si lasci cogliere come necessaria, a impiegare concetti generali di
connessioni causali. Essa raggiunge il proprio fine scomponendo il concetto
dell’oggetto individuale — che dev'essere colto come effetto necessario — nei
suoi elementi sempre generali e poi connettendo questi elementi, egualmente
generali, del concetto della causa individuale, in modo che ognuno di questi
legami tra elementi concettuali generali esprima la connessione causale
necessaria delle realtà ad essi sottoposte. Fatto questo, la storia ricompone
gli elementi generali del concetto di causa, considerati di per sé, in un
concetto che rappresenta l'individualità di questa causa: essa ottiene in tal
modo, mediante una deviazione attraverso concetti causali generali, una
prospettiva scientifica sul legame necessario della causa storica individuale
con l’effetto storico individuale. Ovviamente, in questo modo è stato indicato
soltanto un ideale logico la cui realizzaziorie può essere raggiunta solo
parzialmente dove non si riesce a collegare causalmente tutti gli elementi del
concetto di effetto a elementi del concetto di causa; e quindi soltanto di rado
potrà scomparire dalle rappresentazioni storiche un residuo causalmente non
derivabile. In casi del genere si parla anche di libertà, perché manca la
possibilità di scorgere la necessità causale. Non sì può in questa sede
discutere più da vicino quali mezzi la storia possegga per cogliere nel modo
più compiuto possibile la necessità di un nesso causale storico, e in quale
rapporto stia quindi con le scienze generalizzanti. Ma è fin d’ora chiaro che
anche per lo storico è importante la conoscenza di leggi causali circostanza
che spiega perché si vuol fare della storia una scienza di leggi. Altrettanto
chiaro è però che con questa importanza dei concetti di legge non cambiano per
nulla i fini della storia. I prodotti del pensiero generalizzante sono per essa
sempre soltanto deviazioni o strumenti e servono, al pari degli elementi
generali dei concetti storici, a una rappresentazione che vuol cogliere la
totalità storica in modo individualizzante. Neppure mediante un'esposizione di
tutti i casi in cui il procedimento generalizzante è soltanto mezzo di una
rappresentazione individualizzante si potrebbe esaurire il significato che i
concetti generali hanno nella storia. Ciò che si prende in considerazione nella
sua singolarità e individualità è sempre e soltanto la totalità storica, non
già tutte le sue parti. Molte di esse non vengono rappresentate dalla storia
qualora non abbiano alcun significato per l’individualità del tutto, e anche la
maggioranza delle parti rappresentate viene raccolta sotto concetti generali di
gruppo. Anzi, si può sostenere che in una rappresentazione storica non c'è
bisogno che siano presenti concetti di oggetti parziali, i quali contengano
soltanto ciò che è singolare e individuale, e che in essa si formano
esclusivamente concetti di gruppo che contengono ciò che è comune a una
pluralità di oggetti. Tali concetti di gruppo sorgono necessariamente quando lo
storico non sa abbastanza degli avvenimenti che rappresenta per poter penetrare
nella loro individualità, ed è perciò costretto ad accontentarsi di un concetto
generale. Ma in moltissimi casi, e forse anche in tutti, lo storico vuole
formare di fatto un unico concetto di gruppo, e allora sembra procedere, anche
riguardo al suo fine, in modo generalizzante. In relazione a ciò si può meglio
comprendere anche una questione assai dibattuta. Si è ritenuto che la vecchia
tendenza della storiografia sia individualistica , ma soltanto perché
attribuisce troppo valore ad avvenimenti politici o di altro genere, e quindi a
singole persone. La nuova tendenza dovrebbe, per non rimanere in superficie,
occuparsi di meno delle azioni politiche di singole personalità e di più dei
movimenti di massa, penetrando così l'essenza autentica dello sviluppo
culturale. AI vecchio metodo individualistico si contrappone pertanto un nuovo
metodo collettivistico , e questo viene valutato, proprio perché forma soltanto
concetti generali, come il nuovo metodo della storia, l’unico veramente
scientifico e da tempo in uso nelle scienze naturali. Ammettiamo pure, per
comprendere il significato logico di questo punto di vista, che sia vero che lo
storico operi soltanto con concetti di gruppo infatti questa proposizione è
logicamente assurda come quella secondo cui la storia dovrebbe formare un
sistema di concetti generali e immaginiamoci per esempio una rappresentazione
della Rivoluzione francese che tenga conto soltanto dei movimenti di massa,
perché ciò che le singole persone hanno compiuto appare inessenziale. Si
potrebbe allora dire che la storia procede realmente, in base al nuovo metodo,
in maniera non soltanto collettivistica ma anche generalizzante, come una
scienza naturale? Tanto ovvia quest'idea appare ai rappresentanti del nuovo
metodo, altrettanto essa è falsa, perché e questo motivo è sempre determinante
soltanto le parti della totalità possono essere ricondotte a concetti generali.
Anche una storia che proceda in maniera collettivistica considera sempre la
totalità nella sua individualità, e anche i concetti generali di gruppo devono
venir formati in modo da essere adatti alla rappresentazione dell’individualità
del tutto. Di metodo generalizzante si potrebbe parlare soltanto nel caso che
si dovesse rappresentare una rivoluzione qualsiasi e non già come presupponiamo
e come dobbiamo presupporre finché la rappresentazione ha carattere di storia
questa determinata Rivoluzione francese, che ha avuto inizio nel 1789 e così
via. La contrapposizione tra metodo individualistico e metodo collettivistico è
quindi fuorviante. Tutti gli storici procedono in modo più o meno collettivistico,
e lo hanno sempre fatto. La circostanza che oggi qualcuno lavora il più
possibile con espressioni generali come quelle di epoche e di movimenti di
massa, parlando soltanto di fattori psico-sociologici e dichiarando
inutilizzabile ogni psicologia individuale (che del resto soltanto i dilettanti
possono porre in relazione con la concezione individualistica della storia),
per dare a intendere a sé e agli altri di procedere al modo della scienza
naturale, può forse dar luogo a una storia vaga e indeterminata oppure
condurre, trascurando le personalità essenziali, a una falsificazione diretta
dei fatti, ma non può cambiare per nulla il carattere individualizzante del
metodo storico. Dobbiamo anzi fare un passo più in là. Anche i concetti
generali di gruppo impiegati dalla storia non sono pur contenendo soltanto ciò
che è comune a una pluralità di oggetti concetti generali nel senso di quelli
che forma una scienza generalizzante procedente in modo sistematico. Lo storico
può cioè ritenersi soddisfatto di un concetto di gruppo soltanto se in esso è
già contenuta nel medesimo tempo l’individualità di tutti gli elementi di tale
gruppo, per lui significativa nella connessione storica. Perciò il fine in
riferimento al quale sono formati i concetti storici di gruppo non costituisce
una generalizzazione del tipo di quella compiuta dalle scienze generalizzanti,
bensì una rappresentazione dell’individualità di gruppo. Anche questi concetti
generali sono sempre prodotti di un procedimento individualizzante, nella
misura in cui il principio che determina i loro elementi può essere compreso
soltanto in base ai fini della storia individualizzante. Si può anche
designarli come concetti collettivi individualizzanti, per distinguerli sia dai
concetti collettivi ai quali si tende nelle scienze generalizzanti, sia dai
concetti generali impiegati strumentalmente nella storia. Questa distinzione
può forse suonare un po’ sofistica finché non si sarà trattato di un altro
aspetto del metodo storico. Occorre cioè richiamare ora l’attenzione sulla
circostanza, già rammentata, che l'apprendimento individualizzante non
considera tutta la molteplicità individuale di una realtà, ma comporta una
scelta trasformatrice. Alla base di questa scelta e di questa trasformazione
dev'esserci nella scienza storica un principio, e soltanto il suo chiarimento
esplicito completerà la comprensione dell’essenza logica del metodo storico.
Per pervenire a un tale principio riflettiamo nuovamente sulle nostre
conoscenze pre-scientifiche. Esse dipendono dall’interesse che il nostro
ambiente suscita in noi. Ma che cosa vuol dire avere interesse per gli oggetti?
Vuol dire che non ci limitiamo a rappresentarceli, ma che li riferiamo al tempo
stesso alla nostra volontà e li poniamo in relazione con le nostre valutazioni.
Dove apprendiamo qualcosa in modo individualizzante, la particolarità
dell'oggetto deve in qualche modo essere collegata con valori che non sono
collegati a loro volta con nessun altro oggetto; se ci arrestiamo a un
apprendimento generalizzante, il collegamento con il valore dipende soltanto da
ciò che è allo stesso modo presente in altri oggetti e che può quindi essere
sostituito da altri esemplari del medesimo concetto di genere. Questo è
l’aspetto non ancora illustrato della differenza tra apprendimento
generalizzante e apprendimento individualizzante: anche in riferimento ad esso
i due metodi scientifici mostrano un’antitesi di principio. Se dalla
generalizzazione pre-scientifica si procede a subordinare scientificamente gli
oggetti a un sistema di concetti generali, non soltanto si astrae
dall’interesse per ciò che è singolare e individuale, ma si allenta sempre più,
con il progredire del processo di formazione del sistema, il legame
dell’elemento comune a più oggetti con i valori. Se cioè ogni concetto generale
è subordinato a un concetto ancor più generale, e se alla fine tutti i concetti
sono ricondotti al concetto generalissimo verso cui tende l’indagine, allora
anche gli oggetti per i quali il sistema deve valere possono essere considerati
come egualmente forniti di valore o egualmente privi di valore: infatti il
principio che determina ciò che è essenziale in un oggetto non può più essere
ora l'interesse originario, ma può essere soltanto la posizione che l’oggetto
assume nel sistema di concetti generali. La divisione tra essenziale e
inessenziale, originariamente compiuta sempre in base a punti di vista
valutativi, viene così respinta da una scienza generalizzante, e al tempo
stesso sostituita dal fatto che l'elemento generale o comune coincide ora, in
quanto tale, con l’essenziale. Lo svincolarsi degli oggetti da tutte le
relazioni di valore costituisce perciò l’altro aspetto, non ancora considerato,
del metodo generalizzante, e ci indica contemporaneamente l’altro aspetto, non
ancora considerato, dell’individualizzazione scientifica. Può quest’ultima
egualmente distinguersi dall’individualizzazione pre-scientifica per il fatto
di svincolare gli oggetti da tutti i valori? Non si scorge in virtù di quale
principio diverso dalla relazione di valore debba sorgere l'apprendimento
individualizzante. Se sciogliamo un oggetto da tutte le connessioni con i
nostri interessi, esso potrà venir considerato semplicemente come esemplare di
un concetto generale. L’individuale può diventare essenziale soltanto in riferimento
a un valore, e quindi eliminando ogni relazione di valore si eliminerebbe anche
l’interesse storico e la storia stessa. Viene così alla luce non soltanto una
connessione necessaria tra considerazione generalizzante e considerazione
avalutativa, ma anche una connessione altrettanto necessaria tra apprendimento
individualizzante e apprendimento legato ai valori: per cogliere la struttura
logica della storia anche sotto questo aspetto, occorre perciò conoscere più da
vicino il tipo dei valori e del loro legame con gli oggetti storici. Anche qui
è necessario, naturalmente, una volta accertato l’elemento comune presente
nella relazione di valore pre-scientifica e scientifica, separarle nettamente
tra loro. Che i valori abbiano nella scienza un ruolo determinante, anzi
debbano essere princìpi dell’elaborazione concettuale, sembra contraddire
l’essenza della scienza. A buon diritto proprio dallo storico si esige che
rappresenti le cose il più oggettivamente possibile, e per quanto questo fine
non possa essere raggiunto completamente da nessuno, si può però in ogni caso
indicarlo come ideale logico. Come si accorda con tutto ciò l’affermazione che
le relazioni di valore appartengono all’essenza del metodo storico? Per
comprendere questo fatto occorre chiarire che c’è un tipo di relazione di
valore che non coincide con una presa di posizione e con una valutazione
pratica, e che gli oggetti possono essere riferiti ai valori anche in maniera
puramente teoretica. Certamente, se dalla molteplicità del reale si trae fuori
questo elemento come essenziale, e si lascia in disparte quell’ altro come
inessenziale, si può sempre designare tutto ciò come una presa di posizione nei
confronti della realtà, nella misura in cui l’essenziale è ciò che è fornito di
valore per la conoscenza scientifica. Ma questo tipo di valutazione non manca
in nessuna elaborazione concettuale della scienza sia essa generalizzante o
storica perché il fine della scienza deve sempre valere come valore per
conferire un senso al lavoro scientifico. Se si vuol comprendere nella sua
particolarità l’essenza della relazione di valore nella scienza storica si deve
perciò prescindere totalmente da questa valutazione, per quanto importante la
sua presenza possa essere per la trattazione di altri problemi filosofici. Qui
importa soltanto stabilire se, per il fatto che l’individualità di un oggetto
diventa essenziale in virtù del riferimento a un valore, ne derivi
necessariamente anche una valutazione positiva o negativa dell'oggetto; e a
tale domanda occorre rispondere in modo decisamente negativo. La
rappresentazione storica implica una relazione di valore soltanto nella misura
in cui l'oggetto, appreso in modo individualizzante, ha un qualche significato
per un valore; ma non ha bisogno di pronunciarsi sul fatto se esso possegga un
valore positivo o negativo e può quindi prescindere del tutto da ogni
valutazione, che dev'essere sempre positiva o negativa. Noi dobbiamo
distinguere con precisione la valuta zione pratica e la relazione puramente
teoretica di valore. Anzi, se pensiamo che non conosciamo mai la realtà così
com’era, ma che ogni conoscenza è già una trasformazione della realtà, diventa
chiaro che non si può disputare del valore positivo o negativo di
un’individualità se tra coloro che disputano non c’è già un comune
apprendimento individualizzante della realtà, sorto da una relazione di valore
puramente teoretica e indipendente dalla diversità delle loro valutazioni
pratiche; altrimenti non si disputerebbe affatto della stesse individualità.
Perciò, quanto il conoscere teoretico e la valutazione positiva o negativa sono
due processi distinti in linea di principio, tanto poco la relazione puramente
teoretica di valore è in contraddizione con la conoscenza scientifica. Lo
storico non valuta i suoi oggetti in quanto storici, ma trova di fronte a sé
dei valori come quelli dello stato, delle organizzazioni economiche, dell’arte,
della religione ecc.; e in virtù della relazione teoretica degli oggetti con
questi valori, vale a dire in riferimento al fatto se e come la loro
individualità significhi qualcosa per questi valori, la realtà si articola ai
suoi occhi in elementi essenziali e inessenziali, senza ch’egli debba
pronunciare un giudizio di valore diretto, positivo o negativo, sugli oggetti.
L'essenza della relazione di valore storica diventa del tutto chiara se
fissiamo ancora un secondo punto, in virtù del quale l’individualizzazione
scientifica si distingue da quella pre-scientifica; e già i concetti di valore
prima utilizzati come esempi vi alludono. La relazione teoretica di valore
nella storia non è soltanto indipendente da una valutazione positiva o
negativa, ma deve anche essere 207 arbitraria sotto un altro punto di vista,
cioè in riferimento ai valori con cui gli oggetti vengono posti in relazione.
Ciò si consegue però solamente in quanto lo storico articola la realtà in
elementi essenziali e inessenziali in relazione a valori universali, ossia a
valori quali quelli incorporati negli esempi sopra indicati dello stato,
dell’arte, della religione ecc. Per quanto ciò sia in fondo semplice, anche di
qui sono sorte molte contese e molte incomprensioni. In particolare, si è
ancora una volta ritenuto che il metodo della storia sia un metodo
generalizzante a causa dell’universalità dei valori. Certamente così si può
giustificare questo punto di vista lo stato è per esempio un concetto generale,
e se gli eventi storici vengono rappresentati come eventi politici, l’elemento
politico in essi presente, in virtù del quale sono storicamente essenziali, è
pur sempre l'elemento comune. Così essi vengono ricondotti sotto il concetto
generale di politico nello stesso modo in cui nelle scienze generalizzanti gli
oggetti vengono appresi come esemplari di un concetto di genere. È veramente
giusto questo? È esatto che valori universali sono nel medesimo tempo concetti
generali. Ma, in primo luogo, la storia non si prefigge mai di formare o anche
soltanto di ordinare sistematicamente questi concetti universali di valore,
come dovrebbe fare se fosse una scienza generalizzante; essa si trova già di
fronte concetti universali di valore, e solamente la filosofia della storia,
non già la scienza storica empirica può come vedremo avanti porsi il compito di
pervenire a un sistema di concetti universali di valore. Inoltre e questa è la
cosa principale l’universalità del valore non ha per la storia il significato
di contenere ciò che è comune a più valori particolari: importa soltanto il
fatto che la storia riferisce i suoi oggetti a valori i quali valgono come
valori per tutti coloro a cui si rivolge, o per lo meno vengono da tutti intesi
come valori. Del resto, il riferirsi degli oggetti ai valori conduce a un
apprendimento individualizzante, poco importa che i valori siano puramente
individuali oppure universali nel senso indicato: questa differenza riguarda
infatti soltanto la validità dei valori, non già la struttura logica della
relazione di valore. In breve, che per giungere a risultati universalmente
validi la scienza storica abbia bisogno di valori universali non incide affatto
sull’antitesi tra il metodo storico individualizzante riferito ai valori e il
metodo generalizzante avalutativo delle scienze di leggi. Volendo, si può anzi
dire che ogni scienza, per avere validità universale, deve sempre subordinare
il particolare all’universale. Ma questa frase è, per la sua indeterminatezza,
molto equivoca e in ogni caso non dice nulla. Se si vuole adoperarla nella
dottrina del metodo occorre distinguere rigorosamente una subordinazione
generalizzante a concetti avalutativi di genere o di legge da una
subordinazione individualizzante a concetti universali di valore; e la cosa
migliore sarà di impiegare il termine subordinazione soltanto per designare il
rapporto reciproco dei concetti generali e il rapporto dell’esemplare con il
concetto di genere ad esso superiore, altrimenti possono sorgere soltanto
errori. Se con questa prospettiva più esatta sull’essenza del procedimento
individualizzante ritorniamo ancora una volta ai concetti storici che
sembravano costituire, per la generalità del loro contenuto, un’istanza
negativa contro la caratterizzazione della storia come scienza
individualizzante, è possibile comprendere meglio i concetti storici di gruppo
nella loro differenza dai concetti storici di gruppo generalizzanti. Essi non
hanno soltanto come tutti i concetti relativi a parti storiche lo scopo di
esprimere l’individualità del tutto storica a cui appartengono; ma anche la
scelta di ciò che è essenziale è determinata, nella loro formazione, dal valore
universale dominante. In altri termini, non già l'elemento comune in quanto
tale costituisce di per sé l’essenziale, ma la circostanza che il suo contenuto
consiste dell’elemento comune a una pluralità di oggetti ha per unico
fondamento il fatto che soltanto l’individualità del gruppo, e non l’individualità
delle singole parti, riveste significato per il valore universale, e che quindi
già il concetto di gruppo contiene individualità sufficiente a esprimere ciò
che è essenziale per la rappresentazione individualizzante riferita ai valori.
Il principio di elaborazione concettuale dei concetti storici collettivi è
quindi esattamente lo stesso che per tutti gli altri concetti storici: ancora
una volta risulta quanto poco senso abbia definire collettivistico il
procedimento della storia, in riferimento al suo carattere /ogico. La polemica
tra il cosiddetto metodo collettivistico e il cosiddetto metodo
individualistico è una polemica sul contenuto della scienza storica, e non ha
nulla a che fare con i problemi logici del metodo. Anche una rappresentazione
che proceda in modo puramente collettivistico non soltanto sarebbe come si è
già visto individualizzante, ma sarebbe anche guidata, al pari di qualsiasi
rappresentazione storica, da punti di vista valutativi. Il grosso ruolo che i
punti di vista valutativi hanno nella storia viene del resto sempre più
riconosciuto e meglio compreso nei tempi recenti, anche se non sempre
l’attenzione è rivolta ai due punti più importanti, cioè alla distinzione della
relazione teoretica di valore dalla valutazione pratica e all’universalità dei
valori. Naturalmente qui non è possibile trattare in modo esaustivo tutte le
questioni connesse con i valori; ci limiteremo però a porre in rilievo almeno
due punti. Un'indagine logica non potrà mai proibire allo storico di oltrepassare
la relazione teoretica di valore per assumere una posizione valutativa nei
confronti dei suoi oggetti; e forse nessuna rappresentazione storica è mai del
tutto libera da valutazioni positive o negative. Si deve però anche stabilire
che, dove sembra essere presente un giudizio di valore, non sempre si intendeva
realmente formularlo. In ogni rappresentazione storica si troveranno cioè
proposizioni che accompagnano soprattutto le azioni umane con un predicato di
lode o di biasimo, che constatano qui un atto di bontà o di coraggio, là un
delitto; e proprio questo sembra distinguere la storia dalle scienze di leggi,
per le quali il vizio e la virtù sono prodotti quanto lo sono il vetriolo o lo
zucchero. È anche chiaro che lo storico può prendere posizione con proposizioni
del genere. Ma in moltissimi casi i predicati di valore servono soltanto
all’accertamento di fatti e alla caratterizzazione puramente teoretica degli
avvenimenti. Quando per esempio un’azione viene designata come criminale, ciò
può anche voler dire che le fonti costringono ad assumere che siamo di fronte a
un atto che generalmente si definisce delitto; e se un altro storico accompagna
quest’azione con un altro predicato, ciò non significa necessariamente che egli
valuti altrimenti lo stesso stato di fatto, ma che egli può anche assumere un
altro stato di fatto che poi deve, naturalmente, designare in modo diverso.
Nella trattazione dei fattori valutativi presenti nella storia ci si dovrebbe
porre in ogni caso la domanda se il predicato di valore ha realmente
l’intenzione di valutare, o se non serva piuttosto soltanto allo scopo di
utilizzare il significato terminologico ad esso generalmente connesso per
stabilire un fatto, nello stesso modo in cui ciò avviene con significati che
non possono essere impiegati a scopo di valutazione. Se quindi la comparsa di
valutazioni può sembrare in parecchi casi più frequente di quanto non sia in
realtà, occorre d’altra parte porre in rilievo che in certo senso anche le
valutazioni sono un elemento indispensabile della scienza storica. Se è certo
che la relazione teoretica di valore non è una presa di posizione pratica e che
perciò lo storico può sempre astenersi da qualsiasi valutazione dei suoi
oggetti, altrettanto certo è che nell’ambito dei valori a cui riferisce i suoi
oggetti egli dev’essere in qualche modo, anche come storico, un uomo che compie
valutazioni. Nessuno che non ponga i valori politici in relazione alle proprie
valutazioni positive o negative, che non abbia cioè un qualche rapporto
valutativo nei confronti di questioni politiche, scriverà o leggerà di storia
politica: senza essere egli stesso un uomo che compie valutazioni in questo
campo, non comprenderebbe infatti i valori che guidano la selezione del
materiale storico, e non avrebbe quindi il minimo interesse storico per esso.
Ma ciò che vale per la storia politica deve parimenti valere per la storia
dell’arte, della religione, dell’economia ecc. Spesso ciò non viene neppur
osservato, come certe cose evidenti: vi sono anzi molti storici i quali credono
non soltanto di stare con i loro oggetti in un rapporto semplicemente
conoscitivo, ma anche di essere, in quanto storici, puri spettatori. Di fatto
lo storico si distingue dal ricercatore che procede in modo generalizzante
anche perché nel suo lavoro non soltanto deve riconoscere come valore il fine
scientifico ch'egli persegue, ma prende anche posizione se non verso gli
oggetti storici, almeno nei confronti dei valori universali a cui riferisce in
modo individualizzante i suoi oggetti. Quale significato abbia per l’
oggettività delle scienze storiche il fatto che c’è storia soltanto per esseri
capaci di valutazione, in quale rapporto questa oggettività stia con
l’oggettività delle scienze generalizzanti o scienze di leggi, le quali non
hanno bisogno di riconoscere altro valore se non quello stesso della scienza
generalizzante, non può venir discusso in questa sede. Qui si deve soltanto
comprendere la struttura logica della scienza storica quale esiste di fatto, e
in particolare descrivere l’essenza del suo metodo riferito ai valori e
individualizzante, così come viene realmente esercitato, e penetrare questo
metodo nella sua necessità logica che risulta dai fini della storia. In base ai
fondamenti indicati non si è finora parlato del carattere specifico del
materiale storico, e non si è quindi neppure potuto rispondere alla questione
del modo in cui perveniamo a rappresentare non soltanto in modo generalizzante,
ma anche in modo individualizzante, il materiale di cui trattano le scienze
storiche. Il motivo di ciò dev'essere finalmente indicato per rendere
comprensibile l’essenza della scienza storica, e ciò in quanto lo specifico
carattere materiale degli oggetti storici può essere inteso in base all’essenza
logica del metodo storico. Decisiva è qui, ancora una volta, la connessione
dell’apprendimento individualizzante con l'apprendimento riferito ai valori. La
rappresentazione individualizzante costituisce cioè un bisogno soprattutto dove
più stretto è il nesso degli oggetti con i valori. Se ripensiamo
all’elaborazione concettuale prescientifica, vediamo che essa è sempre
caratterizzata dal fatto che sono in prevalenza uomini quelli che vengono
considerati come individui, e che in questi uomini è particolarmente
significativo in virtù della sua individualità ciò che è espressione della loro
vita psichica. Anzi, il nostro apprendimento individualizzante è talmente
dominato dall’interesse per la vita psichica degli uomini che equipara
addirittura il concetto di individuo con quello di personalità, e si è costretti
a riflettere esplicitamente sul fatto che un qualsiasi oggetto mostra parimenti
un’impronta assolutamente individuale. Se e fino a qual punto la storia in
quanto scienza che riferisce i suoi oggetti non a valori individuali puramente
personali, ma a valori universali, debba rappresentare le personalità, dipende
soltanto da ciò che le personalità significano nella loro singolarità per i
valori universali; perciò l’individualizzazione scientifica può allontanarsi di
molto da quella pre-scientifica. Dal momento però che ogni storia viene fatta
da uomini, anche la rappresentazione scientifica del singolare e del
particolare dev'essere prevalentemente rivolta alla vita psichica degli uomini;
e questo è il motivo per cui le scienze storiche sono sempre state inserite tra
le scienze dello spirito. Comprendiamo ora con tutta chiarezza perché questa
designazione esprime una caratteristica secondaria dal punto di vista logico e
non è neppure adatta, anche prescindendo da ciò, a caratterizzare in modo compiuto
il materiale della scienza storica. Infatti non è soltanto la vita spirituale,
ma è in misura prevalente Ja vita spirituale che interessa lo storico nella
connessione con i processi corporei; inoltre non tutta la vita spirituale, e
neppure tutta la vita psichica dell’uomo, ma soltanto una determinata e
relativamente piccola parte della vita psichica degli uomini viene presa in
considerazione come materiale da parte della scienza storica. Anche volendo
limitare questa parte per conseguire una caratterizzazione ancor più esatta del
materiale storico, ciò può avvenire ancora una volta soltanto in base alla
comprensione che abbiamo realizzato dell’essenza del metodo storico, e cioè
appunto in riferimento alla particolarità dei punti di vista valutativi che nell’elaborazione
concettuale individualizzante sono determinanti per la selezione di ciò che è
essenziale. Il fatto che si tratti sempre di valori umani universali può venir
espresso anche dicendo che diventano storicamente essenziali soltanto gli
oggetti che posseggono un significato in relazione a interessi sociali. Perciò,
in virtù della connessione storica delle parti con la totalità storica o con la
società, l’oggetto principale della ricerca storica non è l’uomo in genere,
concepito come svincolato da essa, ma è l’uomo come essere sociale e ciò
soprattutto perché partecipa alla realizzazione dei valori sociali. Certamente,
il concetto di societas dev'essere qui preso in senso tanto ampio da
comprendere anche comunità come quelle degli scienziati o degli artisti. Se
chiamiamo con il nome di cultura il processo con cui i valori sociali
universali si realizzano nel corso dello sviluppo storico, l’oggetto principale
della storia dev'essere la rappresentazione delle parti o della totalità della
vita culturale umana, e ogni materiale storicamente importante deve avere un
qualche legame con la vita culturale umana, poiché soltanto allora vi è un
motivo per riferirla ai valori universali e indagarla nella sua particolarità e
individualità. I valori che guidano la selezione di ciò che è essenziale nella
storia devono perciò essere designati anche come valori culturali universali
così come li abbiamo incontrati, per esempio, nei concetti di valore dello
stato, del diritto, dell’arte, della religione, dell’organizzazione economica.
S'intende che lo storico non può dire che cosa sia progresso culturale o
regresso culturale, poiché in tal caso passerebbe dalla relazione teoretica di
valore alla valutazione pratica. Non c'è bisogno che i suoi ideali culturali
assumano un'importanza determinante per l'elaborazione del suo materiale; ma
egli dev'esserein grado di comprendere i valori culturali universali degli
uomini e dei popoli che rappresenta, per poter separare l’essenziale
dall’inessenziale in virtù di una relazione puramente teoretica di valore.
Inoltre l'indagine storica non è limitata ai processi culturali.
Particolarmente quando occorre conoscere le cause degli avvenimenti storici,
possono risultare significativi anche oggetti che appartengono semplicemente
alla natura , e che diventano importanti proprio con riguardo alla loro
individualità: per esempio la particolarità del clima di una determinata
regione, la posizione geografica di un paese, e così via. Ma per trovare posto
in una rappresentazione storica questi oggetti devono sempre sia connettersi
causalmente con processi culturali sia essere considerati nel loro significato
per i valori culturali; e al centro di una scienza individualizzante resterà
sempre una qualche parte dello sviluppo singolare della vita culturale. Che con
ciò non sì intenda affatto vantare un particolare metodo storico-culturale,
come oggi sovente vien fatto in antitesi al metodo della storia politica, non
richiede un’esplicita assicurazione. La logica non può decidere la questione
del campo di lavoro specifico della storia, e neppure perviene alla questione
dell'essenza del metodo storico. Se si vuol parlare di un’antitesi tra storia
politica e storia culturale in genere, l’una e l’altra devono però applicare il
medesimo procedimento individualizzante; può soltanto darsi che la storia
culturale, nel senso più ristretto in cui oggi talvolta la si intende, applichi
concetti di gruppo in misura più ampia di quanto non faccia la storia dei
processi politici. Noi sappiamo però che un numero maggiore o minore di
concetti di gruppo non cambia per nulla l’essenza del metodo storico. A
prescindere da ciò, non è affatto stabilito che la storia culturale sia
configurata in modo più collettivistico della storia politica. Tali questioni
hanno a che fare con la dottrina del metodo soltanto nella misura in cui devono
essere tenute scrupolosamente lontane dalle indagini logiche. Il dilettantismo
logico dei giorni nostri ha anche qui prodotto disorientamento, ma non possiede
ancora un'importanza tale da giustificare un esame più ravvicinato in questa
sede. Il termine cultura viene qui usato nel senso che la vita politica è una
parte della vita culturale in genere. Esso non designa altro che l’insieme
degli oggetti che hanno un significato diretto per la realizzazione dei valori
universali e che, a causa di questa relazione di valore, non possono mai essere
rappresentati in modo esaustivo da una scienza generalizzante, ma richiedono
invece di essere appresi da una scienza individualizzante. Con ciò è subito
chiaro in qual senso la scienza storica sia una necessità per gli uomini
civili. L'uomo civile riferirà sempre la realtà ai valori culturali universali,
cosicché deve sorgere la domanda relativa al modo in cui si è compiuta la
realizzazione della cultura nel suo sviluppo singolare: a tale questione può
dare risposta soltanto la storia individualizzante, mai una scienza
generalizzante. Se guardiamo ancora una volta indietro, utilizzando i concetti
che abbiamo fornito si può delineare un sistema delle scienze empiriche in cui
alla storia è assegnato in riferimento sia al suo metodo che al suo materiale
un posto stabile; sulla base di questa prospettiva si possono comprendere e
affrontare gli altri gruppi di problemi di filosofia della storia. Dal punto di
vista del metodo le scienze particolari procedono o in modo generalizzante e
sistematico o in modo individualizzante e quindi non sistematico. Il loro
materiale consiste o di oggetti naturali, svincolati dai valori, o di processi
culturali, che sono invece riferiti a valori. Questo è soltanto uno schema
generalissimo: non si deve quindi dire si dovrà sempre sottolinearlo che le
diverse discipline lavorano in modo esclusivamente generalizzante o
esclusivamente individualizzante, che trattano soltanto di oggetti naturali o
soltanto di processi culturali, e che gli oggetti naturali devono essere
rappresentati soltanto in forma generalizzante e i processi culturali soltanto
in forma individualizzante. Al contrario, i diversi metodi sono strettamente
congiunti nella trattazione dei diversi materiali, e i princìpi di divisione
qui forniti possono collegarsi in maniera differente. Il procedimento
generalizzante parte da fatti individuali, mentre quello individualizzante ha
bisogno di concetti generali come strumenti di rappresentazione e di
connessione. Accanto alle scienze naturali generalizzanti vi sono discipline
che trattano dei processi naturali in modo individualizzante e quindi, anche se
mediatamente e indirettamente, in riferimento ai valori, come per esempio la
storia dell'evoluzione degli organismi; e viceversa la vita culturale può,
nonostante la relazione di valore, essere sottoposta a una rappresentazione
generalizzante. Anzi, anche prescindendo del tutto dalla psicologia, molte
delle cosiddette scienze dello spirito come per esempio almeno in parte la
linguistica, la giurisprudenza, l'economia sono scienze culturali non certo
storiche, ma sistematiche; il loro metodo non coincide necessariamente con
quello delle scienze naturali generalizzanti, e la loro struttura logica
costituisce quindi uno dei problemi più difficili e interessanti della dottrina
del metodo. Ma per quanto grande possa essere la varietà delle aspirazioni
scientifiche che la logica non deve criticare, ma semplicemente riconoscere
come fatti, e per quanto i princìpi logici di divisione debbano quindi
limitarsi a distinguere concettualmente ciò che è strettamente connesso nella
realtà, la storia la quale tratta degli uomini, delle loro istituzioni e delle
loro imprese può essere solamente designata, con riguardo ai suoi fini ultimi,
come scienza individualizzante della cultura. Il suo scopo è sempre la
rappresentazione di una serie di sviluppo singolare, più o meno comprensiva; e
i suoi oggetti sono essi stessi” processi culturali oppure stanno in relazione
con valori culturali. In tal modo questa scienza risulta in linea di principio
distinta per il suo contenuto da tutte le scienze naturali, procedano esse in
modo generalizzante o individualizzante, e metodologicamente distinta anche da
tutte le scienze culturali che trattano i loro oggetti in modo sistematico. La
logica della storia deve muoversi entro questo quadro. Soltanto allora essa può
penetrare che cosa è realmente la storia, e soltanto così può essere utile a
una filosofia che voglia comprendere il significato della storia reale per la
soluzione dei suoi problemi. La costruzione di scienze del futuro, oggi
particolarmente cara alla logica della storia, non ha invece alcun valore né
per la ricerca particolare né per la filosofia, se non quello di un esempio
scoraggiante. Anche la questione d ei princìpi dell’accadere storico, che
prendiamo ora in esame, può trovare risposta soltanto se ci si appoggia sul
concetto di ciò che viene di fatto rappresentato come storia dalle scienze
storiche. Già sappiamo che questi princìpi vengono cercati o in leggi generali
o nel senso generale della vita storica. Se si vuole pervenire a chiarezza sui
compiti della filosofia della storia come dottrina dei princìpi, occorre
determinare che cosa si può intendere quando si parla di legge oppure di
storia, e chiedersi che cosa meriti il nome di principio della storia. Ne
risulterà che l’alternativa tra legge e senso della storia, al pari della lotta
tra metodo generalizzante e metodo individualizzante, investe le due tendenze
principali contrapposte della filosofia della storia contemporanea, e che la
decisione in questo scontro dipende essenzialmente, ancora una volta, dalla
comprensione dell'essenza logica della scienza storica empirica. Il termine
legge appartiene a quelle espressioni la cui equivocità ha dato occasione a
molteplici oscurità e fraintendimenti. Mentre nell’identificazione tra legge e
causalità la causa lità viene unilateralmente considerata come forma
dell’apprendimento generalizzante, esiste d’altra parte un uso linguistico
secondo cui conforme a legge equivale senz'altro a necessario . Il termine può
allora designare la necessità di ciò che è singolare e particolare, e anche la
necessità di un imperativo o di un valore. Pretendere di vietare in ogni caso
quest’uso sarebbe pedantesco, e non avrebbe successo. Nella filosofia, però,
bisognerebbe evitarlo almeno nei punti decisivi; e in ogni caso, se alla
filosofia della storia viene posto il compito di cercare le leggi della storia,
ciò ha un senso chiaro soltanto se per legge si intende la legge naturale. La
necessità della legge non significa allora la necessità di una realtà
individuale, ma universalità incondizionata di un concetto, e più precisamente
il nesso necessario di almeno due concetti generali e il nesso necessario delle
realtà corrispondenti soltanto nella misura in cui la legge dice che, quando un
oggetto individuale mostra tra le altre caratteristiche anche quelle che
costituiscono gli elementi di un concetto generale, con esso è dovunque e sempre
connesso realmente un altro oggetto che, tra le altre caratteristiche, possiede
anche quelle che costituiscono gli elementi dell’altro concetto generale. In
breve, la conoscenza della legge è la forma di apprendimento della realtà a cui
tende, come ideale supremo, ogni scienza generalizzante della natura. Che la
scienza storica empirica non si ponga mai il fine ultimo di trovare leggi in
quest’accezione, già lo sappiamo. Lo storico che fa questo cessa di essere
storico e di volere una rappresentazione storica del suo oggetto. Perciò, dal
momento che scienza storica empirica e scienza di leggi si escludono
concettualmente tra loro, si può dire che il concetto di legge storica contiene
una contradictio in adiecto dove ovviamente il termine storico ha soltanto il
senso formale o logico già indicato, e questo principio riveste carattere
logico anche nella misura in cui è indipendente non soltanto da ogni idea sul
materiale della storia, ma anche da ogni visione sull’essenza della realtà in
genere. Esso vale tanto presupponendo il materialismo o il parallelismo
psico-fisico quanto presupponendo una metafisica spiritualistica o una dottrina
metafisica della libertà. Anche la storia di un oggetto le cui leggi ci fossero
note senza alcun residuo non consisterebbe mai di queste leggi, ma le
utilizzerebbe soltanto come mezzi. Ma ciò che vale per la scienza storica
empirica non vale necessariamente per la filosofia della storia. Poiché è
logicamente legittimo rivestire ogni realtà con un sistema di concetti generali,
e poiché non occorre essere seguaci del materialismo o del parallelismo
psico-fisico per ritenere possibile che ogni essere accessibile alle scienze
empiriche possa venir ricondotto a leggi generali, sembra che si possa
senz'altro ritenere che il filosofo della storia il quale, in quanto filosofo,
non è uno storico, ma ha sempre a che fare con l’universale scopra leggi valide
per lo stesso materiale che le scienze storiche empiriche tendono ad apprendere
in modo individualizzante. Dal momento che tale materiale è costituito
principalmente dalla vita sociale degli uomini, da ciò sorge l’idea di una
sociologia come filosofia della storia che ricerca leggi un'idea che è più
vecchia della terminologia di Comte, ma che trova molti seguaci anche ai giorni
nostri. Per tale via, questi sociologi cercano una conoscenza che conduca al di
là delle singole rappresentazioni storiche, con la loro aderenza al
particolare, e penetri l'essenza universale di tutto lo sviluppo storico.
Evidentemente così ritengono almeno i più cauti rappresentanti di questo punto
di vista la conoscenza storica di ciò che è singolare e individuale non è priva
di valore, ma costituisce, al contrario, l'indispensabile fondamento di una
considerazione ulteriore ossia costituisce, dal punto di vista della filosofia
della storia, soltanto il fondamento, il lavoro preparatorio. Su questa base si
deve poi innalzare l’edificio di una filosofia della storia comprensiva, che
abbracci nelle sue leggi il ritmo e quindi i princìpi di tutta la vita storica.
Se passiamo a valutare questo punto di vista, vediamo infatti che, se il
termine storico designa non già il metodo, ma il materiale della storia, il
concetto di legge storica non contiene per lo meno nessuna contraddizione
logica; e in ogni caso è un'impresa del tutto legittima ricercare le leggi
della vita sociale degli uomini. Del tutto diverso è però chiedersi se abbia un
senso designare come princìpi dell’accadere storico le leggi eventualmente
trovate attraverso la considerazione generalizzante del materiale che la storia
rappresenta in modo individualizzante, e se sia quindi corretto chiamare la
sociologia col nome di filosofia della storia. Questa è qualcosa di più che una
questione terminologica; e se ad essa si risponde affermativamente in base al
principio che si possono trovare leggi per ogni realtà, quindi anche per gli
oggetti delle scienze storiche, si trascurano due punti d'importanza decisiva.
I princìpi storici devono cioè essere in primo luogo princìpi della cultura e
in secondo luogo princìpi dell'universo storico. Sono appropriate a tale scopo
le leggi nel senso di leggi naturali? Ciò che soprattutto importa può venir
chiarito nel modo migliore se si ripensa al fatto che né la conoscenza
pre-scientifica, né una qualsiasi conoscenza scientifica della realtà empirica
riproduce questa realtà quale esiste indipendentemente dalla nostra
elaborazione concettuale, ma che ogni conoscenza si costituisce soltanto in
virtù di un apprendimento che trasforma la realtà. Nel suo processo di
formazione la scienza può essere guidata soltanto dai fini che si è posta come
scienza generalizzante o individualizzante, e una scienza generalizzante potrà
quindi sperare di pervenire a leggi soltanto se si libera da tutti gli
interessi per la realtà che non siano quelli indirizzati a determinare concetti
incondizionatamente generali per il proprio campo. Essa deve poter separare ciò
che ad altri modi di apprendimento appare connesso, e deve comprendere sotto un
concetto ciò che in rapporto ad altri interessi non sembra avere assolutamente
nulla in comune. Quanto essa si allontani così dall’apprendimento
pre-scientifico risulta particolarmente chiaro allorché si determinano le leggi
più comprensive. Basta considerare che le scienze di leggi conducono a una
separazione di principio dell’elemento fisico spaziale dall’elemento psichico
inesteso, e quindi alla rappresentazione di due mondi tra i quali non è più
possibile istituire alcuna connessione reale, mentre per il nostro
apprendimento pre-scientifico e anche per il nostro apprendimento storico i due
campi sono inscindibilmente legati tra loro. Oppure si pensi come il
trattamento imposto dalle scienze di leggi faccia sempre più scomparire il
carattere di cosalità della nostra immagine del mondo e introduca al suo posto,
in misura crescente, concetti di relazione. Una scienza della vita sociale
degli uomini richiederà evidentemente, in linea di principio, la medesima
libertà di trasformare la realtà mediante l’elaborazione concettuale
generalizzante; se ciò viene applicato al suo rapporto con la vita storica, ne
risulta che la sociologia nel caso che voglia essere al tempo stesso filosofia
della storia non possiede questa libertà di distruggere ogni forma di
apprendimento della realtà diversa da quella determinata dal suo fine di una
conoscenza di leggi. Se della sociologia si deve realmente poter dire che
tratta il medesimo materiale della storia, essa dovrà per lo meno cercare le
leggi della vita culturale, in quanto ogni scienza storica ha a che fare o con
processi culturali o con realtà che sono in relazione con questi. Ma la cultura
non è affatto una realtà libera da interpretazioni, che possa venir sottomessa
a una qualsiasi elaborazione e trasformazione concettuale; da una parte la
cultura è una sezione determinata della realtà, di cui non si sa se per essa, e
soltanto per essa, valgano concetti di legge, dall’altra tale sezione è una
realtà già articolata e trasformata in modo ben determinato da valori
culturali. Chi può dire se questa articolazione, dalla cui consistenza dipende
se designamo una realtà come cultura, si conserva allorché cerca di farsi
valere l'apprendimento generalizzante? Se però questo non avviene, allora la
sociologia in quanto scienza di leggi rappresenta insieme con l’altra vita
sociale non storica anche la medesima realtà trattata dalla storia, ma non
l’apprende come la medesima realtà, ossia non la rappresenta come cultura; e
quanto poco importi da questo punto di vista la comunanza del materiale, appare
chiaro non appena si pensi che l'oggetto comune non è che una parte di quella
sterminata molteplicità che, in quanto tale, non soltanto non può confluire in
nessuna scienza, ma di cui possiamo parlare solo in generale, mai in
particolare, perché non la conosciamo libera da interpretazioni. C'è perciò non
soltanto un’inconciliabilità tra metodo generalizzante e metodo
individualizzante nelle scienze particolari, ma manca pure ogni garanzia di
conciliabilità tra la considerazione delle scienze di leggi e la considerazione
delle scienze della cultura; anzi a causa della stretta relazione tra pensiero
individualizzante e pensiero riferito ai valori è, se non logicamente
impossibile, almeno molto improbabile che i concetti di legge possano sempre
coincidere nel loro contenuto con i concetti culturali generali. Con ciò è
tolto il terreno, già in linea di principio, al programma di una sociologia
intesa come filosofia della storia, la quale poggi sul principio che dev'essere
possibile trovare leggi per una qualsiasi realtà. Il tentativo di determinare
leggi della vita sociale mantiene ovviamente il suo buon diritto, ma nulla ci
autorizza a considerare queste leggi come princìpi della vita culturale,
semplicemente perché sono leggi della medesima realtà libera da interpretazioni
di cui tratta la storia. A ciò si può credere soltanto se, indulgendo a un
ingenuo realismo concettuale, si scambia il nostro apprendimento
pre-scientifico e scientifico della realtà con la realtà stessa. Poiché in un
certo senso qui non andiamo al di là delle possibilità logiche e almeno secondo
quanto si è detto finora soltanto un caso miracoloso potrebbe far sì che i
concetti di legge e i concetti culturali coincidano sempre, per giungere a
chiarezza occorre ancora mostrare esplicitamente in quale caso ogni ricerca di
leggi della vita culturale è priva di senso. Il punto decisivo sta nuovamente
nel concetto del rapporto che la totalità ha con le sue parti. Anzitutto, in
quali casi l’apprendimento della realtà come cultura può accompagnarsi con
l’apprendimento generalizzante? Dal momento che i valori culturali sono sempre,
in quanto valori universali, anche concetti di contenuto generale, gli
avvenimenti storici i quali diventano essenziali in virtù della loro
individualità in riferimento a un valore culturale universale possono essere considerati
come esemplari di questo concetto generale. Infatti, anche se il procedimento
individualizzante è sempre riferito a valori, questo principio non può essere
rovesciato in modo da affermare che ogni valore universale rende
individualizzante la rappresentazione. Anche quei processi che vengono in luce,
per esempio, in una storia dell’arte o del diritto possono essere visti come
esemplari del concetto generale di arte o di diritto; e se in tal modo si deve
sciogliere anche la relazione di valore che le cose hanno, in virtù della loro
individualità, con il valore culturale di arte o di diritto, una
rappresentazione generalizzante di questo tipo rimane tuttavia rappresentazione
di processi culturali anche nel senso che essa considera gli oggetti come cultura;
infatti il concetto culturale di arte o di diritto è ciò che delimita il campo
e determina quali oggetti diventano esemplari di tale sistema di concetti
generali. Ciò che vale per questi valori culturali può naturalmente valere
anche per tutti gli altri: si può quindi pensare che quelle grandi unità della
vita storica che chiamiamo popoli civili vengano tutte concepite come esemplari
di un sistema di concetti generali in cui poi si esprimono le leggi che valgono
per lo sviluppo sempre ricorrente d’un qualsiasi popolo civile. Certamente, per
i motivi prima addotti, non si può mai chiamare tutto questo col nome di
storia; inoltre, se tale compito viene indicato come possibile, si deve pensare
soltanto alla possibilità logica, lasciando da parte le difficoltà di fatto che
si oppongono a una siffatta impresa. Infatti qui importa solamente concedere al
programma di una scienza della vita culturale fondata su leggi tutto quanto è
pensabile per poi, fatto questo, poter decidere con maggiore sicurezza se la scienza
di leggi a cui si aspira, concepita nella sua perfezione, sia in grado di
soddisfare le pretese di una filosofia della storia come dottrina dei princìpi
della vita storica. Se si vuol rispondere a questa domanda occorre tener
presente che la filosofia della storia, comunque si possa altrimenti
determinare il suo compito, non dev'essere filosofia dell’oggetto di
un'indagine storica particolare, bensì filosofia dell’oggetto di una storia
universale, e deve al tempo stesso stabilire i princìpi dell’universo storico.
Per universo storico si deve però in ogni caso intendere per quanto
indeterminato possa essere questo concetto la totalità storica più comprensiva
possibile, e quindi qualcosa di singolare e di individuale nel suo concetto, a
cui ogni oggetto considerato da una scienza storica particolare appartiene come
elemento individuale; inoltre, dai princìpi della storia pretendiamo che siano
i princìpi dell’unità di questo universo. Già da questo risulta che una scienza
di leggi, in quanto dottrina dei princìpi storici, non soltanto incontra
difficoltà più o meno grandi, ma è anche logicamente impossibile. Non si
obietti che anche la totalità dell’universo è, in base al suo concetto,
qualcosa di singolare e che quindi, se quest’argomentazione fosse giusta, non
dovrebbero esserci leggi che valgono come assumiamo per esempio nel caso della
legge di gravità per la totalità dell’universo. Le scienze generalizzanti non
hanno mai a che fare con la totalità dell’universo nello stesso modo in cui la
filosofia della storia ha a che fare con l'universo storico. Esse vanno alla
ricerca di leggi soltanto nel senso che vogliono stabilire ciò che vale per
tutte le sue parti. Mai però pensiamo di considerare queste parti come elementi
della totalità, e le leggi generali non possono affatto essere princìpi
dell’unità di questo tutto. Quanto più esse sono generali, tanto più ogni parte
è soltanto esemplare di un genere, ed è quindi sciolta da tutte le
determinazioni che la rendono un elemento della totalità. Se assumiamo quindi
che la sociologia abbia raggiunto il suo fine supremo e abbia trovato leggi per
tutte le parti dell’universo storico, ad esempio per lo sviluppo di tutti i
popoli civili, allora questi sarebbero diventati per essa esemplari di un
genere, e in quanto esemplari concettualmente isolati l’uno dall’altro. Essi
non potrebbero venir ricondotti all'unità dell’universo storico individuale,
poiché come elementi di una connessione storica dovrebbero sempre essere
individui, e le leggi trovate dalla sociologia non potrebbero venir utilizzate
come princìpi dell’unità degli elementi individuali dell’universo individuale.
Il concetto di legge come principio dell'universo storico è quindi per la
filosofia della storia logicamente assurdo, tanto quanto lo è il concetto di
legge storica inteso come fine di una scienza storica empirica. Certamente la
filosofia della storia guarda al generale , ma soltanto nella misura in cui
essa ha a che fare con l'universo storico, e proprio perciò il suo oggetto
rimane sempre uno sviluppo singolare e individuale, che ha come suoi elementi
degli individui. La sociologia come scienza di leggi può quindi, per quanto
possa essere fornita di valore sotto altri aspetti, offrire alla storia
concetti ausiliari per l’analisi di connessioni causali, ma non può mai
prendere il posto della filosofia della storia. Da questo punto di vista devono
essere valutati anche tutti i tentativi di riconoscere fattori o forze generali
della vita storica. Dal momento che ogni storia tratta di uomini, e in ogni uomo
si possono distinguere un aspetto corporeo e un aspetto spirituale, è
evidentemente possibile effettuare una divisione di tali forze in fisiche e
psichiche, e si potrà fors’anche dare con successo uno sguardo d’insieme ancor
più specializzato a quei fattori che agiscono nell’accadere storico. Ma, quale
che sia il giudizio che si può dare nel singolo caso sul valore di tali sforzi,
non soltanto è necessaria, a causa della separazione tra apprendimento naturale
e apprendimento culturale della realtà, la massima precauzione nell'impiego di
tali teorie generalizzanti, ma soprattutto non ci si deve mai illudere che
queste forze e questi fattori generali siano e neppure determinino ciò che è
storicamente essenziale. Si tratta piuttosto soltanto di condizioni senza le
quali non possono esserci avvenimenti storici; ma proprio perché sono
condizioni assolutamente generali, non hanno interesse né per lo storico
empirico né per il filosofo della storia. Così, per esempio, il calore del sole
è un fattore che non possiamo eliminare da nessun avvenimento storico; e tutta
la storia avrebbe avuto un corso diverso anzi non ci sarebbe stata nessuna
cultura se gli uomini non si fossero potuti capire con il linguaggio. Ma il
calore del sole e il linguaggio non sono certamente princìpi storici . È
proprio il carattere di incondizionata generalità che toglie ad essi interesse
storico. Anzi, prescindendo del tutto dal fatto che una scienza delle forze e
dei fattori generali della vita sociale possa essere chiamata filosofia della storia,
si può ben dubitare che le molteplici conoscenze naturali, psicologiche e
culturali che vengono qui prese in considerazione possano congiungersi in una
scienza unitaria. Almeno finora questa scienza non esiste affatto, né ci sarà
in futuro; e se lo storico sente il bisogno di una visione delle forze generali
che agiscono nel campo di cui egli tratta, si rivolge alle scienze particolari
generalizzanti, cioè all’antropologia, alla psicologia, alla sociologia e così
via, che lo informeranno nel modo più preciso. Non recheremmo un contributo
essenziale al chiarimento del principio generale a cui dobbiamo qui limitarci
se pretendessimo di approfondire nei particolari i diversi gruppi di problemi
considerati; si deve soltanto sottolineare ancora che lo storico può cercare
insegnamento presso le scienze particolari generalizzanti solamente per quanto
riguarda i fattori più o meno costanti della vita storica, mentre non deve
attendersi dalle scienze generalizzanti alcuna risposta per parecchie questioni
che si riferiscono all'essenza generale della vita storica e in particolare per
le questioni che vengono qualificate come problemi di filosofia della storia.
Qui ci limitiamo a un esempio sul quale le più diverse tendenze della scienza
storica empirica e della filosofia della storia cadono in errore. Si tratta
della questione concernente il ruolo che hanno nella storia gli individui
abitualmente designati in modo eminente come individuo, cioè le singole
personalità. Qui proprio la concezione che rifiuta sia la trattazione empirica
sia la trattazione filosofica della storia in favore di una scienza di leggi ha
interesse a sottolineare che questo problema non è suscettibile di una
soluzione generale in senso cosiddetto individualistico ; e ciò risulta ancora
una volta da una prospettiva logica. Certamente è del tutto sbagliato dire che
nella storia non interessano affatto le singole personalità, e che determinante
è solamente la vita generale delle masse; ma altrettanto falso è cercare sempre
i fattori decisivi nelle imprese di singole personalità e spiegare la storia
seguendo Carlyle come una somma di biografie. Purtroppo, l’alternativa che qui
viene in luce è molto spesso posta in connessione con la questione dell’essenza
logica della storia, cosicché i rappresentanti del punto di vista secondo cui
la storia procede in modo individualizzante (nel senso da noi indicato) vengono
al tempo stesso ritenuti seguaci di una storia di personalità; e invece il
metodo individualizzante non ha il minimo rapporto con il culto degli eroi. Al
contrario, proprio perché la storia è la scienza dell’individuale, la filosofia
della storia non può decidere in favore dei grandi uomini la questione del
significato che posseggono le singole personalità. Il motivo è lo stesso che
vieta di cadere nell’estremo opposto e di fare dell’elaborazione di concetti
collettivi un principio di metodo. L'affermazione che importano sempre le
personalità sarebbe anzi prodotto di un’elaborazione concettuale
generalizzante, ossia una legge storica. Per ogni aspetto particolare
dell’accadere storico si deve indagare quali movimenti di massa e quali imprese
meramente personali abbiano avuto un’importanza decisiva per i valori culturali
dominanti: soltanto allora è possibile rispondere alla questione del significato
dei singoli uomini per tutti gli aspetti particolari della storia. Di fatto, né
le affermazioni generali sull’importanza decisiva delle masse, né quelle sul
ruolo delle singole personalità devono la loro popolarità a un'elaborazione
concettuale generalizzante; esse devono venir ricondotte a un’arbitraria
unilateralità nel privilegiamento di questi o quei valori culturali, e quindi a
una scelta arbitraria del materiale storicamente essenziale come risulterà
ancor più chiaramente rispondendo alla domanda sui princìpi della vita storica.
Per quanto riguarda la questione del significato delle leggi storiche,
concludiamo accennando ancora a un punto che ha dato parimenti occasione a
dispute. Si tratta cioè ancora di mostrare che non soltanto certi problemi largamente
trattati di filosofia della storia non ammettono nessuna decisione generale, ma
che anche dove uno storico afferma un principio valido per ogni vita storica,
non è affatto detto che si tratti sempre di un prodotto dell’apprendimento
generalizzante. Prendiamo come esempio una tesi di Ranke che ha avuto una parte
rilevante nella polemica sulle leggi storiche. Essa contiene come dice von
Below una verità universale: la nozione che la vita interna degli stati dipende
in larga misura dai rapporti reciproci tra gli stati, dai rapporti mondiali , e
viene al tempo stesso designata come una scoperta scientifica di prim’ordine.
Ci si può chiedere se questa verità universale non sia una legge storica, anche
se soltanto nel senso, logicamente privo di contraddizione, di una legge valida
per il materiale rappresentato in modo individualizzante dalla storia. Chi
conosce la concezione storica di Ranke, risponderà negativamente a tale
domanda. Per questo grande storico i rapporti mondiali costituiscono un
complesso determinato di stati civili in connessione reciproca, e Ranke
considera come facenti parte del suo mondo storico soltanto gli stati che sono
in connessione con questi stati civili, e che quindi ne sono anche influenzati.
Nel principio sopra menzionato se esso deve valere in modo assolutamente
generale ed essere quindi libero da ogni contenuto propriamente storico abbiamo
di fronte non già un prodotto della scienza generalizzante e una scoperta
scientifica, ma soltanto la formulazione di un presupposto metodologico con cui
Ranke si accosta, e deve accostarsi se vuole trattare tutto in termini di
storia universale, nel senso da lui inteso alla rappresentazione
individualizzante dei singoli stati. Lo stesso vale per altre affermazioni
generali, come per esempio quella che ogni individuo, per quanto grande, è
rinchiuso entro confini dati dalla situazione culturale del suo popolo. Ciò è
assolutamente evidente, poiché anche qui non si afferma altro che la
connessione reale di ogni parte storica con la totalità storica. Un sistema di
princìpi generali siffatti non potrebbe mai servire come scienza ausiliaria
generalizzante della storia nella ricerca di connessioni causali, ma può
soltanto contenere i presupposti che dobbiamo assumere se dev'essere in
generale possibile la storia in quanto rappresentazione scientifica di
connessioni storiche. Così si mostra nuovamente che non ha alcun senso cercare
nelle leggi i princìpi dell’accadere storico. Ma proprio perché il rifiuto di
una filosofia della storia come scienza di leggi è risultato come conseguenza
necessaria della comprensione dell’essenza logica della storia, sembra con ciò
di essere andati troppo in là nella dimostrazione. Infatti, per quanto false
siano nel loro contenuto tutte le teorie sociologiche che pretendono di essere
filosofia della storia, esistono di fatto dei tentativi di determinare leggi
valide per la totalità singolare dello sviluppo storico, e questi sarebbero
senz’altro impossibili se il concetto di una scienza di leggi come filosofia
della storia contenesse una contraddizione logica. Ciò è certamente esatto, e
pertanto occorre ancora mostrare che, laddove i princìpi dell’accadere storico
sembrano determinati in forma di leggi, essi non sono mai enunciati, da un
punto di vista formale, come leggi nel senso delle leggi naturali. E dal fatto
che intendiamo ciò che qui è realmente presente deriva al tempo stesso una
risposta alla questione di ciò che può essere designato come principio della
vita storica. È caratteristico di quasi tutti i tentativi di trovare la legge
naturale dell’universo storico il fatto che tale legge debba contenere
contemporaneamente la formula del progresso della storia: con ciò è subito
posto in chiaro l’elemento essenziale. Si capisce quanto debba essere
allettante abbracciare d’un solo colpo legge naturale, legge di sviluppo e
legge di progresso, come credeva di aver fatto Comte con la sua legge dei tre
stati teologico, metafisico e positivo e quanta popolarità goda quindi ancor
oggi questo tipo di sociologia, che promette di rendere tanto. Ma si capisce
anche, non appena si sia ottenuta chiarezza sull’essenza logica della storia,
che tali promesse non potranno mai essere mantenute. In primo luogo, progresso
o regresso sono concetti di valore, più esattamente concetti che esprimono un
incremento o una diminuzione di valore; e di progresso si può parlare soltanto
se si possiede un criterio di valore. In secondo luogo, il progresso indica il
sorgere di qualcosa di nuovo, che non è mai esistito nella sua individualità.
Ma il concetto di un criterio di valore, come concetto di ciò che dev'essere,
non può mai coincidere con un concetto di legge, che contiene sempre ciò che è
o deve necessariamente essere, e che non ha quindi alcun senso esigere. Dover
essere ed essere necessariamente si escludono l’un l’altro sotto il proftlo
concettuale, e solamente a causa della già menzionata equivocità del termine
legge si può parlare di una legge di progres Inoltre il sorgere di qualcosa di
nuovo, di non ancora esistito, non rientra in alcuna legge, poiché una legge
contiene soltanto ciò che ricorre ripetutamente. Se per progresso si intende
quindi in primo luogo il sorgere di qualcosa di nuovo e in secondo luogo un
incremento di valore, e per legge una legge naturale, allora il concetto di
legge di progresso è due volte logicamente assurdo. Quando l’universo storico è
unificato in virtù di una legge, articolato in riferimento al sorgere di
qualcosa di nuovo e designato come progresso, la legge non può mai essere una
legge naturale. Perciò la legge di Comte è anche di fatto una formula
valutativa. Per lui il positivo vale come dover essere, come ideale assoluto.
In base a questo egli considera lo sviluppo dell’umanità e stabilisce ciò che i
suoi diversi stadi rappresentano di nuovo e di valido per la realizzazione del
suo ideale. Una scienza di leggi, che deve sciogliere i propri oggetti da ogni
vincolo valutativo e considerarli come esemplari indifferenti di un genere, non
può fare nulla di simile. Qui non è possibile — e neppure necessario per il
chiarimento del principio — illustrare criticamente i vari tentativi compiuti
per porre in luce presunte leggi come princìpi dell’accadere storico e per
dimostrare che queste leggi contengono, più o meno celati, concetti di valore,
e quindi non sono leggi. Basti ricordare esplicitamente quello che è legato al
nome di Darwin e che può essere definito come il tentativo di dare al concetto
di sviluppo storico un carattere puramente naturalistico in virtù della
dimostrazione che proprio la legge naturale dello sviluppo garantisce il suo
necessario incremento di valore. Ogni progresso da un livello inferiore a uno
superiore è condizionato — così si sostiene — dalla legge universalmente valida
della selezione, che sempre più elimina ciò che è cattivo e aiuta ciò che è buono
a riportare la vittoria. Perciò tale legge deve nel medesimo tempo essere il
principio dello sviluppo storico e del progresso. A parecchi ciò suona assai
plausibile, ma non occorre pervenire a un'illustrazione più ravvicinata delle
idee sulla cui base si sono ottenuti i più diversi concetti di progresso per
mostrare che siamo qui dinanzi a un fraintendimento totale della biologia di
Darwin. Se questa teoria deve fornire una spiegazione puramente naturalistica,
essa deve rinunciare a qualsiasi teleologia dei valori, e quindi anche evitare
completamente l'impiego di concetti valutativi come superiore e inferiore. La
selezione naturale non elimina affatto ciò che è cattivo conservando il buono,
ma aiuta semplicemente a far vincere il più adatto alla vita in determinate
condizioni; e questo processo può essere chiamato progresso soltanto se si fa
della vita in quanto tale, in qualsiasi forma si manifesti, un valore assoluto.
Ma ciò sarebbe del tutto privo di senso, perché ogni vita ha dimostrato
capacità vitale per il fatto stesso di esistere, e quindi da questo punto di
vista cade ogni differenza di valore. Sulla base dei concetti darwiniani non si
può valutare la vita umana superiore a quella animale, e quindi designare come
un progresso lo sviluppo che conduce all'uomo. Perciò è del tutto impossibile
formulare u na qualsiasi distinzione di valore all’interno della vita umana in
base a punti di vista propri della scienza naturale. Soltanto quando si è già
presupposta come fornita di valore sulla base di un criterio di valore una
determinata formazione, si può definire come progresso lo sviluppo che conduce
ad essa. Ma non sarà mai possibile derivare dalle leggi naturali del processo
di sviluppo che devono essere le medesime per ogni stadio, se devono essere leggi
generali il principio del progresso. La circostanza che certe formazioni
naturali, come per esempio gli uomini, vengono valutate come evidentemente »
superiori rispetto ad altre forme ci spiega sì la possibilità di una storia
evolutiva individualizzante degli organismi e conduce i rappresentanti di una
filosofia naturalistica della storia a ingannarsi sull’uso che continuamente
fanno di princìpi di valore, ma non cambia nulla al fatto che dai concetti
propri della scienza naturale non si può derivare alcun valore. Da
quest’illusione sono infine dominati anche coloro che vogliono costruire una
filosofia della storia sul concetto di razza per lo più ispirati dalla nozione
darwiniana di razze favorite nella lotta per l’esistenza ». Essi trascurano il
fatto che, per edificare una qualsiasi filosofia della storia, sono costretti a
utilizzare questo concetto in modo del tutto acritico e infondato, come
concetto di valore; e tale procedimento è tanto più sospetto in quanto con ciò
discreditiamo il concetto estremamente importante per la filosofia della storia
di nazione, che è un concetto culturale e designa l’individualità di un popolo.
Il concetto di nazione civile non ha nulla in comune con il concetto
naturalistico di razza tutt'altro che esente da obiezioni, del resto, anche dal
punto di vista della scienza naturale di cui si fa oggi un abuso così
dilettantesco. La germanità non risiede nel sangue ma nell'animo ha detto
Lagarde”, un uomo non sospettabile di apprezzare poco l’ele 23. Paul Anton de
Lagarde, orientalista c filosofo tedesco, autore mento nazionale; e alla base
di questa espressione sta la stessa idea che proibisce di elevare concetti
naturali, come quello di razza, a princìpi di filosofia della storia. La
dimostrazione che le presunte leggi storiche sono formule di valore ci ha al
tempo stesso indicato la strada attraverso cui devono essere effettivamente
cercati i princìpi dell’accadere storico: ancora una volta è qui decisiva la
comprensione dell’essenza logica della scienza storica. L'universo storico non
è nient'altro che la totalità storica più ampia possibile, concepita in modo
individualizzante, e poiché la relazione di valore è la conditio sine qua non
dell’apprendimento individualizzante in genere, possono essere solo concetti di
valore quelli che costituiscono il concetto dell’universo storico. Ma soltanto
ciò che esegue questo lavoro e rende possibile connettere in unità come
elementi individuali le diverse parti dell’universo storico, merita il nome di
principio storico; perciò la filosofia della storia in quanto scienza dei
princìpi è, se deve avere un compito, la dottrina dei valori da cui dipende
l’unità e l’articolazione dell’universo storico. In riferimento a questi valori
si può anche interpretare il senso unitario dell’intero sviluppo.
L'’interpretazione di tale senso ha sempre rappresentato di fatto l'aspirazione
della filosofia della storia, anche quando si credeva di dover cercare leggi
perché non si distingueva tra legge e valore, tra essere necessariamente e
dover essere, tra essere e senso, e non si era consapevoli che ciò che non si
può riferire a valori è assolutamente privo di senso. Neppure il naturalismo ha
voluto rinunciare a interpretare il senso della storia, né del resto sarebbe
facile rinunciarvi. Tutta la vita culturale è vita storica e gli uomini civili
a cui appartengono anche i naturalisti non possono in quanto tali tralasciare
di rendersi conto del senso della cultura, e quindi del senso della storia.
Sorge qui un compito che non può essere assolto né dal naturalismo, che
scioglie la realtà da ogni relazione di valore, né dalla scienza storica
empirica, che rappresenta il corso storico in base di Uber das Verhdltnis des
deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion {1873), dei Politische
Aufsitze (1874), di Uber die gegenwirtige Lage des deutschen Reiches (1876) e
di vari altri scritti, cditore di Giordano Bruno, formulò una filosofia della
storia di ispirazione teologica. a una relazione di valore puramente teoretica;
perciò ci si attende dalla filosofia della storia, come dottrina dei princìpi
dell’accadere storico, la soluzione di questo compito necessario e inevitabile
. Meno semplice della questione dell'oggetto di questa filosofia della storia è
affrontare il problema del modo di trattazione. Qui è possibile prospettare
soltanto #2 compito, contro la cui possibilità di soluzione non vengono
avanzate obiezioni di rilievo. Esso si riallaccia alle operazioni effettive
degli storici e dei filosofi della storia, cercando di mostrarvi la funzione
dei valori culturali come princìpi della rappresentazione. Per qualche lavoro
questo compito è, almeno in parte, di così facile soluzione da non aver affatto
bisogno di un’indagine particolare. In una storia dell’arte o della religione
devono in ogni caso esserci dei valori artistici e religiosi, ai quali vengono
riferiti gli oggetti da rappresentare. Ma non sempre le cose vanno nel senso
che un determinato punto di vista valutativo emerge subito come elemento
dominante. Soprattutto nelle opere più comprensive, le quali hanno per oggetto
lo sviluppo di interi popoli o intere epoche, si incontrano i punti di vista
più diversi, ed è un’occupazione assai attraente quella di chiarire perché lo
storico tratti estesamente certi avvenimenti e soltanto brevemente altri, e non
tratti per nulla di processi altrettanto reali. Gli storici stessi non sempre
sono consapevoli dei motivi di questo fatto. Non possono esserlo perché spesso
non sanno nulla della struttura logica della loro attività e credono di non
stabilire relazioni di valore in genere. Tanto più importante è allora chiarire
esplicitamente i loro presupposti e mostrare da che cosa essi dipendano
nell’elaborazione del loro materiale. Occorre perciò mostrare che ogni storico,
specialmente quando non si limita a indagini particolari, possiede una specie
di filosofia della storia che è decisiva per ciò che egli ritiene importante e
non importante; ed è certamente un compito che vale la pena affrontare quello
di porre in luce la filosofia della storia presente soprattutto nei grandi
storici. Anche in uno storico così oggettivo , com'è per esempio Ranke,
agiscono presupposti filosofici ben determinati intorno al senso della storia,
e così dev'essere per il fatto stesso che egli voleva trattare tutto dal punto
di vista della storia universale. Giustamente Dove ha osservato che Ranke si è
opposto alla partecipazione unilaterale non già mediante la neutralità, ma
mediante l'universalità del sentimento simpatetico, riconoscendo in tal modo
implicitamente la relazione ai valori. Ma se le cose stanno così, non ci si può
limitare a questo. In che cosa consiste l'universo dei sentimenti simpatetici
in questo grande storico? Un’indagine orientata in vista di tale scopo
recherebbe forse maggiore luce sulla questione riguardante le tanto discusse
idee di Ranke. Si potrebbe mostrare che la filosofia della storia di Ranke è
stata soggetta a trasformazioni, ma che tra i fattori di cui si compongono
queste idee tutt'altro che semplici hanno sempre avuto un ruolo essenziale i
punti di vista valutativi dominanti della concezione della storia di Ranke. In
tali indagini, e in altre analoghe, storia e filosofia devono avere uno stretto
contatto. Ancor più importante tra i punti di vista filosofici è però l’analisi
dei tentativi che procedono oltre la scienza storica empirica in quanto
stabiliscono esplicitamente princìpi della vita storica, e cioè princìpi che
servono alla comprensione dell’intero sviluppo umano e all’interpretazione del
suo senso. Qui occorre quindi non soltanto l’analisi, ma anche la critica;
occorre cioè dopo aver determinato fino a qual punto i principi della vita
storica siano valori, e in che cosa essi consistano indagare con quale diritto
questi punti di vista valutativi vengano considerati decisivi per il senso
generale dello sviluppo universale. Naturalmente anche qui possiamo di nuovo
indicare soltanto qualche esempio. Si prenda, come esempio particolarmente
caratteristico, la cosiddetta concezione materialistica della storia, proprio
nella forma originaria del Manifesto comunista e nella misura in cui si limita
del tutto indipendentemente dal materialismo teoretico o metafisico a
un’interpretazione della vita storica empirica. Già il fatto che essa sia sorta
come elemento di un programma politico indica dove devono Dove, storico tedesco,
autore della Deutsche Geschichte im Zeitalter Friedrichs des Grossen und Joseph
l (1883), della Kaiser Wilhelms geschichtliche Gestalt (1888), di Grossherzog
Friedrich von Baden als Landesherr und deutscher Fiirst (1902) e di varie altre
opere, editore delle opere complete di Ranke. essere cercati i punti di vista
valutativi che la ispirano. Essa può venir compresa soltanto se si considera
che gli interessi dei suoi fondatori si rivolgevano alla lotta del proletariato
contro la borghesia e che la vittoria del proletariato ne costituiva il valore
centrale, assoluto. Poiché la cosa essenziale in riferimento a questo valore è
oggi la lotta tra le due classi, si cerca di comprendere l’intera storia come
storia di lotte di classe e di ricondurla in tal modo a unità. I nomi dei
partiti in lotta cambiano: liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi
della gleba, artigiani e garzoni si contrappongono tra loro. Ma ogni volta è
essenziale, in riferimento al punto di vista valutativo dominante, il fatto che
si tratta di oppressori e oppressi, di sfruttatori e sfruttati i quali lottano
tra loro ai diversi gradi dello sviluppo storico. Così si ottengono i princìpi
generali dell’accadere storico, e anche la formazione futura viene parimenti
determinata dal valore assoluto, dall’auspicata vittoria del proletariato sulla
borghesia. Nella fase attuale di lotta la cosa principale, l'elemento decisivo,
è la lotta per i beni economici. Perciò nella storia la vita economica
dev'essere sempre la cosa principale, e le epoche della storia devono
articolarsi in base alle diverse formazioni economiche: da ciò deriva la
concezione materialistica , cioè economica. Quanto tutta questa concezione
dipenda da punti di vista valutativi, è cosa che non richiede un’ulteriore
dimostrazione. Che poi non si accontenti di considerare come elemento
essenziale ciò che è riferito al suo valore assoluto, ma faccia coincidere
l'essenziale secondo un realismo concettuale ingenuo a cui si aggiunge qui
ancora il realismo concettuale nient’affatto ingenuo degli hegeliani con ciò
che è propriamente reale , e conceda a tutta la restante vita culturale
soltanto un'esistenza di grado inferiore, non cambia in nulla il quadro che
abbiamo delineato. Questo errore è tipico delle costruzioni di filosofia della
storia che non sono consapevoli di utilizzare come punti di vista dominanti dei
valori, e al tempo stesso serve a mantenere l'oscurità sul principio direttivo
perché, una volta compiuta la separazione tra due diversi tipi di reale e
trovata nella vita economica in conseguenza di un platonismo con segno
rovesciato la causa vera e propria di tutti gli altri avvenimenti storici, deve
poi necessariamente sorgere la parvenza che la concezione materialistica della
storia constati semplicemente dei fatti, partendo sempre dalla vita economica
intesa come fondamento. Queste ipostatizzazioni metafisiche dell’elemento
economico sono però soltanto esagerazioni, e possono essere eliminate senza
intaccare il nucleo filosofico del materialismo storico. In ogni caso, uno
sguardo ai princìpi di valore di questa filosofia della storia fornisce anche
il punto di vista da cui deve prendere le mosse la critica. La questione
decisiva consiste nel sapere se sia legittimo scorgere il valore assoluto nella
vittoria del proletariato in campo economico, e quindi in un bene economico.
Naturalmente la questione non dev'essere decisa in questa sede. Si potrà al
massimo ritenere fin d’ora poco probabile il fatto che princìpi di valore
ottenuti in base a punti di vista politici di partito siano adatti anche
all’interpretazione del senso della storia universale. Infatti una quantità
sterminata di aspirazioni e di imprese umane di tutti i secoli appare, da
questo punto di vista, del tutto priva di senso. Non ci si può tuttavia
limitare a queste supposizioni. Proprio l’idea che la filosofia della storia
non soltanto deve chiarificare analiticamente i principi delle opere di storia
empirica e delle costruzioni di filosofia della storia, ma deve anche assumere
criticamente posizione nei loro confronti non appena questi princìpi avanzano
una pretesa di validità universale, indica che il compito principale di una
scienza dei princìpi storici si colloca in una direzione del tutto diversa. La
critica è possibile sempre soltanto sulla base di un criterio di valore;
inoltre, per poter definire unilaterale una concezione della storia, si deve in
qualche modo disporre di una concezione onnilaterale. La dottrina dei princìpi
dell’accadere storico si svilupperà quindi in una scienza autonoma soltanto se
nella determinazione dei princìpi storici aspira tanto alla completezza
sistematica quanto a. una fondazione critica. Essa deve cioè porsi come fine la
determinazione di un sistema di valori; inoltre essa prende in considerazione
non soltanto la valutazione di fatto, ma anc he la questione della validità dei
valori culturali, e per questo ha bisogno di un valore assoluto a cui poter
commisurare le valutazioni effettive. Questo valore fornirà al tempo stesso
anche il punto di vista decisivo per la determinazione di un sistema di valori,
cosicché il problema della sistematizzazione e quello della validità dei valori
culturali si connettono strettamente tra loro. Ma come la filosofia della
storia deve pervenire a un sistema di valori che renda ad essa possibile interpretare
il senso dell'intero corso storico? Con questa domanda perveniamo all'ultima e
più importante questione della dottrina dei princìpi storici. Si affaccia qui
l’idea di attribuire questo compito a un tipo particolare di indagine
psicologica: certamente non alla psicologia esplicativa sia che si tratti di
psicologia individuale della vita psichica in generale oppure di psicologia
della vita sociale, condotta secondo un metodo naturalistico ma soltanto a una
psicologia dei valori culturali. Tutta la storia non solo tratta essenzialmente
di uomini civili, ma è scritta esclusivamente da uomini civili. I valori
generalmente riconosciuti dall’uomo civile devono a quanto sembra essere nel
medesimo tempo i princìpi di una storia universale dell'umanità civile. È così
possibile concepire una psicologia della cultura che indaghi il complesso dei
valori culturali universali e li rappresenti sistematicamente, fornendo
contemporaneamente un sistema dei princìpi dell’accadere storico in cui trovino
il loro posto tutti i sistemi di valore ottenuti analizzando le opere storiche
e di filosofia della storia, e a cui essi debbano essere commisurati. È questo
in ogni caso il senso più profondo, anzi l’unico, che si può attribuire
all’affermazione che la psicologia dev'essere la base della filosofia della
storia: esso sta anche alla radice dello sforzo di Dilthey, totalmente
incompreso dagli psicologi, per delineare il programma di una psicologia
descrittiva e analitica da affiancare alla psicologia esplicativa. Per quanto suggestiva
possa apparire l’idea di procurare in questo modo alla filosofia della storia
un fondamento puramente empirico, e quindi sicuro, la sua realizzazione
incontra una difficoltà insuperabile. Questa psicologia della cultura non può
limitarsi all’indagine dell’uomo civile nel senso di accertare e sistematizzare
le valutazioni comuni a tutti gli uomini civili, poiché da questo procedimento
generalizzante deriverebbe un sistema di valori estremamente povero, in cui
potrebbero essere contenuti soltanto pochi dei princìpi di una storia
dell’universo storico. La psicologia della cultura dovrebbe piuttosto
rivolgersi alla vita storica stessa in tutta la sua pienezza e molteplicità,
per conoscere tutti i valori culturali; e come potrebbe pervenire in questo modo
a punti di vista che rendano possibile un’articolazione e un dominio di questo
materiale? Per separare entro la molteplicità della valutazione l’essenziale
dall’inessenziale, essa dovrebbe già possedere ciò che deve invece cercare: la
conoscenza dei valori che sono princìpi di una storia universale e princìpi
dello stesso universo storico. Così la psicologia della cultura come filosofia
della storia entra in un circolo da cui non può sfuggire. Non è possibile
avvicinarsi al fine di una rappresentazione e fondazione sistematica dei
princìpi storici per via puramente empirica, attraverso la mera analisi delle
valutazioni effettive. Occorre piuttosto in primo luogo riflettere,
prescindendo del tutto dalla molteplicità del materiale storico, su ciò che vale
assolutamente ed è presupposto di ogni giudizio di valore, ossia che pretende a
una validità più che individuale. Soltanto quando si siano trovati valori
validi atemporalmente si può riferire ad essi tutti quanti i valori culturali
empiricamente constatabili, che si sono sviluppati nel corso della storia, e
tentare così una disposizione sistematica e al tempo stesso una presa di
posizione critica. Solamente se è possibile ottenere valori soprastorici, si
può allora realizzare una filosofia della storia come scienza particolare dei
princìpi dell’universo storico e interpretare il senso della storia
dell’universo. Ma la riflessione sui valori sopra-storici non appartiene più al
campo della filosofia della storia come disciplina filosofica particolare; essa
può venir intrapresa soltanto in connessione con la determinazione di un
sistema filosofico in generale. La filosofia della storia come dottrina dei
principi viene così a dipendere dal complesso delle indagini filosofiche, in
particolare dalla dottrina del senso del mondo o nel caso che tale questione
non sia una questione scientifica dalla dottrina del senso della vita umana. I
fondamenti della filosofia della storia coincidono pertanto con i fondamenti di
una filosofia come scienza dei valori in generale. L'indagine volta a
determinare il concetto della filosofia della storia come dottrina dei princìpi
storici in generale può essere condotta soltanto fino a questo punto. Non si
può qui rispondere alla questione se la determinazione di valori assoluti possa
ancora rientrare nei compiti della scienza, poiché essa è identica alla
questione riguardante il concetto di filosofia scientifica in generale. Qui
importava solamente mostrare che le leggi non possono essere princìpi della
storia, e quindi mostrare che, se possono ancora esserci problemi di filosofia
della storia al di fuori della logica della storia, questi devono riassumersi
nella questione del senso della storia, e inoltre che l’interpretazione di
questo senso richiede ancora un criterio di valore fornito di validità
sopra-storica. Si deve ancora aggiungere che la filosofia come scienza critica
e sistematica dei valori non ha bisogno di presupporre come criterio nessun
valore assoluto determinato dal punto di vista del contenuto. Anche se si
riesce soltanto a ottenere un valore incondizionato puramente formale, si può
tuttavia trarre l’intero contenuto del sistema dei valori dalla vita storica,
per quanto questa sia asistematica per definizione. Anzi, la filosofia della
storia che ricerca il senso della storia dovrà servirsi di princìpi di valore
puramente formali, proprio perché questi devono essere tali da valere per tutta
la vita storica. Certamente, in base a questo presupposto si può concepire un
sistema di valori che possegga completezza sistematica soltanto sotto il
profilo formale, mentre riguardo al contenuto non può mai essere concluso
perché la vita storica continua a svilupparsi e quindi sorgono valori culturali
sempre nuovi, determinati nel contenuto, i quali devono trovare la loro
collocazione nel sistema. Perciò il sistema di valori può essere definito
sistematico in riferimento al suo contenuto soltanto nella misura in cui la
conclusione sistematica ci si presenta come un compito altrettanto necessario
quanto insolubile, e l'oggetto della filosofia come scienza dei princìpi
risulta pertanto un’ idea nel senso kantiano come sempre avviene quando
l'oggetto è l’incondizionato nella pienezza del suo contenuto. Alla
realizzazione dell'idea di un siffatto sistema di valori dovrebbero quindi
contribuire tutte le epoche, con la coscienza che esse non potranno mai
condurlo a termine. Ciò non cancella però il significato di questo lavoro. Al
contrario, chi si decide a compierlo trarrà coraggio tanto da uno sguardo sul
passato quanto da uno sguardo verso il futuro. Se prescindiamo dai problemi che
nel corso dei secoli si sono svincolati dalla filosofia e sono stati attribuiti
alle scienze particolari, ne risulta che tutti i filosofi importanti hanno
cercato di lavorare in vista di un sistema di valori nel senso sopra indicato,
poiché tutti hanno indagato sul senso della vita, e già questa domanda
presuppone un criterio assoluto di valore. Essi devono quindi venir considerati
tutti come precursori. Ma il fatto che a tale questione fondamentale per ogni
filosofia non soltanto non si è ancora risposto, ma non si potrà neppure mai
rispondere con una completezza di contenuto, finché sorgerà nuova vita storica,
costituisce appunto soltanto un motivo che accresce l’importanza del lavoro
diretto a risolverlo: infatti la coscienza tanto della grande necessità quanto
dell’insolubilità di un compito ci dà la sicurezza della sua eternità , e
quindi il conforto fichtiano che coloro i quali collaborano alla soluzione
della questione diventano, in virtù del loro lavoro, eterni come lo è il
compito stesso. Ora possiamo finalmente rivolgerci ai problemi della terza
disciplina che pretende il nome di filosofia della storia. Essa vuol fornire,
in antitesi alle scienze storiche particolari, una storia universale, cioè
rappresentare il mondo storico o l’universo storico. Come può conseguire il suo
fine? Il suo compito consiste forse nell’abbracciare in una totalità le
rappresentazioni delle scienze particolari e se per questa via non è possibile
ottenere una totalità realmente conclusa nel riempire con costruzioni più o
meno ipotetiche le lacune che la ricerca delle scienze particolari lascia
ancora nella storia universale? Un semplice riassunto non può avere valore come
lavoro scientifico autonomo, e il tentativo di formulare supposizioni laddove
lo sguardo dello specialista non perviene a ipotesi realmente fondate
susciterebbe lo scherno di tutti gli storici. Una filosofia della storia del
genere è superflua se non altro per il fatto che la storia universale viene
scritta dagli storici stessi. Come la filosofia in generale non ha più, in
quanto scienza dell'essere, compiti autonomi che si riferiscano alla realtà
empirica da quando su ogni campo specifico della realtà ha avanzato le sue
pretese una scienza particolare, così una conoscenza complessiva della totalità
storica, la quale si distingua dalle indagini scientifiche particolari soltanto
per il fatto di non limitarsi a una parte, non può certamente essere più
compito della filosofia della storia. Non soltanto la rappresentazione di
ambiti storici particolari, ma anche la storia universale dev'essere come
scienza storica lasciata esclusivamente agli storici, che ne sono i soli
competenti, nello stesso modo in cui soltanto gli addetti alla ricerca empirica
possono accertare scientificamente qualcosa in merito all’essere della natura,
in generale come in particolare. La filosofia si renderebbe ridicola se
credesse di poter fare in questo campo più delle scienze. Ma con ciò il
problema di una trattazione filosofica del materiale rappresentato dal
complesso delle scienze storiche empiriche è tutt'altro che deciso. Anche se
considera non soltanto le forme ma altresì il contenuto della totalità storica,
la filosofia ha nei confronti di essa un compito che non può essere affrontato
da nessuna scienza storica empirica; e proprio la circostanza che la storia
universale viene scritta in modo puramente storico da storici può servire alla
determinazione di questo compito filosofico. Cerchiamo quindi, in base alla
comprensione dell'essenza logica della scienza storica, di chiarire anzitutto
il concetto di una rappresentazione empirica della storia universale, e poi di
vedere quali questioni, a cui gli storici non possono in quanto tali dare una
risposta, rimangano ancora alla filosofia. La storia universale così come l’ha
scritta per esempio Ranke non si distingue affatto nel modo dalla
rappresentazione di oggetti particolari; e così ha voluto, del resto, il suo
autore. Egli era anzi convinto come riferisce Dove? che in ultima analisi non
si può scrivere nient'altro che storia universale ; e in ogni caso la storia
universale è scaturita in Ranke dal lavoro scientifico particolare, senza
l’aggiunta di un principio nuovo. Per noi è qui soprattutto importante
considerare che cosa Ranke, come storico, intenda per mondo storico, cioè per
la totalità di cui egli tratta. In un passo egli dice che l'impulso alla
conoscenza viene trascinato 25. La frase citata da Rickert si trova negli
Aufsétze und Veròffentlichungen zur Kenntnis Ranke, in Ausgewihlte Schriften
vornelimlich historischen Inhalts, Leipzig. ad abbracciare l’intero ambito dei
secoli e degli imperi dalla convinzione che nulla di umano gli è distante ed
estraneo. Ma, di fatto, Ranke è ben lungi dal trattare nella sua storia
universale di tutti i secoli e di tutti gli imperi, e non l’avrebbe fatto
neppure se gli fosse stato concesso di portare a termine la sua opera. Egli
stesso lo osserva quando dice che, se la vocazione di Alessandro non fosse
stata quella di attraversare l’India e di scoprire la parte orientale
dell'Asia, questa regione per secoli ancora non sarebbe entrata a far parte
dell'ambito della storia universale . L’ universo di Ranke può essere
determinato soltanto come una parte della storia dell'umanità a noi nota, e non
come l’ultima più comprensiva totalità storica in senso logico; anzi, la sua
esigenza di una trattazione storico-universale del materiale storico consiste
essenzialmente solo nel fatto che egli non vuole limitarsi a un popolo singolo,
ma seguire le connessioni che i diversi popoli appartenenti a un determinato
ambito culturale stringono tra di loro. Non soltanto Ranke non ha mai tentato
di fatto di stabilire concettualmente l’universo storico, ma neppure poteva
tentarlo, se voleva restare uno storico. In primo luogo, un compito di questo
genere può essere risolto soltanto con l’ausilio di un sistema di valori
culturali nel senso già indicato, dalla cui determinazione lo storico è quanto
mai lontano; in secondo luogo il senso storico deve fare resistenza non
soltanto alle leggi storiche, ma a ogni altra specie di sistematica, poiché
questa lo priverebbe della libertà e dell’ampiezza di considerazione di cui ha
bisogno per un apprendimento impregiudicato di ogni avvenimento storico nel suo
carattere specifico. Perciò tutti gli storici, anche quando scrivono di storia
universale rimanendo tuttavia storici, non procederanno in linea di principio
in maniera diversa da Ranke. Tale supposto difetto è stato di recente
sottolineato decisamente in una storia universale su base etno-geografica . Ma
questo tentativo di trattare storicamente suite le parti della terra ha
realmente cambiato qualcosa da un punto di vista di principio? Esso non può
valere, in ogni caso, come delimitazione sistematica dell’universo storico.
Anzi, ciò che la storia guadagna in generalità esteriore e quantitativa, va
necessariamente perduto come unità interna, perché il principio direttivo non è
un concetto culturale. L’inevitabile difetto di ogni rappresentazione puramente
storica della storia universale ci indica al tempo stesso i compiti di una
trattazione filosofica dell’universo storico. In antitesi alla storia, la
filosofia non rinuncerà mai alla tendenza alla sistematizzazione. Ovviamente,
finché si tratta di fatti storici essa deve sempre appoggiarsi alla scienza
storica empirica e sottomettersi senza condizioni alla sua autorità. Ma per il
resto può vedere in tutte le rappresentazioni puramente storiche, incluse le
più ampie, soltanto del materiale che essa elabora sistematicamente a modo suo.
Certamente, essa può farlo solo se ha risolto in misura maggiore o minore il
suo compito di scienza dei princìpi. Ma se è pervenuta anche soltanto
all’inizio di un sistema criticamente fondato dei valori culturali, nel senso
prima indicato, la filosofia può apprendere anche il contenuto della storia in
modo tale che non ne derivi un sistema di concetti generali come in una scienza
generalizzante, ma una delimitazione e articolazione sistematica dell’universo
storico. Per quanto riguarda la delimitazione, nel concetto di totalità storica
ultima rientra così tutto ciò che è essenziale, per la sua individualità, in
riferimento ai valori culturali universali suscettibili di venir fondati
criticamente, e quindi più che empirici. Certamente, l’universo storico che
sorge in questo modo può essere soltanto un’ idea in senso kantiano, cioè non
può mai essere definitivamente concluso al pari del sistema dei valori
culturali dal punto di vista del contenuto; esso appartiene quindi per dirla
con Medicus* alla dialettica trascendentale di una critica della ragione
storica. Ma questa circostanza non esclude l’autonomia della sua trattazione
sistematica, in quanto filosofia della storia. Anzi, la relazione al sistema di
valori permette al tempo stesso un'articolazione della totalità storica: è cioè
possibile delimitare reciprocamente determinate parti come suoi elementi più
importanti, come le 26. Fritz Medicus (1876-1956), filosofo tedesco, autore di
uno studio sulla Kants Philosophie der Geschichte (1902) e di importanti lavori
sulla vita e sul pensiero di Fichte, nonché di varie opere teoriche come le
Grundfragen der Aestetik (1917), Die Freiheit des Willens und ihre Grenzen
(1826), Macht und GerechtigKeit, Vom Wahren, Guten und Schònen (1943), nonché
editore delle opere di Fichte. Rickert sì riferisce al saggio Kant und Ranke,
Kantstudien. sue epoche o i suoi periodi , ordinandole in modo che il senso
della storia non si esprima soltanto in un’astratta formula di valore, ma anche
nella rappresentazione dello sviluppo stesso. In una filosofia della storia
siffatta anche la selezione di ciò che è essenziale deve distinguersi da quella
che compiono le scienze empiriche: infatti non appena si considerano non già
tutti i valori culturali forniti di universalità empirica, ma soltanto quelli che
hanno trovato la loro fondazione nel sistema dei valori, la ricchezza dei
particolari storici retrocederà e si parlerà soltanto delle grandi epoche o
periodi. Dove si vogliano scorgere i rappresentanti di queste epoche se in
singole personalità o in movimenti di massa può naturalmente essere deciso,
ancora una volta, soltanto caso per caso. Così pure non si può rispondere
pregiudizialmente rispetto all’ ‘indagine storica alla questione se gli
elementi più comprensivi del processo di sviluppo singolare siano le diverse
epoche che si susseguono, oppure le diverse individualità dei popoli che in
parte cooperano nel medesimo tempo. Qui importa soltanto chiarire il carattere
sistematico di una trattazione filosofica dello stesso oggetto che le scienze
storiche trattano storicamente, e distinguere in tal modo nettamente la
filosofia della storia dalle scienze storiche empiriche. Anche con la storia la
filosofia, nel senso sopra indicato, deve procedere astoricamente. Perciò Ranke
aveva ragione quando si sentiva in opposizione alle costruzioni di storia
universale intraprese dai filosofi, e temeva un’irruzione della filosofia nel
campo dello storico. T'uttavia egli non ha reso giustizia, nel suo giudizio,
alla filosofia della storia, perché sentiva questa differenza più che
formularla concettualmente in modo netto. Egli stesso ha cercato se non nella
Weltgeschichte, almeno nelle conferenze Uber die Epochen der neueren Geschichte
qualcosa che si accosta per un certo verso a una filosofia della storia. Ma
questa rappresentazione è impostata in modo troppo storico per essere una
filosofia e si presenta quindi come una forma di trapasso o una forma mista,
che evidentemente non perde affatto il valore come manifestazione di una
personalità geniale, ma che tuttavia, riguardo alla sua struttura logica,
dev'essere definita appunto come una forma di trapasso. Essa vuole cioè essere
per un certo verso sistematica, e nel medesimo tempo non riconosce in parte i
presupposti di cui nessuna sistematica di filosofia della storia può fare a
meno. In tal modo essa dimostra quanto sia necessario distinguere
concettualmente in modo netto tra scienza storica empirica, non sistematica, e
filosofia della storia. Se ciò è avvenuto, e se il filosofo della storia
rinuncia a fare irruzione nelle scienze storiche, la sua considerazione
sistematica dello sviluppo storico complessivo possiede un diritto
incontestabile 4ccazzo alla rappresentazione storica e non sistematica della
vista storica. Ma affinché tale distinzione, e al tempo stesso anche la necessità
di questo tipo di filosofia della storia risulti perfettamente chiara, bisogna
ancora prendere in considerazione un secondo punto, che è connesso nel modo più
stretto con l’aspirazione alla sistematizzazione. All'essenza del senso storico
non appartiene soltanto la mancanza di sistematicità; l’apprendimento
impregiudicato del corso storico presuppone anche una fede nel diritto di ogni
realtà storica. Perciò lo storico deve cercare, in quanto storico, di astenersi
da un giudizio di valore diretto sui suoi oggetti, e la logica della storia
deve pertanto separare nettamente la relazione teoretica di valore dalla
valutazione pratica. Invece la filosofia, che deve assumere criticamente
posizione nei confronti dei valori culturali, non sa nulla di un diritto
proprio dell'elemento storico in quanto tale; in modo altrettanto deciso di
quello in cui riconosce il procedimento puramente storico dell'indagine
specifica, lo storicismo come intuizione del mondo appare ad essa un’assurdità.
Questo storicismo, che si crede così positivo, si manifesta come una forma di
relativismo e di scetticismo e, se pensato fino in fondo in modo coerente, può
condurre al nichilismo completo. Si sottrae a quest'apparenza soltanto perché
rimane aderente a una qualche struttura della molteplicità storica, collegando
ad essa il diritto di ciò che è storico e traendone quindi una ricchezza di
vita positiva. Ciò lo distingue sì dal relativismo e dal nichilismo formulati
in modo astratto, ma in linea di principio non lo innalza affatto al di sopra
di questi. Se fosse coerente, esso dovrebbe concedere a qualsiasi essere
storico il diritto di ciò che è storico; ma non è in grado di aderire a nulla,
proprio perché dovrebbe aderire a tutto. In quanto intuizione del mondo, esso
assume come principio la completa assenza di princìpi, e quindi dev'essere
combattuto nel modo più deciso dalla filosofia della storia. Nella concezione
dell’universo storico l'opposizione allo storicismo si manifesta nel fatto che
la filosofia della storia abbandona la considerazione storica, riferita ai
valori in modo puramente teoretico, in favore della valutazione critica. Che
cosa ciò significhi, risulta chiaro nel modo migliore per il fatto che così
riacquista il suo diritto il concetto di progresso. Tale categoria non
appartiene certamente ai princìpi della scienza storica empirica. Al pari della
relazione a un sistema di valori, questa categoria eliminerebbe la valutazione
impregiudicata dei processi storici nel loro carattere specifico e toglierebbe
sovranità come Ranke ha giustamente detto al passato. La filosofia della
storia, invece, non può fare a meno di questa categoria se vuol superare il
nichilismo storicistico. Essa deve giudicare, in connessione con
l’articolazione dell’universo storico, i diversi stadi del processo di sviluppo
singolare con riguardo alla funzione che essi hanno assolto per la
realizzazione dei valori criticamente fondati. A tale scopo la filosofia della
storia deve non soltanto togliere sovranità al passato in consapevole antitesi
rispetto alla considerazione puramente storica in vista del presente e del
futuro, ma deve pure giudicarlo, cioè commisurare il suo valore a ciò che
dev'essere. Ovviamente, alla questione se il corso della storia rappresenti
ovunque, o anche soltanto in alcune parti, una serie progressiva continua o un
incremento di valore, può rispondere solo l’indagine stessa. All’inizio
sussiste la possibilità sia di un regresso continuo sia di un’oscillazione in
su e in giù, cioè di un'alternativa di progresso e di irrigidimento. Si può
anzi pensare che nella vita storica non sia possibile mostrare, in riferimento
ai valori, né un avanzamento né una decadenza. Ma, quale che possa essere la
decisione in proposito, in ogni caso tutti i filosofi che si sono realmente
occupati in modo individualizzante di storia, cioè dello sviluppo culturale
umano, e non hanno soltanto cercato come sociologi le leggi della vita sociale,
si sono accinti alla considerazione del corso storico impiegando un criterio di
valore; e soltanto così hanno potuto articolare e giudicare le epoche
dell’universo storico. Anche un filosofo come Schopenhauer, che non voleva
saperne di filosofia della storia perché lo sviluppo storico non mostrava ai
suoi occhi alcun progresso e gli pareva quindi completamente privo di senso, ha
contribuito a una filosofia della storia nel senso sopra indicato; e soltanto
per il suo risultato puramente negativo ma non riguardo alla posizione del
problema della filosofia della storia è differente, in linea di principio,
dagli altri filosofi della storia. Il carattere sistematico e al tempo stesso
valutativo della trattazione filosofica dell’universo storico può rimanere poco
chiaro soltanto dove, come spesso avviene, non si è in grado di distinguere tra
essere e dover essere, tra realtà e valore, oppure dove, a causa della
diffidenza dominante contro la fondazione scientifica dei valori, ci si azzarda
solo in modo celato a esprimere giudizi di valore, per suscitare la parvenza di
una trattazione puramente contemplativa. La ricerca dei giudizi di valore e la
dimostrazione della loro sostanziale inevitabilità diventano, a causa
dell’oscurità e dell’indeterminatezza oggi molto diffuse in questo campo, un
compito tanto più urgente della filosofia. Queste considerazioni hanno però
soltanto lo scopo di mostrare quale compito si pone alla filosofia accanto alle
scienze storiche empiriche, non appena essa può presupporre come idea un
sistema di valori culturali. Un’indicazione in proposito sarebbe possibile
soltanto in connessione da un lato con un sistema filosofico e dall'altro con i
risultati delle scienze storiche cosa che non si può dare in questa sede.
Perché l’esposizione non rimanga troppo schematica, gettiamo ora uno sguardo
indietro sul passato della filosofia della storia. Una comparazione dei
concetti prima enunciati di universo storico e di una storia universale di
carattere filosofico, che ne deriva, con la configurazione attuale ancor oggi
sostenibile di questa disciplina può forse servire nel modo migliore a
illuminare la situazione odierna. Inoltre, collegarsi al passato è qui
vantaggioso anche perché ora abbiamo a che fare con /a forma dei problemi in
cui la filosofia della storia ha occupato inizialmente e prevalentemente gli
uomini, e perché occorre nello stesso tempo mostrare, mediante uno sguardo
retrospettivo, quanto poco arbitrario sia il mostro modo di considerare la
filosofia della storia, orientato in base alla logica. Ne risulterà infatti che
anche per questa via arriviamo alla fine ai problemi che sono stati una volta i
problemi principali della filosofia della storia. È stato sovente sottolineato
e l’ha mostrato soprattutto Dilthey che, se non il concetto di storia in
generale, almeno quello di universo storico era estraneo ai Greci, e che
soltanto il Cristianesimo ha reso possibile l’idea di una storia universale nel
senso rigoroso del termine. Decisiva è qui la rappresentazione dell’unità del
genere umano. Nel suo aspetto principale, essa appare prodotta dalla relazione
delle sue diverse parti con Dio: infatti tutti i popoli devono cercare Dio, e
in tal modo il genere umano nel suo sviluppo singolare assurge all’idea di una
totalità conclusa. Dio ha creato il mondo e gli uomini, e tutti gli uomini
discendono da una sola coppia. Così la storia universale ha inizio in un determinato
momento del tempo, e terminerà col giudizio universale. Quest'ultimo decide in
quale misura lo sviluppo abbia assolto il suo compito di esprimere il suo
significato. Peccato originale e redenzione sono i due termini che articolano
le epoche di questo processo in modo tale che ne scaturisce una serie di gradi
di sviluppo. È chiaro come su tale base sia possibile delineare una storia
universale in cui ogni avvenimento, che è significativo in riferimento al senso
della storia, diventa elemento della totalità, grado di sviluppo di una
connessione unitaria. Manca però, per completare il quadro nei particolari, un
elemento essenziale. Per quanto all’inizio nella filosofia cristiana ci si dia
poca pena dei problemi del mondo esterno, le rappresentazioni religiose si
legano gradualmente nel modo più intimo con una determinata immagine del cosmo,
tratta essenzialmente dall’antichità. Il corso del tutto è delimitato non solo
temporalmente dalla creazione e dal giudizio universale, ma anche trasferito su
una scena che si può abbracciare spazialmente. Si pensi per esempio al mondo di
Dante un mondo che può essere disegnato nella sua totalità. Esso forma un globo
in sé concluso, in mezzo al quale sta il teatro della storia universale, la
terra. Sopra questo globo, spazialmente separato da esso, vi è la sede di Dio,
a cui sulla terra fa riscontro Gerusalemme, e così via. Con questi presupposti
si può realmente parlare di una storia universale nel senso rigoroso del
termine, e nell’ambito esattamente delimitato di tale rappresentazione si può
anche abbozzare un quadro efficace di tale storia universale. Mentre lo sguardo
dei pensatori greci si posava sul ritmo eterno dell’accadere, oppure doveva
rivolgersi all'immagine di un regno di forme soprannaturali, ma in ogni caso
del tutto astoriche e atemporali, ora l’essenza vera e propria del mondo è
vista nello sviluppo singolare del mondo, riferito a Dio. La molteplicità dei
tentativi di filosofia della storia intrapresi su questo terreno comune non ci
riguarda in questa sede. È lampante che il loro concetto e la loro
articolazione dell’universo storico mostrano logicamente la medesima struttura
del concetto prima esaminato e dell’articolazione della totalità storica
ultima; e che, in particolare, i loro princìpi fondamentali siano concetti di
valore risulta chiaro già considerando il loro carattere filosofico-religioso
Dio è il valore assoluto. La storia universale vuol essere una specie di
giudizio universale , e proprio in un senso che questo termine non ha in
Schiller. Essa vuol fornire in maniera provvisoria un conto del valore del
corso storico, che deve poi essere saldato in modo definitivo da Dio nel
giudizio universale. Qui ci interessa inoltre stabilire che cosa ha tolto il
terreno a tutti questi tentativi di filosofia della storia. Si tratta in larga
misura della trasformazione, avvenuta all’inizio del mondo moderno, delle
rappresentazioni del cosmo di quella trasformazione ancora oggi importante
perché ha creato in linea di principio l’immagine del mondo che dobbiamo
ritenere definitiva, e in ogni caso l’unica finora scientificamente
sostenibile. Come ha mostrato soprattutto Riehl ”’, qui non è decisiva tanto la
sostituzione del punto di vista geocentrico con quello eliocentrico, poiché
mutando la posizione della terra entro l'universo si sarebbe ben potuto
concludere un compromesso. Decisiva è piuttosto la distruzione dell’idea diun
cosmo chiuso, che si può abbracciare con un solo sguardo. La dottrina
dell’infinità del mondo di Giordano Bruno fu lo scoglio su cui doveva
naufragare ogni filosofia della storia che voleva essere storia universaRichl,
filosofo austriaco, autore di Redlistische Grundziige (1870), di Moral und
Dogma (1871), di Uber Begriff und Form der Philosophte (1872), di un'ampia
opera su Der philosophische Kritizismus und scine Bedeutung fiir die positive
Wissenschaft, di Zur Einfàhrung in die Philosophie der Gegenwart (1903), nonché
di vari volumi storici su Kane, Nietzsche, ecc. le nel senso rigoroso del
termine. Di ciò che è temporalmente e spazialmente illimitato vi è soltanto
scienza di leggi; e la storia universale perde così per sempre il suo
significato vero e proprio. Nel medesimo tempo diventa problematico anche il
concetto di una totalità storica in generale, e non sembrano esserci vie di soluzione.
Anche la storia del mondo umano non è più quell’unità necessariamente riferita,
nella sua individualità, al valore assoluto. Il suo teatro, la terra, ha
perduto il suo significato nel cosmo infinito. Essa è diventata l’esemplare
indifferente di un genere, e altrettanto indifferente diventa, nella
prospettiva di una scienza di leggi, tutto quanto di singolare e di particolare
avviene su di essa. È importante sottolineare che tutte queste trasformazioni
sono avvenute, in linea di principio, per opera delle dottrine di Copernico e
di Giordano Bruno e non già come molti ritengono per opera della biologia
moderna. La teoria dell’evoluzione ha certamente un valore straordinario per la
scienza. Abbiamo prima mostrato che essa non è in grado di fornire princìpi
filosofici positivi per una considerazione storica; dobbiamo ora aggiungere che
essa non trova più da distruggere gli elementi essenziali della vecchia
filosofia della storia, almeno per chi abbia anche soltanto pensato fino in
fondo l’idea dell’illimitatezza temporale del mondo. Tra le scienze naturali è
stata quindi realmente importante per le questioni relative all’intuizione del
mondo non già la biologia ma l'astronomia, e anche quest’ultima ha
semplicemente avuto un significato negativo, almeno per i problemi di filosofia
della storia. Possiamo anzi dire che il passo decisivo per la nuova svolta
positiva nella trattazione dei problemi di filosofia della storia era già stato
compiuto prima che la biologia evoluzionistica fosse giunta anche soltanto ai
suoi inizi: infatti questa trasformazione prendeva le mosse come sempre accade
quando si tratta dei fondamenti ultimi del nostro pensiero filosofico da Kant,
che oggi si crede in modo alquanto sorprendente di poter confutare con il
darwinismo, cioè partendo dalla funzione del tutto particolare presente nella
connessione tra problemi gnoseologici e problemi etici. Kant stesso ha
paragonato la sua teoria della conoscenza all'impresa di Copernico, e noi
possiamo segu ire questo paragone anche in un’altra direzione. L'idealismo
trascendentale ha significato, proprio in virtù del punto di vista copernicano
, una conversione nella via che la filosofia credeva di dover imboccare sulla
base della nuova immagine del mondo fornita dall’astronomia: una conversione, però
e questo è l'elemento decisivo la quale lascia del tutto intatta la nuova
immagine del mondo e ciononostante rende possibile riprendere i vecchi
problemi. Grazie a Kant l’uomo viene posto di nuovo con il pieno riconoscimento
della moderna scienza della natura al centro del mondo: certamente non in senso
spaziale, ma in modo ancor più significativo per i problemi della filosofia
della storia. Ora tutto gira nuovamente intorno al soggetto. La natura non è la
realtà assoluta, ma è determinata nella sua essenza universale da forme di
apprendimento soggettive, e proprio la totalità infinita del mondo non è che
un’idea del soggetto, l’idea di un compito a lui necessariamente posto, ma
nello stesso tempo insolubile. In virtù di questo soggettivismo i fondamenti della
scienza empirica della natura risultano non soltanto intatti, ma addirittura
più saldi; completamente sepolti sono invece i fondamenti del naturalismo come
intuizione del mondo che rifiuta ogni senso a ciò che è storico. Questo lavoro
di distruzione, che sgombra anzitutto la via dagli impedimenti che si
frappongono a concepire un essere come storia, è tanto più importante in
quanto, dato lo stretto legame della teoria della conoscenza con l’etica,
comporta immediatamente la fondazione di una costruzione positiva di filosofia
della storia. L'uomo non sta al centro della natura solamente con la sua
ragione teoretica, ma si comprende al tempo stesso, con la sua ragione pratica,
come ciò che dà un senso oggettivo alla vita culturale, cioè come personalità
consapevole del dovere, autonoma, libera; e questa ragione pratica possiede il
primato. Che cosa può ancora significare di fronte a questo il fatto che il
teatro della storia rappresenta spazialmente e temporalmente una piccola
particella destinata a scomparire, posta in un punto qualsiasi dell'universo?
Per il soggetto autonomo, teoricamente e praticamente legislatore , questi
rapporti spaziali e temporali sono ora diventati del tutto indifferenti nella
trattazione delle questioni di valore. Nell'indagine della natura , inclusa la
vita psichica, l’uomo autonomo lascia piena libertà alla scienza che ha
distrutto la vecchia immagine del mondo. Ma egli non concederà mai che questa
scienza concernente l'essere delle cose abbia qualcosa da dire sul valore o sul
disvalore, sul senso o sulla mancanza di senso del corso del mondo, poiché è
assolutamente certo in quanto ragione pratica della sua libertà , che
costituisce il senso autentico del mondo e della sua storia. Kant non ha creato
egli stesso un sistema di filosofia della storia, ma sulla base del suo
pensiero ne sono sorti uno dopo l’altro, e in ciò dobbiamo riconoscere certo
un'influenza non inessenziale. Il corso singolare dello sviluppo dell'umanità
ha nuovamente potuto essere concepito con l’aiuto dei concetti assoluti di
ragione e di libertà come unità, e venir articolato nei suoi diversi stadi in
modo tale da misurare ogni stadio in base al suo contributo specifico alla
realizzazione del senso del mondo. Questa possibilità di acquisire di nuovo un
rapporto positivo con la vita storica è ciò che conferisce alla filosofia
dell’idealismo tedesco il suo significato predominante e intramontabile per il
futuro che possiamo prevedere. Una filosofia che ne sia in linea di principio
incapace potrà sì compiere qualcosa di significativo per problemi specifici, ma
non produrrà mai un'intuizione del mondo veramente comprensiva, soddisfacente
per gli uomini civili, e tanto meno potrà avanzare la pretesa di essere
progredita al di là della filosofia dell’idealismo tedesco. Dominato dall’idea
che lo scopo della vita terrena dell’umanità sia quello di orientare con la
libertà tutti i suoi rapporti secondo ragione, Fichte ha costruito
filosoficamente, per la prima volta dopo Kant, la storia universale come
totalità unitaria; e anche Hegel ha abbozzato in base al concetto di libertà il
suo sistema di filosofia della storia, che abbraccia molto più delle postume
Vorlesungen, raggiungendo in tal modo il culmine ancor oggi per molti versi
incompreso di questo tipo di considerazione filosofica della storia. Non
possiamo addentrarci qui nel contenuto del suo sistema; e neppure importa
sottolineare le differenze che separano tra loro i concetti di libertà di Kant,
di Fichte e di Hegel. Qui importa soltanto che la filosofia dell’idealismo
tedesco ha trovato un concetto di valore incondizionato che le ha permesso di
trattare filosoficamente, nel modo che si è detto, la totalità del corso
storico, che questo concetto di valore era al tempo stesso abbastanza formale
da servire come punto di riferimento per la storia universale come viene
grandiosamente espresso soprattutto da Hegel e infine che non c’era più
bisogno, almeno in linea di principio, di presupposti del tipo di quelli
adoperati dalla filosofia della storia distrutta dalla moderna scienza della
natura. Per la filosofia della storia del nostro tempo sorge così la questione
se sia possibile, sul terreno dell’idealismo fondato da Kant e nel pieno
riconoscimento di tutti i risultati della moderna scienza della natura, trovare
anzitutto un punto di vista valutativo che consenta di trattare filosoficamente
la storia universale, e quindi pervenire a una filosofia della storia che in
linea di principio mostri con riferimento al sapere storico del nostro tempo, e
mantenendo intatta ogni diversità di contenuto la stessa struttura formale dei
sistemi di filosofia della storia di Fichte e di Hegel. Ma con questo, e
proprio richiamandoci a quei pensatori, il problema di una trattazione
filosofica dell’universo storico non sembra ancora sufficientemente chiarito.
La filosofia della storia dell’idealismo tedesco è sì indipendente dalle
dottrine della scienza naturale, ma proprio per questo è tanto più dipendente
da presupposti sull'essenza merafisica che sta alla base del mondo fenomenico
della storia. Già la dottrina della libertà di Kant è connessa con il suo
concetto metafisico di un carattere intelligibile, e in Hegel appare del tutto
chiaro quanto la sua filosofia della storia sia fondata metafisicamente. È
possibile svincolare la filosofia della storia dalla metafisica, oppure essa
presuppone sempre due specie di essere, cioè un mondo dei fenomeni in cui si
svolgono gli avvenimenti storici e un mondo della realtà vera, posta al di là
dei fenomeni, a cui gli avvenimenti storici devono essere riferiti se devono
raccogliersi in uno sviluppo unitario e articolato? Soltanto ora siamo
pervenuti al punto decisivo, e in virtù della connessione che lega tra loro i
diversi problemi di filosofia della storia l’importanza di tale questione
risale ancora più indietro. Abbiamo scoperto che l’interpretazione del senso
generale della storia presuppone l’idea di un sistema di valori incondizionati,
a cui sia possibile commisurare i valori culturali forniti di generalità
empirica. Questo sistema non sarà forse realmente fondato soltanto se lo si è
ancorato per così dire metafisicamente e si può quindi essere certi che
l’essere storico, nel suo fondamento metafisico, è anche disposto alla
realizzazione di ciò che dev'essere? Anche per la scienZa storica empirica i
presupposti metafisici sembrano indispensabili. Vi sono pensatori a cui la
storia appare come qualcosa di spettrale finché i suoi oggetti, e in
particolare le personalità storiche, vengono considerati semplicemente come
realtà immanenti. Quelle che agiscono sul teatro della storia devono essere
anime dotate di essenza, metafisiche, e noi dobbiamo poterle pensare in certa
misura inserite in una grande connessione spirituale , che si innalza al di
sopra delle anime singole e di cui nulla sa Ia semplice esperienza, ma che
costituisce il sostegno dei valori incondizionati e senza la quale tutta la
storia sarebbe un disordine senza senso, che non avrebbe nessun significato
indagare. È necessario almeno accennare a una presa di posizione anche nei
confronti di questi problemi; e noi cominciamo con la questione dei presupposti
metafisici di cui neppure la scienza storica empirica può fare a meno, perché
soltanto così si può rispondere alla domanda sulla necessità di assunzioni
metafisiche per la ricerca del senso della storia e per la trattazione
filosofica della storia universale. Bisogna in primo luogo ammettere
incondizionatamente che molti storici hanno una fede che, a volerla formulare
concettualmente, assumerebbe un carattere metafisico; altrettanto certo è che questa
fede contribuisce a far apparire loro veramente significativa l'indagine della
vita storica. Anche qui si può rinviare di nuovo a Ranke, il quale designa le
grandi tendenze della storia come idee di Dio, attraverso cui si realizza il
piano provvidenziale divino; e nel medesimo modo si potrebbe mostrare che altri
storici assumono presupposti sovra-empirici. Non ne sono certamente liberi
soprattutto coloro che ritengono di aver trovato le leggi di sviluppo di ogni
vita storica: infatti presso di loro tale fede assume sì, sotto l'influenza
della moda, un abito naturalistico, diventando la fede in concetti di leggi
intesi come forze operanti, ma non per questo cessa di essere metafisica. Né si
può respingere il problema presente in una fede come quella manifestata da
Ranke spiegando che tutto ciò sta al di fuori della scienza e non esercita la
minima HEINRICH RICKERT 417 influenza su di essa, poiché quest'idea è giusta
soltanto nel senso che la fede come dice Ranke della sua dottrina delle idee
non fa mai violenza sulle particolarità della vita storica. Per il resto,
anch'essa appartiene ai presupposti della ricerca storica, nella misura in cui
vi è presente la convinzione che, quando conferiamo alla vita storica in genere
un significato oggettivo , si tratta di qualcosa di più che di un'assunzione
arbitraria. Ma con questo non si è ancora detto, d'altra parte, che proprio
l'elemento metafisico presente nella fede sia importante a tal fine. Lo storico
in quanto storico farà bene in ogni caso a considerare la sua fede come
semplice fede e a guardarsi dal pericolo di immettere nelle sue indagini una
qualsiasi metafisica formulata scientificamente. Egli si porterebbe altrimenti
sul terreno della teoria delle due specie di essere, a cui abbiamo già
accennato, e si imbatterebbe subito in grandi difficoltà se dovesse fare
dichiarazioni sul rapporto degli avvenimenti storici, che si svolgono soltanto
nel mondo dell'esperienza, con la realtà trascendente. Anzi, già l’idea che gli
avvenimenti storici siano semplici fenomeni di un essere metafisico ad essi
sottostante non è adatta a far apparire allo storico più significativa la sua
ricerca, ma al contrario gli guasta necessariamente ogni gioia nel suo lavoro.
Allo studioso di scienze naturali può forse essere indifferente che i suoi
oggetti siano fenomeni o realtà assolute. Egli li considera soltanto come
esemplari di un genere, e i concetti generali di cui va in cerca mantengono in
ogni caso la loro validità. Invece gli avvenimenti che sono essenziali nella
loro individualità perdono il loro significato se non possono venir considerati
come realtà, e se nell’essere immediatamente accessibile alla scienza non si
realizzano anche i valori a cui lo storico riferisce gli oggetti. L'esigenza di
una realtà autentica presente dietro di essi non deve quindi mai la propria
origine a un interesse della scienza storica. Essa deve piuttosto venir
ricondotta agli effetti di quella strana teoria della conoscenza che riduce il
mondo dell’esperienza a mera parvenza, a velo di Maia, affermando che il suo
riconoscimento come realtà condurrebbe al sonnambulismo o come si dice oggi
all’illusionismo. Per il pensiero non sfigurato in questa o in analoga maniera
la vita data immediatamente non può mai essere un sogno o un fantasma; e lo
storico empirico deve in ogni caso attenersi al mondo accessibile alla sua
esperienza. In esso egli deve vedere l’unica realtà che gli importa come
storico, accantonando la questione del suo substrato metafisico. Ma possiamo
arrestarci a un sistema di valori inteso come definitivo anche se cerchiamo i
princìpi della storia e ne interpretiamo il senso? Oppure l’assunzione di una
validità incondizionata di questi valori include l'assunzione di una realtà
trascendente, e da ciò non deriva per la filosofia che non può lasciare in
sospeso tali questioni il compito di determinare il rapporto dei valori con
questo mondo metafisico? Anche qui si deve ammettere che il presupposto di una
validità incondizionata dei valori ci conduce fuori del mondo immanente, e
quindi nel trascendente, e che affinché nulla rimanga oscuro si deve affermare
nei confronti di una filosofia puramente immanente la validità di valori
trascendenti. Ma assai poco si è fatto se si crede di dover andare oltre,
spiegando che questi valori indicano anche un qualche essere trascendente. In
primo luogo non ci si può spingere, con buona coscienza scientifica, oltre
questa indicazione del tutto indeterminata; inoltre ogni tentativo di
determinare più da vicino la realtà trascendente deve trarre il proprio materiale
dalla realtà immanente o arrestarsi a pure negazioni. Non c’è bisogno di
dimostrare che non si può asserire nulla di scientificamente attendibile in
merito al rapporto di una realtà del tutto indeterminata, o determinata in modo
puramente negativo, con il mondo immanente. La realtà trascendente rimane
quindi un concetto completamente vuoto e infecondo anche per la filosofia della
storia come dottrina dei princìpi. Questa disciplina ha perciò fatto abbastanza
chiarendo a se stessa questo punto e accontentandosi dell’aspirazione a
determinare un sistema di valori incondizionati. Non si obietti che il concetto
di un dover essere trascendente, che è qui presupposto, potrebbe essere
dimostrato vuoto e infecondo con i medesimi argomenti impiegati per il concetto
di essere trascendente. Certamente non è possibile determinare che cosa
significa un essere trascendente se non dicendo che qui si tratta di valori
forniti di validità sopra-storica, atemporale, incondizionata; anche qui il
concetto viene perciò acquisito per mezzo della negazione, in quanto partiamo
dal valore condizionato e togliamo ad esso la condizionatezza. Il concetto che
ne deriva ha però un significato del tutto differente da quello che sorge
quando, per ottenere il concetto di essere trascendente, partiamo dal concetto
dell’essere immanente e neghiamo la sua immanenza. Con questa negazione
togliamo all’essere ogni contenuto, mentre al dover essere lasciamo il
contenuto e gli togliamo soltanto una limitazione, che gli impedisce il pieno
dispiegarsi di una tendenza in esso presente la tendenza a valere. Questa
differenza tra essere trascendente e dover essere trascendente può forse venir
chiarita nel modo migliore richiamandoci al concetto kantiano di idea. Kant
trasforma appunto il concetto di realtà trascendente nel concetto di dover
essere trascendente, stabilendo in tal modo sia il diritto sia l'illegittimità
di una scienza che aspiri all’incondizionato. La stessa cosa avviene se ci
arrestiamo al dover essere trascendente e rifiutiamo un essere trascendente:
proprio la filosofia della storia come scienza dei princìpi non ha alcun motivo
di seguire l’indicazione dei valori trascendenti verso un essere trascendente.
Sono, appunto, soltanto valori quelli che essa trova come princìpi della vita
storica, e ad essa interessa solamente la validità dei valori in quanto valori.
Inoltre, questa validità incondizionata deve già essere salda prima che si
possa anche soltanto parlare di un’indicazione verso una realtà trascendente;
occorre cioè che l’unico problema significativo per la dottrina dei princìpi
storici sia già risolto prima che si presenti il problema di una realtà
trascendente in generale. Perciò anche la filosofia della storia, nella misura
in cui ha a che fare con i princìpi della vita storica, può lasciare in sospeso
i problemi metafisici così come fa la scienza storica empirica, perché in ogni
caso tali problemi non appartengono a questa parte della filosofia. Ma che cosa
accade allora con la storia universale filosofica se siamo costretti ad arrestarci,
dinanzi alla questione della realtà trascendente e del suo rapporto con
l’essere immanente, a un won liquet, o addirittura a respingere l’idea di una
realtà metafisica in generale? Forse che la rappresentazione filosofica
sistematica dell’universo storico, la quale non si limita ai valori ma li pone
esplicitamente in collegamento con il contenuto dell’essere storico, non perde
ogni senso se in certa misura avvicina soltanto dall’esterno i suoi valori alla
vita storica e non può affatto presupporre se e come l’essere storico immanente
è connesso non soltanto mediante la relazione di valore, ma anche realmente,
con il proprio fine della realizzazione dei valori? Non c’è dubbio che qui
siamo di fronte a un problema straordinariamente difficile, e che le
aspirazioni metafisiche della nostra epoca così come si esprimono soprattutto
nelle opere di Eucken® acquistano, da questo punto di vista, un significato da
non sottovalutare anche per la filosofia della storia. Neppure in questo
contesto si può certamente ammettere che il mondo dell’esperienza abbia bisogno
di una struttura metafisica, perché altrimenti il mondo non sarebbe, per così
dire, abbastanza reale e acquisterebbe qualcosa di spettrale. Infatti, se non
possiamo abbracciare abbastanza realtà nell’esperienza immediata, nessun
pensiero che si muova in concetti astratti potrà riempire questa lacuna. Ma ci
si può effettivamente chiedere la relazione necessaria della realtà storica con
valori incondizionati non presuppone un legame superiore tra essere e dover
essere, e nel medesimo tempo una specie di realtà che non possiamo più
concepire come immanente? Qui l’idea di una realtà metafisica sembra
inevitabile, e quindi la filosofia della storia appare connessa alla metafisica
nel modo in cui avviene, per esempio, in Hegel. Ma non dobbiamo forse anche qui
dire che con la semplice idea di un'indicazione verso un legame metafisico dei
valori con la realtà empirica si esaurisce pure tutto ciò che la scienza è in
grado di pensare, e che è del tutto sufficiente assumere una qualsiasi
relazione necessaria non ulteriormente determinabile della realtà con i valori?
Se consideriamo ancora, per 28. Rudolf Christoph Eucken (1846-1926), filosofo
tedesco, autore dei Prolegomena zu Forschungen tiber die Einhcit des Geisteslebens
in Bewusstsein und Tat der Menschhest (1885), del fortunato volume Die
Lebensanschauungen der grossen Denker (1890), di Der Kampf um einen geistigen
Lebensinhalt (1896), di Der Wakrheitsgchalt der Religion (1901), delle
Grundlinien einer neuen Lebensanschauung (1907), di Der Sinn und der Wert des
Lebens (1908), della Einfiihrung in cine Philosophie des Geisteslebens (1908),
di Mensch und Welt (1918) c di numerose altre opere, anche di argomento
storico, cbbe larghissima notorietà per le sue doti di scrittore € per il
carattere al tempo stesso popolareggiante e retorico del suo idcalismo, Nel
1908 cbbe il premio Nobel per la letteratura. esempio, la filosofia della
storia di Hegel, troveremo che la metafisica ha un peso molto limitato nella
descrizione di tutte le particolarità. Per delimitare e articolare l’universo
storico è importante solamente il concetto di libertà come concetto di valore e
la convinzione generalissima che lo sviluppo verso la libertà è in qualche modo
inerente all’essenza stessa del mondo. Qui sono però presenti solo i due
presupposti già accennati di un valore assoluto e della sua necessaria
relazione con la realtà storica in generale. Per il resto la filosofia della
storia di Hegel si muove entro concetti che derivano dalla vita storica
immanente e che si riferiscono soltanto a questa vita immanente. Non si procede
così in tutti i tentativi di filosofia della storia che hanno la forma di una
storia universale? non dobbiamo anzi dire che anche per il filosofo della
storia una maggiore quantità di metafisica non soltanto non è richiesta, ma può
addirittura diventare dannosa? A lui, come allo storico empirico, ciò che
interessa è lo sviluppo della cultura nel mondo immanente, nel mondo
spazio-temporale. Se questo mondo immanente viene perciò ridotto da qualche
metafisica a una realtà di secondo grado, se la vera realtà in cui i valori
supremi coincidono con l’essere supremo viene concepita come atemporale e
aspaziale, lo sviluppo spazio-temporale, singolare e individuale, perde allora
subito ogni senso anche dal punto di vista della filosofia della storia, così
come dal punto di vista della storia empirica. A quale scopo tutto quel
processo di lotta dell'umanità, che nel corso dei millenni riesce a realizzare
solo approssimativamente e imperfettamente ciò che è per sempre reale nella più
profonda essenza del mondo? Se nel tempo possiamo scorgere soltanto un filo del
tessuto del velo di Maia, allora non esiste più una filosofia positiva della
storia. In tal caso il suo compito consiste solo nel comprendere la vanità di
tutto ciò che è storico, in quanto scorre necessariamente nel tempo, e nel
negare con Schopenhauer ogni senso alla storia. Se dev’esserci non soltanto una
scienza storica empirica, ma anche una filosofia della storia, proprio
l’elemento temporale presente nel mondo dev'essere in ogni caso assolutamente
reale. Ma ci si potrebbe infine ancora domandare non si può forse attribuire
anche a ciò che è temporale una realtà metafisica, € l’essere trascendente deve
proprio venir concepito come necessariamente atemporale, se si vuole pensarlo?
Qui sembra aprirsi ancora un’ultima strada per la quale unificare tra loro
filosofia della storia e metafisica. Ma si tratta di una semplice apparenza,
perché nella filosofia della storia il nervo del pensiero metafisico viene
reciso dall'assunzione di una realtà metafisica di ciò che è temporale. Quel
che ci dava soltanto un’indicazione sull’essenza trascendente del mondo era
appunto la convinzione della validità trascendente dei valori e l'esigenza del
loro nesso reale con la realtà storica. Ma la trascendenza del valore significa
proprio la sua validità atemporale, e soltanto una realtà atemporale potrebbe
essere il sostegno metafisico di valori atemporali; ma per instaurare un legame
necessario dello sviluppo storico con valori atemporali non si può fondare la
validità dei valori su un essere metafisico che si esaurisce nel tempo. Una
metafisica che voglia essere la base della filosofia della storia si imbatte
quindi nelle maggiori difficoltà non appena aspira a una formulazione
concettuale dei suoi presupposti trascendenti che sia in qualche modo diversa
da quella contenuta nel concetto di dover essere trascendente. Per trovare nel
corso storico temporale un senso oggettivo, abbiamo bisogno dell’atemporale. Ma
non appena poniamo questo elemento atemporale come realtà metafisica e priviamo
quindi della vera realtà il corso storico, annulliamo ogni senso della storia e
ogni possibilità di una sua trattazione filosofica. C'è una via per sfuggire a
questo circolo, oppure ogni metafisica della storia deve naufragare in esso?
Non siamo costretti, anche in una trattazione filosofica della storia
universale, a scorgere nei valori atemporali e nella loro relazione necessaria,
ma scientificamente indeterminabile, con la realtà temporale i presupposti
ultimi a cui dobbiamo arrestarci ? Se si dovesse rispondere positivamente a
questa domanda e almeno finora non vediamo alcuna via che ci permetta una
risposta negativa i compiti della filosofia della storia, che all’inizio
sembrava scindersi in tre diverse discipline, si configurerebbero in modo del
tutto unitario. Dovendo lasciare all’indagine delle scienze particolari
l’intero campo dell’essere empirico e rinunciare a cogliere l’essenza
metafisica del mondo, alla filosofia rimane come campo specifico il regno dei
valori. Essa deve trattare questi valori come valori, indagare sulla loro
validità e penetrare le connessioni teleologiche di valore. Uno di questi campi
di valori è quello della scienza, in quanto essa aspira alla realizzazione dei
valori di verità, e la filosofia della storia ha quindi a che fare anzitutto
con l’essenza della scienza storica. Essa la concepisce come la
rappresentazione individualizzante dello sviluppo singolare della cultura, vale
a dire dell’essere e dell’accadere fornito di significato, nella sua
individualità, in riferimento ai valori culturali. Da ciò deriva allora che i
princìpi della vita storica sono essi stessi valori, e la trattazione di questi
valori con riguardo alla loro validità diventa perciò il secondo compito della
filosofia della storia, che però coincide in ultima analisi con il compito
della filosofia come scienza dei valori in generale. In tal modo le due
indagini che risultano necessarie stanno in una connessione sistematica, e in
questa connessione si inserisce infine anche il terzo gruppo di questioni di
filosofia della storia. Esso costituirà la conclusione dell’intero sistema
filosofico, poiché in esso si cerca di mostrare quanto dei valori criticamente
fondati si è realizzato nel corso precedente della storia, e quali sono state
le grandi epoche di questa realizzazione dei valori, per comprendere dove oggi
stiamo in questo processo di sviluppo e dove dobbiamo cercare il nostro compito
per il futuro. La filosofia della storia, partendo dalla logica della storia,
tratta perciò sempre di valori: in primo luogo dei valori da cui si possono
derivare le forme concettuali e le norme della ricerca storico-empirica, quindi
dei valori che costituiscono in quanto principi del materiale storicamente
essenziale la storia stessa, infine dei valori la cui graduale realizzazione si
compie nel corso della storia. SIMMEL nasce a Berlino. Compe gli studi
universitari a Berlino, dove segue i corsi di storici come Mommsen e Treitschke,
di psicologi come Lazarus e Steinthal, di etnologi come Bastian, nonché dello
storico della filosofia antica Zeller. Fin da questi anni la personalità di
Simmel rivela interessi culturali molteplici, che caratterizzeranno anche in
seguito la sua produzione filosofica. A Berlino egli consegue il dottorato, con
la dissertazione Das Wesen der Materie nach Kants Physischer Monadologie. I
pregiudizi razziali ancora largamente diffusi negli ambienti universitari
tedeschi, uniti all’impressione di dilettantismo che il suo stile filosofico
puo a prima vista suscitare, rendeno lenta e difficile (nonostante l’appoggio
di amici influenti, come lo stesso Weber) la carriera accademica di Simmel,
relegandolo per molti anni nella posizione di libero docente; e soltanto egli
ottenne la nomina a professore straordinario. Ma le sue lezioni berlinesi sono
largamente frequentate, e da esse trassero spunto allievi destinati a diventare
famosi, come per esempio il giovane Gyorgy Luk£4cs. Soltanto Simmel è chiamato
a coprire una cattedra di filosofia, a Strasburgo; e qui muore. Le prime opere
di Simmel sono caratterizzate da un prevalente interesse per le scienze
sociali, che si traduce sul piano filosofico nello sforzo di affrontare il
problema critico delle scienze sociali e, in connessione con queste, della
conoscenza storica. Dal saggio Uber soziale Differenzierung (Leipzig) alla
Einleitung in die Moralwissenschaft (Stuttgart-Berlin) e alla Philosophie des
Geldes (Leipzig), la ricerca positiva sui fenomeni sociali si intreccia con il
tentativo di determinare l'ambito e l'orientamento di indagine delle scienze
sociali, ponendo in luce la loro struttura logica e la loro relazione con altre
forme di conoscenza scientifica. Su questo terreno Simmel prende posizione nei
confronti della concezione positivistica delle scienze sociali, affermandone il
compito descrittivo e respingendo il postulato dell’esistenza di una struttura
legale della realtà storico-sociale. Nello stesso tempo egli si propone,
richiamandosi a una prospettiva kantiana, di determinare le categorie che
stanno a base dell’elaborazione concettuale delle scienze sociali. Ma queste
categorie vengono da lui interpretate non già come princìpi 2 priori, bensì
come punti di vista relativi sulla base dei quali le singole discipline si
organizzano metodologicamente. Infatti Simmel intende non tanto stabilire in
linea generale il campo di ricerca delle scienze sociali, quanto analizzarle
nei loro procedimenti specifici e nei loro rapporti reciproci. Nell'Einleitung
in die Moralwissenschaft egli affronta il problema dell’impostazione della
scienza morale considerata come una scienza che si pone al confine tra
psicologia, scienze sociali e ricerca storica nell’intento di svincolare
l’etica dal dominio di concetti generali per portarla sul terreno
dell’osservazione empirica e quindi della descrizione dei comportamenti umani.
Nella Philosophie des Geldes egli analizza il significato del concetto di
denaro in relazione al concetto di valore, ponendo in luce la sua
trasformazione da valore sostanziale in valore funzionale, cioè in designazione
simbolica del diverso valore delle cose. Nell'ambito di questa prospettiva di
origine kantiana, anche se profondamente modificata, Simmel si è pure proposto,
in Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Leipzig), di determinare le
condizioni di validità della conoscenza storica, considerata nelle sue basi
psicologiche e nei suoi rapporti con le scienze sociali. Egli ha individuato il
fondamento della conoscenza storica nell'identità tra soggetto e oggetto
identità che rende appunto possibile la comprensione; cosicché le categorie
storiografiche diventano presupposti psicologici, i quali assolvono la funzione
di organizzare concettualmente il dato empirico. Perciò la loro validità
risulta relativa, e parimenti relativi sono i risultati a cui pervengono sia le
scienze sociali sia la conoscenza storica. Il culmine di questa prima fase
della produzione simmeliana è rappresentato dalla Soziologie: Untersuchungen
iiber die Formen der Vergesellschaftung (Leipzig), in cui Ja distinzione della
sociologia dalle altre scienze sociali viene formulata su una base puramente
formale, attribuendo a queste il compito di studiare i fenomeni sociali nel
loro diverso contenuto (morale, economico, politico, e così via) e a quella
l’analisi delle forme di associazione che costituiscono la struttura propria
della società in quanto tale. La sociologia così intesa prescinde quindi dallo
studio del contenuto della società, per limitare la sua indagine ai modi di
relazione tra gli individui; essa ha per oggetto la maniera in cui i rapporti
tra gli individui si costituiscono come fenomeni sociali. L'autonomia della
sociologia dalle altre discipline storico-sociali viene perciò ottenuta
attraverso la rigorosa determinazione del suo carattere formale . Già prima
della Soziologie, attraverso la critica della nozione kantiana di a priori e lo
studio di Goethe, di Schopenhauer e di Nietzsche filosofi a lui particolarmente
congeniali Simmel veniva enunciando i princìpi di quel relativismo destinato
ben presto a tradursi in una filosofa della vita. Dal volume su Kant (Leipzig,
1904; tr. it. Padova) a Schopenhauer und Nietzsche (Leipzig, 1907; tr. it.
Torino, 1923), fino a Hauptprobleme der Philosophie (Leipzig, 1910; tr. it.
Firenze, 1920) e ai saggi raccolti col titolo di Philosophische Kultur
(Potsdam, 1911), egli ha respinto il tentativo di cercare un fondamento
assoluto del conoscere, così come delle altre manifestazioni della vita umana,
affermando la necessità di riconoscere il carattere relativo dell’attività
dell’uomo in ogni campo e quindi anche il carattere relativo della verità
filosofica. Nel periodo successivo, e soprattutto negli anni di Strasburgo,
questa prospettiva relativistica mette capo all'affermazione
dell’intrascendibilità della vita. In Der Konflikt der modernen Kultur (Miinchen-Leipzig,
1918; tr. it. Torino, 1925) e in
Lebensanschauung (Miinchen-Leipzig, 1918; tr. it. Milano, 1938) la vita si
configura come il principio ultimo e incondizionato dal quale traggono origine tutte
le forme della realtà, le quali sono poste in essere dalla vita e tuttavia si
contrappongono al suo fluire. La vita è infatti un processo infinito, creatore
di forme finite che si organizzano su un piano trascendente rispetto alla vita,
costituendo così i diversi mondi ideali dello spirito: la vita cerca di
travolgere queste forme, mentre esse cercano di sfuggire a una distruzione
inevitabile. La vita può essere quindi definita al tempo stesso come più-vita e
più-che-vita : più-vita in quanto processo temporale continuo che cresce su se
stessa, superando i limiti che essa si pone, e più-che-vita in quanto
produzione di forme finite che emergono da tale processo. Simmel ha applicato
questa impostazione all'analisi dei più svariati fenomeni culturali, in
particolare dei fenomeni artistici. Egli ha anche ripreso in esame in alcuni
saggi che vanno da Das Problem der historischen Zeit (1916) a Die historische
Formung e a Vom Wesen des historischen Verstehens (Berlin) il problema della
storicità, considerata dal punto di vista della dialettica tra la vita e le sue
forme. Il rapporto tra la vita e la storia si presenta, in questi scritti, come
il rapporto tra il processo temporale della vita (che, in quanto tale, non è
ancora storico) e un mondo ideale che emerge da esso, contrapponendosi alla
vita e cercando di resistere alla sua opera distruttrice. L'elaborazione
concettuale della conoscenza storica coincide quindi con lo sforzo di
costituzione di questo mondo ideale, e il procedimento della comprensione sul quale
la storiografia si fonda appare qualificato non già come un rapporto immediato,
bensì come una relazione che presuppone il riferimento all’alterità di un
diverso individuo. Ricordiamo qui le altre opere di Simmel: Philosophie der
Mode, Berlin, 1905; Kan und Goethe, Berlin, 1906, e Leipzig, 1907 ?, 1916?,
19184; Die Religion, Frankfurt a.M., 1906, 19122, 19225; Goethe, Leipzig, 1913;
Rembrandt: cin Runstphilosophischer Versuch, Leipzig, 1916; Grundfragen der
Soziologie: Individuum und Gesellschaft, Berlin-Leipzig, 1917; Der Krieg und
die geistigen Entscheidungen, Miinchen-Leipzig, 1917. Altre raccolte di saggi
sono le seguenti: Zur Philosophie der Kunst: Philosophische und
kunstphilosophische Aufsétze (a cura di Gertrud Simmel), Potsdam, 1922;
Schulpidagogik (lezioni a cura di K. Hauter), Osterwieck / Harz, 1922;
Fragmente und Aufsitze aus dem Nachlass und Veròffentlichungen der letzen Jahre
(a cura di G. Kantorowicz), Miinchen, 1923; Rembrandtstudien, Basel, 1953;
Bricke und Tiìr: Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und
Gesellschaft (a cura di M. Landmann, in collaborazione con M. Susman),
Stuttgart, 1957. Dei numerosi articoli di Simmel ci limitiamo a segnalare
quelli non compresi nelle raccolte che abbiamo menzionato: Zur Metaphysik des
Todes, Logos , I, I9I0, pp. 57-70; Das individuelle Gesetz, Logos , IV, 1913,
pp. 117-60, poi anche in forma di volume (a cura di M. Landmann), Frankfurt
a.M., 1968; Der Fragmentcharackter des Lebens, Logos , VI, 1916-17, pp. 29-40;
Fragment iiber die Liebe, Logos , X, 1921-22, pp. 1-54; tr. it. Milano, 1927.
Le opere di Simmel sono state largamente ripubblicate nel dopoguerra. Tra le
ristampe della Scientia Verlag citiamo quella della Einle:tung in die
Moralwissenschaft, Aalen, 1964‘, quella della Philosophie des Geldes, Aalen,
1958, e quella della Soziologie, Aalen, 19584; sono stati inoltre riediti Uber
soziale Differenzierung, Amsterdam, 1966 2, e Haupitprobleme der Philosophie,
Berlin, 19507, 1966. Un'importante raccolta di documenti è il Buch des Dankes
an Georg Simmel. Briefe, Erinnerungen, Bibliographie (a cura di K. Gassen e M.
Landmann), Berlin, 1958, apparso in occasione del centenario della nascita.
Oltre alle traduzioni italiane già pubblicate sono in preparazione quella della
Philosophie des Geldes (per i Classici della sociologia U.T.E.T.) e della
Soziologie (per i Classici della sociologia delle Edizioni di Comunità).
Dell’ampia letteratura critica concernente l’opera e il pensiero di Sim mel
segnaliamo gli studi seguenti: A. MAMELET, Le relativisme philosophique chez
Georg Simmel, Paris, 1914. M. Apter, Georg Simmels Bedeutung fiir die
Geistesgeschichte, WienLeipzig, 1919. M. FriscHersen-KonLER, Georg Simmel,
Kantstudien , XXIV, 1919, pp. 1-51. Kwevets, Simmels Religionstheorie: ein
Beitrag zum religibsen Problem der Gegenwart, Leipzig, 1920. S. Kragaver, Georg
Simmel, Logos , IX, 1920-21, pp. 307-38. W. Frost, Die Soziologie Simmels, Acta
Universitatis Latviensis (Riga), XII, 1925, pp. 219-313, e XIII, 1926, pp.
149-225. V. JANKÉLÉvITcH, Georg Simmel, philosophe de la vie, Revue de
métaphysique et de morale , XXXII, 1925, pp. 213-57 e 373-86. N. J. Sevrman, The Social
Theory of Georg Simmel, Chicago, 1925, e New York, 19662. M. Srernuorr, Die
Form als soziologische Grundkategorie bei Georg Simmel, Kélner
Vierteljahrshefte fiir Soziologie , IV, 1925, pp. 214-59. W. Fagran, Kritik der
Lebensphilosophie Georg Simmels, Breslau, 1926. G. Loose, Die
Religionssoziologie Georg Simmels, Dresden, 1933. H. MiLLEr, Georg Simmel als
Deuter und Fortbildner Kants, Dresden, 1935. R. Heserte, The Sociology of Georg
Simmel: The Forms of Social In teraction, nel volume An Introduction to the
History of Sociology (a cura di H. E. Barnes), Chicago, 1948, pp. 249-73. American Journal of Sociology , LXIII, 1958, n.
2 (fascicolo commemorativo del centenario della nascita di Durkheim e di
Simmel), con articoli di K, D, Narcete, K. H. Wotrr, L. A. Coser, T. M. Mis. Georg Simmel, 1858-1918 (a cura
di K. H. Wolff), Columbus (Ohio), 1959. M. Susman, Die geistige Gestalt Georg
Simmels, Tibingen, 1959. H. Miier,
Lebdensphilosophie und Religion bei Georg Simmel, BerlinMiinchen, Banri,
Filosofi contemporanei (a cura di R. Cantoni), Milano-Firenze. Bauer, Die Tragik in der
Existenz des modernen Menschen bei G. Simmel, Berlin, 1962. R. H. WeincartNER, Experience
and Nature: the Philosophy of Georg Simmel, Middletown (Conn.), 1962. P.
Gorsen, Zur Phinomenologie des Bewusstseinsstroms: Bergson, Dilthey, Husserl,
Simmel und die lebensphilosophischen Antinomien, Bonn, 1966. H. LiepescHùtz,
Von Georg Simmel zu Franz Rosenzweig: Studien zum jiidischen Denken im
deutschen Kulturbereich, Tiibingen, 1970. Un elenco completo degli scritti di
Simmel è dato da E. RosenTHAL e K. OsertaenDER, Books, Papers and Essays by
Georg Simmel, American Journal of Sociology , LI, 1945, pp. 238-47. Ma la bibliografia più completa degli scritti
di e su Simmel è quella di K. Gassen, in Buch des Dankes an Georg Simmel cit.,
pp. 309-65, la cui ultima parte concernente la letteratura critica è riprodotta
in Georg Simmel. Se la teoria della conoscenza in generale muove dal fatto che
il conoscere considerato da un punto di vista formale è un mero rappresentare e
il suo soggetto è un’anima, la teoria del conoscere storico è ulteriormente
determinata dal fatto che la sua materia è il rappresentare, il volere e il
sentire di personalità, e che i suoi oggetti sono anime. Tutti i processi
esterni politici e sociali, economici e religiosi, giuridici e tecnici non
sarebbero per noi né interessanti né comprensibili se non scaturissero da
movimenti psichici, e non suscitassero altri movimenti psichici. Se non vuol
essere un gioco di marionette, la storia dev'essere storia di processi
psichici, e tutti gli avvenimenti esterni che essa descrive non sono che ponti
gettati tra gli impulsi e gli atti di volontà, da un lato, e i riflessi del
sentimento suscitato da quegli avvenimenti esterni, dall’altro. Questo fatto
non è cambiato neppure dalla concezione materialistica della storia, la quale
vuol derivare i movimenti storici dai bisogni fisiologici degli uomini e dal
loro ambiente geografico. Infatti non c'è fame che metta mai in movimento la
storia universale se non fa male; e ogni lotta per i beni economici è una lotta
per le sensazioni di comodità e di godimento, dal cui carattere di scopo trae
il suo significato ogni possesso esteriore. Anche le condizioni del terreno e
del clima sarebbero indifferenti per il corso della storia, tanto quanto il
terreno e il clima di Sirio, se non influenzassero direttamente e
indirettamente la costituzione psicologica dei popoli. Se vi fosse una psico *
Die Probleme der Geschichtsphilosophie, cap. I: Von den Psychologischen Vor
aussetzungen in der Geschichesforschung, Lcipizig, Verlag von Duncker und
Humblot (traduzione di Barbera e R.). logia come scienza di leggi, la scienza
storica sarebbe psicologia applicata nello stesso senso in cui l'astronomia è
matematica applicata. Se il compito della filologia è quello di conoscere ciò
che è conosciuto, la ricerca storica ne costituisce soltanto un ampliamento, in
quanto accanto a ciò che è conosciuto ossia a ciò che è teoreticamente
rappresentato deve conoscere anche ciò che è sentito. Questo carattere di
interiorità dei processi storici, che fornisce il punto di partenza e il
termine di ogni descrizione della loro esteriorità, richiede una serie di
presupposti specifici che è compito della teoria della conoscenza storica porre
in luce. Dietro l’4 priori assoluto dell’intelletto, da cui prendiamo le mosse,
c'è un secondo priori valido all’interno dell'intelletto e quindi relativo.
Quando varie rappresentazioni particolari vengono raccolte in un concetto
generale, quando un soggetto e un predicato vengono riuniti in un giudizio, più
giudizi in una massima, il materiale è separabile dalla forma che lo contiene,
e ciascuno dei due elementi può essere rappresentato da solo. Per quanto in
questo materiale possa già essere presente molto o poco di aprioristico e di
spontaneo, nella relazione che qui consideriamo vi è un contenuto dato su cui
l’intelletto compie un'ulteriore funzione, la quale è da parte sua 4 priori nei
confronti di quel materiale; essa non è presente nel contenuto, ma si aggiunge
ad esso. Se però, secondo la schematizzazione kantiana, esistono soltanto tre
specie di 4 priori quello della sensibilità, che ha per materiale le
sensazioni, quello dell’intelletto, che ha per materiale le intuizioni, e
quello della ragione, che ha per materiale i giudizi o propriamente una sola
specie, poiché le altre devono essere ricondotte all’ priori dell’intelletto,
la considerazione empirica mostra facilmente l’ingiustificata angustia di
questa divisione. Vi sono chiaramente moltissimi gradi di 4 priori, così come
vi sono mescolanze molto diverse tra la forma aggiunta e il contenuto
preesistente. In particolare, poi, non c'è alcun metodo che ci conduca a un
sistema saldamente concluso e garantito da ogni spostamento di confine delle
funzioni con cui elaboriamo il materiale conoscitivo dato di volta in volta.
Tra le forme più generali, accessibili a ogni materiale e superiori
all’esperienza individuale, e le forme specifiche, acquisite empiricamente e
applicabili come a priori soltanto a certi contenuti, non vi sono distinzioni
nette e sistematiche, ma trapassi graduali: così per esempio tra la legge
causale o la connessione in un concetto di ciò che è identico in oggetti
diversi, da un lato, e i presupposti metodici (o di altro tipo) di un
particolare settore della vita, di una particolare scienza, dall’altro. Ogni
formazione giuridica presuppone l’aspirazione a un determinato stato. Che i
rapporti umani consentano il conseguimento di uno stato del genere solamente
mediante norme stabilite e determinazioni di pene per la loro trasgressione è
un 4 priori molto generale che ha per conseguenza una certa formazione, cioè un
legame di rappresentazioni preesistenti. Ma per la formazione di leggi questa
forma di connessione non è tanto generale quanto può esserlo la connessione
causale tra motivazione psichica e azione esteriore, che parimenti necessaria
per l’elaborazione giuridica può essere istituita tra i fenomeni, ma non tratta
immediatamente da essi. D'altra parte l’a priori che costituisce la forma del
diritto è, a sua volta, un elemento generale rispetto ai presupposti da cui
scaturisce nel caso particolare la formulazione giuridica. Così il principio
che la prova spetta all’accusatore, o la diversa validità del diritto
consuetudinario, produce un'elaborazione dei fatti in vista dello scopo di
conoscere che cosa sia giusto un’elaborazione che non è presente nel materiale stesso,
ma che solo in esso compie la sua funzione interpretativa, Con pieno diritto
Kant ha rivolto il proprio senso critico contro gli empiristi che volevano
limitare le loro ricerche alla semplice recezione di impressioni sensibili,
alla registrazione di elementi di fatto comprovabili immediatamente. Egli ha
mostrato che, senza neppure avvedersene, essi fanno continuamente uso di
proposizioni metafisiche non dimostrate e che soltanto in base a queste
istituiscono quella connessione tra i dati sensibili che fa di quest'ultimi
un'esperienza intelligibile. Ma l'influenza e la necessità dei presupposti
inconsci e indimostrati si estende molto al di là di ciò che mostrano le
indagini di Kant. In ogni momento sia la teoria che la prassi fanno uso di
forme di connessione del materiale empirico, cioè di quella facoltà plastica
dello spirito in grado di fondere ogni contenu b ce) to dato attraverso il modo
di ordinarlo, di accordarlo e di sottolinearlo nelle più diverse forme
definitive. Queste connessioni che espresse in forma di principi appaiono come
presupposti 4 priori, rimangono inconscie nella misura in cui la coscienza in
generale si dirige più al dato, a ciò che è relativamente esterno, che non alla
propria funzione interna. Infiniti contenuti di pensiero attraversano lo
spirito, prima che abbia coscienza del fatto che pensa; esso osserva gli
oggetti del mondo esterno molto prima dei processi che avvengono al suo
interno, e quanto più il processo è interno, ossia quanto più è si potrebbe
dire psichico, tanto più tardi esso ne consegue la coscienza, che inerisce
piuttosto ai suoi stimoli esterni. E tanto più la coscienza inerisce a questi
ultimi quanto più essi, con la varietà del loro mutare e la nettezza delle loro
antitesi, stimolano continuamente la sensibilità psichica alla distinzione,
mentre le funzioni formali dell'anima sono di numero più limitato e si offrono
ai contenuti più diversi in modo sempre eguale, producendo in virtù della loro
esistenza permanente e della loro universalità endemica quella consuetudine ad
esse che fa scivolare la coscienza al di sopra di loro come su qualcosa di
assolutamente ovvio. Anche qui vale la profonda osservazione di Aristotele che
ciò che viene per primo nell’ordine razionale delle cose la funzione
conoscitiva dello spirito viene per ultimo nella nostra considerazione e
osservazione. Ma in quale misura questo dominio inconscio delle forme di
connessione si estenda sul materiale dei fatti, non è stato riconosciuto da
Kant in tutta la sua ampiezza a causa della netta separazione da lui operata
tra l’a priori e ogni elemento empirico. Poiché oggi estendiamo l’esperienza
molto più in alto di quanto non facesse Kant, per noi l’4 priori si estende
anche molto più in profondità. Nel rapporto reciproco tra gli uomini ognuno deve
in ogni momento presupporre negli altri la presenza di processi spirituali che
non può constatare immediatamente, ma senza i quali le azioni di questi altri
apparirebbero una mescolanza di impulsi improvvisi, priva di senso e di
connessione: noi li completiamo così come completiamo la macchia cieca che
interrompe la nostra immagine, senza avvertire l'interruzione, dato che tale
integrazione ci appare cosa ovvia. Come comprendiamo l’interno soltanto per
analogia con l’esterno cosa che il linguaggio già indica quando designa tutti i
processi psichici con termini tratti dal mondo dell’intuizione esterna così
d’altra parte intendiamo l’esteriorità degli uomini soltanto in base
all’interiorità sottostante. Ma proprio per questo motivo integriamo anche
l’esterno così come lo richiede la connessione interna già postulata, cioè in
quanto esiste in generale una connessione interna. Si può ben affermare che
nessun cronista ci racconta in modo preciso ciò che ha visto dello sviluppo di
un avvenimento al quale ha assistito: lo conferma ogni interrogatorio
giudiziario di testimoni, ogni narrazione di un tumulto. Pur con la migliore
intenzione di attenersi alla verità, il narratore aggiunge a ciò che ha
immediatamente visto elementi che completano l’avvenimento nel senso che egli
ha tratto fuori dal dato: e anche l’ascoltatore deve sempre vedere nel suo
spirito, in base alle sue esperienze e alla fantasia da esse determinate, più
di quanto gli viene effettivamente detto. La fisiologia dei sensi ci ha
mostrato innumerevoli casi in cui integriamo inconsciamente, in oggetti e
movimenti particolari, le impressioni frammentarie dei sensi così come lo
richiedono le esperienze già fatte. Nel caso di avvenimenti complessi avviene
esattamente lo stesso; nel caso degli avvenimenti storici l’integrazione
esterna è essenzialmente determinata da ipotesi psichiche, dalle esperienze
relative alla continuità e allo sviluppo della vita psichica, alla correlazione
esistente tra le sue energie, al corso dei processi teleologici. Non soltanto
tutto questo è presupposto per impulso da parte dei rapporti esterni, ma, una
volta che ciò sia presupposto, gli avvenimenti esterni vengono integrati nella
misura in cui anch'essi commisurati alle leggi dell’esperienza relative alla
connessione tra interno ed esterno forniscono ora ai processi interni una serie
parallela ininterrotta. Proprio questa integrazione spontanea di ciò che è
esterno costituisce una delle prove più forti del fatto che anche l'interno non
è semplicemente derivato dai fatti, ma viene aggiunto ad essi sulla base di
presupposti generali. Partendo dall'aspetto puramente esterno che uno offre
all'altro si inferiscono, in base a innumerevoli presupposti, le idee e i
sentimenti dell’altro che al massimo rappresenta un’inferenza dall’ effetto
alla causa. Nelle faccende quotidiane troviamo sufficienti occasioni di
comprovare la correttezza di tale inferenza, poiché il comportamento esterno
dell’altro, previsto in anticipo, risponde realmente senza eccezione al nostro
agire che giunge fino a lui. Soltanto per processi psichici superiori e più
complicati queste inferenze diventano incerte, inducono a innumerevoli errori e
forniscono così la prova che anche nei casi più sicuri si tratta solo di
presupposti, i quali vengono collocati dinanzi al dato e debbono la loro
sicurezza all’utilità pratica, ma non a un’interna necessità che li fa
scaturire in maniera razionale da quel dato. Questi presupposti della vita
quotidiana si ripetono ora nella ricerca storica in modo più compiuto e più
ricco di influenza che in qualsiasi altra scienza, compresa perfino la
psicologia. Quest'ultima assume infatti i presupposti in questione come oggetti
d'indagine ®. La ricerca storica assume invece i presupposti psicologici senza
che siano comprovati e in modo non metodico. Anche se questi presupposti
fossero così ovvi che ogni fatto esterno potesse disporsi senza difficoltà e in
modo del tutto univoco sotto il presupposto ad esso adatto, la loro
determinazione costituirebbe già un compito considerevole. Questo diventa però
estremamente più sottile e più difficile in quanto talvolta vediamo connesse
allo stesso avvenimento interno conseguenze esterne totalmente differenti. Ciò
è per noi comprensibile soltanto in virtù di una diversità degli elementi
concomitanti o delle conseguenze psichiche di quel primo avvenimento, che
dev'essere quindi ricondotto ora sotto una norma psicologica, ora sotto
un’altra del tutto opposta. Per esempio Sybel® racconta, a proposito del
rapporto tra il Comitato di salute pubblica e gli hebertisti nel 1793: Essi
{gli hebertisti] erano stati fin allora in rapporti eccellenti con Robespierre,
perché quest’ultimo si era appoggiato sulle loro forze e aveva perciò
assecondato i loro desideri. Ciò che però li separava fin da allora in modo
irrevocabile era la semplice circostanza che Robespierre era diventato la guida
del supremo potere statale, mentre gli hebertisti erano rimasti in una
posizione subordina a. Certamente essa assume, anche da parte sua, parecchi
presupposti che rimangono impliciti in tutte le conoscenze di altro genere da
essa dipendenti. b. Cfr. H. von SyBet, Geschichte der Revolutionszeit von 1789
bis 1798, Diisseldorf. ta. I fatti esterni Robespierre asseconda i desideri
degli hebertisti; essi si legano a lui; egli ottiene una posizione dominante;
essi si distaccano da lui costituiscono, in base ai presupposti psicologici
sottostanti, una serie ben comprensibile. E tuttavia tali presupposti non sono
affatto così cogenti e univoci come appaiono a prima vista. Abbastanza spesso
accade che, assecondando i desideri di qualcuno, dimostrandogli favore con le
proprie azioni, se ne ottenga la simpatia e la dedizione pratica; ma accade
anche il contrario. Così si racconta, nelle sanguinose faide familiari del
Trecento, di un nobile ravennate che aveva riunito tutti i suoi nemici in una
casa e che avrebbe potuto senz'altro sopprimerli; invece di farlo, li lasciò
liberi e per di più fece loro ricchi doni: quelli avrebbero allora agito contro
di lui con raddoppiata violenza e malizia e non avrebbero avuto pace fino al
suo annientamento e ciò, aggiunge il racconto, perché la vergogna per il
beneficio ricevuto non li avrebbe lasciati in pace. Anche qui la serie degli
avvenimenti esterni ci è pienamente comprensibile perché integriamo come
presupposto psicologico e come elemento di mediazione appunto quella
depressione del sentimento di personalità che spesso trasforma il beneficio
ricevuto in un tarlo roditore nel beneficato, rendendolo nemico del
benefattore. Per il nostro scopo è indifferente il fatto che nell'esempio
precedente siano tramandate testimonianze dirette di partecipanti, che ne
esprimano la costituzione psicologica, di modo che lo storico aveva bisogno di
addurle come presupposto: infatti non soltanto egli deve accettare la
tradizione immediata in. innumerevoli casi analoghi, in cui viene riferito
qualcosa di puramente esterno, ma l’accetterebbe anche soltanto se riconosce
come possibile sia l’una sia l’altra costituzione psicologica e può
ricostruirla in virtù della propria esperienza connessa. Inoltre noi
comprendiamo che l’assunzione di Robespierre a capo del governo comportava
azioni ostili degli hebertisti contro di lui, per il solo fatto che ne
suscitava l’odio e la gelosia. Accetteremmo però senz'altro come probabile
anche la narrazione del risultato opposto: che cioè il pieno dispiegarsi della
potente personalità di Robespierre, la posizione dominante a cui era pervenuto,
avesse spezzato anche interiormente ogni opposizione di quel partito te) in
quanto esso, sapendo di non poter far nulla contro, avrebbe voluto almeno
mantenere con la docilità e la subordinazione una qualche partecipazione al
potere un comportamento che comprendiamo benissimo, in base alle norme
psicologiche presupposte se, per esempio, ci viene raccontato a proposito del
senato romano nell’epoca della dittatura militare. Nell’un caso ci soddisfa il
fatto che il beneficio o il conseguimento del potere abbia un effetto psichico
di adesione, nell’altro che abbia un effetto di distacco, senza però trovare in
esso, come atto esterno, il fondamento di questa diversità. Piuttosto, sulla
costituzione psicologica che ha deciso tra le due alternative ci informa
soltanto l'avvenimento successivo, che però è comprensibile solo in virtù
dell’ipotesi di quella precedente affezione psichica. Facciamo ancora un
secondo esempio. Knapp* dice, a proposito della situazione agraria russa dopo
l’abolizione della servirtù della gleba: I contadini si impegnarono a fornire
al signore fondiario determinate prestazioni in cambio di un salario. I
contadini lo fecero molto mal volentieri, poiché il mutamento di base giuridica
non consolava il contadino della continuità del fatto di lavorare per il
signore; e neppure al signore la cosa era di grande aiuto perché la prestazione
dei contadini, ora pattuita anziché obbligata, veniva effettuata malamente
nonostante che fosse pagata . La prima motivazione presuppone come ovvio, o
almeno tale da non richiedere un’ulteriore discussione, che la conseguenza di
una determinata situazione sul modo di sentire non muta finché questa rimane
esteriormente la medesima, anche se è mutato del tutto l'elemento interno che
produceva in origine quella conseguenza. La seconda motivazione presenta come
cosa chiarissima il fatto che il contadino su cui non si ha più un potere assoluto,
ma con cui bisogna scendere a patti, lavori peggio di prima. Se i fatti
mostrassero che in Russia i redditi economici sono costantemente aumentati dopo
il 1864, motivi psicologici esattamente opposti avrebbero connesso causa ed
effetto in modo non meno plausibile; si sarebbe senz’altro considerato che non
già l’agire esterno, ma il fondamento etico e il motivo per cui ciò accade a.
G. F. Knapp, Die Bauern-Befreiung und der Ursprung der Landarbeiter in den
dlteren Theilen Preussens, Leipzig. sono decisivi riguardo al fatto di lavorare
con piacere e amore oppure con sentimenti opposti. E riguardo alla coercizione
al lavoro contadino, dalla Prussia ci giunge invece, prima dell’abolizione
della servitù della gleba, la lamentela costante che la corvée è il lavoro
peggiore, il più negligente e privo di coscienziosità. Senza voler trarre da
esempi di questo genere che si trovano in ogni parte di qualsiasi opera storica
uno scetticismo a basso prezzo e ingiustificato nei confronti
dell’interpretazione psicologica in generale, tali differenze di
interpretazione possibile devono renderci attenti al fatto che non si può
considerarle come un fattore sempre eguale, e quindi trascurabile. Piuttosto,
la constatazione dell’una o dell’altra conseguenza, sulla base di un ulteriore
avvenimento esterno, è decisiva per stabilire la costituzione psichica che
dominava la situazione iniziale e pertanto come la direzione di una retta è
determinata da due punti stabiliti il carattere complessivo dello sviluppo. Ma
questi presupposti, e il significato della scelta tra di essi, rivestono una
particolare importanza negli innumerevoli casi in cui le imprese esterne non
sono tramandate in modo scevro di dubbio e univoco, e in cui l'accertamento e
l'ordinamento dipendono dalla loro probabilità psicologica. Anche nei casi più
sicuri, però, non è il semplice fatto che decide dell’intelligibilità della
conseguenza, ma sono i principi psicologici a cui il semplice fatto si
subordina come premessa minore, per far apparire l'avvenimento successivo come
possibile e intelligibile. Dietro le azioni visibili degli uomini si
sottintendono scopi e sentimenti invisibili, che sono necessari per connettere
in modo intelligibile quelle azioni. Se non potessimo procedere al di là del
materiale storico realmente constatabile, sarebbe in forse la costruzione di un
qualsiasi sviluppo, la possibilità di comprendere un qualsiasi elemento singolo
in base a un altro. Helmholtz ha detto una volta che la dimostrazione della
legge causale sarebbe assai debole se dovesse venir derivata dall’esperienza; i
casi della sua piena dimostrabilità sono rari in rapporto al numero sterminato
di quelli che si sottraggono a una più completa penetrazione causale. Se ciò
vale già per i processi della natura sottostante la vita psichica, ancora più
rara deve diventare la dimostrazione della causalità in base alla stretta
esperienza laddove il complicato e oscuro elemento dei processi cerebrali si
inserisce tra i processi visibili dei quali si indaga il legame causale. È
chiaro che avremmo una prospettiva completa se penetrassimo fino in fondo le
influenze e le trasposizoni esterne e corporee che hanno luogo tra i singoli
atti di una personalità storica, e conoscessimo inoltre il valore psichico di
ogni processo cerebrale presente in questa serie. Questo è però un ideale
irraggiungibile; cosicché noi ci aiutiamo almeno inserendo dei processi
psichici dietro e tra i processi esterni. Qui l'elemento ipotetico, che esige
una particolare considerazione metodologica, non è tanto l’ipotesi di un
elemento psichico in generale, che risieda inafferrabile dietro i fenomeni,
quanto il contenuto specifico dei processi di coscienza supposti. Certamente
anche tale elemento per quanto possa sembrare straordinario considerarlo ancora
come ipotesi non è affatto un fondamento così semplice e indiscutibile della
narrazione storica; e non lo è perché il rapporto tra processi coscienti e
processi inconsci in noi è assai incerto. In particolare, quando si tratta di
movimenti di interi gruppi che possiamo spiegare anche soltanto in base a
posizioni di scopo e a impulsi sentiti, sono spesso determinanti processi
organici che non hanno alcun aspetto di coscienza. Tanto qui quanto negli
individui singoli moltissimo di ciò che, per la sua conformità formale a uno
scopo, viene ricondotto a cause interne alla coscienza accade per suggestione,
o per un meccanismo motorio ormai fissato da cui sono da lungo tempo esclusi
gli elementi coscienti, o per uno stimolo inconsapevole. Come la formazione
conforme a scopi dell'essere vivente induce gli spiriti che riflettono ad
ammetterne una causa intelligente, perché si è abituati a considerare la
conformità a scopi soltanto come conseguenza di una volontà cosciente e
pensante, così noi ci rappresentiamo compiendo lo stesso errore le più svariate
azioni umane come effetti di una posizione cosciente di scopi, anche se
procedono da tendenze del tutto meccaniche e da necessità inconscie. Se i
movimenti dei nostri organi interni, il lavoro del cuore, i processi di
digestione, avvengono nel modo più utile per il conseguimento degli scopi
vitali, e senza che ne abbiamo affatto coscienza, lo stesso sviluppo che ha
regolato questi processi poteva ben ordinare anche i nostri processi cerebrali
in modo tale da promuovere la vita senza bisogno di una coscienza. GEORG SIMMEL
443 Anche se si affermasse che la scienza storica deve descrivere soltanto la
storia dei processi coscienti, tuttavia i processi inconsci si inseriscono in
modo così vario tra quelli coscienti e ne costituiscono così diffusamente il
substrato che senza il ricorso ad essi non si può conseguire una spiegazione
sufficiente dell’elemento cosciente; e questa spiegazione fallisce
necessariamente se alla base di ogni azione visibile si vogliono porre idee
chiare e una cosciente conformità a scopi. Stabilire se dietro l’azione stia un
processo psichico cosciente esprimibile con parole e una risposta positiva
costituisce il presupposto di ogni narrazione storica è una questione
particolarmente difficile nel caso di quei processi che devono realmente a una
coscienza la conformità della loro forma a uno scopo e l’impulso alla loro
realizzazione in determinate situazioni, ma che in seguito l'hanno perduta
poiché l’azione si è gradualmente trasformata in un’azione meramente riflessa e
istintiva. Se per esempio la conformità a scopi e la necessità hanno indotto un
gruppo a guerre ripetute, da ciò può svilupparsi una tendenza bellica, e
dinanzi alle sue successive manifestazioni sarebbe vano cercarne la ragion
sufficiente nella coscienza di chi agisce. Oppure, la sottomissione e la
servilità di un ceto rispetto a un altro possono essere sorte da cause del
tutto coscienti; se però queste sono durate un lungo periodo, non si può più
interrogare la coscienza degli individui per averne informazioni sullo scopo
del particolare comportamento in questione: per quanto uno scopo possa essere
ancora sempre presente, la coscienza di esso è in ogni caso tramontata e
l’azione se ne presenta priva. È però evidente che l’azione comparirà
facilmente anche quando lo scopo non sussiste più, e un qualsiasi impulso
esterno o abitudine interna produce uno stimolo formalmente affine a cui
l’azione risponde in modo riflesso. È perciò ben chiaro a base di quali errori
stia il presupposto ingenuo che cerca senz'altro in processi psichici coscienti
la connessione significativa tra le azioni dei singoli o dei gruppi, facendole
scaturire dal carattere teleologico di quei processi. Del resto la scienza
storica lavora di fatto anche in base al presupposto di un inconscio parziale o
totale. Sentiamo parlare dalla tendenza di parecchie stirpi a impadronirsi
irresistibilmente di ciò che sta intorno e a spostare in avanti senza sosta,
come spinte da un impulso di crescita fisica, i loro confini; si parla
dell’oscura spinta dei popoli tedeschi verso l’Italia come dell’istinto
dell’uccello migratore, che impulsi del tutto inconsci spingono a seguire
determinate direttrici del cielo; d'altro lato si parla dell'immobilità e
dell’indolenza di alcune stirpi, le quali certamente spesso non pervengono alla
coscienza del singolo ma determinano il suo comportamento come una forza
naturale, mentre egli crede di essere attivo e capace di reazione. Occorre
infine ricordare quelle formazioni oggettive che fondano propriamente come un
possesso collettivo spirituale la società: il diritto e il costume, il
linguaggio e il modo di pensare, il culto e la forma di commercio. Certamente,
tutto ciò non sarebbe mai sorto senza l’attività cosciente degli individui; ma
questa non si è quasi mai orientata verso la formazione che alla fine ne
risulta come se costituisse il suo scopo. Ciascuno lavora piuttosto alla
propria parte, mentre la totalità di cui è parte si sottrae al suo sguardo; il
confluire dei contributi, il costituirsi della forma sociale che questo
materiale individuale assume non rientra più nella coscienza del singolo
lavoratore. Nella coesistenza con gli altri egli cerca l’espressione più
adeguata per la sua inclinazione e per il suo ritegno, per la sua indifferenza
e per il suo interesse, scoprendo in tal modo certe parti delle forme di
rapporto speciale; il suo bisogno religioso lo spinge a parole e ad azioni in
cui crede di trovare i ponti più sicuri verso il principio divino, e in questo
modo costruisce l’edificio del culto; mediante certe regole di prudenza cerca
di proteggersi dalle soperchierie nella conduzione degli affari, e così fonda
le usanze commerciali comuni. Di ogni azione mossa dall’interesse particolare
che non abbia carattere distruttivo, di qualsiasi relazione tra uomini rimane
quasi come caput mortuum un contributo alla formazione dello spirito pubblico,
dopo che i suoi effetti sono stati distillati attraverso mille sottili canali
sottratti alla coscienza dell’individuo, Ciò vale particolarmente per il
tessuto della vita sociale: nessun tessitore sa che cosa sta tessendo. Tuttavia
le formaziono sociali superiori possono sorgere soltanto tra esseri che
posseggano una coscienza degli scopi; ma essc sorgono, per così dire, accanto
alla coscienza degli scopi propria degli individui, in virtù di un processo
formativo che non ha luogo in essa e ciò già per il fatto che per ottenere
quell’effetto sociale è richiesta la conformità e la contemporaneità di
innumerevoli azioni di altri, che l'individuo può prevedere soltanto in casi
rarissimi. In breve, dietro le manifestazioni storiche visibili non si può
ipotizzare come loro funzione costante una piena coscienza, al fine di
interpretarle e di collegarle; ma sebbene una tale coscienza debba costituire
nel complesso il presupposto dello storico, egli lo sospende abbastanza spesso.
Una filosofia della storia dovrebbe stabilire in quali casi Io storico guidato
dall’istinto o dalla riflessione astrae dalla conformità cosciente a scopi
nelle azioni umane. Essa dovrebbe cioè indagare quando dobbiamo porre a base
della spiegazione dell’accadere una volontà e un pensiero cosciente, e quando
siamo soliti rinunciare a tale ipotesi. Il compito specifico non consisterà qui
nel determinare per la storiografia leggi pratiche in merito alla giustificazione
di questa o quell’ipotesi. Ciò sarebbe possibile soltanto alla psicologia. La
teoria della conoscenza dovrebbe piuttosto soltanto stabilire in quali casi al
nostro bisogno di spiegazione basta l’una e in quali l’altra ipotesi. Le
rappresentazioni storiche non come devono essere, ma come esse sono realmente
dovrebbero venir analizzate in base ai princìpi secondo cui, anche
inconsciamente, decidono sull’ipotesi di una coscienza o di un’inconsapevolezza
sottostante alle azioni fisiche. Presupponendo questa coscienza, passiamo ora a
ipotizzare i suoi contenuti. Anzitutto, anche a questo proposito si tratta di
un presupposto molto generale. Che tali elementi psicologici di connessione che
lo storico aggiunge agli avvenimenti siano veri oggettivamente, cioè valgano a
indicare realmente gli atti di coscienza delle persone che agiscono, non
avrebbe alcun interesse per noi se non comprendessimo questi processi in base
ai loro contenuti e al loro corso. Se ciò non avvenisse, quella interpretazione
corretta potrebbe essere ottenuta con qualsiasi mezzo come per esempio quando
essa non ha bisogno della ricostruzione psicologica da parte dello storico, ma
è in apparenza immediatamente data dalle manifestazioni e dalle confessioni
delle singole personalità; tuttavia non potremmo concedere ad essa il carattere
di verità. Che cosa significa allora questo comprendere, e quali sono le sue
condizioni? La prima condizione consiste chiaramente nel fatto che quegli atti
di 446GEORG SIMMEL coscienza vengono riprodotti in noi, cioè che possiamo (come
si dice) trasferirci nell'anima delle persone . Comprendere una proposizione
significa che i processi psichici di colui che parla, consegnati nelle parole,
vengono da queste appunto stimolati nell’ascoltatore; non appena si ha una
differenza essenziale tra le rappresentazioni di due persone, la parola che va
dall’una all'altra viene fraintesa o non è compresa. Una riproduzione diretta
di questo genere ha luogo ed è sufficiente soltanto dove si tratti di contenuti
teoretici di pensiero, per i quali non è essenziale che essi abbiano il loro
punto di partenza nelle rappresentazioni proprio di questo individuo. Nelle
conoscenze oggettive o logiche io mi rapporto all’oggetto del conoscere
nell’identico modo di colui di cui comprendo le rappresentazioni; egli me ne
comunica soltanto il contenuto e dopo di ciò viene di nuovo, per così dire,
escluso. Da allora il contenuto è presente parallelamente nel mio pensiero e
nel suo, senza dover subire trasposizioni o modificazioni per il fatto di avere
in questo la propria origine. Questo rapporto già si modifica in qualche
maniera laddove si tratta non di un semplice processo teoretico di idee, che ci
si può rappresentare come rispecchiamento del comportamento oggettivo dello
cose (che si offre a tutti nella stessa misura) nelle forme logiche, ma è in
questione la comprensione di processi soggettivi. Noi pretendiamo tuttavia di
comprendere ogni specie e ogni grado di amore e di odio, di coraggio e di
disperazione, di volontà e di sentire, senza che le manifestazioni in base a
cui comprendiamo tali affetti ci pongano nella stessa parzialità ad essi
propria. Tuttavia quel processo psichico che chiamiamo comprensione può
consistere solamente in una trasformazione psicologica, in una condensazione o
anche in un rispecchiamento sbiadito di quegli affetti: in tale processo deve
in qualche modo-esserci il loro contenuto. Se sopra abbiamo indicato come
compito della storia quello di conoscere non soltanto ciò che è conosciuto, ma
anche ciò che è voluto e sentito, questo compito può essere risolto solamente
in quanto esiste qualche specie di trasposizione psichica per partecipare al
voluto e al sentito. Infatti quell’essere sentito reale, che ha avuto luogo in
qualche momento del passato, non costituirebbe altrimenti la condizione sotto
la quale avviene ciò che chiamiamo comprensione. Chi non ha mai amato non
comprenderà mai colui che ama, il debole non comprenderà mai l’eroe, né il
collerico comprenderà il flemmatico; e viceversa la nostra comprensione dei
movimenti, dei tratti del volto e delle azioni altrui si esprime tanto più
facilmente quanto più sovente abbiamo noi stessi sentito gli affetti di cui
costituiscono il simbolo; si esprime anzi più o meno facilmente nella misura in
cui la nostra situazione interiore del momento ci dispone a sensazioni analoghe
o a sensazioni distanti, agevolando o rendendo difficile la riproduzione
psicologica. La ripetizione degli atti di coscienza che si compiono nell’altro
individuo è quindi presente in qualche forma della cui origine non possiamo
ancora farci un quadro positivo nella comprensione dei propri, ed è
indispensabile a questo scopo. La trasformazione che diventa così necessaria
mostra ora un approfondimento significativo se, più che al contenuto della
comprensione, si guarda al fatto che si tratta del processo di rappresentazione
di un altro, di un non-io, che è appunto un non-io. Certamente, nel caso di
oggetti umani si pongono in dubbio le conseguenze gnoseologiche della
convinzione che gli oggetti conoscitivi non ci sono dati nel loro in sé, ma
soltanto come rappresentazione. La storia si potrebbe dire ci è accessibile in
un modo completamente diverso dalla natura. La distinzione tra io e non-io
avrebbe un senso completamente diverso se entrambi i termini fossero anime;
infatti essi sarebbero differenti soltanto dal punto di vista numerico, e non
in linea generale, e se nessuno spirito può penetrare all’interno della natura,
potrebbe però penetrare all’interno di un altro spirito che esso
rispecchierebbe in sé in modo del tutto adeguato. Con un pilastro così esile
non è quindi ancora possibile gettare un ponte sull’abisso tra io e non-io.
Anzitutto, la loro identità generale non elimina la necessità di
esteriorizzazioni, di trasposizioni e di simbolizzazioni di ogni sorta che
servano a mediarli. Un rispecchiamento immediato, una comprensione immediata
derivante dall’identità di natura sarebbe una lettura del pensiero e
telepatia,oppure presupporrebbe un'armonia prestabilita non meno mirabile di
quella leibniziana. Piuttosto, la stessa conoscenza di un processo spirituale
costituisce, da parte sua, un processo che può venire soltanto stimolato e
dev'essere compiuto dal soggetto. Ma ciò trasformerebbe alla fine il
parallelismo di fatto da un rapporto diretto in un rapporto indiretto; in
definitiva, nonostante tutte le inevitabili complicazioni, un processo psichico
potrebbe rispecchiarsi in un’altra anima con la medesima precisione con cui le
parole affidate a un apparecchio telegrafico si riproducono in quello della
stazione ricevente, anche se ciò che sta nel mezzo e che fa da tramite sono
processi completamenti eterogenei. Ma la difficoltà più profonda consiste nel
fatto che i processi così prodotti in me, nel medesimo tempo non sono i miei:
io li penso come storici, anche se li rappresento ed essi sono quindi mie
rappresentazioni come processi (e rappresentazioni) di un altro. E neppure
basta, se vogliamo conoscere un altro, che riproduciamo in noi stessi i suoi
processi psichici e aggiungiamo: non sono io, è lui a sentire così! In primo
luogo, infatti, secondo questo presupposto io sento effettivamente così, e
quell'aggiunta non può essere i forma di supplemento al contenuto, di modo che
entrambi rimangano reciprocamente isolati, ma deve penetrare quel contenuto,
accompagnarlo immediatamente come suo esponente. Questo sentire ciò che
propriamente non sento, questo riprodurre una soggettività che è però
possibile, ancora una volta, soltanto in una soggettività che si contrappone
oggettivamente a quella ecco l'enigma del conoscere storico, per la cui
comprensione le nostre categorie logiche e psicologiche sono chiaramente
strumenti ancora troppo grossolani. In questo conoscere sono certamente
presenti entrambi gli elementi vale a dire il compimento da parte propria
dell’atto in questione e la coscienza che è accaduto in altri; ma questa è
soltanto una scomposizione successiva in elementi di cui il processo della
conoscenza storica non mostra coscienza alcuna. Qui non si tratta tanto di una
scomposizione successiva di elementi che preesistevano separati, così come
nell'intuizione del mondo esterno la sensazione e l'intuizione spaziale non
esistono separatamente per poi riunificarsi in quella. La proiezione di un
rappresentare e di un sentire sulla personalità storica è un atto unitario, la
cui condizione preliminare è che io abbia provato nella mia vita soggettiva i
processi psichici in questione. Ma poiché vengono ora riprodotti come
rappresentazioni di un altro, essi subiscono una trasformazione psichica che li
distacca dall’esperienza soggettiva della personalità conoscente così come
vengono distaccati da quella della personalità conosciuta. Anche se queste
ultime due coincidono in linea generale, anche se amore e odio, pensiero e
volontà, piacere e dolore sono come avvenimenti personali nell'anima del
soggetto conoscente esattamente i medesimi che hanno avuto luogo nell’anima
dell’oggetto conosciuto, non già la conoscenza storica, bensì quel processo di
rappresentazione trasformato dalla proiezione su un altro, costituisce questa
identità immediata. Una cosa del tutto analoga avviene nel rapporto tra
pensiero e materia: se il substrato trascendente dell'anima e quello del mondo
esterno fossero realmente identici, ciò non comporterebbe ancora che le
rappresentazioni che l’anima si fa del mondo esterno siano effettivamente
identiche a quelle che formerebbe l’in sé del mondo o un suo immediato
rispecchiamento. La conoscenza del mondo rimarrebbe sempre nelle forme di
esperienza ad essa proprie, indipendentemente dall’identità dei substrati che
la delimitano da entrambe le parti, anche se quest’identità istituisce forse la
possibilità del rappresentare in generale. In esatta analogia, l’identità
psicologica tra conoscente e conosciuto è sì il fondamento, nell’ambito
storico, della possibilità di conoscenza in generale, ma di per sé non
significa ancora che la rappresentazione proiettata fuori del soggetto possegga
un'identità di contenuto con i processi soggettivi presenti nella personalità
storica. Non seguirò qui oltre questa metamorfosi, la quale procede col
contenuto psichico primario in quanto questo è reso oggettivo e con esso sì
conosce un’altra personalità: piuttosto, assumendola come presupposto, metterò
l’accento sull'identità psicologica di contenuto tra il soggetto e l'oggetto del
conoscere storico che questo esige. Se si potessero comprendere i processi
storici semplicemente subordinando gli atti psichici i quali si distanziano
troppo da quelli che si compiono nell'anima dell’osservatore, di fatto non li
si comprenderebbe e la loro descrizione susciterebbe nella nostra anima tanto
poca reazione quanto un discorso fatto in una lingua a noi sconosciuta. In
primo luogo, quindi, lo storico presuppone che la sua anima possa istituire in
sé gli stati psichici dei suoi personaggi, cioè che una qualche analogia, per
quanto remota, delle loro azioni accertate con le proprie azioni permetta di
concludere che lo sfondo di coscienza, che le stesse azioni hanno o avrebbero
in lui, sia presente anche in quelli. Quando Ranke esprime il desiderio di
dissolvere il proprio io per vedere le cose così come sono state in sé, il
compimento di tale desiderio eliminerebbe proprio il risultato che ci si
aspetta. Una volta dissoltosi l’io, non rimarrebbe nulla con cui cogliere il
non-io. L’intromissione dell’io non è un’imperfezione della quale un tipo
ideale di conoscenza possa fare a meno; questa può eliminare soltanto certi
aspetti dell'io, ma voler dissolvere l'io in generale è una contraddizione
logica non soltanto perché esso costituisce, alla fine, il sostegno di ogni
rappresentare in generale infatti anche Ranke aveva limitato a questo la sua
manifestazione ma anche perché i suoi contenuti specifici sono punti di
passaggio indispensabili di qualsiasi comprensione di altri individui. Questa
partecipazione simpatetica alle motivazioni delle persone, al complesso e ai
singoli aspetti del loro essere, del quale vengono tramandate soltanto
espressioni frammentarie, questo processo di trasposizione in tutta la
molteplicità di un enorme sistema di forze, ognuna delle quali viene compresa
soltanto perché la si rispecchia in sé questo è il senso vero e proprio della
pretesa che lo storico sia e debba essere artista. La concezione comune secondo
la quale questa pretesa sarebbe giustificata solamente una volta che si sia
conclusa la ricerca dei fatti, e limitatamente all’esposizione per il lettore,
è del tutto errata; infatti anche il fisico, il filologo, il giurista, in breve
ogni studioso che scriva per gli altri, in particolare per cerchie più vaste,
dev’essere artista nell'esposizione. Ma già per il fatto che lo storico
interpreta, elabora, ordina i fatti in modo che producano l’immagine coerente
di un processo psicologico, la sua attività si avvicina a quella poetica, e ne
risulta distinta soltanto di grado, per la libertà che quest’ultima possiede
nell’organizzione del suo materiale. Una volta che il poeta si è deciso per un
determinato carattere, una volta che ha spinto i rapporti tra i suoi personaggi
in una determinata direzione, anch'egli non è più libero, e tutto ciò che fa
accadere si discosta soltanto in misura limitata dall’esperienza psicologica
media su uomini e casi analoghi. Se il processo poetico che, muovendo dalla
libera invenzione, deve legarne la successiva organizzazione nell’opera d’arte
definitiva alle leggi conosciute dell’accadere ha per motto siamo liberi al
primo momento, nel secondo siamo schiavi, la ricerca storica si limita a
rovesciarlo. Nel primo momento, cioè rispetto al materiale di fatti con cui ha
inizio il suo lavoro, essa è vincolata; invece è libera nell’elaborazione di
tale materiale in una totalità del corso storico, cioè è lasciata al
funzionamento di categorie soggettive e al processo formativo nell’anima dello
storico. Ciò che Schopenhauer spiega a proposito dell’essenza dell’attività
estetica che cioè l’intelletto si spoglia della preoccupazione del proprio io
per trasferirsi completamente nell’oggetto da cui non lo separa più nessuna
duplicità di essenza, ma che anzi si rispecchia senza residuo in esso, cosicché
in questo attimo non è affatto altro da quest’oggetto rappresenta di fatto,
prescindendo dal rivestimento metafisico, l'elemento decisivo anche per lo
storico, anzi per chiunque acquista una qualsiasi conoscenza storica. Ogni
riproduzione e ogni comprensione di un oggetto psicologico significa che il
soggetto comprendente percorre in sé il processo psichico nella cui conoscenza
si immerge e che esso è realmente nella misura in cui l’io consiste nel suo
processo di rappresentazione in questo attimo *. a. Per lo storico la
difficoltà particolare consiste nel fatto che egli può ricavare l'immagine
complessiva di una personalità soltanto dalle sue manifestazioni specifiche, ma
d'altro lato può interpretare e raggruppare correttamente questi elementi
soltanto in base all'immagine complessiva della personalità che sta a loro
fondamento. Questo circolo logico viene, al pari di molti altri simili, risolto
nella prassi in quanto gli elementi che si presuppongono a vicenda si
sviluppano in un’azione reciproca e gradualmente. La conoscenza assolutamente
corretta del carattere e della tendenza complessiva di una persona potrebbe
naturalmente essere ottenuta soltanto sulla base di un’interpretazione
assolutamente corretta delle sue espressioni, e viceversa; se quindi occorresse
l’incondizionata correttezza e completezza di entrambe le conoscenze, non si
potrebbe pervenire a nessuna delle due. Soltanto perché sia l’una sia l’altra
sono ottenute pezzo per pezzo, in quanto in entrambe si ha un incremento
graduale che dalla congettura e dall'assunzione ipotetica conduce fino alla
certezza, ognuna delle due parti serve all’altra come punto saldamente
accertato per la determinazione di un analogo punto dall’altra parte, la cui
connessione con punti successivi conferma ulteriormente il primo. Da qualche
parte si deve cominciare in modo dogmatico o ipotetico, e soltanto
l'attendibilità delle indagini successive che da esso procedono può decidere
sulla verità del fondamento; nell’elePer quanto riguarda la questione generale
attinente alla teoria della conoscenza, non è che lo storico colga le
personalità storiche perché è identico ad esse infatti questo è appunto da
stabilire ma presuppone la propria identità con esse perché vuole coglierle e
non può farlo altrimenti. Si ha qui lo stesso rapporto che Kant aveva affermato
a proposito della conoscenza della natura: noi non conosciamo la realtà perché
il pensiero e l’essere coincidono, ma essi coincidono perché noi conosciamo la
realtà, ossia perché il nostro intelletto introduce la sue forme conoscitive
nell’essere, perché lo elabora come sua rappresentazione secondo le leggi di
cui ha bisogno in vista dell'esperienza. Lo storico respinge come improbabili o
non vere le azioni tramandate quando esse fanno riferimento a una base psichica
che gli sembra insostenibile nel suo processo .di penetrazione dello stato
psicologico della persona altrimenti presupposto, e che quindi urta contro la
logica dei fatti psicologici. Nel caso di un’improbabilità esteriore, fisica,
la differenza rispetto al rifiuto della tradizione è chiaramente soltanto
graduale, ed esiste soltanto nella misura in cui le leggi fisiche della natura
sono da noi conosciute in modo più certo delle leggi psichiche. A proposito di
questa riproduzione degli avvenimenti psichici da parte dello storico occorre
considerare due aspetti: in primo luogo le forze naturali e le categorie
presenti nella sua mento spirituale non solo il fondamento sorregge l'edificio,
ma anche l’edificio sorregge il fondamento. Il rapporto della totalità con il
particolare, che ovunque presenta alla metodica del conoscere gli enigmi più
ardui, mostra le proprie difficoltà anche dove si tratta della totalità e della
singolarità di un individuo. La medesima difficoltà conoscitiva si presenta in
riferimento all'essenza e alla tendenza di interi popoli e gruppi, di interi
periodi di tempo, oltre che di avvenimenti particolari. Uno dei compiti più
sottili della-teoria della conoscenza sarebbe quello di elevare alla coscienza,
e di indicare nel caso singolo, il modo effettivo di questa reciprocità come la
nostra interpretazione storica consideri gli elementi particolari che sono
ambigui, se non privi di senso senza un’immagine del tutto; quali siano i
mutamenti tipici a cui la tendenza generale, assunta a titolo di prova, porta nell’apprendimento
degli elementi particolari; se le conoscenze orientate verso il particolare e
verso la totalità siano collocate in modo stratificato l'una sull’altra; in
quale rapporto questi strati si estendano quanto più s'innalza l’edificio
complessivo, e così via. anima, il cui campo di validità delimita l'ambito di
ciò che può in generale essere intelligibile e penetrato simpateticamente
mediante la sua coscienza; in secondo luogo le esperienze di fatto che dànno
contenuto a queste facoltà e a queste forme, indicando alla coscienza quali,
tra le sensazioni e le idee che sono in generale possibili alla sua anima,
vengono realizzate nel mondo animato che lo circonda. La critica della
conoscenza deve distinguere per bene i due momenti. Lo storico può infatti
respingere alcuni avvenimenti come impossibili e ordinarne altri soltanto in un
determinato modo, perché i processi psichici che dovrebbe altrimenti stabilire
non gli sono intelligibili, cioè non possono essere compiuti da lui stesso. Qui
come altrove non si tratterà ovviamente di idee o di impulsi particolari dei
personaggi storici, bensì della connessione tra di loro, del comparire di
un’idea o di un impulso a condizione che ne siano già stati accolti altri.
D'altro lato egli potrà sì seguire interiormente tali avvenimenti psichici e
determinate combinazioni tra di essi, che la tradizione sembra offrire, ma
dovrà modificarli perché la sua esperienza della vita gli mostra che è
possibile riprodurli nella fantasia, ma che non si presentano nella realtà. Qui
Ia filosofia della ricerca storica trova i suoi oggetti di ricerca nelle
influenze a cui sono sottoposte da entrambi i lati le immagini storiche, e che
vengono di solito osservate almeno nei casi in cui superano troppo la misura
media della soggettività. Le differenze che devono essere istituite non
soltanto nella rappresentazione storica, ma anche nella determinazione, per
esempio, del corso della vita di Cesare o di Gregorio VII o di Mirabeau, a
seconda che la natura dello storico sia grande o limitata, risultano evidenti;
lo stesso vale per quelle che derivano dall'ambito di esperienza dello storico
se cioè egli ha formato la sua intuizione della vita in base a ristretti
rapporti piccoloborghesi o nel grande commercio mondiale, se in una comunità politicamente
sottomessa o in una comunità libera. In sostanza già lo sappiamo, perché
possiamo immaginarcelo anche senza una particolare considerazione, e perché vi
sono alcuni esempi flagranti che impediscono di trascurare questo fatto. Ma la
conoscenza scientifica richiede indagini sul numero più grande possibile di
casi, anche proprio su quelli in cui la soggettività sembra ritrarsi del tutto
indagini che avrebbero bisogno di quella fine capacità investigativa che ha
prodotto risultati così splendidi soprattutto nella filologia classica.
Certamente, pregiudizi e toni soggettivi sono sempre correggibili nel caso
particolare. Nel momento stesso in cui si pongono in luce e se ne mostra
l’origine psicologica, si può anche prescindere da essi. Ma con ciò si dimentica
di solito che, anche dopo aver rifiutato questa scorza, non rimane soltanto oro
puro, che la nuova conoscenza è sì libera da questo determinato presupposto
soggettivo, ma non da ogni presupposto in generale. Si corregge una data
concezione, ma la si corregge solo introducendone un’altra. Non soltanto i
presupposti del conoscere in generale, dell’intellectus ipse nelle sue forme
più generali, devono essere accettati da ogni contenuto empirico particolare,
poiché a volerne prescindere nell'interesse di una verità puramente oggettiva
non si potrebbe più rappresentare nulla; ma queste forme universalmente date
esistono di nuovo solo negli spiriti particolari, e quindi nella loro tonalità
e modificazione individuale, di modo che questo spirito individuale costituisce
in certa misura, nella sua tendenza complessiva e nella sua disposizione
caratteriologica, l’a priori per l’a priori generale nella sua momentanea
realizzazione. Comunque ci rappresentiamo sistematicamente quelle forme
universali, esse hanno soltanto il significato di concetti generali che non si
ritrovano tal quali nella realtà e qui nella realtà del conoscere ma che
compaiono sempre e solo con una differenza specifica, che si può certo mettere
da parte, ma soltanto se se ne pone al suo posto un’altra. Ciò che concepiamo
come unità e sviluppo del carattere, come coerenza tra scopo e mezzi, come
causazione psicologica, si presenta a ogni uomo che opera con il loro aiuto non
in una forma astratta ma in forma personale, esercitando i suoi effetti sul
materiale storico non come categoria logica questo sarebbe l’ideale
irraggiungibile del conoscere ma come forza psicologica, sostenuta dalla
personalità con il complesso delle sue esperienze, dei suoi istinti, dei suoi
sentimenti. Come nessun uomo è uomo in generale, né consiste soltanto delle
proprietà comuni a tutti gli uomini, così il conoscere non è mai un conoscere
in generale, né consiste soltanto dell’esercizio delle forme @ priori
universali del pensiero. Si può certo costruire l'uomo in generale in modo
astratto e sottraendo tutte le differenze specifiche, ma non appena si vuol
avere un uomo reale occorre nuovamente aggiungere qualcosa di specifico e di
individuale anzi, soltanto nell’ambito di questo lo si può rappresentare
intuitivamente; ed esattamente lo stesso avviene con le forme 4 priori del
pensiero e con la loro conferma pratica *. Nell’organizzazione del materiale
storico in base alle esperienze interne ed esterne dello storico agisce
certamente una grandezza incommensurabile che ne rende assai difficile
l’analisi gnoseologica. Noi possiamo, nonostante tutto, ricostruire negli altri
e con la sicura sensazione della loro piena esattezza processi psichici che non
abbiamo provato né in noi né in altri. È molto facile spiegare tutto questo come
una semplice trasformazione di esperienze reali. In primo luogo, infatti, il a.
Qui si tratta di un 2 priori singolare, e il cui carattere specifico non è di
facile comprensione. Se ammettiamo l’a priori nella teoria della conoscenza,
pensiamo a rappresentazioni determinate nel contenuto e da stabilire
concettualmente, che si possano poi indicare in modo sempre eguale
nell'esperienza conclusa; cosicché l'universalità e necessità dell’4 priori ne
costituisce la caratteristica essenziale. Qui si tratta però di un priori il
cui contenuto non è universale ma individuale, e in cui non c’è nulla di
universale e necessario se non il fatto che questa posizione della conoscenza
viene riempita e determinata da qualche 4 priori, mentre rimane completamente
indeterminato e accidentale quale degli infiniti compimenti possibili debba
avere nel caso presente. La questione così importante per la critica kantiana,
se cioè l’4 priori del conoscere possa esso stesso venir conosciuto 4 priori,
trova in questo caso una soluzione in quanto resta ferma la sua generale
necessità 4 priori cioè la conoscenza che le categorie logiche agiscono
soltanto nella tonalità di un’intera individualità ma il contenuto specifico di
questo 4 priori dell'a priori è del tutto variabile e può essere costruito solo
caso per caso. Che la conoscenza storico-psicologica accordi all’4 priori
dell’individualità un'influenza molto maggiore della conoscenza della natura
esterna, dipende dal fatto che sulle categorie dell’ordine e della valutazione
(su cui esso manifesta la sua influenza) non si può raggiungere, per motivi
facilmente spiegabili, un accordo così largo come quello che si ha in
riferimento alle categorie relative al mondo esterno. Nel caso di quest'ultime
l'individualità non si rileva nella tonalità delle categorie logiche perché in
tale direzione si hanno soltanto differenze individuali evanescenti, anche se
ben nette per i grandi periodi culturali. L'elemento logico e l'elemento
psicologico possono qui concrescere in una unità che non vi sarebbe ragione di
scindere. confine tra forma e materia potrebbe, in questa prospettiva, essere
assai arbitrario e significare più una denominazione aggiunta dall’esterno che
non una distinzione oggettiva prescindendo del tutto dal fatto che la
formazione spontanea della forma, oppure della materia, non sostituirebbe per
noi un enigma minore; inoltre rimarrebbe ancora da spiegare perché una forma in
cui rechiamo dall’interno il contenuto empirico dato per altra via possegga
appunto quella sicurezza soggettiva della sua possibilità e della sua realtà,
mentre altre, che sono altrettanto possibili per la nostra fantasia e che non
mancano, al pari di quella, di una conferma empirica, non comportano una tale
sensazione. Il talento più appariscente e imprevedibile sotto questo aspetto
viene di solito designato come genialità: il genio sembra creare da sé le
conoscenze che l’uomo non geniale può ricavare soltanto dall'esperienza. In
base agli stimoli più tenui si presenta nel genio un’immagine intimamente
coerente e convincente di processi spirituali, di connessioni di idee e di
passioni di personaggi storici, della cui mentalità non esistono più esempi da
gran tempo; accostando gli elementi più disparati e interpretando quelli più
straordinari, la sua fantasia domina un materiale che non può avergli messo a
disposizione la sua esperienza. Accontentarsi di una completa inesplicabilità
di questa genialità storico-psicologica è quindi particolarmente pericoloso,
perché la questione non riguarda soltanto pochi grandi geni, ma tra questi e
l’uomo comune vi sono innumerevoli manifestazioni intermedie, anzi proprio
quest’ultimi mostrano abbastanza spesso le premesse occasionali della
riproduzione geniale, apparentemente sovra-empirica, di processi psichici ad
essi altrimenti estranei. Questo fatto ci tocca tanto più da vicino, in quanto
il genio storico può, a sua volta, soltanto affidare le sue deduzioni a parole
le quali possono stimolare e agevolare negli altri i processi che rivestono
interesse per lui, ma le quali devono in definitiva lasciarne a loro il
compimento. Per non dover considerare del tutto come un miracolo questo grande
campo della comprensione di processi psichici che non sono oggetto della
propria esperienza, possiamo interpretarla come un processo in cui diventano
coscienti certe disposizioni ereditarie latenti. Le generazioni precedenti
hanno lasciato in eredità alle successive, in una forma qualsiasi, le
modificazioni organiche connesse in modo non ancora spiegato ai loro processi
psichici; la smisurata ricchezza, la piccolezza e la reciprocità delle singole
parti di questa eredità non pervengono però in generale a una chiara coscienza.
Ora, noi chiamiamo genio un uomo in cui questo insieme dato è ordinato in modo
così favorevole che la sua riproduzione ha luogo facilmente, in base a stimoli
minimi, e perviene in misura sufficiente a una chiara coscienza. In lui si
compiono processi psichici quanto mai lontani dalla sua esperienza individuale,
perché essi sono immagazzinati nel suo organismo come ricordi della specie ed
eccezionalmente in modo che le innumerevoli contro-tendenze e gli innumerevoli
offuscamenti che scaturiscono dalla stessa fonte non li escludono dalla
coscienza. In base a ciò comprendiamo anche gli occasionali lampi di genio di
persone per altri versi non geniali, e la generale possibilità di seguire la
comprensione aperta dal genio, se alle disposizioni ereditarie presenti anche
in loro vengono assicurati, attraverso la chiara espressione e stimolazione di
gruppi affini, gli aiuti psicologici necessari per arrivare alla coscienza. La
dottrina mistica di Platone, secondo cui ogni apprendere non è che un
ricordare!, assumerebbe così un senso reale. Se riproduciamo in noi uomini da
tempo scomparsi con tutta la ricchezza dei loro più intimi impulsi, se il loro
carattere formatosi in condizioni completamente estranee, mai viste da noi
viene incontro al nostro sguardo emergendo da una tradizione frammentaria, è
chiaramente vano voler spiegare questa capacità in base alle esperienze della
vita individuale nello stesso modo in cui non si può derivare da questa fonte
la conformità allo scopo di movimenti istintivi o la direzione e la correttezza
degli impulsi etici. Come il nostro corpo racchiude in sé le acquisizioni di
uno sviluppo millenario e conserva ancora immediatamente in organi rudimentali
le tracce di epoche precedenti, così il nostro spirito contiene come mostra la
più semplice riflessione i risultati e le tracce di processi psichici trascorsi
dei più diversi gradi di sviluppo della specie. L'intera misura della nostra
comprensione, anche per quegli esseri viventi che si discostano molto dal
nostro modo di senti I. Simmel si riferisce qui alla teoria della reminiscenza,
esposta nel Fedone. re, può quindi venire dal fatto che l'eredità della specie
contiene però, oltre al nostro carattere essenziale, tracce del carattere degli
antenati e ci rende così possibile il comprendere vale a dire il compimento dei
loro medesimi processi psichici. Il conoscitore geniale di uomini è soltanto
l’erede prediletto (per questo aspetto) della specie, e lo storico geniale
rappresenta solo un suo rafforzamento. Infatti la comprensione storica è
distinta solo per grado dalla comprensione dei personaggi e dei rapporti
contemporanei. Anche questi ultimi ci offrono fenomeni esteriori, non mai
completi, e dal punto di vista dell’empiria sensibile ogni altro uomo è per noi
un automa, ogni sua parola è mero suono, in cui possiamo introdurre un’anima
soltanto in base al nostro proprio io. Il processo del conoscere storico è solo
quantitativamente differente dal processo del comprendere che noi compiamo
sull’esteriorità di tali immagini: esso trova soltanto un materiale molto più
incompleto e incoerente, indicazioni ancora più insicure, uno spazio ancora
maggiore per le congetture e una necessità più comprensiva. Ma se per tutto ciò
dobbiamo rimandare alle oscure disposizioni ereditarie che ci rendono
comprensibile anche ciò che non abbiamo vissuto di persona, la scissione tra i
presupposti universalmente validi, che applichiamo agli avvenimenti per poterli
comprendere, e le interpretazioni soltanto personali, si aggrava
straordinariamente. Se la comprensione geniale ma anche ogni altra forma di
comprensione dell’accadere storico scaturisce da questa fonte, ai nostri
strumenti conoscitivi è del tutto precluso scomporre analiticamente quei
presupposti fino ai loro elementi ultimi e ricondurli alle loro fonti; per
questi casi dovrà bastare una constatazione e una registrazione di fatto. Se la
ricostruzione psicologica del consueto contenuto storico procede con relativa
sicurezza e in accordo generale, ciò deriva dal fatto che qui si tratta
essenzialmente di interessi c di movimenti di interi gruppi, e che essi
costituiscono il fondamento e il punto di arrivo anche delle azioni dei singoli
personaggi storici. Questi sono straordinariamente più semplici e univoci delle
condizioni individuali. Nel caso di grandi masse si tratta sempre delle basi
primarie dell’esistenza, degli interessi generali, grandi e grossi, in cui
molti uomini possono incontrarsi e al di sopra dei quali si sollevano solamente
le individualizzazioni più sottili e difficili dei moti psichici. Nello stesso
modo in cui una collettività non può dissimulare di proposito la sua volontà e
il suo pensiero cosa che è invece possibile all'individuo essa non lo fa
neppure involontariamente, ma documenta invece le sue tendenze, le sue azioni e
reazioni psichiche con la stessa chiarezza delle manifestazioni degli impulsi
semplici propri di una massa in quanto tale, contrapposti agli impulsi
differenziati di una persona. Proprio per questo motivo le basi psichiche dei
movimenti storici diventano ora più comprensibili a chiunque: quanto più è
sicuro che in ogni individuo si trovano gli interessi più bassi e primitivi, e
quindi ereditati da più lungo tempo, tanto più probabile gliene riuscirà la
riproduzione. Dove sono in gioco questioni puramente individuali, la diversità
delle individualità impedirà spesso la riproduzione, cioè la comprensione; ma
ciò che vogliono gruppi interi e che l’individuo vuole in relazione ad essi è
presente con alto grado di sicurezza in ogni individuo, e può quindi essere
stimolato. Perciò anche nel conoscere storico si cela la soggettività e la
personalità della penetrazione simpatetica, che attribuiamo più facilmente ai
processi della personalità singola. Assumendo come oggetto i processi
psichico-sociali e penetrandoli simpateticamente, noi non abbiamo l’idea di
essere relegati nella nostra soggettività e nell’accidentalità delle sue
esperienze interne, ma dobbiamo rappresentarci qualcosa di oggettivo. E
tuttavia questo elemento oggettivo è, qui come altrove, soltanto un elemento
soggettivo molto generale, e contiene solo sensazioni che sembrano rimosse
dalla sfera personale perché nessuna personalità può sottrarsi ad esse. Ma,
alla base, anche le sensazioni che portano in luce movimenti sociali (la
necessaria sovrae subordinazione nei gruppi, l'unificazione per scopi generali
o la divisione in vista dell’utilità individuale, l'elevazione e la
trasformazione da parte di idee religiose e politiche) possono essere valutate,
anzi constatate, soltanto in virtù di una penetrazione simpatetica di carattere
personale. Anche quello che, in movimenti del genere, pensiamo di poter
cogliere con le mani, possiamo in realtà coglierlo soltanto con l’anima. La
diversità dell’ priori con cui interpretiamo e ordiniamo i fatti storici trova
quindi propriamente la sua manifestazione più appariscente in un punto del
tutto differente, cioè quando la rappresentazione è diretta da un pregiudizio
determinato nel contenuto. Il caso più decisivo è quello in cui una tendenza
preesistente assegna alla ricerca il fine a cui deve pervenire, considerandola
e presentandola come corretta e compiuta soltanto nel momento in cui vi
perviene proprio come si dichiara corretta una qualsiasi ricerca soltanto se
soddisfa la legge causale. Se qui prescindiamo dalle falsificazioni coscienti o
semi-consapevoli che avvengono per scopi pratici, personali o di partito,
soprattutto la difficoltà trattata nella nota di pp. 451-52 aprirà un vasto
campo all’a priori tendenzioso. Alcuni elementi particolari di una personalità
o di un periodo sono dati; in base ad essi si forma un'immagine della loro
totalità e del loro carattere interno; a questo punto nuovi elementi particolari
verranno molto facilmente considerati apocrifi se non si adattano a questa
immagine già fissata, oppure saranno modificati fin quando non si accordano con
essa. La convinzione oggettiva orientata in questo senso riceverà facilmente
appoggio dagli interessi dell'animo: quando, per esempio, in certi momenti
sorge l’impressione di un carattere grandioso o di elevata eticità, allora
subentra un interesse personale per esso che stabilirà in una direzione
determinata i presupposti per l’apprendimento di ogni fatto futuro. Anche qui
si fa valere il significato psicologico della prima impressione. Come le prime
convinzioni della vita trovano ancora sgombro il campo dello spirito e possono
stabilirsi in vario modo con una forza che non incontra ostacoli, in modo da
decidere dell’accettazione o del rifiuto delle convinzioni future, così lo
stesso processo si ripete per il particolare campo e problema del conoscere. Il
giudizio ricavato in modo impregiudicato dal primo fenomeno diventa pregiudizio
rispetto al secondo, e ogni fenomeno che si presenti successivamente trova
davanti a sé una direzione prestabilita dell’intuire e del giudicare, da cui
viene abbastanza sovente trascinato senZa opporre resistenza o almeno costretto
a un compromesso. È facile scorgere che qui siamo davanti a un problema a due
facce: l’una rivolta verso l’aspetto soggettivo, alla forza di gravità del
pensiero che tende a mantenerlo nella direzione già presa, cioè nel pregiudizio
soggettivo che assume 4 priori il vecchio a criterio del nuovo; l’altra rivolta
verso l’aspetto oggettivo, in quanto nelle persone e negli avvenimenti viene
presupposta l’unità e la continuità che quella tendenza psicologico-soggettiva
sembra rendere possibile e giustificare. La questione della parte rispettiva dell’oggetto
e del soggetto nella conoscenza, da Kant limitata in modo inopportuno ai
rapporti più generali che sono immodificabilmente comuni a tutti i processi del
pensiero, sorge anche di fronte a questi processi specifici del conoscere,
diretti da princìpi già molto complessi. Quell’unità caratteriologica sia degli
individui che dei gruppi appartiene chiaramente ai presupposti 4 priori di ogni
ricerca storica*. Ora, però, questa unità non è qualcosa di formale, non è uno
schema generale in base a cui sia possibile determinare in anticipo il rapporto
dei suoi contenuti empirici. Un errore profondo è insito nella fede che in base
all'unità della personalità umana si possa inferire il suo comportamento
necessario secondo a. Attraverso una singolare svolta dell’unità così
presupposta viene alla luce il quadro delle manifestazioni di interi gruppi.
Soltanto singole voci o singoli accidenti diventano di solito consapevoli in
modo esatto; soltanto quando si collocano in un ambito tenuto insieme da
interessi o da legami noti per altra via, essi sono manifestazioni dell’insieme
di tale ambito. Come dell’individuo sono sempre note soltanto singole
manifestazioni, che tuttavia circoscrivono per noi l'insieme della sua
personalità, così i sintomi particolari si estendono a partire da un gruppo
fino a un movimento psichico caratterizzato in modo determinato del gruppo
nella sua totalità. Cito a caso dalla Romische Geschichte di THEoDoR MoMmMSsEN
(Berlin, 1854-55): un grido di sdegno attraverso l’Italia intera (vol. II, p.
145); Mario si dimostrò un condottiero che manteneva ? soldati disciplinati e
tuttavia di buon animo, guadagnandone al tempo stesso l’amore con un rapporto
cameratesco; l'aristocrazia non si dette la minima pena di nascondere la sua
rabbia e la sua apprensione; i partiti respirarono (vol. III, p. 193). E da Die
Cultur der Renaissance in Italien di Jacos BurcKHarDT (Basel, 1860): con
un’ingenuità terrificante Firenze confessa la sua simpatia guelfa per i
Francesi (vol. I, p. 89); nei momenti cattivi sorge qua e là la vampa della
penitenza medievale, e il popolo impaurito vuole impietosire il cielo con
flagellazioni e alte invocazioni di misericordia (vol. II, p. 232). Mentre
l’unità dello sviluppo caratteriologico costruisce una successione completa in
base a singoli elementi dati, qui si ha la stessa cosa per la loro coesistenza
l'uno accanto all'altro. Come là viene presupposta l’anima individuale, qui
viene presupposta per così dire l’anima sociale come talmente unitaria che il
dato immediato, rna solo frammentario, permette anche di inferire un'eguale
costituzione di ciò che non è dato. certe norme e certe conseguenze. Al
contrario, osserviamo piuttosto un certo ordine e una certa serie di sviluppo
dei fenomeni psichici che li percorre tutti, e l’unità della personalità è
solamente un nome che designa la loro connessione di fatto non già una
connessione da costruire in modo puramente logi Parlando di questa unità in
generale s'intende che le azioni e le rappresentazioni di un uomo sono
costituite in modo che noi le comprendiamo come produzioni di un'anima
numericamente semplice e immutabile. Ma dal momento che si tratta di una
semplice x di cui non possiamo dire nulla di più, l’unità di tale essere
significa che possiamo ricondurre l’una all’altra le rappresentazioni dell’uomo
e spiegarle reciprocamente. C’è però bisogno di certi princìpi il cui dominio
ci rappresenta l’unità della personalità, la quale non può essere percepita
immediatamente. Se individuiamo quindi l’unità della personalità nel fatto che
quest'uomo, la cui vita è amareggiata da una pesante sventura, vede anche nel
mondo che lo circonda soltanto dolore e dissonanze, e se diciamo che si tratta
dello stesso elemento per il quale egli teme sempre nuova sventura per sé e
rende difficile la vita ai suoi simili, noi conosciamo appunto delle regole
psicologiche in base a cui possiamo ricondurre geneticamente tali processi
l’uno all’altro. Queste sintesi non sono intelligibili perché siano unitarie,
ma le chiamiamo unitarie perché sono intelligibili; e ci appaiono intelligibili
perché siamo abituati a osservarle. Perciò non si reca alcun disturbo all'unità
della personalità se accanto al proprio dolore si scorge l'aspirazione a
rendere felici gli altri, o se accanto ad esso emerge, in certo senso come surrogato,
un ottimismo teoretico come spesso accade in uomini fisicamente disgraziati. In
un avaro, l’unità della sua personalità ci sembra garantita sia ch’egli non
ceda ciò che ha ottenuto in vista di alcuna probabilità futura, sia che lo
getti a piene mani non appena speri in un guadagno da usura. I fenomeni
considerati in sé e per sé, e in base al loro contenuto, non sono ancora
decisivi rispetto al fatto di costituire un’unità, ma sono decisivi soltanto
rispetto alla possibilità di scoprire, in base a qualche regola nota, un legame
causale tra di essi. Così noi ipotizziamo da un lato un’affinità di contenuto
tra le azioni di un individuo, dall’altro una certa dissomiglianza — quando
cioè circostanze esterne mutate influenzano il suo agire. E mentre ciò presuppone
l’immutabilità del nucleo interno, proprio una trasformazione di questo nucleo
rientra nell'immagine di una personalità unitaria quando si prendano in
considerazione le diverse età della vita. La conclusione che si trae, in base a
certi modi di azione di una persona, in merito alla possibilità o
all'impossibilità di altri modi di azione non è una conclusione logica
immediata, ma dipende da un'esperienza psicologica reale assunta come premessa
maggiore. C’è appena bisogno di accennare all'influenza che tutto questo — e la
sua estensione a periodi e a gruppi — esercita sulla costruzione del processo
storico, sull’interpretazione dei fatti particolari, sull’integrazione della
tradizione e sulla sua critica. Il compito più importante per la filosofia della
ricerca storica sarebbe ora quello di determinare le norme particolari che
assumiamo — sulla base dell’ unità dei caratteri — come criteri delle
tradizioni e come veicoli di rappresentazione; la latitudine entro la quale
spieghiamo tuttavia come possibili azioni divergenti; gli sviluppi e le
modificazioni che riteniamo ovvie seguendo il principio interno della
personalità, e quelle per cui dobbiamo invece cercare una spiegazione nelle
circostanze esterne. Vi sono indubbiamente procedure ben precise di questo
genere, in base alle quali si agisce, che vengono tacitamente presupposte tra
lo storico e il lettore, ma alla cui consapevole constatazione non si è ancora
pervenuti. Un problema ancora più profondo si apre poi quando indaghiamo sulla
duplicità di motivazione, sopra menzionata, della presupposta unità dei
soggetti storici: in quale misura l’esperienza psicologica oggettiva e in quale
misura la tendenza soggettiva al rafforzamento della capacità di pensiero e
alla semplificazione della conoscenza cooperano nella formazione delle immagini
storiche — vale a dire alla formazione che in base ai fatti originariamente
dati abbozza uno schema del processo successivo, limitando così la portata
della divergenza caratteriologica da ciò che si era stabilito all’inizio. Nel
caso dei presupposti più generali con cui elaboriamo il materiale della
conoscenza — gli assiomi matematici, le rappresentazioni primarie di sostanza e
di forza, la legge causale, i princìpi logici e così via — tale questione può
trovare risposte più semplici. L’idealismo deriverà senz'altro questi
presupposti dal soggetto, negando qualsiasi partecipazione dell’oggetto e
dell’esperienza al loro sorgere. Il realista empirico, al contrario, affermerà
proprio per queste rappresentazioni fondamentalissime l’accordo incondizionato
con l’oggetto, e la loro fondazione nell’esperienza continua di esso. Una così
chiara separazione di principio non è possibile nella nostra questione. Già
l’identità generale tra l’anima che indaga e l’anima che è indagata rende
probabile che le tendenze più generali della prima trovino un riflesso nella
seconda, giustificando quindi la loro assunzione, e che il risultato della
ricerca sia determinato nello stesso senso da entrambi i lati. Il realista deve
concedere che abbastanza spesso, e in modo abbastanza osservabile anche senza
una critica particolare, presupposti e massime soggettive che servono all’unità
e alla semplicità del pensiero sono decisivi per l'elaborazione storica.
D'altra parte, anche ammettendo le influenze psicologiche di più vasta portata
su tale elaborazione, non si potrà negare che, pur con la rinuncia a ogni
convinzione monistica che ci si porta dietro, la realtà offre prove sufficienti
in favore dell’interpretazione realistica; e in generale, quanto più alti e
complicati sono gli ambiti a cui ci solleviamo, tanto più è impossibile
separare di un tratto e con un'alternativa netta i loro elementi costitutivi 4
priori e quelli a posteriori. Uno dei compiti più alti della filosofia della
storia potrebbe essere però la determinazione dei loro limiti e in particolare
della loro azione reciproca, il vicendevole rafforzamento tra il fattore
soggettivo e il fattore empirico di quella rappresentazione di un'unità
presente negli uomini, negli avvenimenti, nei gruppi e nelle epoche. Queste
considerazioni possono essere riassunte nella proposizione: la psicologia è l’4
priori della scienza storica. Il compito della teoria della conoscenza nei suoi
confronti è quello di determinare le regole mediante le quali si perviene, in
base ai documenti e alle tradizioni esteriori, ai processi psichici, e le
regole sufficienti a istituire una connessione intelligibile tra questi ultimi.
Se è vero che il conoscere umano si è sviluppato partendo da necessità
pratiche, perché la conoscenza del vero è un’arma nella lotta per l’esistenza
tanto nei confronti dell’essere extraumano quanto nella concorrenza degli
uomini tra di loro, da lungo tempo esso non è però più legato a questa origine,
e da semplice mezzo per gli scopi dell'agire è diventato esso stesso uno scopo
definitivo. Ciononostante il conoscere, perfino nella forma sovrana della
scienza, non ha rotto dappertutto le relazioni con gli interessi della prassi,
anche se esse non si presentano ora come meri effetti di quest'ultima, bensì
come azioni reciproche dei due domini esistenti ciascuno per diritto autonomo.
Infatti non soltanto il conoscere scientifico si presta, nella tecnica, alla
realizzazione di fini esteriori della volontà, ma, d’altro lato, dalle
situazioni pratiche, interne ed esterne, sorge il bisogno di comprensione
teorica; talvolta si manifestano nuove direzioni di pensiero, e con il loro
carattere puramente astratto gli interessi di un nuovo modo di sentire e di
volere penetrano nella problematica e nelle forme della vita intellettuale.
Così le pretese che la scienza sociologica ama far valere costitui scono la
prosecuzione e il rispecchiamento teorico della potenza pratica raggiunta nel
secolo xtx dalle masse rispetto agli interessi dell'individuo. Il fatto che il
senso di importanza e l’attenzione che i ceti inferiori pretendono da quelli
superiori sia sostenuto proprio dal concetto di società dipende però dalla *
Soziologie: Untersuchungen îiber die Formen der Vergesellschaftung, cap. 1: Das
Problem der Soziologie, Leipzig, Verlag von Duncker und Humblot, 1908, Pp. 1-46
(traduzione di Giorgio Giordano, per i Classici della sociologia delle Edizioni
di Comunità). circostanza che, in virtù della distanza sociale, i primi si
presentano agli altri non nei loro individui, ma soltanto come massa unitaria,
c che appunto questa distanza non permette agli uni e agli altri di essere
uniti sotto alcun altro aspetto di principio se non quello che essi
costituiscono insieme una società . Dal momento che le classi, la cui efficacia
risiede non già nell’importanza percepibile dei singoli, bensì nel loro essere
società , attiravano su di sé la coscienza teorica in conseguenza dei rapporti
di forza pratici il pensiero si accorse a un tratto che ogni fenomeno
individuale è determinato in genere da un'infinità di influenze provenienti
dalla sua cerchia ambientale umana. E quest’idea acquistò per così dire forza
retrospettiva: accanto a quella presente, anche la società passata apparve come
la sostanza che costituiva l’esistenza individuale, così come il mare
costituisce le onde. Qui parve conquistato il terreno in base alle cui forze
diventavano suscettibili di spiegazione le forme particolari nelle quali esso
formava gli individui. Questo orientamento di pensiero fu favorito dal relativismo
moderno, cioè dalla tendenza a risolvere il singolare e il sostanziale in
azioni reciproche; l'individuo era solamente il luogo în cui si collegano dei
fili sociali, la personalità era soltanto il modo particolare in cui ciò
accade. Una volta raggiunta la coscienza del fatto che ogni agire umano si
svolge nell’ambito della società e che nessun agire può sottrarsi alla sua
influenza, tutto ciò che non era scienza della natura esterna doveva essere
scienza della società. Questa appariva come il territorio onnicomprensivo in
cui si trovavano insieme l’etica e la storia della cultura, l'economia politica
e la scienza della religione, l’estetica e la demografia, la politica e
l’etnologia, poiché gli ‘oggetti di queste scienze si realizzavano nel quadro
della società: la scienza dell’uomo si configurava come scienza della società.
A_ questa concezione della sociologia come scienza di tutto ciò che è umano in
generale contribuì il fatto che essa era una scienza nuova e che di conseguenza
verso di essa si affollavano tutti i possibili problemi che non trovavano
altrove una sede precisa così come un territorio scoperto da poco diventa
sempre, in principio, l’eldorado di esistenze senza patria e sradicate:
l’inevitabile indeterminatezza c mancanza di protezione dei confini dànno a
ognuno il diritto di insediarvisi. Considerato però più da vicino, questo
ammassamento di tutti i precedenti campi del sapere non ne produce affatto uno
nuovo. Esso significa soltanto che tutte le scienze storiche, psicologiche,
normative vengono versate in un grande calderone al quale viene attaccata
l'etichetta di sociologia. In tal modo si sarebbe dunque trovato soltanto un
nuovo 707, mentre tutto ciò che esso designa è ià stabilito nel suo contenuto e
nei suoi rapporti o viene prodotto nell’ambito dei settori di ricerca
precedenti. Il fatto che il pensiero e l’agire umano si svolgano nella società
e siano determinati da essa non fa della sociologia la scienza onnicomprensiva
di quello, così come non si possono trasformare la chimica, la botanica e
l’astronomia in contenuti della psicologia per il fatto che i loro oggetti
diventano in definitiva reali soltanto nella coscienza umana e sottostanno ai
presupposti di questa. Alla base di questo errore sta un fatto certamente
frainteso, ma di per sé molto significativo. L’intuizione che l’uomo è, in
tutta la sua essenza e in tutte le sue manifestazioni, determinato dal fatto di
vivere in azione reciproca con altri uomini deve certo condurre a una nuova
forma di considerazione in tutte le cosiddette scienze dello spirito.” Non è
ora più possibile spiegare i fatti storici, nel senso più ampio della parola,
cioè i contenuti della cultura, i tipi di economia, le norme della moralità
partendo dall’uomo singolo, dal suo intelletto e dai suoi interessi e, dove ciò
non riesce, ricorrere subito a cause metafisiche o magiche. Per esempio, a
proposito del linguaggio non si è più posti di fronte all’alternativa se esso
sia stato inventato da individui geniali oppure dato da Dio agli uomini; nelle
forme della religione non c’è più bisogno di distinguere l’invenzione di astuti
sacerdoti e la rivelazione immediata, e così via. Piuttosto noi crediamo ora di
comprendere i fenomeni storici in base all’agire reciproco e all’agire in
comune degli individui, in base alla somma e alla sublimazione di innumerevoli
contributi individuali, in base al concretarsi delle energie sociali in
formazioni che stanno e si sviluppano di là dell'individuo. La sociologia,
nella sua relazione con le scienze esistenti, è quindi un nuovo metodo, uno
strumento ausiliario della ricerca, per avvicinarsi ai fenomeni di tutti quei
campi in modo nuovo. Con ciò essa non si comporta in maniera essenzialmente
diversa da quella in cui si comportava a suo tempo l'induzione, la quale
penetrava come nuovo principio di ricerca in tutte le scienze possibili, si
acclimatava per così dire in ognuna di esse e l’aiutava a trovare nuove
soluzioni nell’ambito dei compiti stabiliti. Ma come l’induzione non
costituisce per questo una scienza particolare o addirittura una scienza
onnicomprensiva, così non lo diventa, per gli stessi motivi, la sociologia.
Nella misura in cui si appoggia alla considerazione che l’uomo dev’essere
compreso come essere sociale e che la società è la portatrice di ogni accadere
storico, essa non contiene alcun oggetto che non venisse già trattato in una
delle scienze esistenti, ma è soltanto una nuova via per tutte queste, un
metodo scientifico che non costituisce proprio per la sua applicabilità alla
totalità dei problemi una scienza a sé. Ma quale può essere l’ oggetto proprio
e nuovo, la cui indagine fa della sociologia una scienza autonoma e dai confini
determinati? È ovvio che per questa sua legittimazione quale scienza nuova non
occorre la scoperta di un oggetto la cui esistenza fosse prima ignota. Tutto
ciò che indichiamo in generale come oggetto è un complesso di determinazioni e
di relazioni di cui ciascuna, proiettata su una pluralità di oggetti, può
diventare oggetto di una scienza particolare. Ogni scienza poggia su
un’astrazione, in quanto considera la totalità di una qualche cosa, che non
possiamo afferrare in modo unitario per mezzo di nessuna scienza, secondo uno
dei suoi aspetti, cioè dal punto di vista di un determinato concetto. Di fronte
alla totalità della cosa e delle cose ogni scienza si sviluppa attraverso la
loro scomposizione in base alla divisione del lavoro in qualità e funzioni
particolari, dopo che si è trovato un concetto che permette di individuare
quest'ultime e di coglierle nel loro ricorrere nelle cose reali secondo
connessioni metodiche. Così, per esempio, i fatti linguistici che vengono ora
raggruppati a costituire il materiale della linguistica comparativa esistevano
già da lungo tempo in fenomeni trattati scientifica mente; ma quella scienza
particolare sorse con la scoperta del concetto sotto il quale quei medesimi
fenomeni, prima separati nei diversi complessi linguistici, si coordinano in
maniera unitaria e vengono regolati da leggi specifiche. Così anche la
sociologia come scienza particolare potrebbe trovare il suo oggetto particolare
soltanto tracciando una nuova linea attraverso certi fatti che, in quanto tali,
sono perfettamente noti; solo che fino ad ora non era diventato operante
appunto il concetto il quale consente di riconoscere l’aspetto di questi fatti
che cade su uella linea, come l’aspetto comune ad essi tutti e costituente
un'unità metodico-scientifica. Di fronte ai fatti quanto mai complicati della
società storica, assolutamente non coordinabili sotto un rico punto di vista
scientifico, i concetti della politica, dell'economia, della cultura ecc.
producono tali serie conoscitive sia collegando certe parti di quei fatti ad
esclusione o con il concorso soltanto accidentale degli altri in processi
storici singolari, sia individuando i raggruppamenti di elementi che,
indipendentemente dal singolo qui e ora, comportano una connessione
atemporalmente necessaria. Se deve dunque esserci una sociologia come scienza
particolare, occorre pertanto che il concetto di società in quanto tale
sottoponga i dati storico-sociali al di là della raccolta estrinseca di quei
fenomeni a un nuovo processo di astrazione e di coordinamento, in modo che
certe determinazioni degli stessi, prima considerate in altre e molteplici
relazioni, vengano riconosciute come reciprocamente connesse e quindi come
oggetti di un’uricascienza. Questo punto di vista risulta da un’analisi del
concetto di società, che si può designare come distinzione tra forma e
contenuto della società sottolineando che qui si tratta propriamente soltanto di
un paragone per dare approssimativamente un nome all’antitesi degli elementi da
distinguere: quest’antitesi dovrà essere colta direttamente nel suo senso
singolare, senza essere pregiudicata da altri significati di questi nomi
provvisori. In ciò prendo le mosse dalla rappresentazione più ampia della
società, da quella che evita il più possibile la polemica sulla sua
definizione: che essa esiste là dove più individui entrano in azione reciproca.
Quest’azione reciproca sorge sempre da determinati impulsi o in vista di
determinati scopi. Impulsi erotici, religiosi o semplicemente socievoli, scopi
di difesa e di attacco, di gioco e di acquisizione, di aiuto e di insegnamento,
nonché innumerevoli altri, fanno sì che l’uomo entri con altri in una
coesistenza, in un agire l'uno per l’altro, con l’altro e contro l’altro, in
una correlazione di situazioni, ossia che eserciti effetti sugli altri e ne
subisca dagli altri. Queste azioni reciproche significano che dai portatori
individuali di quegli impulsi e scopi occasionali sorge un'unità, cioè appunto
una società . Infatti l’unità in senso empirico non è altro che azione
reciproca di elementi: un corpo organico è un'unità perché i suoi organi stanno
tra loro in uno scambio reciproco di energie più stretto che con qualsiasi
essere esterno; uno stato è 470 perché tra i suoi cittadini sussiste il
corrispondente rapporto di influenze reciproche; e non potremmo considerare
come unitario neppure il mondo se ognuna delle sue parti non influenzasse in
qualche modo ogni altra parte, se la reciprocità, comunque mediata, delle
influenze fosse eliminata. Quella unità o associazione può presentare gradi
molto diversi, secondo il modo e la prossimità dell’azione reciproca
dall’effimera riunione per una passeggiata alla famiglia, da tutti i rapporti
validi fino alla disdetta all’appartenenza a uno stato, dal fuggevole insieme
di una compagnia di albergo all’intima unione di una gilda medievale. Tutto ciò
che negli individui, nei luoghi immediatamente concreti di ogni realtà storica
è presente come impulso, interesse, scopo, inclinazione, situazione psichica e
movimento, in modo che da ciò o in ciò sorga l’azione su altri o la recezione
delle loro azioni tutto ciò lo designa come il contenuto, quasi come la materia
dell’associazione. In sé e per sé questi materiali di cui è piena la vita,
queste motivazioni che la sospingono, non sono ancora di carattere sociale. Né
la fame o l’amore, né il lavoro o la religiosità, né la tecnica o le funzioni e
i risultati dell’intelligenza costituiscono ancora così come sono dati
immediatemente, e secondo il loro senso puro un'associazione: la costituiscono
soltanto quando strutturano la coesistenza isolata degli individui uno accanto
all’altro in determinate forme di coesistenza con e per l’altro, le quali
rientrano sotto il concetto generale dell’azione reciproca. L'associazione è
dunque la forma, realizzantesi in innumerevoli modi diversi, in cui gli
individui raggiungono insieme un'unità sulla base di quegli interessi sensibili
o ideali, momentanei o durevoli, coscienti o inconsci, che spingono in modo
causale o che attirano teleologicamente e nell’ambito della quale questi
interessi si realizzano. In ogni fenomeno sociale esistente il contenuto e la
forma sociale costituiscono una realtà unitaria; una forma sociale non può
acquistare un’esistenza scissa da ogni contenuto, così come una forma spaziale
non può sussistere senza una materia di cui essa costituisca la forma. Questi
sono piuttosto gli elementi, inseparabili nella realtà, di ogni essere e accadere
sociale: un interesse, uno scopo, un motivo e una forma o maniera di azione
reciproca tra gli individui, mediante la quale o nella cui forma quel contenuto
acquista realtà sociale. Ciò che rende appunto tale la società , in ogni senso
della parola finora valido, sono evidentemente i modi sopra indicati di azione
reciproca. Un dato numero di uomini non diviene società per il fatto che in
ognuno di essi sussiste un contenuto vitale determinato oggettivamente o che lo
muove individualmente; soltanto quando la vitalità di questi contenuti acquista
la forma dell’influenza reciproca, quando ha luogo un’azione di un elemento
sull’altro immediatamente o mediata da un terzo elemento la pura e semplice
prossimità spaziale o anche la successione temporale degli uomini si traduce in
una società. Se deve quindi esserci una scienza il cui oggetto è la società e
nient'altro, essa può voler indagare solamente queste azioni reciproche, questi
modi e forme di associazione. Infatti tutto ciò che si trova ancora nell’ambito
della società , tutto ciò che viene realizzato per mezzo e nel quadro di essa,
non è società, ma soltanto un contenuto che assume o viene assunto da questa
forma di coesistenza e che soltanto insieme ad essa dà luogo alla formazione
reale, che si chiama società nel senso più vasto e usuale. Che questi due
elementi inseparabilmente uniti vengano separati nell’astrazione scientifica,
che le forme di azione reciproca o di associazione vengano collegate tra loro,
concettualmente isolate dai contenuti che soltanto mediante esse diventano
sociali, e metodicamente sottoposte a un punto di vista scientifico unitario
questo mi sembra fondare l’unica e intera possibilità di una scienza specifica
della società in quanto tale. Soltanto con essa i fatti che designamo come
realtà storico-sociale sarebbero realmente proiettati sul piano del puro e
semplice sociale. Ma per quanto siffatte astrazioni, che dalla complessità o
anche dall’unità della realtà producono la scienza, possano essere stimolate
dagli intimi bisogni del conoscere, una qualsiasi loro legittimazione deve
tuttavia risiedere nella struttura dell’oggettività stessa: infatti soltanto
qualche relazione funzionale con la realtà di fatto può mettere al riparo da
impostazioni sterili, da un carattere occasionale dell’elaborazione concettuale
della scienza. Se un naturalismo ingenuo sbaglia pensando che il dato contenga
già le disposizioni analitiche o sintetiche mediante le quali esso diventa
contenuto di una scienza, tuttavia le determinazioni che esso effettivamente
possiede sono più o meno adatte a quelle disposizioni all’incirca come un
ritratto deforma fondamentalmente la figura naturale, eppure l'una si presta
meglio dell’altra a questa forma ad essa radicalmente estranea. A ciò si può
poi commisurare il migliore o peggiore diritto di quei problemi e metodi
scientifici. Così il diritto di sottoporre i fenomeni storico-sociali
all’analisi secondo forme e contenuti e di ricondurre i primi a una sintesi si
fonderà su due condizioni, le quali possono essere verificate soltanto in base
ai fatti. Si deve da un lato trovare che la medesima forma di associazione
ricorre con un contenuto del tutto diverso, per scopi completamente differenti,
e che, al contrario, il medesimo interesse assume come sue portatrici 0 modi di
realizzazione forme completamente diverse di associazione così come le medesime
forme geometriche si ritrovano nelle materie più diverse e la medesima materia
si configura nelle forme spaziali più diverse, o come avviene tra le forme
logiche e i contenuti materiali della conoscenza. Entrambe le cose sono però
innegabili in quanto fatti. In gruppi sociali i più diversi che si possano
immaginare per i loro scopi e per il loro intero significato, noi troviamo
tuttavia i medesimi modi formali di atteggiamento reciproco tra gli individui.
Sovra-ordinazione e subordinazione, concorrenza, imitazione, divisione del
lavoro, formazione di partiti, rappresentanza, contemporaneità del
raggruppamento all’interno e della chiusura verso l’esterno, nonché
innumerevoli aspetti simili, si ritrovano in una società statale e in una
comunità religiosa, in una banda di congiurati e in una consociazione
economica, in una scuola artistica e in una famiglia. Per quanto molteplici
possano essere gli interessi dai quali si perviene a queste associazioni, le
forme in cui esse si attuano possono tuttavia essere le medesime. E d'altra
parte lo stesso interesse può configurarsi in associazioni di forma molto
differente: per esempio, l’interesse economico si realizza tanto mediante la
concorrenza quanto mediante l’organizzazione pianificata dei produttori, ora
attraverso l'esclusione di altri gruppi economici ora attraverso l'aggregazione
ad essi; i contenuti della vita religiosa stimolano, rimanendo identici nella
sostanza, una forma di comunità ora liberistica ora centralistica; gli
interessi che stanno a base delle relazioni tra i sessi si soddisfano nella
molteplicità quasi sterminata delle forme di famiglia; l'interesse pedagogico
conduce a una forma di rapporto ora liberale ora dispotica tra maestro e
allievo, ora ad azioni reciproche individualistiche tra il maestro e il singolo
allievo, ora a forme più collettivistiche tra quello e il complesso degli
allievi. Come può restare identica la forma nella quale si attuano i contenuti
più divergenti, così può rimanere costante la materia mentre la coesistenza
degli individui, che ne è portatrice, si muove in una molteplicità di forme. In
tal modo i fatti, benché materia e forma costituiscano nella loro concretezza
un’unità inscindibile della vita sociale, offrono quella legittimazione del
problema sociologico che esige la constatazione, l’ordinamento sistematico, la
motivazione psicologica e lo sviluppo storico delle forme pure di associazione.
Questo problema è direttamente contrapposto al procedimento secondo il quale
sono state finora create le scienze sociali particolari. Infatti la divisione
del lavoro tra queste scienze è stata completamente determinata dalla diversità
dei contenuti. Economia politica e sistematica delle organizzazioni ecclesiastiche,
storia dell’organizzazione scolastica e storia dei costumi, politica e teorie
della vita sessuale ecc. si sono divise il campo dei fenomeni sociali in modo
tale che una sociologia, la quale voleva comprendere la totalità di questi
fenomeni con la loro connessione di forma e contenuto, non poteva risultare
nient’altro che un riassunto di quelle scienze. Finché le linee che .tracciamo
attraverso la realtà storica per suddividerla in campi di ricerca separati
congiungono soltanto quei punti che rivelano i medesimi contenuti di interessi,
questa realtà non concede nessun posto a una sociologia particolare. Occorre
piuttosto una linea che, attraversando tutte quelle finora tracciate, sciolga
il puro fatto dell’associazione, considerato nelle sue molteplici
configurazioni, dal suo collegamento con i contenuti più divergenti e lo
costituisca come campo particolare. Essa diventa in tal modo una scienza
specifica nello stesso senso in cui lo è diventata con tutte le ovvie
differenze di metodo e di risultati la teoria della conoscenza, astraendo le
categorie o funzioni del conoscere in quanto tali dalla molteplicità delle
conoscenze delle cose singole. Essa appartiene al tipo di scienza il cui
carattere specialistico non consiste nel fatto che il loro oggetto venga
compreso insieme ad altri sotto un concetto complessivo superiore (come la
filologia classica e la germanistica, oppure l’ottica e l’acustica), bensì nel
fatto di accostare un intero campo di oggetti da un punto di vista particolare.
Non il suo oggetto, ma la sua forma di considerazione, la particolare
astrazione da essa compiuta, la differenzia dalle altre scienze
storico-sociali. Il concetto di società copre due significati che devono essere
tenuti rigorosamente distinti nella trattazione scientifica. Essa è da un lato
il complesso degli individui associati, il materiale umano formato socialmente,
che costituisce l’intera realtà storica. Ma d’altro lato la società è anche la
somma di quelle forme di relazione, in virtù delle quali dagli individui sorge
appunto la società nel primo senso. Così si definisce sfera sia una materia
formata in un determinato modo, sia anche, in senso matematico, la pura e
semplice figura o forma in virtù della quale dalla semplice materia sorge la
sfera nel primo senso. Quando si parla di scienze della società in quel primo
significato, il loro oggetto è tutto ciò che accade nella e con la società;
mentre la scienza della società nel secondo senso ha per oggetto le forze, le
relazioni e le forme mediante le quali gli uomini si associano, e che
costituiscono quindi, nella loro configurazione autonoma, la società sensu
strictissimo il che evidentemente non viene alterato dal fatto che il contenuto
dell’associazione, le modificazioni specifiche del suo scopo e interesse materiale
decidono spesso o sempre della sua formazione specifica. Del tutto errata
sarebbe qui l’obiezione che tutte queste forme gerarchie e corporazioni, forme
di concorrenza e forme di matrimonio, amicizie e costumi socievoli, forme di
potere da parte di una persona o di più persone sono soltanto costellazioni di
avvenimenti in società già esistenti: se non esistesse già una società,
mancherebbe il presupposto e l’occasione per il sorgere di tali forme. Questa
concezione nasce dal fatto che in ogni società a noi nota agisce un gran numero
di forme di connessione, cioè di forme di associazione del genere. Se anche una
di esse venisse meno, rimarrebbe ancor sempre la società , cosicché di ciascuna
può certo sembrare che si aggiunga a una società già compiuta o sorga
nell’ambito di essa. Ma se si immagina di eliminare tutte queste forme, non
rimane più nessuna società. La società sorge soltanto quanto siffatte relazioni
reciproche, suscitate da certi motivi e interessi, diventano operanti. Se la
storia e le leggi della formazione complessiva che così si sviluppa sono quindi
certamente materia della scienza della società nel senso più ampio, è pur vero
che essendosi questa già suddivisa nelle scienze sociali particolari a una
sociologia nel senso più stretto, cioè in quello che pone un compito
particolare, rimane soltanto più la considerazione delle forme astratte, le
quali non tanto producono l’associazione quanto piuttosto soro l’associazione.
La società, nel senso che può impiegare la sociologia, è allora o l’astratto
concetto generale che designa queste forme, il genere di cui esse sono specie,
oppure la loro somma di volta in volta operante. Da questo concetto consegue
inoltre che un dato numero di individui può essere società in grado maggiore o
minore: a ogni nuovo fiorire di formazioni sintetiche, a ogni costituzione di
gruppi di partito, a ogni unificazione in vista di un’opera comune o in
comunione di sentimento e di pensiero, a ogni divisione più netta tra servi e
padroni, a ogni pasto in comune, a ogni adornarsi per gli altri, lo stesso
gruppo diventa appunto più società di quanto lo fosse prima. Non esiste mai
società in generale, nel senso che quei particolari fenomeni di connessione si
siano formati soltanto presupponendo la sua esistenza; infatti non esiste
alcuna azione reciproca in quanto tale, ma particolari modi di essa, con il cui
manifestarsi la società esiste e che non sono né la causa né la conseguenza di
questa, ma sono immediatamente già essa stessa. Soltanto la sterminata quantità
e diversità con cui esse sono in ogni attimo operanti ha conferito al concetto
generale di società una realtà storica apparentemente autonoma. Forse in questa
ipostasi di una mera astrazione risiede la causa della peculiare nebulosità e
insicurezza che hanno circondato tale concetto e le precedenti trattazioni
della sociologia generale così come non si è fatta molta strada con il concetto
di vita, finché la scienza non lo ha considerato come un fenomeno unitario di
realtà immediata. La scienza della vita ha raggiunto un terreno solido soltanto
quando sono stati indagati i singoli processi all’interno degli organismi la
cui somma o il cui tessuto costituisce la vita, soltanto quando si è
riconosciuto che la vita consiste solo in questi processi particolari dentro e
tra gli organi e le cellule. Soltanto in questa maniera si può cogliere ciò che
nella società è veramente società , così come soltanto la geometria determina
che cosa negli oggetti spaziali costituisce realmente la loro spazialità. La
sociologia come dottrina dell’essere-società dell’umanità la quale può ancora
essere oggetto di scienza sotto innumerevoli altri aspetti sta dunque con le
altre scienze speciali nello stesso rapporto in cui la geometria sta con le
scienze fisico-chimiche della materia: essa considera la forma mediante la
quale la materia si traduce in corpi empirici la forma che certamente di per sé
sola esiste soltanto nell’astrazione, proprio come le forme di associazione.
Tanto la geometria quanto la sociologia lasciano ad altre scienze l'indagine dei
contenuti che si presentano nelle loro forme, o dei fenomeni totali di cui esse
considerano la pura e semplice forma. C'è appena bisogno di avvertire che
quest’analogia con la geometria non va più in là della chiarificazione che
abbiamo qui tentato del problema di principio della sociologia. Soprattutto la
geometria ha il vantaggio di trovare già pronte nel suo campo forme
estremamente semplici, nelle quali possono essere risolte le figure più
complicate; perciò è possibile, partendo da relativamente poche determinazioni
fondamentali, costruire l’intero ambito delle figure possibili. Per quanto
riguarda le forme di associazione non c'è da aspettarsi, almeno per lungo tempo
ancora, una risoluzione anche soltanto approssimativa in elementi semplici. La
conseguenza di questo fatto è che le forme sociologiche, se devono avere
qualche determinatezza, valgono soltanto per una cerchia relativamente
ristretta di fenomeni. Quando si dice per esempio che la sovra-ordinazione e la
subordinazione sono una forma presente in quasi ogni associazione umana, con
questa conoscenza generale si è fatta poca strada. Occorre piuttosto scendere
alle specie particolari di sovra-ordinazione e di subordinazione, alle forme
specifiche della loro realizzazione, che perdono allora naturalmente ambito di
validità in rapporto alla loro determinatezza. Se l’alternativa che si usa
proporre ora a ogni scienza se cioè essa proceda alla scoperta di leggi
atemporalmente valide o alla rappresentazione e alla comprensione di processi
storicoreali singolari non esclude comunque innumerevoli forme intermedie
nell’esercizio effettivo della scienza, il concetto problematico qui stabilito
non viene toccato fin dall'inizio dalla necessità di questa scelta. Questo
oggetto astratto dalla realtà può essere da un lato considerato sotto il
profilo delle relazioni legali che, poste semplicemente nella struttura
oggettiva degli elementi, rimangono indifferenti alla loro realizzazione
spaziotemporale: esse sono appunto valide, poco importa che le realtà storiche
le mettano in azione una o mille volte. D'altra parte quelle forme di
associazione possono anche essere considerate nel loro verificarsi in un luogo
e in un tempo, nel loro sviluppo storico entro determinati gruppi. La loro
determinazione sarebbe, in quest’ultimo caso, uno scopo autonomo per così dire
storico, mentre nel primo sarebbe materiale induttivo per la scoperta di
rapporti legali atemporali. Sulla concorrenza, per esempio, siamo edotti dai
campi più diversi: la politica e l'economia politica, la storia delle religioni
e quella dell’arte ce ne presentano innumerevoli esempi. In base a questi fatti
si tratta allora di stabilire che cosa significhi la concorrenza come forma
pura di atteggiamento umano, in quali circostanze essa sorga, come si sviluppi,
quali modificazioni subisca per effetto della specie particolare del suo
oggetto, da quali contemporanee determinazioni formali e materiali di una
società essa venga potenziata o frenata, come la concorrenza tra gli individui
si differenzia da quella tra i gruppi in breve, che cosa essa sia come forma di
relazione degli uomini tra loro, la quale può accogliere in sé tutti i
contenuti possibili ma, attraverso l’identità del suo manifestarsi nella grande
varietà di questi ultimi, dimostra di appartenere a un campo regolato da leggi
proprie e legittimato all’astrazione. Nei fenomeni complessi ciò che è uniforme
viene messo in evidenza con una specie di sezione trasversale, mentre ciò che
in essi è difforme cioè in questo caso gli interessi sostanziali viene d’altra
parte paralizzato. In modo corrispondente si deve dunque procedere con tutti i
grandi rapporti e le azioni reciproche che formano la società: con la
formazione dei partiti, con l'imitazione, con la formazione di classi, di
cerchie e di suddivisioni secondarie, con l’incorporarsi delle azioni sociali
reciproche in formazioni particolari di carattere oggettivo, personale, ideale,
con lo sviluppo e il ruolo delle gerarchie, con la rappresentanza di
collettività da parte di singoli, con il significato di un antagonismo comune
per la coesione interna del gruppo. A tali problemi principali si aggiungono
poi, sostenendo in modo uniforme la determinatezza formale dei gruppi, dei
fatti da una parte più specifici e dall’altra più complicati, come per esempio
il significato dell’apartitico , quello del povero come elemento organico delle
società, quello della determinatezza numerica degli elementi dei gruppi, del
primus inter pares e del tertius gaudens. Come procedimenti più complicati si
dovrebbero ricordare l’incrociarsi di cerchie molteplici nelle singole
personalità, la particolare importanza del segreto nella formazione di cerchie,
la modificazione dei caratteri di gruppo a seconda che essi comprendano
individui che si trovano insieme localmente oppure individui separati da
elementi estranei, nonché innumerevoli altri fenomeni. Con ciò lascio
impregiudicata come già si è accennato la questione se nella diversità dei
contenuti si presenti un’eguaglianza assoluta delle forme. L'eguaglianza
approssimativa che esse mostrano in circostanze materialmente molteplici così
come il fenomeno contrario è sufficiente per ritenerlo possibile in linea di
principio; nel fatto che ciò non si realizzi completamente si manifesta appunto
la differenza tra l’accadere psichico-storico, con le sue fluttuazioni e
complicazioni mai interamente razionalizzabili, e la capacità della geometria
di separare con assoluta purezza le forme sottoposte al’ suo concetto dalla
loro realizzazione nella materia. Si tenga pure presente che questa eguaglianza
del modo di azione reciproca in qualsiasi diversità del materiale umano e
oggettivo, e viceversa, è anzitutto soltanto uno strumento per compiere e
legittimare nei singoli fenomeni complessivi la separazione scientifica di
forma e contenuto. Metodologicamente questa sarebbe stata richiesta anche nel
caso che le costellazioni di fatto non lasciassero pervenire a quel
procedimento induttivo che fa cristallizzare l’eguale rispetto al differente,
proprio come l’astrazione geometrica della forma spaziale di un corpo sarebbe
legittimata anche qualora questo corpo così formato si presentasse di fatto una
sola volta nel mondo. Che ciò implichi una difficoltà di procedimento è
innegabile. Si prenda per esempio il fatto che, verso la fine del Medioevo, certi
maestri di corporazione erano spinti, a causa dell'estensione delle relazioni
commerciali, a un approvvigionamento di materiali, a un impiego di apprendisti,
a nuovi mezzi per attrarre i clienti che non si conciliavano più con i vecchi
princìpi corporativi secondo i quali ogni maestro doveva avere lo stesso
nutrimento dell’altro, e che cercavano per questo di porsi al di fuori della
stretta unione prima esistente. Considerato sotto il profilo della forma
puramente sociologica, che astrae dal contenuto specifico, ciò vuol dire che
l’ampliamento della cerchia con la quale l’individuo è legato in virtù delle
sue azioni procede di pari passo con una maggiore configurazione della
specificità individuale, con una maggiore libertà e differenziazione reciproca dei
singoli. Ma non esiste, a quanto vedo, nessun metodo sicuramente efficace per
ricavare questo significato sociologico da quel fatto complesso, realizzato in
virtù del suo contenuto. Quale configurazione meramente sociologica, quale
particolare rapporto reciproco di individui, facendo astrazione dagli interessi
e dagli impulsi che rimangono nell’individuo e dalle condizioni di carattere
puramente oggettivo, siano contenuti nel processo storico ciò può essere
spiegato rispetto a quest’ultimo in molteplici direzioni; non soltanto, ma i
fatti storici che ricoprono la realtà di determinate forme sociologiche possono
essere indicati soltanto nella loro totalità materiale, e manca un mezzo per
rendere dimostrabile, e attuabile in tutte le circostanze, la loro separazione
in un momento materiale e in un momento sociologico-formale. Ci si comporta qui
allo stesso modo che con la dimostrazione di una proposizione geometrica sulla
base dell’inevitabile accidentalità e rozzezza di una figura disegnata. Ma il
matematico può ora contare sul fatto che il concetto della figura geometrica
ideale è noto e operante, e viene intimamente considerato come l’unico senso
ora essenziale del tratto di gesso o d’inchiostro. Ma qui non si può partire
dal presupposto corrispondente, in quanto non si può ricavare logicamente dal
fenomeno totale complessivo ciò che è realmente la pura associazione. Occorre
qui affrontare il rischio di parlare di procedimento intuitivo per quanto
distante esso sia dall’intuizione metafisico-speculativa di una particolare
messa a fuoco con la quale si attua quella separazione e che può essere
insegnata soltanto adducendo degli esempi, finché essa non sarà colta con
metodi esprimibili concettualmente e di sicuro affidamento. Questa difficoltà è
accresciuta dal fatto che non soltanto l’impiego del concetto sociologico
fondamentale manca di un appiglio indubitabile, ma che anche quando si opera
efficacemente con esso, per molti aspetti degli avvenimenti l'inserimento sotto
di esso o sotto il concetto della determinatezza di contenuto rimane sovente
arbitrario. Si potrà per esempio avere opinioni opposte sulla questione se e
fino a qual punto il fenomeno del povero sia di natura sociologica, ossia un
risultato dei rapporti formali all’interno di un gruppo, condizionato dalle
correnti e dagli spostamenti generali che si producono necessariamente nel
confluire degli uomini, oppure se la povertà sia da considerare come una
determinazione soltanto materiale di certe esistenze individuali,
esclusivamente dall’angolo visuale del contenuto di interesse economico. I
fenomeni storici potranno essere considerati, nel loro complesso, da tre punti
di vista distinti in linea di principio: da quello delle esistenze individuali
che costituiscono i portatori reali delle situazioni; da quello delle forme di
azione reciproca formale, che certamente si attuano anche soltanto in esistenze
individuali, ma che vengono ora considerate non già sotto il profilo di queste,
bensì sotto quello del loro insieme, del loro esistere l’una con e per l’altra;
da quello dei contenuti concettualmente formulabili di situazioni e
avvenimenti, in presenza dei quali non si indaga in questo caso sui loro
portatori o sui loro rapporti, bensì sul loro significato puramente oggettivo
l'economia e la tecnica, l’arte e la scienza, le norme giuridiche e i prodotti
della vita affettiva. Questi tre punti di vista si intrecciano continuamente, e
la necessità metodologica di tenerli distinti si scontra a ogni passo con la
difficoltà di ordinare ogni elemento in una serie indipendente dall'altra, e
con l'aspirazione a un'immagine complessiva della realtà, comprendente tutte le
posizioni. Né si trà mai stabilire per tutti i casi quanto profondamente un
elemento, fondante e fondato, penetri nell'altro, con la conseenza che nonostante
tutta la chiarezza e precisione metodologica dell’impostazione di principio a
stento si potrà evitare l’equivocità: la trattazione del singolo problema
sembra rientrare ora nell’una ora nell’altra categoria, e anche nell’ambito di
una categoria non sempre può essere delimitata con sicurezza rispetto alla
forma di trattazione dell’altra. Del resto spero che la metodologia della
sociologia qui proposta risulterà più sicura e forse addirittura più chiara
attraverso le analisi dei suoi problemi singoli che non da questa fondazione
astratta. Nelle cose dello spirito non è fenomeno tanto raro ma è anzi presente
in tutti i campi di problemi più generali e più profondi che ciò che dobbiamo
chiamare, con inevitabile paragone, il fondamento non sia così solido come la
costruzione eretta al di sopra. Anche la pratica scientifica non potrà fare a
meno, particolarmente in campi finora inesplorati, di una certa misura di
procedimento istintivo, i cui motivi e le cui norme acquistano soltanto in
seguito una coscienza del tutto chiara e un'elaborazione concettuale. E se il
lavoro scientifico non può mai adagiarsi completamente su quei modi di
procedere ancora indistinti, istintivi, adottati soltanto nella ricerca
particolare, esso sarebbe d'altra parte condannato alla sterilità se di fronte
a compiti nuovi si volesse porre come condizione già del primo passo una
metodologia compiutamente formulata. Nell'ambito del campo di problemi che
viene costituito separando le forme di azione reciproca associativa dal
fenomeno totale della società alcune parti delle indagini qui proposte si
collocano ormai, per così dire, quantitativamente al di là dei a. Considerando
l’infinita complicazione della vita sociale, nonché i concetti e metodi
delineantisi appunto dalla prima sgrossatura con i quali essa dev'essere
padroneggiata spiritualmente, sarebbe una pretesa immodesta voler già ora
sperare in una chiarezza di domande e in un’csattezza di risposte che arrivi
fino in fondo. Mi sembra più dignitoso fare fin dall’inizio quest'ammissione,
poiché in questo modo almeno il primo passo è più netto, piuttosto che mettere
in questione, con l'affermazione della conclusione, addirittura gweszo
significato di tentativi del genere. compiti altrove riconosciuti come
sociologici. Appena si pone la questione delle influenze reciproche tra gli
individui, la cui somma produce quella coesione nella società, si rivela
immediatamente una serie anzi, per così dire, un mondo di forme di relazione
che finora non venivano comprese affatto nella scienza della società, o lo
erano senza cogliere la loro importanza fondamentale e vitale. In complesso la
sociologia si è propriamente limitata a quei fenomeni sociali nei quali le
forze in azione reciproca sono già cristallizzate in base ai loro portatori
immediati, per lo meno a costituire unità ideali. Stati e unioni sindacali,
gruppi sacerdotali e forme di famiglia, costituzioni economiche ed eserciti,
corporazioni e comuni, formazione di classi e divisione del lavoro industriale
questi e i grandi organi e sistemi del genere sembrano costituire la società ed
esaurire l’ambito della scienza che la riguarda. È ovvio che, quanto più una
regione di interessi e una direzione di azione sociale è grande, significativa
e dominante, tanto più presto il vivere e l’agire immediato, inter-individuale,
si realizzerà in formazioni oggettive, in un'esistenza astratta al di là dei
processi particolari e primari. Ma questa osservazione richiede un'integrazione
importante in due direzioni. Oltre a quei fenomeni macroscopici, che si impongono
da tutte le parti per la loro estensione e per la loro importanza esterna,
esiste un numero sterminato di forme di relazione e di modi di azione reciproca
tra gli uomini che sono di dimensioni minori e meno appariscenti nei casi
particolari, ma che vengono offerti da questi casi particolari in una quantità
inestimabile e che, sia pure infiltrandosi tra le formazioni sociali più
comprensive, per così dire ufficiali, sono quelli che soli dànno origine alla
società quale noi la conosciamo. La limitazione ai primi fenomeni ricorda la
scienza primitiva del corpo umano interno, che si limitava ai grandi organi,
nettamente delimitati, come il cuore, il fegato, i polmoni, lo stomaco ecc., e
trascurava invece gli innumerevoli tessuti, privi di una denominazione popolare
o non conosciuti, senza i quali quegli organi più distinti non darebbero mai
luogo a un corpo vivente. Con le formazioni della specie sopra indicata, che
costituiscono gli oggetti tradizionali della scienza della società, non sarebbe
assolutamente possibile comporre la vita reale della società così come si
presenta nell’esperienza: GEORG SIMMEL 483 senza l’intervento di innumerevoli
sintesi, singolarmente meno comprensive alle quali devono essere in gran parte
dedicate queste indagini la vita sociale si sfalderebbe in una molteplicità di
sistemi discontinui. Ciò che rende più difficile fissare scientificamente tali
forme sociali poco appariscenti, le rende al tempo stesso infinitamente
importanti per la più profonda comprensione della società: il fatto cioè che in
generale esse non sono ancora consolidate in formazioni stabili,
sovra-individuali, ma mostrano la società per così dire allo status nascens
naturalmente non nel suo primo inizio assoluto, storicamente imperscrutabile,
bensì in quello che si ha ogni giorno e ogni ora. L'associazione tra gli uomini
si allaccia, si scioglie e si riallaccia continuamente, come un eterno fluire e
pulsare che incatena gli individui, anche quando non perviene a organizzazioni
vere e proprie. Qui si tratta quasi di processi microscopico-molecolari
all’interno del materiale umano, i quali però costituiscono l’accadere reale
che si concatena o si ipostatizza in quelle unità e sistemi macroscopici e
stabili. Il fatto che gli uomini si guardano l’un l’altro e che sono
reciprocamente gelosi; il fatto che si scrivono lettere o pranzano insieme; il
fatto che riescono simpatici o antipatici prescindendo completamente da tutti
gli interessi tangibili; il fatto che la gratitudine per la prestazione
altruistica produce nel tempo un vincolo indissolubile; il fatto che uno chiede
la strada all’altro o si veste e si adorna per l’altro tutte le mille relazioni
che si riflettono da persona a persona, momentanee o durevoli, coscienti o
inconscie, superficiali o ricche di effetti, da cui questi esempi sono scelti
del tutto a caso, ci legano in modo indissolubile. In ogni attimo questi fili
vengono filati, vengono lasciati cadere, ripresi di nuovo, sostituiti da altri,
intessuti con altri. Qui risiedono le azioni reciproche accessibili soltanto
alla microscopia psicologica tra gli atomi della società, che sorreggono tutta
la tenacia ed elasticità, tutta la varietà e unitarietà di questa vita così
chiara e così enigmatica della società. Si tratta di applicare il principio
delle azioni infinitamente numerose e infinitamente piccole anche alla
prossimità caratteristica della società, così come si è dimostrato efficace
nelle scienze che studiano la successione la geologia, la teoria dello sviluppo
biologico, la storia. I passi incommensurabilmente piccoli producono la
connessione dell’unità storica, e le azioni reciproche, altrettanto
impercettibili, tra persona e persona producono la connessione dell’unità
sociale. Soltanto ciò che accade nel dominio dei contatti fisici e spirituali,
della causazione reciproca di piacere e di sofferenza, dei discorsi e dei
silenzi, degli interessi comuni e antagonistici, soltanto questo costituisce la
meravigliosa indissolubilità della società, il fluttuare della sua vita con cui
i suoi elementi acquistano, perdono, spostano incessantemente il loro
equilibrio. Forse con questo riconoscimento la scienza della società può
raggiungere il punto che per la scienza della vita organica ha rappresentato
l’inizio della microscopia. Se fino ad allora l'indagine era limitata ai grandi
organi corporei, nettamente divisi, le cui differenze di forma e di funzione si
presentavano evidenti, soltanto a questo punto il processo vitale si è mostrato
nel suo legame con i suoi più piccoli portatori le cellule e nella sua identità
con le innumerevoli e incessanti azioni reciproche tra di esse. Soltanto
osservando come le cellule si uniscano o si distruggano tra loro, si assimilino
o si influenzino chimicamente, è possibile comprendere a poco a poco come il
corpo crei la sua forma, la mantenga o la cambi. I grandi organi, nei quali
questi fondamentali portatori della vita e le loro azioni reciproche si sono
riuniti in formazioni particolari e in funzioni percepibili a livello
macroscopico, non avrebbero mai permesso di comprendere la connessione della
vita se quegli innumerevoli processi, che si svolgono tra i più piccoli
elementi e sono per così dire soltanto riassunti da quelli macroscopici, non si
fossero svelati come la vita vera e propria, la vita fondamentale. AI di là di
ogni analogia sociologica o metafisica tra le realtà della società e
dell'organismo si tratta qui soltanto dell’analogia del metodo di trattazione e
del suo sviluppo; della scoperta dei tenui fili, delle relazioni minime tra gli
uomini, dalla cui ripetizione continuativa vengono fondate e sorrette tutte
quelle grandi formazioni che, diventate oggettive, presentano una storia vera e
propria. Questi processi primari, che creano la società dall’immediato
materiale individuale, sono quindi da sottoporre a una considerazione formale
accanto ai processi e alle formazioni superiori e più complicate; e le
particolari azioni reciproche che si offrono in queste misure non del tutto
consuete all’analisi teorica devono essere esaminate come forme costitutive
della società, come parti dell'associazione in generale. Anzi, a questi tipi di
relazione apparentemente privi di importanza sarà opportuno dedicare una
considerazione tanto più approfondita quanto più la sociologia è solita
trascurarli. Ma proprio con questa svolta le indagini qui progettate sembrano
destinate a diventare nient'altro che capitoli della psicologia, in ogni caso
della psicologia sociale. Certamente non c’è nessun dubbio che tutti i processi
e gli istinti sociali hanno la loro sede nelle anime, che l’associazione è un
fenomeno psichico e che nel mondo della realtà corporea non c'è nessuna
analogia col suo fatto fondamentale, che cioè una pluralità di elementi si
traduce in unità, poiché in esso tutto rimane confinato all’insuperabile
esteriorità dello spazio. Qualsiasi accadimento esterno che possiamo indicare
come sociale sarebbe un gioco di marionette, non più comprensibile e non più
significa tivo dell’ammassarsi delle nuvole o dell’incrociarsi dei rami di un
albero, se non fossimo in grado di riconoscere in modo del tutto evidente
motivazioni psichiche, sentimenti, pensieri, bisogni non soltanto come
portatori di quegli elementi esteriori, ma anche come loro elemento essenziale
e come l’unico che propriamente ci interessi. La comprensione causale di ogni accadere
sociale sarebbe quindi raggiunta di fatto quando le constatazioni psicologiche
e il loro sviluppo permettessero di dedurre completamente questi avvenimenti in
conformità a leggi psicologiche per quanto problematico ci appaia questo
concetto. E non c'è neppure nessun dubbio che gli aspetti dell’esistenza
storico-sociale che noi possiamo cogliere non sono altro che concatenazioni
psichiche, che ricostruiamo con una psicologia istintiva o con una psicologia
metodica e riduciamo a un’interna plausibilità, al senso di una necessità
psichica degli sviluppi in questione. In questo senso ogni storia, ogni analisi
di una situazione sociale è un esercizio di sapere psicologico. Tuttavia è
della massima importanza metodologica, e addirittura decisivo per i princìpi
delle scienze dello spirito in generale, riconoscere che la trattazione
scientifica di fatti psichici non ha affatto bisogno di essere psicologia;
anche dove facciamo ininterrottamente uso di regole e di conoscenze
psicologiche, dove la spiegazione di ogni fatto singolo è possibile soltanto
per via 486 GEORG SIMMEL psicologica come nell’ambito della sociologia il senso
e l'intenzione di questo procedimento non devono necessariamente sfociare nella
psicologia, cioè nella legge del processo psichico, che può portare soltanto un
determinato contenuto, ma deve pervenire proprio a questo contenuto e alle sue
configurazioni. Abbiamo qui una differenza soltanto di grado rispetto alle
scienze della natura esterna che, in quanto fatti della vita spirituale, si svolgono
anch'esse in ultima analisi soltanto nell’ambito dello spirito: la scoperta di
ogni verità astronomica o chimica, così come la riflessione su di essa, è un
avvenimento della coscienza che una psicologia compiuta potrebbe dedurre
integralmente soltanto da condizioni e sviluppi psichici. Ma quelle scienze
sorgono in quanto assumono come proprio oggetto, in luogo dei processi
psichici, i loro contenuti e le loro connessioni, all'incirca come noi
consideriamo un dipinto nel suo significato estetico e storico-artistico e non
lo deduciamo dalle oscillazioni fisiche che costituiscono i suoi colori, e che
naturalmente creano e sorreggono l’intera esistenza reale del dipinto. È sempre
na realtà che non possiamo abbracciare scientificamente nella sua immediatezza
e totalità, ma che dobbiamo cogliere da una serie di punti di vista separati e
configurare quindi in una pluralità di oggetti di scienze tra loro
indipendenti. Ciò è necessario anche nei confronti di quegli avvenimenti
psichici i cui contenuti non si raccolgono in un mondo spaziale indipendente e
non si contrappongono visivamente alla loro realtà psichica. Per esempio le
forme e le leggi di una lingua, che pure è certamente formata soltanto da forze
dell’anima e per scopi dell'anima, vengono tuttavia trattate da una scienza
linguistica che prescinde del tutto da quella realizzazione data del suo
oggetto e che lo rappresenta, lo analizza e lo costruisce soltanto nel suo
contenuto oggettivo, insieme alle formazioni esistenti soltanto in questo
contenuto stesso. Analogamente avviene con'i fatti dell’associazione. Che gli
uomini si influenzino l’un l’altro, che uno faccia o subisca qualcosa, che
presenti un essere o un divenire, perché altri esistono o si manifestano,
agiscono o sentono tutto questo è naturalmente un fenomeno psichico, e la
realizzazione storica di ogni singolo caso può essere compresa solamente
attraverso una rielaborazione psicologica, attraverso la plausibilità di serie
psicologiche, attraverso GEORG SIMMEL 487 l’interpretazione di ciò che è constatabile
dall’esterno per mezzo di categorie psicologiche. Ma una particolare intenzione
scientifica può trascurare del tutto questo accadere psichico in quanto tale e
seguirne, scomporne, metterne in relazione i contenuti così come si coordinano
sotto il concetto di associazione. Si osservi per esempio come il rapporto di
un individuo più potente con altri più deboli, che ha la forma del primus inter
pares, graviti in modo tipico nel senso di tradursi in una posizione di potere
assoluto del primo e di escludere a poco a poco gli aspetti di eguaglianza.
Benché nella realtà storica questo sia un processo psichico, a noi interessa
ora soltanto dal punto di vista sociologico come si dispongano qui i diversi
stadi di sovra-ordinazione e di subordinazione, fino a qual punto in una
determinata relazione un rapporto di sovra-ordinazione sia compatibile con un
rapporto di equiparazione in altre relazioni, e a partire da quale punto di
preponderanza esso distrugga completamente quest’ultimo; se la connessione, la
possibilità di cooperazione sia maggiore nel primo o nel successivo stadio di
tale sviluppo, e così via. Oppure si constata che gli antagonismi raggiungono
il massimo accanimento quando sorgono sulla base di una precedente comunanza o
appartenenza reciproca che sia ancora in qualche modo sentita, per cui si
indica come uno degli odi più feroci quello tra consanguinei. Ciò potrà essere
reso comprensibile, anzi descritto, come avvenimento soltanto in termini
psicologici. Ma, considerata come formazione sociologica, non interessa la
serie psichica che si svolge in ciascuno dei due individui, bensì la sinossi di
entrambe sotto la categoria dell’unione e della discordia. Anche se la
descrizione singolare o tipica del processo può sempre essere soltanto
psicologica, ciò che ora importa è stabilire fino a qual punto il rapporto tra
due individui o partiti possa implicare antagonismo e appartenenza reciproca,
per lasciare ancora al tutto la colorazione di quest’ultima o dargli quella del
primo; quali specie di appartenenza reciproca, sotto forma di ricordo o di
istinto insopprimibile, forniscano i mezzi per danneggiare in modo più crudele
e più profondamente lesivo di quello possibile nel caso di una precedente
estraneità; in breve, come quell’osservazione debba essere presentata quale
realizzazione di forme di relazione tra gli uomini, quale particolare
combinazione di categorie sociologiche essa rappresenti. Riprendendo un accenno
precedente, si può paragonare questo procedimento pur con tutte le differenze
alla deduzione geometrica che si compie su una figura disegnata sulla lavagna.
Tutto ciò che qui può essere dato e visto sono tratti di gesso riportati
fisicamente; ma ciò che noi intendiamo nella trattazione geometrica non sono
questi tratti, bensì il loro significato dal punto di vista del concetto
geometrico, che è completamente eterogeneo rispetto a quella figura fisica come
disposizione di particelle di gesso mentre d'altra parte possono essere
inquadrati in categorie scientifiche anche sotto la specie di questa formazione
fisica, facendo oggetto di indagini particolari per esempio la loro origine
fisiologica o la loro composizione chimica o la loro impressione ottica. I dati
della sociologia sono dunque processi psichici, la cui realtà immediata si
offre in primo luogo alle categorie psicologiche. Ma queste, pur essendo
indispensabili per la descrizione dei fatti, rimangono al di fuori dello scopo
dell’osservazione sociologica, il quale consiste piuttosto soltanto nella
realtà oggettiva dell’associazione sorretta dai processi psichici e spesso
descrivibile solamente per mezzo di questi così come, per esempio, una
composizione teatrale contiene dall’inizio alla fine processi psicologici, può
essere compresa soltanto psicologicamente, e tuttavia la sua intenzione non
risiede in conoscenze psicologiche, bensì nelle sintesi che i contenuti dei
processi psichici costituiscono dal punto di vista del tragico, della forma
artistica, dei simboli vitali ?. Se la dottrina dell’associazione in quanto
tale, distinta da tutte le scienze sociali che sono determinate da un
particolare contenuto della vita sociale, è apparsa come l’unica scienza
legittimata ad assumere senz'altro il nome di scienza della società,
l'importante non sta naturalmente in questa denominazio a. L'introduzione di
una nuova forma di considerazione dei fatti deve sostenere i diversi aspetti
del suo metodo mediante analogie con campi riconosciuti; ma soltanto il
processo forse senza fine in cui il principio determina le sue attuazioni
nell’ambito della ricerca concreta, e in cui queste attuazioni legittimano il
principio come fecondo, può ripulire tali analogie dagli aspetti in cui la
diversità di materia copre l’eguaglianza formale che è ora decisiva. Ma questo
processo le libera della loro equivocità soltanto nella misura in cui le rende
superflue. ne, bensì nella scoperta di quel nuovo complesso di problemi
particolari. La polemica su ciò che significhi propriamente sociologia mi
sembra assolutamente priva di rilievo finché verte soltanto sul riconoscimento
di questo titolo ad ambiti di problemi già esistenti e trattati. Se invece per
indicare questo insieme di compiti si sceglie il titolo di sociologia con la
pretesa di coprire completamente ed esclusivamente il concetto di sociologia,
ciò dev'essere ancora giustificato nei riguardi di un altro gruppo di problemi
che, non meno degli altri, cercano innegabilmente al di là delle scienze della
società determinate in base al contenuto di pervenire ad asserzioni sulla
società in quanto tale e considerata nel suo complesso. AI pari di ogni altra
scienza esatta, rivolta alla comprensione immediata del dato, anche la scienza
sociale è delimitata da due campi filosofici. Il primo comprende le condizioni,
i concetti fondamentali, i presupposti della ricerca particolare, che non
possono trovare sistemazione in questa perché stanno piuttosto già a base di
essa; nel secondo questa ricerca particolare viene recata a completamenti e a
connessioni e messa in relazione con domande e concetti, che non trovano posto
nell’ambito dell'esperienza e del sapere immediatamente oggettivo. Quello è la
teoria della conoscenza, questo la metafisica dei campi particolari in
questione. La seconda implica propriamente due problemi, che però
nell’effettiva trattazione concettuale restano di solito giustamente indivisi:
l’insoddisfazione per il carattere frammentario delle conoscenze particolari,
per la rapida fine delle constatazioni oggettive e delle serie dimostrative
conduce all'integrazione di queste lacune con i mezzi della speculazione; e appunto
questi mezzi servono all'esigenza parallela di integrare la mancanza di
connessione e la reciproca estraneità di quei frammenti nell'unità di un quadro
complessivo. Accanto a questa funzione metafisica, orientata verso il grado del
conoscere, un’altra procede verso una diversa dimensione dell’esistenza, nella
quale risiede il significato metafisico dei suoi contenuti: noi la esprimiamo
come il senso o lo scopo, come la sostanza assoluta tra i fenomeni relativi, o
anche come il valore o il significato religioso. Di fronte alla società questa
attitudine spirituale suscita domande come questa: la società è lo scopo
dell’esistenza umana o un mezzo per l'individuo? non è essa per l’individuo un
mezzo, ma al contrario un ostacolo? il suo valore consiste nella sua vita
funzionale o nella produzione di uno spirito oggettivo o nelle qualità etiche
che essa desta nei singoli? nei tipici stadi di sviluppo delle società si
manifesta un “analogia cosmica, in modo tale che le relazioni sociali degli
uomini debbano essere inserite in una forma o in un ritmo generale, che di per
sé non compare nel fenomeno ma che fonda tutti i fenomeni, e che guida anche le
forze dei fatti materiali? può esserci in generale un significato
metafisico-religioso di collettività, oppure questo significato è riservato
alle anime individuali? Ma queste e innumerevoli domande analoghe non mi
sembrano possedere quell’autonomia categoriale, quel caratteristico rapporto
tra oggetto e metodo che le legittimerebbe a fondare la sociologia come una scienza
nuova, coordinata con quelle esistenti. Tutte queste sono infatti senz'altro
domande filosofi che, e il fatto che esse abbiano assunto come loro oggetto la
società significa soltanto l’estensione a un campo più vasto di un modo di
conoscenza già dato nella sua struttura. Che si riconosca oppure no la
filosofia come scienza, la filosofia della società non ha alcun diritto di
sottrarsi ai vantaggi o agli svantaggi della sua appartenenza alla filosofia in
generale attraverso la costituzione in una particolare scienza sociologica. Non
diversamente stanno le cose con i problemi filosofici che non hanno la società
come loro presupposto (come nel caso dei precedenti), ma che ricercano invece
essi stessi i presupposti della società non già in senso storico, come se si
dovesse descrivere il sorgere di una qualche società particolare o le
condizioni fisiche e antropologiche sulla cui base può sorgere una società. Né
si tratta qui degli stimoli particolari che muovono il loro soggetto quando
incontra altri soggetti e i cui modi sono descritti dalla sociologia. Si tratta
invece di questo: quando un soggetto siffatto sussiste, quali sono i
presupposti della sua coscienza di costituire un essere sociale? In quelle
parti considerate di per sé non si ha ancora una società; ma essa è già reale
nelle forme di azione reciproca: quali sono dunque le condizioni interne e di
principio in base alle quali gli individui forniti di tali stimoli dànno
origine alla società in generale, l’a priori che rende possibile e forma la struttura
empirica dell'individuo in quanto essere sociale? Come sono possibili non
soltanto le formazioni particolari che sorgono empiricamente, e che rientrano
nel concetto generale di società, ma la società in generale come forma
oggettiva di anime soggettive ? COME È POSSIBILE LA SOCIETÀ? Kant poteva porre
e dare una risposta alla questione fondamentale della sua filosofia come è
possibile la natura? soltanto perché per lui la natura non era altro che la
rappresentazione della natura. Ciò non significa soltanto che il mondo è la mia
rappresentazione , e che noi possiamo quindi parlare anche della natura
solamente in quanto essa è un contenuto della nostra coscienza; ma significa
che ciò che chiamiamo natura è un modo particolare in cui il nostro intelletto
raccoglie, ordina, dà forma alle sensazioni. Queste sensazioni date del
colorato e del gustabile, dei suoni e delle temperature, delle resistenze e
degli odori che attraversano la nostra coscienza nella successione accidentale
di un'esperienza vissuta soggettiva, non sono di per sé ancora natura , ma lo
diventano attraverso l’attività dello spirito che le compone in oggetti e in
serie di oggetti, in sostanze e in proprietà, in collegamenti causali. Così
come ci sono dati immediatamente, gli elementi del mondo non posseggono per
Kant quella conmessione che sola costituisce l'unità comprensibile, e conforme
a leggi della natura, o meglio che significa appunto l’essere-natura di quei
frammenti di mondo in sé incoerenti e manifestantisi senza regola. Così l’immagine
kantiana del mondo si delinea in un contrappunto quanto mai caratteristico: le
nostre impressioni sensibili sono per lui puramente soggettive, poiché
dipendono dall’organizzazione fisico-psichica che in altri esseri potrebbe
essere diversa e dall’accidentalità dei suoi stimoli, e esse diventano oggetti
quando vengono accolte dalle forme del nostro intelletto, configurate da queste
in regolarità stabili e in un'immagine coerente della natura j ma d'altra parte
quelle sensazioni sono pur sempre il dato reale, il contenuto del mondo da
assumere nella sua invariabilità e la garanzia di un 492 GEORG SIMMEL essere
indipendente da noi, cosicché ora proprio quelle elaborazioni intellettuali
delle sensazioni in forma di oggetti, di connessioni, di regolarità causali
appaiono come soggettive, come qualcosa di aggiunto da noi in antitesi a ciò
che riceviamo dall’esistenza, come le funzioni dell’intelletto stesso che esse
pure immutabili avrebbero con un altro materiale sensibile formato una natura
diversa per contenuto. La natura è per Kant un determinato modo di conoscere,
un’immagine che si sviluppa attraverso le nostre categorie conoscitive e in
esse. La questione: come è possibile la natura? ossia quali sono le condizioni
che devono sussistere perché vi sia una natura si risolve quindi per lui
mediante la ricerca delle forme che costituiscono l’essenza del nostro
intelletto e che in tal modo producono la natura in quanto tale. Si sarebbe
tentati di trattare in modo analogo la questione delle condizioni 4 priori in base
alle quali è possibile la società. Infatti anche qui sono dati elementi
individuali che in certo senso sussistono anch'essi nella loro esteriorità
reciproca, al pari delle sensazioni, e raggiungono la loro sintesi nell’unità
di una società soltanto attraverso un processo di coscienza che pone l'essere
individuale del singolo elemento in relazione con quello dell’altro in
determinate forme e secondo determinate regole. Ma la differenza decisiva tra
l’unità di una società e l’unità della natura consiste in questo: che la
seconda dal punto di vista kantiano qui presupposto sussiste esclusivamente nel
soggetto conoscente e viene prodotta esclusivamente da lui sulla base degli
elementi sensibili di per sé privi di legame, mentre l’unità sociale viene
realizzata senz'altro dai suoi elementi, poiché essi sono coscienti e
sinteticamente attivi, e non ha bisogno di alcun osservatore. Il principio
kantiano secondo il quale la connessione non può mai risiedere nelle cose,
poiché viene posta in essere soltanto dal soggetto, non vale per ia connessione
sociale, che di fatto si compie piuttosto immediatamente nelle cose che qui
sono le anime individuali. Anch’essa rimane naturalmente, come sintesi,
qualcosa di puramente psichico e senza parallelo con le formazioni spaziali e
con le loro azioni reciproche. Ma l’unificazione non ha qui bisogno di nessun
fattore al di fuori dei suoi elementi, perché ciascuno di questi esercita la
funzione che nei confronti del mondo esterno compie l’energia psichica
dell'osservatore: la coscienza di costituire con gli altri un’unità è qui
effettivamente tutta l’unità in questione. Naturalmente ciò non designa la
coscienza astratta del concetto di unità, bensì le innumerevoli relazioni
singolari, il sentimento e il sapere di questo determinare e venir determinato
nei confronti degli altri, e d’altra parte non esclude affatto che un terzo
osservatore compia ancora tra le persone una sintesi fondata soltanto su di
lui, al pari che tra gli elementi spaziali. Quale settore dell’essere dato all'intuizione
esterna debba essere raccolto in un’unità non risulta dal suo contenuto
immediato e semplicemente oggettivo, ma viene determinato dalle categorie del
soggetto e in base ai suoi bisogni conoscitivi. La società è invece l’unità
oggettiva che non ha bisogno dell'osservatore non compreso in essa. Le cose
della natura sono da una parte assai più distanti tra loro che non le anime:
l’unità di un uomo con l’altro che è implicita nel comprendere, nell'amore,
nell'opera comune non trova alcuna analogia nel mondo spaziale, in cui ogni
essere occupa il suo posto che non può dividere con nessun altro. Ma d’altra
parte i frammenti dell’essere spaziale si compongono, nella coscienza
dell’osservatore, in un’unità che di nuovo non viene raggiunta dall’insieme
degli individui. Infatti, dal momento che gli oggetti della sintesi sono qui
esseri indipendenti, centri psichici, unità personali, essi si ribellano contro
quell’assoluto comporsi nell'anima di un altro soggetto, al quale deve
adattarsi il disinteresse delle cose inanimate. Così un gruppo di uomini è
un’unità in misura molto superiore realiter, ma idealiter in misura molto
inferiore di quanto un tavolo, sedie, un divano, un tappeto e uno specchio non
costituiscano l’ammobiliamento di una stanza o di quanto un fiume, un prato,
alberi, una casa non costituiscano un paesaggio , o, su un dipinto, un quadro .
La società è la mia rappresentazione , ossia poggia sull’attività della
coscienza, in un senso del tutto diverso dal mondo esterno. Infatti l’altra
anima ha per me appunto la stessa realtà che possiedo io, cioè una realtà che
si differenzia molto da quella di una cosa materiale. Per quanto Kant
garantisca che gli oggetti spaziali hanno esattamente la medesima sicurezza
della mia propria esistenza, con quest’ultima possono essere intesi soltanto i
singoli contenuti della mia vita soggettiva: infatti il fondamento del
rappresentare in generale, il sentimento dell'io, possiede una
incondizionatezza e una incrollabilità che non viene conseguita da nessuna
particolare rappresentazione di un oggetto esterno materiale. Ma anche il fatto
del tu possiede per noi si possa o no giustificarla questa stessa sicurezza; €
come causa o come effetto di questa sicurezza noi sentiamo il tu come qualcosa
di indipendente dalla nostra rappresentazione di esso, qualcosa che esiste di
per sé esattamente come la nostra propria esistenza. Che questo per-sé
dell’altro non ci impedisca tuttavia di farne una nostra rappresentazione, che
qualcosa che non si può risolvere affatto nel nostro rappresentare divenga
ciononostante contenuto, e quindi anche prodotto di questo rappresentare questo
è lo schema e il problema psicologico-gnoseologico più profondo
dell’associazione. Entro la nostra coscienza noi distinguiamo molto esattamente
tra la fondamentalità dell'io, presupposto di ogni rappresentare, la quale non
partecipa alla problematica dei suoi contenuti che non si può mai mettere
completamente da parte, e questi contenuti che, col loro andare e venire, con
la loro dubitabilità e correggibilità, si presentano come semplici prodotti di
quella forza ed esistenza assoluta e ultima del nostro essere psichico. Ma noi
dobbiamo trasporre nell’altra anima, anche se in ultima analisi la
rappresentiamo pure, appunto queste condizioni, (e) piuttosto questi aspetti
incondizionati del nostro io; essa possiede per noi quella misura estrema di
realtà che il nostro io possiede di fronte ai suoi contenuti e che siamo sicuri
debba spettare anche a quell’altra anima nei confronti dei suoi contenuti. In
queste circostanze la questione come sia possibile la società riveste un senso
metodologico completamente diverso dalla questione come sia possibile la
natura. Infatti alla seconda rispondono le forme conoscitive mediante le quali
il soggetto compie la sintesi di elementi dati nella natura , mentre alla prima
rispondono invece le condizioni poste 4 priori negli elementi stessi, in virtù
delle quali essi si associano realmente nella sintesi società . In certo senso
l’intero contenuto di quest'opera, così come si sviluppa in base al principio
che abbiamo stabilito, è un inizio di risposta a tale questione. Infatti essa
indaga i processi che si compiono in ultima analisi negli individui e che
condizionano il loro essere-società non già come cause antecedenti rispetto a
questo risultato, bensì come processi parziali della sintesi che noi chiamiamo
riassuntivamente società. Ma la questione dev'essere intesa anche in un senso
più fondamentale. Ho detto che la funzione di attuare l’unità sintetica, che
nei confronti della natura riposa sul soggetto osservatore, nei confronti della
società sarebbe passata appunto agli elementi di questa. La coscienza di
costituire una società non è presente all'individuo in maniera astratta, ma
ognuno sa pur sempre che l’altro è legato a lui, per quanto questo sapere
dell’altro come associato, questo conoscere tutto il complesso come società si
attui di solito soltanto in particolari contenuti concreti. Ma forse le cose
qui non stanno diversamente che nel caso dell’ unità del conoscere , secondo la
quale noi procediamo nei processi della coscienza coordinando un contenuto
concreto con l’altro, senza tuttavia averne una coscienza distinta se non in
rare e tardive astrazioni. La questione è dunque la seguente: qual è in linea
del tutto generale e 4 priori il fondamento, quali presupposti devono agire
affinché i particolari processi concreti della coscienza individuale siano
realmente processi di socializzazione, quali elementi in essi contenuti
permettono che la loro funzione sia, in termini astratti, quella di costruire
un’unità sociale in base agli individui? Le apriorità sociologiche avranno lo
stesso doppio significato di quelle che rendono possibile la matura: da una
parte esse determineranno, in maniera più compiuta o più difettosa, i processi
reali di associazione; d’altra parte esse costituiscono i presupposti ideali e
logici della società perfetta, anche se forse mai realizzata in questa
perfezione così come la legge causale da un lato vive e opera negli effettivi
processi della conoscenza e dall'altro costituisce la forma della verità in
quanto sistema ideale di conoscenze compiute, indipendentemente dal fatto che
questa venga realizzata attraverso tale dinamica psichica temporale e
relativamente accidentale oppure no, e indipendentemente dalla maggiore o
minore approssimazione della verità realmente presente nella coscienza alla
verità idealmente valida. È una pura questione di titolo se l'indagine di
queste condizioni del processo di socializzazione debba essere definita
gnoseologica oppure no, poiché la formazione che ne deriva, e che è regolata
dalle sue forme, non consiste in conoscenze, bensì in processi e stati
esistenziali pratici. Ma ciò che qui intendo, e che dev'essere esaminato dal
punto di vista delle sue condizioni come il concetto generale di associazione,
è qualcosa di conoscitivo: la coscienza di associarsi o di essere associati.
Forse lo si definirebbe meglio un sapere che non un conoscere. Infatti il
soggetto non sta qui di fronte a un oggetto di cui esso acquisti gradualmente un'immagine
teorica, ma la coscienza dell’associazione è immediatamente il suo sostegno o
il suo intimo significato. Si tratta dei processi dell’azione reciproca, i
quali per l'individuo significano il fatto non astratto, ma tuttavia
suscettibile di espressione astratta di essere associato. Quali forme debbano
stare a base di essi, ossia quali categorie specifiche l’uomo debba per così
dire recare con sé affinché sorga questa coscienza, quali siano perciò le forme
che la coscienza così sorta la società come un fatto di sapere deve sorreggere,
tutto ciò può ben essere chiamato la teoria della conoscenza della società.
Cercherò qui di delineare come esempio di una tale indagine alcune di queste
condizioni o forme 2 priori dell’associazione, le quali non possono certamente
essere designate con ur4 sola parola come le categorie kantiane. I. L'immagine
che un uomo si fa di un altro in base al contatto personale è condizionata da
certi spostamenti che non sono semplici illusioni dovute a un'esperienza
incompiuta, a deficiente acutezza della vista, a pregiudizi simpatici o
antipatici, ma sono modificazioni di principio della costituzione dell’oggetto
reale. E queste si muovono anzitutto in due dimensioni. Noi vediamo l’altro in
qualche misura generalizzato, forse perché non ci è dato di rappresentare
pienamente in noi un’individualità divergente dalla nostra. Ogni riproduzione
di un'anima è condizionata dalla somiglianza con essa, e sebbene questa non sia
assolutamente l’unica condizione del conoscere psichico poiché appare
necessaria da un lato una contemporanea diseguaglianza, per poter acquistare
distanza e oggettività, dall’altro una capacità intellettuale che rimane al di
là dell’eguaglianza o diseguaglianza dell'essere tuttavia il conoscere perfetto
presupporrebbe un’eguaglianza perfetta. Sembra che ogni uomo abbia in sé un
punto di individualità più profondo che non può essere internamente riprodotto
da nessun altro uomo nel quale questo punto sia qualitativamente divergente. E
il fatto che questa esigenza non sia conciliabile, già sotto il profilo logico,
con quella distanza e valutazione oggettiva sulle quali poggia inoltre la
rappresentazione dell’altro, dimostra soltanto che ci è negato il sapere
perfetto intorno all’individualità dell’altro; e tutti i rapporti degli uomini
tra loro sono condizionati dal diverso grado di questo difetto. Quale che sia
la sua causa, la conseguenza è però in ogni caso una generalizzazione
dell'immagine psichica dell’altro, uno sfumare dei contorni che aggiunge
all’unicità di questa immagine una relazione con altre. Noi rappresentiamo ogni
uomo con particolari conseguenze per il nostro rapporto pratico con lui come il
tipo di uomo al quale la sua individualità lo fa appartenere; lo pensiamo,
insieme a tutta la sua singolarità, sotto una categoria generale che certamente
non lo ricopre del tutto e che egli non ricopre del tutto, e in virtù di tale
determinazione questo rapporto si differenzia dal rapporto tra il concetto
generale e il particolare che in esso rientra. Per conoscere l’uomo noi non lo
vediamo nella sua pura individualità, ma lo vediamo sorretto, elevato o anche
abbassato dal tipo generale al quale lo assegniamo. Anche quando questa
trasformazione è così impercettibile che non possiamo più riconoscerla
immediatamente, anche quando vengono meno tutti i consueti concetti
caratterologici morale o immorale, libero o vincolato, signorile o servile ecc.
noi denominiamo internamente l’uomo secondo un tipo tacito col quale il suo
puro essere per sé non coincide. E ciò conduce ancora un gradino più in giù.
Proprio in base alla piena unicità di una personalità noi ci formiamo
un'immagine di essa che non è identica alla sua realtà, ma che tuttavia non è
un tipo generale, ma è piuttosto l’immagine che egli mostrerebbe se fosse per
così dire interamente se stesso, se realizzasse, in senso buono o cattivo, la
possibilità ideale insita in ogni uomo. Noi siamo tutti frammenti non soltanto
dell’uomo in generale, ma anche di noi stessi. Noi siamo tutti abbozzi non
soltanto del tipo uomo in generale, non soltanto del tipo del buono e del
cattivo e simili, ma siamo abbozzi anche di quella individualità e unicità di
noi stessi non più denominabile in linea di principio la quale circonda, quasi
disegnata con linee ideali, la nostra realtà percepibile. Lo sguardo dell’altro
integra però questo materiale frammentario in quel che noi non siamo mai
puramente e interamente. Egli non può vedere soltanto uno accanto all’altro i
frammenti che sono realmente dati, ma come noi completiamo la macchia cieca nel
nostro campo visivo in modo tale che non si è coscienti di essa, così da questo
materiale frammentario perveniamo alla compiutezza della sua individualità. La
prassi della vita ci spinge a formare l’immagine dell’uomo soltanto in base ai
frammenti reali che conosciamo empiricamente di lui; ma essa poggia appunto su
quelle modificazioni e integrazioni, sulla trasformazione di quei frammenti
dati nella generalità di un tipo e nella compiutezza della personalità ideale.
Questo procedimento di principio, anche se in realtà raramente attuato fino
alla perfezione, opera nell’ambito della società già esistente come l’a priori
delle ulteriori azioni reciproche che si sviluppano tra gli individui. Entro
una cerhia legata da una qualche comunanza di professione o di interessi ogni
membro vede l’altro non già in modo puramente empirico, ma in base a un 4
priori che questa cerchia impone a ogni coscienza che ne faccia parte. Nelle
cerchie degli ufficiali, dei fedeli di una chiesa, dei funzionari, dei dotti,
dei familiari ognuno vede l’altro partendo dall’ovvio presupposto che egli è un
membro della sua cerchia. Dalla base di vita comune scaturiscono certe
supposizioni attraverso le quali ci si guarda reciprocamente come attraverso un
velo. Certamente questo non soltanto nasconde il carattere specifico della
personalità, ma le conferisce una nuova forma, fondendosi con la sua
consistenza individuale-reale in una formazione unitaria. Noi vediamo l’altro
non già semplicemente come individuo, bensì come collega o camerata o compagno
di partito, in breve come coabitatore del medesimo mondo particolare; e questo
presupposto inevitabile, che opera in modo del tutto automatico, è uno dei
mezzi per portare la sua personalità e la sua realtà nella rappresentazione
dell’altro alla qualità e alla forma richiesta dalla sua sociabilità. Ciò vale
evidentemente per il rapporto tra appartenenti a cerchie diverse. Il borghese
che fa la conoscenza di un ufficiale non può affatto liberarsi dal pensiero che
questo individuo è un ufficiale; e per quanto l’essere ufficiale possa far
parte di questa individualità, non ne fa però parte nell’identica forma
schematica in cui, nella rappresentazione dell’altro, ne pregiudica l’immagine.
E così accade al Protestante di fronte al Cattolico, al commerciante di fronte
al funzionario, al laico di fronte al sacerdote, e così via. Ovunque abbiamo
qui offuscamenti del profilo della realtà ad opera della generalizzazione
sociale, i quali ne precludono in linea di principio la scoperta nell’ambito di
una società socialmente assai differenziata. Così l’uomo incontra nella
rappresentazione dell’uomo spostamenti, sottrazioni e integrazioni poiché la
generalizzazione è sempre, nel medesimo tempo, più o meno dell’individualità
rispetto a tutte queste categorie operanti 4 priori: rispetto al suo tipo come
uomo, all’idea del suo proprio compimento, alla collettività sociale a cui egli
appartiene. Su tutto ciò aleggia come principio euristico del conoscere l’idea
della sua determinatezza reale, assolutamente individuale. Ma mentre sembra che
l'acquisizione di questa determinatezza conduca a una relazione correttamente
fondata con lui, di fatto quelle modificazioni e formazioni nuove che
ostacolano la sua conoscenza ideale sono proprio le condizioni in virtù delle
quali diventano possibili le relazioni, che sole conosciamo come sociali,
all’incirca come in Kant le categorie dell'intelletto, che formano i dati
immediati in oggetti del tutto nuovi, rendono esse soltanto conoscibile il
mondo dato. II. Un’altra categoria sotto la quale i soggetti guardano se stessi
e si guardano reciprocamente, in modo da poter produrre così formati la società
empirica, può venir formulata con la proposizione apparentemente banale che
ogni elemento di un gruppo non è soltanto parte di una società, ma è inoltre
ancora qualcosa. Ciò opera come 4 priori sociale nella misura in cui la parte
dell’individuo che non è rivolta alla società o non si risolve in essa mon se
ne sta semplicemente priva di relazione accanto alla sua parte socialmente
significativa, cioè non è soltanto un corpo estraneo alla società a cui questa,
volente o nolente, fa posto. Il fatto che l’individuo non sia per certi aspetti
elemento della società costituisce la condizione positiva della possibilità di
esserlo con altri aspetti del suo essere: il modo del suo essere-associato è
determinato o condeterminato dal modo del suo non-essere-associato. Dalle
indagini seguenti risulteranno alcuni tipi il cui significato sociologico è
fissato, addirittura nel suo nucleo e nella sua essenza, dal fatto che essi
sono in qualche modo esclusi dalla società per la quale la loro esistenza è
significativa: così avviene nel caso dello straniero, del nemico, del
criminale, perfino del povero. Ma ciò non vale soltanto per questi caratteri
generali, ma anche, in innumerevoli modificazioni, per qualsiasi fenomeno
individuale. Il fatto che ogni momento ci trovi circondati da relazioni con
uomini e che il suo contenuto ne sia determinato direttamente o indirettamente
non parla affatto in senso contrario; l’inserimento sociale in quanto tale
riguarda appunto esseri che non sono completamente abbracciati da esso. Del
funzionario sappiamo che non è soltanto funzionario, del commerciante che non è
soltanto commerciante, dell’ufficiale che non è soltanto ufficiale; e questo
essere extra-sociale, il suo temperamento e il precipitato dei suoi destini, i
suoi interessi e il valore della sua personalità, per quanto poco possano
modificare la sostanza delle attività compiute quale funzionario, commerciante,
militare, gli conferiscono tuttavia ogni volta per chiunque gli stia di fronte
una determinata zuance e intrecciano nella sua immagine sociale imponderabili
elementi extra-sociali. L'intero sistema di rapporti degli uomini nell’ambito
delle categorie sociali sarebbe diverso se ognuno si presentasse all’altro
soltanto come quel che è nella sua categoria, come portatore del ruolo sociale
che proprio ora gli spetta. Certamente gli individui, al pari delle professioni
e delle situazioni sociali, si differenziano secondo la misura di quell’inoltre
che essi possiedono o ammettono insieme con il loro contenuto sociale. Un polo
di questa serie è costituito per esempio dall'uomo nei rapporti di amore o di
amicizia. Qui ciò che l’individuo riserva per sé, al di là degli sviluppi e delle
attività rivolte all’altro, può avvicinarsi quantitativamente al valore-limite
zero; siamo in presenza di un’unica vita, che può essere considerata o viene
vissuta per così dire da due lati per un verso dal lato interno, dal terminus a
quo del soggetto, e poi anche, come vita del tutto immutata, nella direzione
dell’individuo amato, sotto la categoria del suo termi nus ad quem, che essa
accoglie senza residuo. Sotto una tendenza del tutto diversa il sacerdote
cattolico presenta un fenomeno formalmente identico, nel senso che la sua
funzione ecclesiastica ricopre e ingloba completamente il suo essere-per-sé
individuale. Nel primo di questi casi estremi l’ inoltre dell’attività
sociologica scompare, perché il suo contenuto si è risolto completamente nel
rivolgersi all'individuo che gli sta di fronte, nel secondo perché il tipo
corrispondente di contenuti è scomparso in linea di principio. Il polo opposto
è offerto per esempio dai fenomeni della cultura moderna determinata
dall’economia monetaria, nella quale l'uomo come produttore, compratore o
venditore, e in generale come soggetto di una prestazione, si avvicina
all’ideale dell’oggettività assoluta. Prescindendo dalle posizioni elevate, di
carattere direttivo, la vita individuale e cioè il tono della personalità
complessiva è scomparso dalla prestazione; gli uomini sono soltanto i portatori
di un equilibrio di prestazione e contro-prestazione regolato secondo norme
oggettive, e tutto ciò che non fa parte di questa pura oggettività è anche di
fatto sparito da essa. L’inoltre ha assorbito completamente in sé la
personalità con la sua colorazione particolare, la sua irrazionalità, la sua
vita interiore, lasciando a quelle attività sociali nettamente separate
soltanto le energie ad esse specifiche. Gli individui sociali si muovono sempre
tra questi estremi, in modo tale che le energie e le determinatezze rivolte al
centro interno mostrano un qualche significato per le attività e il modo di
sentire validi per l’altro. Infatti nel caso-limite perfino la coscienza che
quest'attività o questo stato d’animo sociale sia qualcosa di separato dal
resto dell’uomo e 707 entri, con ciò che egli è e significa altrimenti, nella
relazione sociologica, ha un'influenza del tutto positiva sull’atteggiamento
che il soggetto assume di fronte agli altri e che gli altri assumono di fronte
ad esso. L’a priori della vita sociale empirica è il fatto che la vita non è
del tutto sociale; noi formiamo le nostre relazioni reciproche non soltanto con
la riserva negativa di una parte della nostra personalità che non entra in
esse, e questa parte influisce sui processi sociali nell'anima non soltanto
mediante connessioni psicologiche generali, ma proprio il fatto formale che
essa sta al di fuori di tali processi determina il modo di questa influenza. Il
fatto che le società siano formazioni derivanti da esseri che stanno allo
stesso tempo dentro e fuori di esse è anche alla base di una delle più
importanti formazioni sociologiche: quella, cioè, per cui tra una società e i
suoi individui può sussistere anzi forse, in modo più aperto o più latente,
sussiste sempre un rapporto simile a quello tra due partiti. In tal modo la
società produce forse la più cosciente, almeno la più generale configurazione
di una forma fondamentale della vita in genere: il fatto che l’anima
individuale non può mai stare in una connessione senza stare contemporaneamente
al di fuori di essa, che non è mai inserita in un ordinamento senza trovarsi
nel medesimo tempo contrapposta ad esso. Ciò va dalle connessioni trascendenti
e generalissime fino alle più singolari e accidentali. L'uomo religioso si
sente completamente circondato dall’essere divino, come se fosse soltanto un
battito della vita divina, e la sua propria sostanza è data senza riserve, anzi
in una mistica indistinzione con quella dell’assoluto. Eppure, per dare anche
soltanto un senso a questa fusione, egli deve conservare un qualche essere
autonomo, un termine personale a lui contrapposto, un io separato per il quale
la risoluzione in questo essere divino onnicomprensivo rappresenta un compito
infinito, un processo che non sarebbe né metafisicamente possibile né
religiosamente percepibile se non partisse da un essere per sé del soggetto:
l’essere-uno con Dio è condizionato nel suo significato dall’essere-altro rispetto
a Dio. AI di là di questo innalzamento nel trascendente la relazione che lo
spirito umano rivendica, attraverso tutta la sua storia, con la natura come un
tutto rivela la medesima forma. Noi ci sappiamo da un lato inseriti nella
natura, come uno dei suoi prodotti che sta da eguale tra eguali accanto a
qualsiasi altro, come un punto che le sue materie ed energie raggiungono e
abbandonano, nello stesso modo in cui circolano attraverso l’acqua corrente e
la pianta in fiore. E tuttavia l’anima ha il sentimento di un essere-per-sé
indipendente da tutti questi intrecci e da queste relazioni, che si designa col
concetto così malsicuro sotto il profilo logico di libertà, il quale offre a
tutto questo meccanismo, di cui noi siamo pur tuttavia un elemento, un termine
contrapposto e un ripagamento che culmina nel radicalismo per il quale la
natura viene considerata soltanto una rappresentazione presente nelle anime
umane. Come però qui la natura, con tutta la sua propria innegabile legalità e
con la sua dura realtà, è pur sempre inclusa nell’io, così d’altra parte questo
io, con tutta la sua libertà e il suo essere per sé, con la sua antitesi nei
confronti della mera natura, è pur sempre un elemento di essa. La connessione
usurpatrice della natura è appunto tale che essa comprende questo essere
autonomo, anzi spesso ostile ad essa, e che ciò che nel suo più profondo
sentimento vitale sta al di fuori dev'essere invece un suo elemento. Questa
formula vale egualmente per il rapporto tra gli individui e le singole cerchie
dei loro legami sociali, oppure se questi vengono riassunti nel concetto o nel
sentimento di essere associati in generale per il rapporto tra gli individui in
quanto tale. Noi ci sappiamo da una parte prodotti della società: la serie
fisiologica degli antenati, i loro adattamenti e le loro fissazioni, le
tradizioni del loro lavoro, del loro sapere e delle loro credenze, l’intero
spirito del passato cristallizzato in forme oggettive determinano le
disposizioni e i contenuti della nostra vita, cosicché può sorgere la questione
se l'individuo sia qualcosa di diverso da un recipiente nel quale si mescolano
in misura variabile elementi preesistenti. Infatti, anche se questi elementi
fossero in ultima analisi prodotti dagli individui, il contributo di ognuno
sarebbe una grandezza infinitesimale, e soltanto mediante il loro riunirsi in
specie e in società si produrrebbero i fattori nella cui sintesi consisterebbe
poi di nuovo l’individualità che si può specificare. D'altra parte noi ci
sappiamo membri della società, intessuti con il nostro processo vitale, con il
suo senso e il suo scopo in modo tanto poco indipendente nella sua prossimità
come nella sua successione. Come non possediamo un essere per noi in quanto
esseri naturali, perché la circolazione degli elementi naturali pervade tanto
noi quanto formazioni completamente prive di un io, e l'eguaglianza di fronte
alle leggi naturali risolve senza residui la nostra esistenza in un mero
esempio della loro necessità, così in quanto esseri sociali non viviamo intorno
a un centro autonomo, ma siamo in ogni attimo composti dalle relazioni
reciproche con gli altri; e in tal modo siamo comparabili con la sostanza
corporea, che per noi sussiste soltanto più come somma di molteplici
impressioni sensibili, ma non come esistenza di per sé. Noi sentiamo però che
questa diffusione sociale non risolve completamente la nostra personalità. Non
si tratta soltanto delle riserve già avanzate, di particolari contenuti il cui
senso e il cui sviluppo risiedono 4 priori solamente nell'anima individuale e
non trovano assolutamente posto nella connessione sociale; non si tratta
soltanto della formazione dei contenuti sociali, la cui unità come anima
individuale non ha essa stessa carattere sociale, così come la forma artistica
nella quale confluiscono le macchie di colore sulla tela non è derivabile
dall’essenza chimica dei colori. Si tratta, in primo luogo, del fatto che
l’intero contenuto della vita, per quanto possa essere completamente spiegato
in base agli antecedenti sociali e alle relazioni reciproche, dev'essere
contemporaneamente considerato sotto la categoria della vita individuale, come
esperienza vissuta dell’individuo e interamente orientata verso di esso. L'uno
e l’altro elemento non sono che categorie diverse sotto le quali ricade lo
stesso contenuto, proprio come la medesima pianta può essere vista ora nelle
condizioni biologiche del suo sviluppo, ora nella sua utilizzabilità pratica, o
ancora sotto il profilo del suo significato estetico. Il punto di vista dal
quale l’esistenza dell’individuo viene ordinata e compresa può essere scelto
tanto all’interno quanto all’esterno di esso; la totalità della vita, con tutti
i suoi contenuti socialmente derivabili, può essere tanto concepita come il
destino centripeto del suo portatore, quanto valere con tutte le sue parti
riservate all’individuo come prodotto ed elemento della vita sociale. Il fatto
dell’associazione colloca dunque l’individuo nella duplice posizione dalla
quale sono partito: egli è compreso in essa e contemporaneamente si contrappone
ad essa, è un elemento del suo organismo e al tempo stesso è un tutto organico
concluso, è un essere per essa e un essere per sé. Ma l’aspetto essenziale e il
senso del particolare 4 priori sociologico che si fonda su tale fatto è che tra
individuo e società l’interno e l'esterno non costituiscono due determinazioni
sussistenti l’una accanto all’altra benché si possano occasionalmente
sviluppare anche in questo modo, fino all’ostilità reciproca ma definiscono la
posizione del tutto unitaria dell’uomo che vive socialmente. La sua esistenza
non è soltanto parzialmente sociale e parzialmente individuale in una divisione
di contenuti; ma si colloca sotto la categoria fondamentale, formativa, non
ulteriormente riducibile di una unità che non possiamo esprimere altrimenti che
mediante la sintesi o la contemporaneità delle due determinazioni logicamente
contrapposte dell'essere membro della società e dell’essere per sé, dell’essere
prodotto e compreso dalla società e del vivere in base al proprio centro e per
il proprio centro. La società non consiste soltanto come è risultato sopra di
esseri che in parte non sono associati, ma anche di esseri che si sentono da
una parte esistenze completamente sociali, e dall’altra, conservando lo stesso
contenuto, completamente personali. E questi non sono due punti di vista che
coesistano privi di relazione, come quando si considera per esempio lo stesso
corpo sotto il profilo ora del suo peso, ora del suo colore, ma costituiscono
insieme l’unità che chiamiamo essere sociale, la categoria sintetica nello
stesso modo in cui il concetto di causazione è un'unità 4 priori, anche se
include entrambi gli elementi, del tutto differenti per il loro contenuto, del
causante e del causato. Il fatto che abbiamo a disposizione questa formazione,
questa capacità di produrre sulla base di esseri ognuno dei quali può sentirsi
come ferminus a quo e terminus ad quem dei suoi sviluppi, dei suoi destini e
delle sue qualità un concetto di società che fa leva proprio su tali elementi,
e di concepire quest’ultimo come terminus a quo e terminus ad quem di quelle
vitalità e determinatezze esistenziali, costituisce un 4 priori della società
empirica, e rende possibile la sua forma quale la conosciamo. La società è una
formazione composta da elementi diseguali. Infatti anche dove tendenze
democratiche o socialistiche programmano o parzialmente raggiungono un’
eguaglianza , si tratta sempre soltanto di un’eguaglianza di valore delle
persone, delle prestazioni, delle posizioni, mentre un’eguaglianza di qualità,
di contenuti vitali e di destini tra gli uomini non può neppure venir presa in
considerazione. E dove d'altra parte una popolazione ridotta in schiavitù
costituisce soltanto una massa come nei grandi regimi dispotici orientali
quest’eguaglianza riguarda sempre solamente certi aspetti dell’esistenza, per
esempio quelli politici o economici, ma mai la sua totalità, in quanto le sue
qualità congenite, le sue relazioni personali, i suoi destini vissuti avranno
inevitabilmente una specie di unicità e di insostituibilità non soltanto per il
lato interno della vita, ma anche per le sue relazioni reciproche con altre
esistenze. Se ci si rappresenta la società come uno schema puramente oggettivo,
essa sì rivela quale ordinamento di contenuti e di prestazioni che stanno in
una relazione reciproca per spazio, tempo, concetti, valori, permettendo così
di prescindere dalla personalità, dalla forma dell'io che sostiene la loro
dinamica. Se quella diseguaglianza di elementi fa apparire ogni prestazione o
qualità nell’ambito di questo ordine come caratterizzata individualmente, come
inequivocabilmente fissata al suo posto, la società si configura come un cosmo
la cui molteplicità è sì sterminata nel suo essere e nel suo movimento, ma in
cui ogni punto può essere costituito e svilupparsi soltanto in quel determinato
modo, se la struttura del tutto non dev'essere mutata. Ciò che è stato detto
della costruzione del mondo in generale che nessun granello di sabbia potrebbe
essere formato e collocato diversamente da com'è, senza che questo abbia come
presupposto e come conseguenza una modificazione dell'intera esistenza vale
anche per la costruzione della società, considerata come un intreccio di
fenomeni qualitativamente determinati. Quest'immagine della società in generale
trova un’analogia (come in una miniatura, infinitamente semplificata e per così
dire stilizzata) in una struttura di funzionari che consiste, in quanto tale,
in un determinato ordine di posizioni , in una predeterminatezza di funzioni
che, staccate dai loro portatori, dànno luogo a una connessione ideale;
nell’ambito di questa ogni nuovo individuo che entra a farne parte trova un
posto inequivocabilmente determinato, che lo ha per così dire aspettato e al
quale le sue energie devono adattarsi armonicamente. Naturalmente ciò che qui è
fissazione consapevole e sistematica di contenuti di prestazioni è, nella
totalità della società, un inestricabile intreccio di funzioni; le posizioni al
suo interno non sono date da una volontà costruttiva, ma si possono cogliere
soltanto attraverso l’attività creativa e l’esperienza vissuta degli individui.
E nonostante questa enorme differenza, nonostante tutto ciò che di irrazionale,
di imperfetto, di riprovevole dal punto di vista del valore la società storica
presenta, la sua struttura fenomenologica vale a dire la somma e il rapporto
del modo di esistenza e delle prestazioni offerte da ogni elemento sotto il
profilo oggettivo-sociale rimane un ordine fatto di elementi ciascuno dei quali
occupa un posto individualmente determinato, una coordinazione di funzioni e di
centri di funzioni dotate di senso, anche se non sempre di valore,
oggettivamente e nel loro significato sociale; mentre l’elemento puramente
personale, l'elemento internamente produttivo, gli impulsi e i riflessi dell’io
vero e proprio restano completamente fuori considerazione. Ossia, in altri
termini, la vita della società scorre non già psicologicamente, bensì
fenomenologicamente, considerata puramente sotto il profilo dei suoi contenuti
sociali in quanto tali come se ogni elemento fosse predestinato alla sua
posizione in questa totalità; con tutta la disarmonia rispetto alle istanze
ideali essa scorre come se tutti i suoi elementi stessero in un rapporto
unitario che fa dipendere ciascuno, proprio perché esso è questo particolare
elemento, da tutti gli altri e tutti gli altri da questo. Ciò permette di
scorgere l’a priori del quale dobbiamo ora parlare, e che per l’individuo
significa un fondamento e la possibilità di appartenere a una società. Che ogni
individuo sia di per sé orientato dalla sua qualità verso una determinata
posizione nell’ambito del suo miliew sociale; che questa posizione che
idealmente gli appartiene sia anche realmente presente nel complesso sociale
questo è il presupposto in base al quale l'individuo vive la sua vita sociale e
che si può definire come il valore di universalità inerente all’individualità.
Esso è indipendente dalla sua elaborazione in una chiara coscienza concettuale,
ma anche dalla sua realizzazione nel corso della vita reale così come
l’apriorità della legge causale quale presupposto formativo del conoscere è
indipendente dal fatto che la coscienza la formuli in concetti distinti e che
la realtà psicologica proceda sempre in conformità ad essa oppure no. La nostra
vita conoscitiva poggia sul presupposto di un’armonia prestabilita tra le
nostre energie spirituali, anche se ancora individuali, e l’esistenza
esteriore, oggettiva: infatti questa rimane sempre l’espressione di un fenomeno
immediato, non importa se si possa poi ricondurla metafisicamente o
psicologicamente alla produzione dell’esistenza ad opera dell'intelletto
stesso. Parimenti la vita sociale in quanto tale poggia sul presupposto di una
fondamentale armonia tra l’individuo e il complesso sociale, anche se ciò non
impedisce le crasse dissonanze tra la vita etica e la vita eudemonistica. Se la
realtà sociale fosse conformata senza ostacoli e senza difetti in base a questo
presupposto di principio, noi avremmo la società perfetta di nuovo non nel
senso di una perfezione etica o eudemonistica, ma nel senso di una perfezione
concettuale: per così dire non la società perfetta, ma la perfetta società.
Finché l’individuo non realizza o non trova realizzato questo 4 priori della
sua esistenza sociale vale a dire la penetrante correlazione del suo essere
individuale con le cerchie circostanti, la necessità integrante per la vita del
tutto della sua particolarità determinata dalla vita personale interiore fino
ad allora egli non è associato, e la società non è quell’attività reciproca
priva di lacune che il suo concetto enuncia. Questo comportamento acquista una
consapevole accentuazione con la categoria della professione. L’antichità non
ha conosciuto questo concetto nel senso di una differenziazione personale e di
una società articolata in base alla divisione del lavoro. Ma anche
nell’antichità sussisteva il fenomeno che ne costituisce il fondamento: che
l’agire socialmente efficace è l’espressione unitaria della qualificazione
interiore, che l’aspetto totale e permanente della soggettività si oggettiva
praticamente in virtù delle sue funzioni nella società. Soltanto che questa
relazione si attuava in un contenuto generalmente più uniforme; il suo
principio emerge nell’osservazione aristotelica che alcuni sono destinati per
la loro natura al SovAzbew, altri al Seorétew. A un grado più elevato di
elaborazione il concetto presenta la struttura caratteristica per cui da una
parte la società produce e offre in sé una posizione che è si differenziata da
altre per contenuto e contorni, ma che può in linea di principio essere
occupata da molti ed è quindi per così dire qualcosa di anonimo; e dall’altra
parte questa posizione, nonostante il suo carattere di generalità, viene
assunta dall’individuo in base a una chiamata interiore, a una qualificazione
sentita come del tutto personale. Affinché esista in generale una professione
deve sussistere quell’armonia comunque essa sia sorta tra la costruzione e il
processo vitale della società, da un lato, e le qualità e gli impulsi
individuali, dall'altro. Su questo presupposto generale si fonda in ultima
analisi l’idea che per ogni personalità vi sia, nell’ambito della società, una
posizione e funzione alla quale essa è chiamata , e l'imperativo di cercare
finché la si trova. La società empirica diventa possibile soltanto mediante
questo 4 priori che culmina nel concetto di professione, e che certamente al
pari di quelli finora trattati non può essere designato con una semplice parola
d’ordine, come consentono di fare le categorie kantiane. I processi di
coscienza con i quali l’associazione si compie l’unità a partire dai molti, la
determinazione reciproca degli individui, il significato reciproco degli
individui per la totalità degli altri e di questa totalità per l’individuo
hanno luogo in base a questo presupposto di principio, non già astrattamente
consapevole ma che si esprime nella realtà della prassi: il presupposto secondo
cui l’individualità del singolo trova un posto nella struttura
dell’universalità, anzi che questa struttura, nonostante l’aspetto
imprevedibile dell’individualità, è rivolta in certa misura a questa e alla sua
funzione. La connessione causale che intesse ciascun elemento sociale
nell’essere e nell’agire di ogni altro, dando così luogo alla rete esteriore
della società, si trasforma in una connessione teleologica non appena la si
considera dal punto di vista dei portatori individuali, di coloro che la
producono, i quali si sentono come io e il cui atteggiamento cresce sul terreno
della personalità che è per sé e si determina da sé. Il fatto che quella
totalità fenomenica si adatta allo scopo di queste individualità che quasi le
si fanno incontro dall’esterno, che offre al processo vitale di queste,
determinato dall’interno, il luogo in cui la sua particolarità diventa un
elemento necessario nella vita del tutto tutto ciò, assunto come categoria
fondamentale, conferisce alla coscienza dell’individuo la forma che lo designa
come elemento sociale. È una questione abbastanza oziosa se le indagini sulla
teoria della conoscenza della società, che dovevano essere esemplifica te da
questi abbozzi, rientrino nella filosofia sociale o non già addirittura nella
sociologia. Ammettendo pure che esse costituiscano una zona di confine tra i
due metodi, la sicurezza del DI problema sociologico quale è stato tratteggiato
avanti e la delimitazione nei confronti della problematica filosofica non ne
soffrono più di quanto la determinatezza dei concetti di giorno e di notte non
soffra del fatto che esiste un crepuscolo, o quella dei concetti di uomo e di
animale non soffra del fatto che forse si possono trovare gradi intermedi che
riuniscono le caratteristiche di entrambi in maniera per noi concettualmente
non separabile. Quando il problema sociologico si rivolge all’astrazione di ciò
che nel complesso fenomeno che chiamiamo vita sociale è realmente soltanto
società, vale a dire associazione; quando esso elimina dalla purezza di questo
concetto tutto ciò che viene sì realizzato storicamente soltanto entro la
società, ma non costituisce la società come tale, come forma singolare e
autonoma di esistenza allora viene individuato un nucleo di compiti
assolutamente inequivocabile; e pur potendo accadere che la periferia di questa
cerchia di problemi entri, temporaneamente o durevolmente, in contatto con
altre cerchie, che la delimitazione dei confini diventi dubbia, non per questo
il centro rimane meno saldo al suo posto. Passo ora a mostrare la fecondità di
questo concetto e problema centrale in indagini particolari. Lungi dalla
pretesa di esaurire il numero delle forme di azione reciproca che costituiscono
la società, esse mostrano soltanto la via che potrebbe condurre all’isolamento
scientifico dell’intero ambito della società dalla totalità della vita; cioè si
propongono di mostrarla compiendo i primi passi su tale cammino. La relazione
di uno spirito con un altro, che noi definiamo comprendere, costituisce un
avvenimento fondamentale della vita umana, la cui recettività e attività
propria è unificante in un modo non più scomponibile, ma che è soltanto oggetto
di esperienza vissuta. Nell’esame del comprendere in generale è incluso l'esame
del comprendere propriamente storico. Infatti, nello stesso modo in cui tutte
le nostre produzioni ideali, puramente spirituali, trovano i loro abbozzi
frammentari in quelle forme e in quei modi di procedere che lo spirito ha
sviluppato per esigenze pratiche e per i progressi della vita, così anche la
storia scientifica si è preformata in maniera indicativa nelle formazioni e nei
metodi con cui la prassi si costruisce le immagini del passato come condizioni
della vita che avanza. Ma dal momento che senza di ciò è del tutto impensabile
ogni passo della vita, sorretto dalla coscienza del passato, qui non si tratta
del caos sterminato e senza forma dell’intera materia ricordata o tramandata
della vita; al contrario, già la sua valutazione pratica è condizionata dalla
sua scomposizione e dalla sua sintesi, dall'ordinamento in concetti e in serie,
dall’attribuzione e dallo spostamento di accento, da interpretazioni e da
integrazioni. Così diverse categorie teoretiche funzionano qui in vista di un
interesse non teoretico, continuamente incorporate nelle con * Vom WWesen des
historischen Verstehens, Geschichtliche Abende in Zentralinstitut fur Erziehung
und Unterricht , 5, Berlin, E. S. Mittler und Sohn, 1918, poi raccolto in
Briicke und Tiir: Essays der Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und
Gesellschaft (a cura di M. Landmann, in collaborazione con M. Susman),
Stuttgart, Kochler Verlag, 1957, pp. 59-85 (traduzione di Sandro Barbera e
Pietro Rossi). nessioni della vita al pari di qualsiasi coordinamento di
movimenti, di qualsiasi impulso o riflesso. La storia come scienza sorge non
appena quelle categorie che elaborano il materiale della vita in un'immagine
spiritualmente intuibile, logicamente fornita di senso e quindi in primo luogo
suscettibile di applica zione pratica, si svincolano da questa subordinazione a
uno scopo € costituiscono autonomamente, in base a un interesse teoretico
libero da legami, in una nuova completezza e con un nuovo valore specifico, le
immagini della vita passata. Come noi siamo sempre, per così dire, storici
embrionali di noi stessi, così d'altra parte noi completiamo e assolutizziamo
in quanto storici scientifici gli orientamenti e le elaborazioni della vita
pre-scientifica. Sulla base di questo rapporto reciproco del tutto generale
l’analisi della comprensione storica appare condizionata dall’esame del modo in
cui può accadere che un uomo ne comprenda un altro. Infatti, per quanto
differenti possano essere i punti di partenza e le vie, l’interesse e il
materiale, la comprensione di Paolo e di Luigi XIV è alla fine essenzialmente
identica a quella di un uomo che conosciamo personalmente. La struttura di ogni
comprendere è una sintesi intima di due elementi inizialmente separati. Ciò che
è dato è un fenomeno fattuale, che in quanto tale non è ancora compreso. Da
parte del soggetto a cui questo fenomeno è dato si aggiunge un secondo
elemento, emergente in modo immediato da questo soggetto, oppure da esso assunto
ed elaborato il pensiero comprendente, che penetra per così dire il fenomeno
dato e ne fa qualcosa di compreso. Questo secondo elemento psichico è talvolta
cosciente di per sé, talvolta rintracciabile soltanto nel suo effetto, vale a
dire, appunto, in ciò che ora viene compreso. Tale rapporto fondamentale trova
tre configurazioni tipiche, che trapassano tutte dalla loro più o meno grande
realizzazione in forma pre-scientifica alla metodica della storia scientifica.
In primo luogo si tratta di comprendere i fenomeni e le azioni di un individuo
che sono dati ai sensi esterni in modo tale che essi siano motivati
psichicamente, cioè in questo caso di comprendere gli avvenimenti psichici
attraverso queste manifestazioni sensibili che li accompagnano. A prima vista
l’altro uomo è per noi una somma di impressioni esterne. Noi lo vediamo, lo
tocchiamo, lo udiamo; ma che dietro tutto ciò viva un’anima, che tutti questi
elementi esterni abbiano un significato psichico, un aspetto interno che non si
esaurisce nella loro immagine sensibile in breve, che l’altro non sia una
marionetta, ma qualcosa di comprensibile interiormente ciò non è dato in eguale
misura, ma rimane sempre una congettura non suscettibile di essere provata in
modo assoluto. E come l’individuo deve comunicare l’essere animato all’altro,
anziché sentirlo come una concretezza cogente, ossia come un’impressione
sensibile, la stessa cosa avviene naturalmente anche in relazione ai contenuti
psichici particolari. Ciò che quello vuole e pensa e sente, noi non possiamo
vederlo: tutto quanto si vede è solamente un ponte e un simbolo per stimolare e
guidare il soggetto alla creazione costruttiva di ciò che può accadere
nell’anima dell’altro. Ulteriore conseguenza di ciò è il fatto che ogni sapere
relativo a questi processi dell’altro, ogni loro comprensione, rappresenta una
trasposizione di avvenimenti interni vissuti dal soggetto stesso: ogni
sentimento, il sorgere di rappresentazioni sulla base di rappresentazioni
passate, il dominio degli impulsi da parte dell’intero ambito di idee tutto ciò
deve prima avvenire in me per poter essere imputato all’altro. Da dove, se non
dalla mia anima, dovrei infatti prendere il materiale per la conoscenza e la
comprensione degli altri, che non si presentano davanti a me in modo leggibile?
E in ciò sta manifestamente anche il problema fondamentale del comprendere
propriamente storico. Se già posso comprendere l’uomo che si offre ai miei
occhi e alle mie orecchie solamente in quanto lo fornisco, al di là di tutto
ciò che ho visto e udito, dei contenuti della mia anima, un uomo da lungo tempo
passato del quale ci sono tramandate soltanto azioni oggettive, manifestazioni
frammentarie, tracce oggettive della sua esistenza sarebbe per me un semplice
complesso di elementi esterni non compresi qualora non collocassi dietro tutto
ciò situazioni e movimenti psichici, il cui senso e la cui connessione non
possono venirmi se non dalle esperienze della mia propria interiorità. La
comprensione della persona storica presupporrebbe quindi, per quanto essa sia
per altri versi diversa da me, un'identità essenziale tra noi due rispetto ai
punti da comprendere. Mi richiamo a quest’apparente inevitabilità, per la quale
si offrono come prove alcune osservazioni. L'esperienza sembra indicare che chi
non ha mai amato o odiato non comprende chi ama o chi odia, che la sobrietà
dell’uomo pratico non comprende il comportamento dell’idealista sognatore e
viceversa, che il flemmatico non comprende le connessioni di idee del sanguigno
e viceversa. Così lo storico pedantesco, adatto ai rapporti piccolo-borghesi,
non comprenderà mai le manifestazioni della vita di Mirabeau o di Napoleone, di
Goethe o di Nietzsche, per quanto visibili e chiare esse siano. L’assenza di
speranza con cui la comprensione dell'Europa si pone dinanzi all'anima
orientale viene comprovata dai conoscitori di cose orientali in modo tanto più
netto quanto più profonde e ampie sono le loro esperienze. Meno imperativo ma
ritengo non meno fondato è il dubbio se l’uomo moderno comprenda nella loro
reale interiorità l’Ateniese delle guerre persiane, il monaco medievale o anche
solamente la società di corte dipinta da Watteau. Non parlo qui della mancanza
o dell’equivocità delle fonti, ma di un’impossibilità di comprensione a cui non
può essere di aiuto la quantità e il contenuto dei documenti, poiché la
costituzione del soggetto non fornisce quella reazione all’oggetto che
costituisce il comprendere. Sarebbe tuttavia avventata la conclusione che alla
base della comprensione sta l’identità tra soggetto e oggetto. Se si osservano
un po’ più da vicino quei fatti, risulterà che essi sono esclusivamente di
carattere negativo, ossia che una certa misura di diseguaglianza sostanziale
impedisce certo la comprensione; ma da ciò non discende affatto che l’identità
la produca positivamente. Sarebbe un errore eguale al voler concludere, sulla
base di un disturbo psichico provocato da determinate lesioni cerebrali, che
questo punto della corteccia cerebrale abbia prodotto il processo di coscienza
in questione nella sua normalità. Il mutamento o l’assenza di una tra le varie
complicate condizioni, più o meno prossime, dei processi organici e in
particolare di quelli psichici basta spesso a determinare una completa
deviazione, senza che per questo essa possa valere come loro causa positiva. Si
potrà soltanto dire che una certa misura di diversità psichica è di ostacolo
alla comprensione di date manifestazioni. Che però questa sia prodotta
dall’identità di essenza è tanto meno dimostrato quanto più vediamo infinite
volte che i fraintendimenti peggiori sorgono proprio tra uomini maggiormente
simili per disposizione naturale. Il presupposto logico del presunto
condizionamento del comprendere da parte dell’identità di essenza è che le
qualità psichiche presenti nell'altro debbano essere inferite soltanto in base
a certi simboli e indizi esterni. Anche questo è a prima vista plausibile.
Quando il bambino ha un dolore, sente se stesso gridare; in base a questo, e
soltanto in base a questo, può inferire che un altro, che egli sente gridare,
prova dolore come lui, e così via. Contro la generalizzazione di questa ipotesi
voglio addurre però una sola obiezione, puramente empirica. Una delle
percezioni che ci rivelano nel modo più univoco e impressionante la
costituzione psichica di un altro è Io sguardo del suo occhio; ma proprio per
questo ci manca ogni analogia tratta dalla percezione di noi stessi. Chi non è
attore e non ha studiato davanti allo specchio l’espressione degli occhi di
collera e di tenerezza, di languore e di estasi, di spavento e di desiderio non
ha quasi mai occasione di osservarla in se stesso. Qui non può quindi
sussistere nessuna associazione tra la propria esperienza interna e la propria
percezione esterna, tale che l'inferenza dalla percezione esterna di un altro
all’interpretazione dell’interiorità altrui possa configurarsi come un richiamo
a tale associazione. Quest’unico fatto mi sembra costituire una prova
sufficiente che la propria esperienza interna-esterna non può fornire la chiave
per penetrare l’esperienza esterna-interna di altri. Di un'esperienza del
genere c’è però bisogno se non altro per l’infelice separazione dell’uomo in
corpo e anima, la quale riserva al corpo di per sé preso una percezione
concreta che si presuppone soltanto fisico-esteriore, mentre per la
constatazione dell'elemento psichico ha bisogno di quella trasposizione mediata
da rapporti di associazione dell’esperienza soggettiva interna negli altri,
cioè di un atto che è tanto complicato (anzi mistico) quanto insufficiente per
la funzione che da esso si pretende. Piuttosto, io sono convinto che noi
percepiamo l'uomo intero e che soltanto in virtù di un’astrazione successiva ne
percepiamo la corporeità isolata proprio come anche nel soggetto percipiente
non è l’occhio anatomicamente isolato che vede, ma è l’uomo intero, la cui vita
complessiva è come canalizzata dal singolo organo di senso. Questa percezione
dell'esistenza totale può essere oscura e frammentaria, suscettibile di
perfezionamento mediante la riflessione e l’esperienza personale e stimolata
dai particolari, sfumata secondo il grado di capacità e finora non
localizzabile in un organo determinato essa è il modo fondamentalmente unitario
in cui l’uomo agisce sull’uomo, è l'impressione complessiva non ben
analizzabile intellettualmente, la conoscenza prima e per lo più decisiva degli
altri, anche se ancora aperta a molti completamenti. E come la comprensione
storica in generale è soltanto un modo del comprendere identico nel tempo, e
del tutto attuale, così la creazione o il discorso, l’azione o l'influenza a
noi tramandati dall'uomo del passato lo contengono realmente, in linea di
principio, e lo presentano alla nostra altrettanto indivisa facoltà recettiva;
ogni elemento particolare che l’uomo offre è una pars pro toto. Certamente
nella realtà storica gli stimoli sono più scarsi, la via per ottenere
l’immagine compiuta è più lunga e tortuosa, il risultato è più incompleto e
problematico. In definitiva, però, nella misura in cui viene raggiunta,
l’immagine della personalità storica e del suo comportamento sta dinanzi a noi
come quella di un uomo conosciuto di persona, accessibile e còlto nelle sue
determinazioni particolari e nel loro legame causale, senza essere in alcun
modo un calco delle nostre proprie qualità o delle nostre esperienze vissute. E
se, anche soltanto per giungere alla sua constatazione, vi fosse bisogno di una
trasposizione dei fatti psichici dalla loro sede propria, non per questo
sarebbe in alcun modo data la comprensione di questi fatti. Quantosovente ci troviamo
infatti del tutto incapaci di comprendere di fronte al nostro proprio passato,
quanto sovente l’uomo maturo non capisce più azioni e sentimenti della sua
gioventù, quanto di appena sentito e voluto dobbiamo accettare come fatto muto
della nostra esistenza senza comprendere come abbia potuto sorgere dalle sue
condizioni e dal nostro carattere, anzi senza comprendere che cosa sig nifica
nel suo senso autentico! Qui l'oggetto della volontà di comprensione è
certamente dato nella propria esperienza, e niente può dimostrare in modo più
decisivo che la presunta trasposizione della propria esperienza interna non
rappresenta la via alla comprensione della personalità storica. Può darsi che
si colga soltanto lo spirito al quale in qualche modo si somiglia: può darsi
che le azioni di un essere vivente su Sirio ci risultino magari intelligibili
ma per il fatto di assomigliare in modo essenziale a uno spirito, non lo si
coglie ancora. Al modo di pensare greco con il suo solido sostanzialismo, con
la sua aderenza alla sicurezza plastica della forma e la sua immediata forza di
convinzione, corrispondeva il principio che si può conoscere soltanto il simile
con il simile . Ciò appare però un dogma ingenuamente meccanicistico come se la
rappresentazione del comprendere e il suo oggetto fossero due grandezze da far
coincidere, mentre in questo modo si fa straordinariamente violenza ai fatti.
Nessuno potrà infatti negare di saper cogliere in altri dei sentimenti che non
ha provato egli stesso, di comprendere nodi del destino interiore che non ha
mai vissuto, di rappresentarsi impulsi della volontà che siano completamente
estranei alla sua volontà. Non si può mettere in disparte questa difficoltà, a
cui va incontro la concezione della propria esperienza come presunta condizione
del comprendere, concedendo che naturalmente il processo psichico vissuto in sé
non coincide precisamente con quello vissuto da un altro, e che si devono
apportare in esso alcune trasformazioni, diversità di tono, certi mutamenti
quantitativi e qualitativi. Infatti, se si concepisce la differenza tra i due
processi come una differenza poco importante o solo formale, essa non risulta
più facile da superare; e dove starebbe poi il criterio che consente di
giudicarla oggettivamente più grande o più piccola? Il principio per cui noi
comprendiamo negli altri solo ciò che abbiamo esperito in noi stessi può
solamente valere o non valere; ed esso viene infranto dal più insignificante
contenuto psichico, che sappiamo presente nell'anima altrui senza che si sia presentato
nella nostra, così come dal più esteso. Ciò che trascina in queste difficoltà
l’intera teoria è il realismo, che pretende di assumere nel conoscere le cose
come esse sono realmente . La propria esperienza vissuta è in base al suo
stesso concetto realtà immediata, e solamente quando l’esperienza vissuta
dell’altra anima può essere rappresentata in identità con essa questo ingenuo
modo di pensare crede di essere certo in virtù dell'identità dei fenomeni
esterni anche del processo veramente avvenuto nell’altro. Dal fatto che posso
certo rappresentare l’esperienza vissuta altrui si inferisce, del tutto
erroneamente, che io devo rappresentarmela come rappresento la mia nello stesso
modo in cui i teorici dell'etica dell’egoismo inferiscono, in base al fatto che
sono il soggetto della mia volontà, che devo esserne anche l'oggetto; e si
giunge a questa conclusione perché soltanto la propria esperienza vissuta si
presenta come realtà piena, mentre non si può essere certi di quella altrui, se
non in virtù di una possibile trasposizione da quella a questa o considerandola
come questa. Anche nella teoria della penetrazione simpatetica dei miei
processi interiori negli altri dovrei sapere in anticipo quale parte delle mie
esperienze vissute devo delegare a tale missione; ma così viene già presupposta
l’intuizione del processo esterno che dovevo invece ottenere per questa via.
Ritengo piuttosto che l’incorporazione della propria anima nell’altro, per
percepirlo come animato, costituisca una trasposizione del tutto indimostrata
da esperienze di altra specie a questo fenomeno non comparabile; ritengo cioè
che il tu sia piuttosto un fenomeno originario allo stesso titolo dell’io, e
che la teoria della proiezione valga per il tu tanto poco quanto vale per le
cose date nello spazio. Le cose non sono compiute una volta per tutte nella
nostra testa, e poi proiettate con un procedimento misterioso in un spazio
pronto a riceverle come si trasloca con i propri mobili in un appartamento
vuoto; riconoscere questo spazio costituirebbe pur sempre un problema non
minore del riconoscere in anticipo tale oggetto come oggetto spaziale.
Piuttosto, se per una volta poniamo la questione partendo dal soggetto, la
spazialità dell’oggetto è un modo o forma originaria dell’intuire. In questo
caso, intuire non significa altro che intuire spazialmente e la duplicazione
della cosa come se essa fosse dapprima in noi e poi fuori di noi è del tutto
superflua. Così l’anima non è dapprima qualcosa che sappiamo presente in noi e
che poi proiettiamo in un corpo appropriato a tale scopo, in modo da pervenire
a un tu soltanto attraverso questo strano processo; in noi sorgono piuttosto
anche qui ci atteniamo al punto di vista dell’idealismo certe rappresentazioni
che fin dall’inizio costituiscono un tu e vengono percepite come suoi contenuti
psichici. L’espressione linguistica in base a cui si colloca l’essere animato
dell’uomo dietro il suo aspetto visibile e palpabile, questa simbolizzazione
spaziale del tutto superficiale, contribuisce molto a separare gnoseologicamente
tale essere animato, inteso come l’aldilà misteriosamente inattingibile, dall’
esterno che è invece immediatamente accessibile. Soltanto se abbiamo prima
scisso il fenomeno dell’altro uomo in un’anima e in un corpo, dobbiamo allora
costruire un ponte tra di essi, per ricucire l’unità che era invece data fin
dall’inizio: noi abbandoniamo il corpo esclusivamente alla sensibilità ottica,
e altrettanto esclusivamente consegnamo l’anima alla nostra anima, lasciando
poi trasmigrare quest’anima inquel corpo mediante un processo di introduzione,
di trasposizione, di proiezione o comunque si voglia chiamare quest’atto mai
dimostrabile. Ma tale scomposizione è l’atto di violenza di un pensiero
atomizzante. Certamente, anche la prassi quotidiana, al pari della formazione
dell’immagine storica, sembra legalizzare partendo da un materiale sempre
accidentale e lacunoso, spesso soltanto superficialissimo questa scomponibilità
e la distanza, che il pensiero deve quindi superare, tra esterno e psichico. Ma
tale separazione, prodotta dalla precarietà e dalla discontinuità materiale
della vita, ha tuttavia come punto di partenza e come punto di arrivo il
fondamentale fatto unitario che si può chiamare il tu l’altro immediatamente
compreso come animato. Anche quando la considerazione del sintomo più esterno
conduce per la via più lunga e tormentosa alla sua comprensione psichica,
questa categoria sta a base di essa, e si trova di nuovo, pienamente
realizzata, al termine della via. La categoria del tu che è decisiva per la
costruzione del mondo pratico e del mondo storico, quasi come quelle di
sostanza o di causalità lo sono per il mondo della scienza naturale non può
essere paragonata a nessun'altra. Non posso designare il tu come mia
rappresentazione nel medesimo senso in cui designo ogni altro oggetto: debbo
attribuirgli un essere per sé, così come lo percepisco, distinto da tutti gli
altri oggetti, soltanto nel mio proprio io. Perciò si spiega il fatto che noi
percepiamo l’altro uomo, il tu, al tempo stesso come l'immagine più distante e
impenetrabile e come quella più prossima e familiare. Il tu animato è da una
parte l’unico nostro pari nel cosmo, l’unico essere con cui possiamo
comprenderci reciprocamente e sentirci come uno come con nient'altro, cosicché
collochiamo nella categoria del tu ciò che per altri versi è natura, dove
riteniamo di sentirci in unità con essa: così Francesco poteva parlare agli
animali e agli esseri inanimati come a fratelli. D'altra parte, però, il tu
possiede una propria autonomia e sovrani tà accanto a noi che nient'altro
possiede, una resistenza contro la dissoluzione nel processo di
rappresentazione soggettivo dell’io, quell’assolutezza della realtà che l'io
sente in se stesso. Il tu e il comprendere sono la stessa cosa, espressa una
volta come sostanza e una volta come funzione un fenomeno originario dello
spirito umano come il vedere e l’udire, il pensare e il sentire, oppure come
l’oggettività in generale, come lo spazio e il tempo, come l’io; è il
fondamento trascendentale del fatto che l’uomo sia uno %éov roArrwxév.
Certamente, si tratta di un grado successivo del nostro sviluppo; certamente,
di rado esso possiede la medesima univocità del suo contenuto; certamente, esso
compare soltanto sulla base di condizioni psicologiche più complicate. Ma anche
gli atti della coscienza che si presentano come primari sono condizionati da
ciò che è trascorso; anch'essi hanno bisogno di uno sviluppo. Qui c’è soltanto
una differenza di grado: è perciò erronea l’opinione che tali fenomeni psichici
non possano essere in sé nulla di semplice e di primario per il fatto che
compaiono soltanto tardi, incompleti e in situazioni variamente condizionate.
Che l'insufficienza delle condizioni in cui si leva l’immagine o la
comprensione le mantenga incomplete, non prova affatto che esse vengano
prodotte per associazione mettendo semplicemente insieme quelle condizioni. Le
differenze all’interno di questo fenomeno originario sono innegabili,
soprattutto tra la comprensione di un avvenimento attuale o di una persona convivente
e la comprensione di oggetti divenuti storici. Che i dati siano qui di solito
numericamente più scarsi e accidentali, che siano affidati alla mediazione
intellettuale piuttosto che all’immediatezza sensibile, che nessuna atmosfera
temporale comune unisca il soggetto comprendente e il suo oggetto tutto ciò
può, nel caso particolare, escludere in parte o del tutto la comprensione, ma
sotto questo rispetto non esiste una differenza necessaria di principio tra il
presente e il passato. Certamente, noi possiamo avere un'esperienza vissuta
soltanto di ciò che è presente; ma anche nei confronti di questo possiamo avere
il rapporto di comprensione storica, che ognuno ha verso il proprio passato.
Per lo sguardo che scruta le distanze storiche l’avvenimento esterno e
l'avvenimento psichico sono spesso molto più separati l’uno dall’altro di
quanto non siano per l’intuizione immediata, ed esso ha più sovente bisogno di
compiere inferenze dall’uno all’altro; ma tutte queste sono soltanto strade di
accesso allungate, le quali in definitiva conducono a quel comprendere che
assume unità attraverso l’unità; oppure costituiscono le sue frammentarie
realizzazioni. Per questo comprendere, che spesso viene scisso nelle sue
condizioni a causa di insufficienze pratiche e accidentali, e perciò appare
all’analisi intellettuale come un’interpretazione di sintomi esterni autonomi
sulla base di un elemento psichico che sta dietro di essi, è adeguato il
concetto di intuizione, che pure di per sé è poco attraente. Ma ciò che suscita
sospetto, l'elemento mistico abusivamente presente in esso, scompare proprio se
noi abbiamo chiaro il fatto che l’applicazione dell’intuizione al comprendere
storico è circondata dall’uso, del tutto inevitabile, che se ne fa in ogni
momento della vita pratica. Una struttura più complicata mostra il secondo tipo
di comprendere, con cui un atto già conosciuto come psichico dev’essere
compreso mediante un altro atto appartenente alla stessa sfera psichica. Se di
un legittimista dello Hannover degli anni successivi al 1866 sentiamo dire che
ha odiato Bismarck, noi comprendiamo anzitutto questo sentimento in modo
immediato, così com’esso è. L’odio è un affetto a noi immediatamente noto. Noi
conosciamo interiormente il significato soggettivo che non richiede un’ulteriore
analisi di questo affetto, poco importa in quali circostanze e attraverso quale
portatore esso ci viene incontro. Questa comprensione di un contenuto psichico
particolare è trans-storica e, per così dire, oggettiva: infatti si tratta
sempre del medesimo processo psicologico fondamentale, sia che lo applichi a
Brunilde contro Crimilde', allo hannoveriano contro Bismarck, all’inquilino
contro il padrone di casa che lo angaria. La duplicità di elementi che ogni
comprendere I. Noti personaggi femminili della leggenda dei Nibelunghi.
presuppone consiste, in questa comprensione immediata dell’elemento psichico,
nel fatto che un caso individuale viene compreso in virtù di un contenuto
generale preesistente nel soggetto. Però comprendo storicamente l’odio dello
hannoveriano se conosco la guerra del ’66 e l'annessione prussiana, ossia se lo
riconosco in generale come elemento di una connessione temporale complessiva.
Ma, a questo punto, ogni momento di tali connessioni dev'essere di nuovo
compreso, a sua volta, in quel primo senso. Come comprendo l’odio, devo ora
comprendere che cos’è l'attaccamento a una casa regnante o il valore attribuito
all'indipendenza politica. Mentre quel primo comprendere sembrava riguardare un
contenuto atemporale o sovra-individuale e l’altro la connessione reale di un
divenire molto articolato, di fatto anche quest’ultimo si scinde in una
successione di singoli punti di comprensione, ognuno dei quali dev'essere di
nuovo compreso in modo sopra-storico e psicologico. Pertanto il comprendere
storico in quanto tale viene alla luce in modo manifesto quando questi momenti
discontinui, e compresi per così dire atemporalmente in modo discontinuo,
vengono riempiti da parte dell’osservatore di una corrente vitale continua che
li lega insieme, che apre la porta di uno agli altri, che permette di sentirli
come pulsazioni del corso temporale della vita. Il comprendere isolato di prima
si mostra ora fondato su una certa astrazione, in quanto dalla vita che sale e
si abbassa senza posa esso trae fuori la cresta di un’onda come un oggetto
circoscritto del comprendere, mentre nella realtà questa è legata in modo
continuo con la precedente e con la successiva, con tutte le onde della
medesima vita. L'istituzione di questa connessione continua è ciò che imprime
alla tradizione di quanto è meramente accaduto la forma della storia. Stabilire
che un determinato avvenimento ha avuto luogo in un certo anno non lo
trasformerebbe ancora in un avvenimento storico, se l’anno si collocasse
isolatamente in uno schema temporale per altri versi vuoto. Infatti sarebbe
ancor sempre possibile com‘prendere l'avvenimento in base al suo significato
interno, alla sua specificità indipendente dal tempo. Certo questo deve
avvenire in ogni caso; con ciò è però soltanto dato il materiale in cui il
divenire della storia si compie come una formazione determinata. La storia non
è il passato che ci è dato immediatamente €, più precisamente, in veste di
frammenti sempre discontinui, ma è invece una determinata forma o somma di
forme con cui lo spirito sintetico che osserva penetra e domina il materiale
accertato in precedenza, ossia la tradizione di ciò che è accaduto. Per il
fatto che comprendo una serie come storica non si aggiunge ad essa niente di
nuovo per quanto riguarda il suo contenuto; si è soltanto conseguita o
istituita una specie di connessione funzionale da parte dell’intuizione
interna. Come la considerazione storica in genere sottrae il particolare
contenuto di realtà alla rappresentazione limitata a quest’ultimo e lo colloca
come elemento prodotto e produttivo in connessioni senza fine, così procede ora
anche la funzione del comprendere quando coglie come storiche le realtà
psichiche date. Questi dati devono anzitutto venir compresi di per sé come
unità psichiche in qualche modo chiuse: senza tale presupposto non possono
essere storicizzate. Esse però lo diventano soltanto se si fluidificano in
qualche misura, se si mostrano come le formazioni particolari, di volta in
volta determinate, di una dinamica della vita che le collega tutte tra loro. È
quindi’ possibile determinare con maggiore profondità e precisione il concetto
della comprensione storica di una qualsiasi realtà psichica particolare dicendo
che esso significa la comprensione di questo elemento singolo in base alla
totalità vivente del suo portatore. È un errore assai diffuso ritenere che la
successione di certi dati psichici, ognuno dei quali presenta soltanto il suo
contenuto circoscritto, concettualmente determinabile, fornisca anche la
comprensione del dato successivo. Ciò corrisponde al principio atomistico e
meccanicistico che fa coagulare la vita psichica, intorno ai suoi contenuti
esprimibili logicamente, in singole rappresentazioni , e che vorrebbe coglierla
come la somma dei movimenti delle parti così separate l’una dall'altra. In tal
modo la comprensione dovrebbe procedere immediatamente di contenuto in
contenuto sulla base di quella che si potrebbe chiamare la logica della
psicologia, ma che in realtà è soltanto una mescolanza indistinta di logica e
di psicologia. Ma in questo modo viene meno la connessione dinamica, la
compenetrazione, l’unificazione del molteplice, e quindi proprio la
comprensione di un elemento mediante l’altro.Quest'ultima esige infatti la
visione interiore di un movimento continuo della vita, le cui tappe sono soltanto quei momenti
particolari indicabili in base al
contenuto. Soltanto se in ognuno di essi si percepisce l’uomo intero, che non è una sostanza rigida
ma uno sviluppo vivente, noi
comprendiamo il momento successivo, poiché la
direzione della corrente che conduce fino ad esso è indicata da quello precedente. Però, come si è già detto,
questo sviluppo non è comprensibile come
un saltare di contenuto in contenuto, ma
soltanto in virtù del processo di attualizzazione della vita che rende ora intelligibili come proprie
fulgurazioni quei contenuti particolari suscettibili di essere denominati sia che questa vita sia attuale o trascorsa.
Ciò può estendersi, senza alcun
mutamento di principio, al di là dell’individuo, poiché nella medesima corrente della vita, che produce
onde su onde, noi scorgiamo una
moltitudine di individui. Il fenomeno originario del comprendere si realizza allora in quella
successione che si estende in modo del tutto
sovra-individuale della vita che continuamente spinge contro tale
singolarità. Sono qui dunque presenti
due modi di comprendere, sulla cui
distinzione e sul cui intreccio si esige tanta maggior chiarezza quanto più lo
storicismo ha commesso, con la sua superficiale
concezione, i peggiori fraintendimenti. Quando comprendo la poesia Warum gabst du uns die tiefen Blicke®
nel suo contenuto e nel suo significato poetico, ciò avviene in modo del tutto
astorico. Quando però comprendo il contenuto e il tono della poesia in base al
rapporto di Goethe con la signora von Stein, e comprendo che essa designa nello sviluppo di questo rapporto un'epoca ben determinata, tale comprensione è
ora comprensione storica. Ciò può essere illustrato in modo particolarmente
chiaro nella storia dell’arte. Con l’ultima pennellata del pittore al proprio
dipinto, il suo significato si pone al di là della storia. Ma il dipinto può a
sua volta diventare un fattore storico in virtù dei suoi destini esteriori, in
virtù del mutamen‘to di interpretazione e di valutazione, in virtù della sua
influenza sull'arte posteriore. Ma quell’altro significato vale a dire
le leggi della sua formazione e del suo complesso cromatico, il 2. È il verso iniziale di una poesia di
Gocthe della primavera del 1776, dedicata all'amico Charlotte von Stein. rapporto
del suo oggetto con il suo stile particolare, la passionalità o la calma
dell’esecuzione, l’accentuazione del disegno o
dell'elemento specificamente pittorico, in breve la specificità del suo essere
non ne viene toccato; esso ha consumato in sé i movimenti del suo divenire e, inteso in
quelle determinazioni puramente
immanenti, è diventato indifferente nei loro confronti. La linca di demarcazione così tracciata tra
comprensione oggettiva e comprensione
storica di un elemento spirituale ha il
suo punto di appoggio in una problematica assai profonda del nostro conoscere relativamente alla sua
sicurezza e univocità. Una creazione dello spirito che dev'essere compresa
deve venir paragonata a un enigma che il suo creatore ha costruito su una
determinata parola risolutiva. Se chi indovina trova ora un’altra parola
altrettanto adeguata, con cui l’enigma preso in senso oggettivo perviene al
medesimo risultato logico e poetico, questa costituisce una soluzione
completamente corretta al pari di quella che si era proposta il poeta, e che
non ha così il minimo vantaggio rispetto alla prima o rispetto a tutte le altre
parole risolutive che si possono ancora escogitare e, in linea di principio, in
numero illimitato. Se un processo creativo è riuscito a trovare la forma dello
spirito oggettivato, tutti i più diversi tipi di comprensione sono parimenti
giustificati nella misura in cui ognuno di essi è in sé conclusivo, esatto,
oggettivamente soddisfacente. Non hanno alcun bisogno di riandare alla realtà
psichica individuale di quel processo creativo, assumendolo a criterio di
questa coscienza. La comprensione immanente di un’opera d’arte, per esempio, è
infinitamente variabile così come lo sono i sentimenti che essa suscita e che
non sono affatto vincolati a quelli che il creatore vi ha investito: i
complessi affettivi e valutativi dell’uomo moderno dinanzi al duomo di
Strasburgo o alla sonata Chiaro di luna, i supporti profondi della sua
comprensione non possono essere ritenuti infondati o falsi soltanto perché non
coincidono con quelli di Erwin von Steinbach* o di Beethoven. E ciò vale non
solo per domini ideali secondo il loro contenuto. Il tecni3. Architetto della
seconda metà del secolo XII, ebbe gran parte nella costruzione della facciata
del duomo di Strasburgo. co empirico può inventare un dispositivo meccanico che
gli risulta pienamente intelligibile in base al rapporto tra i congegni da lui
combinati e l’effetto che si propone; un ricercatore più profondo, riandando
alle leggi generali di natura che agiscono in quei congegni, può scoprire che
lo stesso apparecchio può venir impiegato per scopi a cui l'inventore non ha
pensato. Soltanto se si fossero esaurite senza residui le possibilità in essa
racchiuse, l’invenzione sarebbe realmente compresa così com'è, cioè sarebbero
realizzate le possibilità di comprensione virtualmente presenti nella sua
oggettività. Non diversamente stanno le cose con le costituzioni politiche o
con singole leggi. Ciò che esse propriamente significano dal punto di vista
logico o pratico, i loro creatori lo sanno spesso in modo assai incompleto, o
non lo sanno affatto; altre personalità, la casistica, lo sviluppo reale
mostrano sovente gli effetti in esse riposti, che non si possono però definire
come errori o storture per il fatto che la genesi soggettiva non li conteneva.
Ovunque tra creatore e opera c’è questo rapporto, in qualche modo inquietante:
l’opera pervenuta alla sua autonomia contiene qualcos'altro (in più o in meno,
qualcosa che è dotato di maggiore o minor valore) rispetto all’intenzione del
creatore. In questo senso il processo di creazione è sempre soltanto
un'espressione 4 potiori; ciò che il creatore ha voluto e, più esattamente, ha
potuto è sempre soltanto un elemento di ciò che è stato effettivamente creato,
e solo cogliendo le sterminate possibilità in cui esso si dispiega, al di là di
questo elemento, il suo contenuto oggettivo sarebbe realmente compreso. In
tutto ciò ch e creiamo esiste, oltre a quello che z0i creiamo realmente, ancora
un significato, una legalità, una fecondità che oltrepassano la nostra forza e
la nostra intenzione. Tuttavia noi abbiamo senza dubbio creato il tutto, e non
si tratta affatto di elementi raccolti che dispiegavano la loro peculiarità e
le loro potenzialità entro la nostra creazione; il problema consiste proprio
nel senso e nella capacità della nostra creazione, i quali diventano
incondizionatamente possibili e reali solo con il fatto di essere stati creati
da noi. Da questo sentimento nascono le rappresentazioni che sempre ricorrono
con una certa tonalità mistica come se tutto ciò che creiamo fosse già
idealmente preformato e noi fossimo in certa misura soltanto le levatrici che
aiutano un ente metafisico a nascere nella realtà. Inteso come un dato di fatto
interno, ciò spiegherebbe in ogni caso come mai quello che apparentemente è
creato solo da un soggetto possiede significati innumerevoli di ogni specie, i
quali oltrepassano tutte le intenzioni creative e le forze di questo soggetto;
come mai, quindi, anche la comprensione spirituale di una creazione del genere
non costituisca, in linea di principio, un problema con un’unica soluzione
possibile. Con ciò quell’antitesi tra i due significati del comprendere si
sviluppa ulteriormente. In base a quanto si è detto finora, nel comprendere dal
punto di vista teorico ed estetico il Faust, per esempio, si prescinde del
tutto dalla sua origine psichica. Se i diversi tipi del comprendere soddisfano
in eguale misura le esigenze di connessione logica e artistica, di esplicazione
unitaria delle oscurità, di sviluppo reciproco delle parti, allora sono tutti
corretti in eguale misura. Se devo invece comprendere il Faust storicamente e
psicologicamente, cioè comprendere tale formazione sulla base degli atti e
degli sviluppi psichici che si sono determinati, momento per momento, nella
coscienza di Goethe, è esclusa in linea di principio una corrispondente
pluralità di significati: questo processo di creazione si è infatti
rispecchiato in un determinato modo che la nostra conoscenza può cogliere o non
cogliere, ma che essa non può rappresentare in diversi modi tra loro
equivalenti. Una pluralità di forme storiche di comprensione dell’origine del
Faust, create dal processo psichico, che siano tutte parimenti corrette nello
stesso modo in cui può esserlo una pluralità di forme di comprensione oggettiva
è un’assurdità. Anche a proposito della comprensione storica può esserci,
naturalmente, una pluralità di ipotesi; di esse, però, una è vera e l’altra è
falsa alternati va di fronte a cui non si trova la comprensione in base al
contenuto oggettivo, la quale la sostituisce piuttosto con altri criteri di
valore. Nei confronti di uno stesso contenuto oggettivo si può così soddisfare
in modo compiuto l'esigenza di comprenderlo storicamente; ma non si può invece
mai soddisfare in maniera compiuta l’altra esigenza di comprenderlo
oggettivamente, in base a tutti i significati che racchiude in sé. In ciò
consiste il profondo paradosso che, dove il comprendere storico è comprendere
psichico, esso non può mai pervenire a una completa univocità, non può mai
decidere in assoluto tra una pluralità, anzi tra una contrapposizione di
princìpi esplicativi. La ricchezza e la mobilità delle connessioni psichiche
sono così grandi che nessuna legge psicologica è in grado di determinare in
modo vincolante gli sviluppi successivi di una determinata costellazione
psichica; spesso tale sviluppo, procedendo per una certa direzione, ci appare
altrettanto plausibile di quello che procede in direzione precisamente opposta.
Che il beneftcio ricevuto produca riconoscenza, lo comprendiamo tanto quanto il
fatto che esso lasci dietro di sé umiliazione e risentimento; che l’amore
dichiarato risvegli un amore corrispondente, lo riteniamo altrettanto
comprensibile del fatto che provochi assenza di attrazione e indifferenza, e
via dicendo. Quando serie genetiche vengono alla luce mediante
un’interpolazione psicologica cosa che accade sempre, più o meno
consapevolmente non si tratta di una necessità accertata, quale la richiede, in
modo univoco, la comprensione scientifica. In ogni caso, l'ipotesi di una data
via psicologica è quella corretta secondo la realtà; qualunque altra è erronea
poco importa se poi questa correttezza o questa erroneità può essere da noi
stabilita incondizionatamente. In tal modo viene stabilita la differenza
fondamentale della comprensione storica rispetto alla comprensione del
contenuto oggettivo in quanto tale. Lo storicismo radicale vuol esaurire
l’intera problematica di una formazione così creata tracciando le condizioni e
i gradi del suo sorgere nel tempo. Le qualità oggettive dell’essere, sottratte
alla temporalità, si risolvono — come compiti conoscitivi — nel loro divenire;
adesso la questione riguarda le premesse e i momenti preparatori, gli sviluppi e
le condizioni favorevoli o gli impedimenti che hanno suscitato tale formazione,
e una comprensione sufficiente del contenuto oggettivo dev'essere identica alla
risposta a questo problema. S’intende che sostituire la comprensione di un
oggetto nella sua atemporalità con la comprensione del modo in cui si è
pervenuti all’oggetto reale nel tempo non ha più senso che equiparare la vista
dalla vetta di un monte col percorrere la via che ha condotto passo passo il
viandante fino a questa vetta: ciò vorrebbe dire infatti tagliar via
arbitrariamente tutta una dimensione del problema del comprendere. Ma il
problema apparentemente eliminato ha la sua legittimità non soltanto al di
fuori della realtà storica, ma anche proprio all’interno di essa. La
comprensione in apparenza puramente storica fa infatti continuo uso della
comprensione oggettiva sopra-storica, senza peròrendersene conto
metodologicamente. Non capiremmo mai la natura della cosa in base al suo
sviluppo storico se non la comprendessimo in qualche modo in se stessa;
altrimenti quell’impresa sarebbe chiaramente del tutto priva di senso. Con ciò
si apre un terzo tipo di processi di comprensione, la cui fondamentale
duplicità di elementi non è quella tra es terno e interno, né quella tra fisico
e psichico, bensì la duplicità tra contenuto psichico e contenuto atemporale.
Tra questi si presentano ora nessi di reciprocità assai singolari, dal momento
che la comprensione oggettiva trans-storica non riguarda soltanto i contenuti
particolari, che pervenivano a un contatto reciproco e a un ordinamento
unitario solo in quanto eranoassunti nella corrente dello sviluppo storico.
Quei contenuti mostrano però già nel loro stato ideale delle relazioni e delle
disposizioni, e costituiscono per così dire simboli atemporali della loro
realizzazione psichica temporale — sempre in una dipendenza reciproca fondata
nel profondo. Se uno storico della filosofia afferma che comprendere Kant
significa spiegarlo storicamente, le dottrine pre-kantiane gli appariranno come
gradini che conducono in direzione della dottrina kantiana, stabilendo quindi
in modo intelligibile il suo contenuto e il suo momento temporale. Ma ciò non
avrebbe successo se tutte queste dottrine — e qui sta il punto decisivo — non
costituissero nel loro contenuto logico oggettivo, e senza riferimento alla
loro comparsa storica, una serie intelligibile. Le cose non stanno diversamente
che per qualsiasi inferenza realizzata sul piano psichico. Noi comprendiamo del
tutto il movimento psichico che, aggiungendo alla convinzione che tutti gli
uomini sono mortali, l’altra che Caio è un uomo, porta per così dire
organicamente la coscienza fino al contenuto: Caio è mortale. Tuttavia lo
comprendiamo soltanto perché tutte queste idee erano valide nel loro contenuto
oggettivo, e quindi sono del tutto atemporali e indifferenti rispetto al fatto
che possiamo rappresentarle soltanto in una serie temporale. Noi percepiamo il
carattere di verità — indipendente dalla nostra rappresentazione — della
proposizione tutti gli uomini sono mortali, che non esiste prima o dopo il
carattere di verità delle proposizioni Caio è un uomo e Caio è mortale ; tutte
e tre le idee valgono in una coordinazione assolutamente atemporale: la morte
di Caio non risulta quindi come conseguenza temporale dopo gli altri due fatti;
l'ordine che in base alle prime due conduce a quest’ultima non costituisce una
successione, come lo è il fatto di rappresentarla e di esprimerla, ma è un
ordine oggettivo puramente interno, che ha luogo in una ideale contemporaneità.
Se esso non esistesse, non riconosceremmo neppure la direzione e la legittimità
dello sviluppo psichico che essa realizza in una determinata successione. La
stessa cosa avviene nel caso della comprensione storica di Kant. Il
razionalismo, che declassa ogni esperienza sensibile e colloca la verità
incondizionata soltanto nellaragione @ priori; il sensismo, che rifiuta
quest’ultima e scorge soltanto nell’esperienza la fonte di una conoscenza
valida; la soluzione kantiana secondo cui soltanto l’esperienza ci dà una conoscenza
oggettiva come vuole l’empirismo soltanto che essa è già formata da quei
principi della ragione, e di conseguenza questi valgono incondizionatamente, ma
solo per gli oggetti dell’esperienza e mai di per sé, al di là di essa queste
impostazioni hanno un ordine ideale, determinato soltanto dal loro senso
oggettivo atemporale. Se non comprendessimo il senso di tale ordine soltanto di
per sé, indipendentemente dalle sue realizzazioni psichiche in forma storica,
non comprenderemmo mai neppure l'ordinamento temporale di queste ultime, che ci
apparirebbero piuttosto come una semplice successione discontinua. La
razionalità della loro successione, mediante la quale cogliamo la direzione
della corrente della vita nei soggetti che la sorreggono e che la realizzano in
sé, è possibile soltanto come rispecchiamento temporale di quell’ordine
puramente oggettivo. Accanto al principio che la comprensione di Kant è
condizionata dalla sua spiegazione storica, si può porre l’altro principio che
la spiegazione storica di Kant è condizionata dalla sua comprensione. Se noi
penetriamo attraverso gli avvenimenti l’unità di una corrente vitale e la
vediamo determinata dai momenti precedenti e orientata verso i successivi, e se
quindi in altri termini comprendiamo ogni momento successivo in base al
precedente, tale processo acquista legittimità e impulso soltanto in base a
quella comprensione oggettiva dei suoi contenuti, cioè in base al loro
reciproco rapporto logico, non già al loro rapporto vitale e temporale. Qui si
fa però valere un presupposto metodologico che mostra una connessione molto più
stretta, e per così dire incondizionata, tra comprensione storica e
comprensione oggettiva. Prenderò le mosse dall’esempio (non importa se
effettivamente vero o da correggere) dello sviluppo del punto di vista kantiano
dal dogmatismo, attraverso lo scetticismo sensistico, fino al criticismo. Su
quale base possiamo dire che uno di questi punti di vis ta o di questi concetti
si sviluppa fino all’altro in modo intelligibile? Ognuno di essi esprime
esattamente soltanto il suo proprio contenuto, è totalmente concluso in sé, e
dire che procede oltre se stesso è un'espressione simbolica che lascia
impregiudicato ciò di cui si discute qui Ja possibilità: è un tentativo del
tutto disperato voler spremere da questi concetti disposti l’uno accanto
all’altro uno sviluppo che renda l’uno comprensibile in base alla comprensione
dell’altro. Che tuttavia noi scorgiamo qui di fatto uno sviluppo del genere,
ciò può avvenire soltanto perché poniamo a base di questa serie puramente
oggettiva di punti di vista, e che nessuna vita individuale concreta può
abbracciare, un soggetto ideale prodotto per così dire di finzione la cui
vivente continuità spirituale percorre questi stadi e li connette in modo tale
da scioglierli dalla chiusura di un senso di volta in volta limitato a se
stesso e da trasformarli quindi in momenti di uno sviluppo. Questo è lo
strumento applicato continuamente e senza particolare coscienza, lo strumento
per così dire tecnico, con cui uno stadio c i diventa intelligibile sulla base
dell’altro, che è ad esso collegato ora in un tempo quasi atemporale, mediante
una vita atemporale. La stessa cosa avviene quando si concepiscono le opere di
un periodo più lungo della storia dell’arte come uno sviluppo. Per esempio, i
dipinti si dispongono l’uno dopo l’altro in modo discontinuo, e ognuno
costituisce un’unità isolata ognuno entro il proprio ambito in cui nessuno sa
nulla dell’altro. Lo storico dell’arte costruisce tra di essi uno sviluppo
graduale dalla rigidità alla mobilità, dalla povertà alla pienezza,
dall’insicurezza al padroneggiamento sovrano dei mezzi, dall’accidentalità
della composizione a un equilibrio armo532 GEORG SIMMEL nico che abbraccia ogni
elemento in modo dotato di senso, e così via. Non si può quindi assolutamente
dire che il creatore dell’opera collocata al punto più alto abbia percorso, nel
suo sviluppo personale, tutti gli stadi precedenti. E non è neppure in
questione questo, bensì la possibilità di costruire tale serie evolutiva in
base a criteri oggettivi tratti dal complesso delle opere, come se ognuna di
esse fosse caduta dal cielo. Ma proprio questa possibilità risiede in ciò che
si potrebbe chiamare il soggetto metodologico, cioè in una formazione ideale
che percorre queste creazioni in un’evoluzione che si può cogliere
psichicamente, nei suoi momenti preparatori, nel suo crescere e nel suo
decadere, unificando l’ordine oggettivo della loro coesistenza in un processo
vitale concepito come temporale, la cui continuità non si rinserra nell’ambito
della singola opera. Anche l’uso linguistico sembra legittimare
quest’interpretazione. Noi diciamo che l’arte, il diritto, la chimica si
sviluppano. È però chiaro che l’arte, il diritto, la chimica ecc., in quanto
tali, non sono realtà, ma formulazioni riassuntive di fenomeni particolari
separati tra loro, anche se collegati da molteplici relazioni, sotto concetti
astratti. Se l’arte, nel senso storico qui in questione, consiste della somma
delle opere d’arte, il termine arte non designa un'unità concreta e neppure,
quand’anche essa lo fosse, un’unità vivente, in grado di sviluppar si ; in tal
caso dovrebbe essere l’arte a produrre i quadri, mentre sono gli artisti a
farlo. Se però applichiamo quest’espressione, abbiamo creato l’ipostatizzazione
di un concetto strumentale e un soggetto del tutto nuovo, che ha quella
capacità di auto-sviluppo riservata esclusivamente al vivente e le cui
espressioni o tappe sono le singole opere d’arte. Questo soggetto viene
percepito in uno sviluppo temporale, e ciò ancora per il fatto che i momenti di
tale sviluppo posseggono quel rapporto di sviluppo sopratemporale, puramente
oggettivo. Noi ne abbiamo bisogno già per casi isolati: quando comprendiamo
l’amore o l’odio in generale, senza rapporto con la realtà di un individuo,
attribuiamo loro per così dire un portatore ideale, una vita in generale che
nel suo complesso risponde con essi a qualsiasi stimolo e che è, per così dire,
versata in queste forme momentanee. Come concetti rigidamente conclusi, strappati
dalla connessione della vita, essi sarebbero per noi poco più che parole, e in
ogni caso attendevano soltanto di essere compresi in modo appropriato. Ciò
diventa ancora più chiaro laddove un avvenimento particolare media la
comprensione di un altro avvenimento particolare. Il fatto che noi comprendiamo
un sentimento di vendetta poco importa se rappresentato storicamente o in
astratto in base a un'ingiustizia subìta in precedenza, non avviene in virtù di
uno strettissimo accostamento tra i due processi, ma in quanto possiamo
rappresentare un fluire unitario della vita, del quale costituiscono due onde
legate dalla corrente stessa. Così risulta pure che il ritmo, la continua
mobilità della vita è il sostegno formale della comprensione, anche in quelle
connessioni logiche di contenuti oggettivi che, da parte loro, rendono
intelligibile il concreto accadere vivente di questi contenuti oggettivi. Ma la
vitalità specifica e operante di quel soggetto ideale è una trasformazione o
un’oggettivazione di quella che noi rintracciamo in noi stessi ma come vitalità
sovra-individuale, di cui noi siamo per così dire solo un esempio. All’interno
dell’accadere e dell’ondeggiare incessante percepiamo tuttavia in noi, più o
meno sicura, una finalità almeno formale, una realizzazione di disposizioni, un
dispiegarsi di germi che noi abbiamo o, piuttosto, che noi siamo. Tale
sensazione trova una manifestazione parziale o una concentrazione quando i
contenuti psichici si ordinano in una serie, di cui ogni momento successivo ci
diventa consapevole, rispetto al precedente, come arricchimento, come promessa
mantenuta, come incremento ed estensione della nostra situazione. In quanto,
dopo aver posto le premesse, pervengo alla conclusione; in quanto percorro le
teorie filosofiche del secolo xviI finché compare il criticismo; in quanto,
considerando l’arte italiana, giungo dalla rigidità bizantina e dalla scarsa
articolazione delle figure del Trecento fino al rilassarsi individualizzante
del Quattrocento e quindi all'unità armoniosamente raccolta della composizione
del primo Rinascimento, sento il mio spirito nella misura in cui vive in queste
sue espressioni ampliarsi gradualmente, sempre più attualizzato nelle sue forze
intuitive. Mentre vive in questa successione di contenuti e passa attraverso di
essi, lo spirito si sente non soltanto mosso, ma anche dotato dello specifico
valore dello sviluppo . Così considerato, questo è forse qualcosa di originario
e di non ulteriormente risolvibile, e neppure dipendente da un fine posto in
precedenza, ma costituisce soltanto una ritmica imposta dallo stesso movimento
spirituale, una particolare specie di crescita interna. Che poi io designi
l'ordinamento storico o ideale delle cose come il loro sviluppo, non sarebbe
chiaramente un arbitrio; anzi, esse devono, nel senso più preciso, questo tono
valutativo al processo di auto-dispiegamento dello spirito, che le rivive nella
loro successione non appena sono diventate suoi contenuti. Se si considerano
quindi i contenuti svincolati dall’anima che se li rappresenta, sotto la
categoria di un’oggettività esprimibile concettualmente, allora essi formano
una serie evolutiva oggettiva; essi sono attraversati dalla corrente del
sentimento vivente di aspirazione e di sviluppo del soggetto rappresentante,
dal quale però si è ora astratto, che ha lasciato loro soltanto la connessione
interna e la costruzione mediante cui l'elemento successivo è condizionato dal
precedente, e quindi risulta intelligibile proprio nella sua posizione. Se
comprendere un contenuto particolare non è in linea di principio (secondo
l’opinione che abbiamo qui esposto) nulla di diverso dalla sua comprensione
come manifestazione della totalità della vita di modo che il comprendere ne è
soltanto l’espressione abbreviata ciò risulta ora valido, attraverso il
soggetto ideale che ha esperienza vissuta o il soggetto reale che'osserva,
anche per quei contenuti che si offrono come puramente oggettivi o come
realizzati da portatori diversi. Così si presenta dunque l’unione dei motivi
storico-psichici e dei motivi oggettivi all’interno del fenomeno complessivo
del comprendere. Noi comprendiamo lo sviluppo psichico reale di una serie, i
cui elementi si fondano in una successione temporale, soltanto sulla base della
relazione oggettiva, trans-vitale, dei suoi contenuti. Senza un incremento o
una diminuzione visibile in questa relazione, senza la nozione del fatto che i
contenuti oggettivi in quanto tali si richiamano a vicenda e che l'uno fonda o
condiziona l’altro prescindendo dalla realizzazione temporale, essi non possono
neppure venir compresi come successione psichica, come successione
temporale-reale. E d’altra parte questo ordinamento ideale in forma di sviluppo
è tra di essi possibile in quanto ne viene percorsa la continuità del movimento
psichico. Lo sviluppo oggettivo dei contenuti richiede, come 4 priori che dà
loro forma, quel progredire della coscienza, non ulteriormente definibile, che
si annuncia come sentimento specifico: esso soltanto può allentare la chiusura
senza ponti di ogni contenuto, e la trasporta in quella continuità che solo si
può chiamare sviluppo. Così lo sviluppo psichico è condizionato ed è
comprensibile in base a quello oggettivo, e questo è condizionato e
comprensibile in base a quello. Ciò significa che entrambi sono soltanto i due
aspetti, resi metodologicamente autonomi, di un’unità: l’unità dell’accadere
compreso storicamente. E poiché il comprendere è un fenomeno originario nel
quale si esprime un rapporto universale dell’uomo, gli elementi in cui esso si
realizza o gli aspetti unilaterali tra cui si muove la riflessione si
compenetrano, cioè rappresentati come autonomi si costruiscono in correlazione
tra di loro. Considerato dall’altra parte, questo circolo è inevitabile perché
la vita è istanza determinante dello spirito, cosicché la sua forma determina
infine anche le formazioni mediante cui deve diventare comprensibile a se
stessa. La vita può essere appunto compresa soltanto dalla vita, e a tal fine
si dispone in strati di cui l'uno media la comprensione dell'altro, e che nella
loro dipendenza reciproca annunciano la sua unità. A questo punto appare chiaro
che il motivo vitalistico per la soluzione del problema del comprendere era già
prefigurato nelle considerazioni con cui ho cercato di chiarirlo respingendo le
interpretazioni che di esso si offrono a prima vista. Infatti queste
interpretazioni, considerate in modo preciso, risultano in linea generale
discendenti da una fondamentale intuizione meccanicistica. Ad essa risponde il
fatto che l’uomo offre all'uomo solo il suo aspetto fisico esterno, dietro il
quale soltanto un atto intellettuale, mediato da associazioni, colloca un'anima
e determinati processi psichici. L'unità e la totalità del vivente si sottrae
infatti al meccanicismo; esso può incollarlo insieme soltanto in base ai
singoli frammenti che, per una concezione organica, sono il risultato di
scomposizioni successive della sua unità. Perciò esso non può concepire il
comprendere come fenomeno originario che si manifesta tra un uomo nella sua
totalità e un altro uomo anch'esso nella sua totalità, ma lo concepisce come
sintesi secondaria di fattori separati. In base alla medesima mentalità gli
sfugge l'elemento creativo si può ben dire così del processo del comprendere,
che permette al soggetto di produrre in sé ciò che gli è estraneo e distante,
ciò che non ha vissuto personalmente, come immagine di un’altra anima. La sua
aspirazione finale di risolvere ogni relazione in equivalenze lo conduce a
fondare o a ridurre anche il comprendere esclusivamente all’identità tra
soggetto e oggetto. Esso può concepire il compreso soltanto come ripetizione
meccanica di ciò che già preesiste nel comprendente; e doveva quindi dato che
evidentemente ciò non è conciliabile con i fatti attaccarsi al mezzo disperato
di costruire gli avvenimenti psichici nella personalità storica partendo da
singoli frammenti, che si possono raccogliere insieme sulla base delle
esperienze interne del soggetto della conoscenza storica: un tentativo che non
è possibile discutere seriamente, e del tutto privo di valore già per il fatto
che la comprensione della vita interiore corre appunto lungo le continue
comnessioni e unificazioni dei contenuti che si possono designare
singolarmente. Ciò che è decisivo per la vita e per l’individualità, ossia
l’unificazione, non si potrebbe quindi raggiungere con la semplice
trasposizione dei frammenti messi insieme. Rientra in tutto nell’essenza
dell’intuizione meccanicistica voler rappresentare anche il comprendere storico
come una mera copia dell'accaduto come esso era realmente , anziché scorgere
che anche questa è un’attività del soggetto dipendente dalle categorie e dalle
forme in cui assume il suo oggetto (alle quali, per esempio, quel soggetto
metodologico appartiene come una necessità 4 priori), una formazione spirituale
specifica; e che anche qui la sua verità relativa a un oggetto è qualcosa di
vivente, di funzionale e di elaborato, non già la riproduzione meccanica di una
lastra fotografica. Forse con ciò il problema del comprendere storico diventa
qualcosa di molto più difficile e profondo che nell’intuizione semplice, e
tuttavia assai più strana, secondo cui la comprensione di un’altra anima si
compie come ripetizione dell’esatto contenuto di quest’anima nello spirito che
l’accoglie e ha luogo solamente in quanto l’esperienza vissuta propria di
questo spirito viene trasposta in quella. In queste diverse interpretazioni
della comprensione psichica si fa valere l’antitesi tra un punto di vista
meccanicistico e un punto di vista organicistico e vitalistico. E come avviene
in ogni conflitto spirituale, spinto fino alla sua istanza suprema, ogni
decisione tra i due punti di vista risulta dipendente da quella che l’uomo ha
preso in merito alla totalità e alla profondità della propria intuizione del
mondo. WEBER nasce a Erfurt, figlio di un avvocato impegnato nella politica
attiva e di una donna di forti interessi morali e religiosi, alla quale egli
rimane sempre profondamente attaccato. Condotto a Berlino, dove il padre
divenuto deputato del partito liberale-nazionale accoglie in casa alcuni dei
maggiori esponenti della vita politica e della cultura tedesca dell’età
bismarckiana, Weber compe gli studi liceali nella capitale. In questo ambiente
Weber rivela ben presto la sua acuta intelligenza e una straordinaria capacità di
applicazione nello studio filosofico. Frequenta successivamente le università
di Heidelberg, Berlino, Gòttingen e poi di nuovo Berlino. A Berlino consegue il
dottorato con una dissertazione sulle società commerciali nel medio evo, Zur
Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter (Stuttgart). In seguito gli
interessi di Weber si sviluppano in due direzioni principali. Da una parte,
soprattutto sotto l'ispirazione e la guida di Mommsen, egli si dedica allo
studio della STORIA ECONOMICO-SOCIALE DELLA ANTICA ROMA, scrivendo un saggio
ancor oggi fondamentale sul diritto agrario romano, Die ròmische
Agrargeschichte in ihrer Bedeutung fiir das Staatund Privatrecht (Stuttgart;
tr. it. Milano) con la quale ottiene l’abilitazione e soffermandosi in particolare
sui rapporti tra la crisi sociale del tardo impero e il tramonto della civiltà
antica. Dall'altra parte, sotto l'influenza dei cosiddetti socialisti della
cattedra (Schmoller, Wagner, Brentano ecc.) e attraverso la partecipazione
all'attività del Verein fir Sozialpolitik , Weber si accosta alla ricerca
sociologica empirica e collabora a un progetto di studio delle condizioni del
lavoro agricolo in Germania con un'inchiesta sulla situazione delle regioni
orientali. Nel volume Die Verhiltnisse der Landarbeiter im ostelbischen
Deutschland (Leipzig, 1892), nonché in vari saggi che ne sviluppano le
implicazioni più propriamente politiche, egli pone in luce il trapasso dalla
tradizionale proprietà di tipo signorile alla proprietà capitalistica, cercando
di determi nare le conseguenze che ne risultano sul piano politico-sociale: la
formazione di una classe di imprenditori fondiari e la proletarizzazione della
manodopera agricola, con la necessità che da essa deriva di ricorrere alla
immigrazione polacca per colmare il vuoto prodottosi tra i contadini tedeschi.
Attraverso questa inchiesta comincia a delinearsi quello che sarà il problema
centrale dell’opera di Weber, cioè il problema del capitalismo moderno e della
sua individualità storica. E difatti, in una serie di saggi di poco posteriori
la sua attenzione si concentra sui vari aspetti dell'organizzazione
capitalistica dell'economia e sulle condizioni del lavoro industriale.
Conseguita l'abilitazione, Weber sposa nel 1893 Marianne Schnitger (che alla
sua figura intellettuale dedicherà, dopo la morte, una celebre biografia).
L’anno seguente egli intraprende la sua carriera accademica quale professore di
economia politica a Friburgo e, dal 1896, a Heidelberg. Ma nel 1897 una
gravissima crisi nervosa lo costringe a sospendere l'insegnamento e a
interrompere il lavoro scientifico. Questa crisi durerà parecchi anni: soltanto
dopo un lungo periodo di riposo, di cure e di viaggi, con l’amorevole
assistenza della moglie, Weber potrà far ritorno al lavoro nel 1901, abbandonando
però al tempo stesso la cattedra universitaria. Egli rimane a Heidelberg come
studioso privato, ma nel 1903 assume insieme a Edgard Jaffé e a Werner Sombart
la direzione dell’ Archiv fir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik ; e questa
rivista, sulla quale compariranno molti dei suoi saggi più importanti, diventa
per opera sua un centro di attività a cui collaborano i più insigni studiosi
tedeschi di scienze sociali. In questi stessi anni, a contatto con l’ambiente
filosofico di Heidelberg, si vengono precisando le lince della riflessione
metodologica weberiana. In un primo saggio, Roscher und Knies und die logischen
Probleme der historischen Nationalòkonomie (pubblicato nello Schmollers
Jahrbuch del 1903-1906), Weber rivolge la sua critica ai presupposti
organicistici della scuola storica di economia, respingendo la pretesa di
assegnare alla scienza economica il compito di scoprire tendenze evolutive
fornite di valore legale. Ma la critica della scuola storica (a cui fa
riscontro l'accettazione dei princìpi della teoria marginalistica, soprattutto
nella formulazione datane da Carl Menger) si allarga in una presa di posizione
polemica nei confronti dell’eredità metodologica romantica, e in particolare
dell'interpretazione della conoscenza storica come un procedimento di
comprensione immediata, diretto a cogliere intuitivamente i fenomeni storici
nella loro individualità. La piattaforma di questa polemica è offerta a Weber
dal richiamo all'impostazione metodologica rickertiana. Dinanzi all’alternativa
tra la definizione della conoscenza storica come complesso delle scienze dello
spirito, formulata da Dilthey, e la sua qualificazione come sapere idiografico,
proposta da Windelband e da Rickert, egli sceglie infatti la seconda soluzione.
Né la specificità dell'oggetto né la specificità del procedimento di ricerca,
di per sé prese, sono in grado di garantire l'autonomia della conoscenza
storica: la contrapposizione tra natura e spirito è un'antitesi di carattere
metafisico, mentre la distinzione tra spiegazione e comprensione rischia di
ridurre la conoscenza storica a una specie di penetrazione immediata, a una
forma di intuizione. L'oggetto delle scienze storico-sociali deve perciò essere
definito in correlazione al loro metodo, cioè in base all’orientamento verso
l’individualità; mentre l’intendere dev’essere concepito come una comprensione
capace di trovare una verifica empirica e di tradursi in spiegazione causale.
Per questa via si è venuto delineando il problema centrale della metodologia di
Weber, vale a dire il problema dell'oggettività delle scienze storico-sociali.
Nel saggio Die Objektivitàt sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis, che inaugura la nuova serie dell' Archiv (1904; tr. it. Torino,
1958) e in alcuni saggi successivi, in particolare nelle Kritische Studien auf
dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik (1906; tr. it. Torino, 1958),
Weber ha enunciato le due condizioni fondamentali di oggettività delle scienze
storico-sociali, indicandole da un lato nell’esclusione dei giudizi di valore e
dall'altro nel ricorso alla spiegazione causale. La prima condizione stabilisce
la differenza di principio tra il compito delle scienze storico-sociali in
quanto scienze e il compito dell’attività politica, e più in generale di
qualsiasi presa di posizione valutativa; la seconda stabilisce invece la
funzione esplicativa delle scienze storico-sociali e l’applicabilità al loro
dominio della categoria di causalità. Su questa base Weber si richiama alla
distinzione rickertiana tra giudizio di valore e relazione ai valori. Se il
giudizio di valore è estraneo alle scienze storico-sociali come a ogni altra
disciplina scientifica, ciò che distingue la loro struttura da quella delle
scienze naturali è proprio il riferimento a certi valori in virtù dei quali
avviene la selezione del dato empirico. Weber lascia però cadere il presupposto
della validità incondizionata dei valori, a cui Rickert faceva appello: i
valori sono sì criteri di scelta che permettono la selezione del dato empirico
e la costruzione dell'oggetto storico, ma sono essi stessi assunti in rapporto
allo specifico punto di vista da cui si pone l’indagine. I valori non sono
quindi forniti di un'esistenza metastorica; essi sono sempre i valori di una
certa cultura, a cui appartiene il soggetto della ricerca, La relazione ai
valori designa pertanto il condizionamento culturale delle scienze
storico-sociali, il punto di partenza soggettivo che stabilisce la direzione
dell'indagine. Entro questa direzione è possibile una determinazione oggettiva
di rapporti, che può essere conseguita mediante il ricorso alla spiegazione
causale. Ma in tale maniera la stessa spiegazione causale di un oggetto storico
risulta inevitabilmente parziale, anzi unilaterale. Essa non mette capo alla
scoperta di rapporti necessari, ma procede alla formulazione di giudizi di
possibilità oggettiva che si collocano entro i due casi-limite della causazione
adeguata e della causazione accidentale. Le scienze storico-sociali individuano
quindi, di volta in volta, una serie di condizioni che accanto ad altre,
parimenti importanti rendono possibile il verificarsi di un determinato
avvenimento. In quest'opera esse si avvalgono pure di concetti generali e di
regole generali che hanno il carattere di tipi ideali e che possono organizzarsi,
con una relativa autonomia, in discipline teoriche come la scienza economica o
la sociologia. Questi concetti e queste regole assolvono una funzione
strumentale rispetto allo scopo primario delle scienze storico-sociali, che è
la spiegazione degli avvenimenti nella loro individualità, ma sono nondimeno
indispensabili. La via verso l’individuale passa sempre attraverso il sapere
nomologico. Perciò l’edificio del sapere storico comprende non soltanto la
ricerca storiografica, ma anche le scienze sociali astratte, costituite
mediante l’organizzazione sistematica di concetti tipico-ideali e dirette alla
determinazione delle uniformità di comportamento dei fenomeni sociali. Negli
stessi anni Weber ha affrontato il problema dell’individualità storica del capitalismo
moderno, con i due saggi Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus (1904-1905; tr. it. Roma, 1945) e Die protestantischen Sekten und
der Geist des Kapitalismus (1906). Weber definisce il capitalismo moderno come
una struttura economica a orientamento razionale, che si colloca nel quadro del
processo di razionalizzazione della vita che è caratteristico della civiltà
moderna; per cui esso si differenzia anche da quelle forme di economia che come
il capitali smo antico possono presentare tratti simili. Alla ricerca storica
si pone pertanto il compito di spiegare per quali motivi, cioè in rapporto a
quali condizioni, questa struttura sia sorta soltanto in Occidente e nell'età
moderna, e di determinare le linee del processo attraverso cui essa si è
formata. Weber sostiene, in polemica con la concezione materialistica della
storia, l'impossibilità di fornire una spiegazione della genesi del capitalismo
moderno che faccia appello soltanto a condizioni economiche; e si propone di
mostrare che ad esso ha contribuito in modo decisivo, accanto a un certo tipo
di organizzazione dell'impresa e a una certa configurazione dei rapporti
materiali , anche una particolare mentalità lo spirito capitalistico la quale è
il risultato di una trasformazione dell’etica calvinistica e della sua
specifica forma di ascesi mondana, diretta a comprovare la grazia divina
mediante il lavoro e il successo negli affari. Questa tesi costituisce il
presupposto anche dell’analisi che Weber ha successivamente dedicato alla religione
cinese, all’Induismo e al Buddismo, alla religione ebraica, negli studi
raccolti sotto il titolo complessivo Die Wirtschafesethik der Weltreligionen.
Attraverso lo studio comparativo delle varie etiche economiche a cui le
religioni universali hanno dato origine, cercando di regolare con esse la vita
economica, egli si propone infatti di mostrare per via negativa che soltanto
nel capitalismo moderno è presente quella particolare mentalità che costituisce
lo spirito capitalistico, e che soltanto l’ascesi di tipo calvinistico poteva
offrire le condizioni adatte per la sua formazione. L'analisi weberiana si
rivolge così a determinare la diversità dell'etica economica del
Protestantesimo da quella delle altre religioni, cioè in ultima analisi a
spiegare i caratteri peculiari del capitalismo moderno. Pertanto la sociologia
della religione di Weber appare, in fondo, una ricerca storica che si avvale
strumentalmente di concetti tipico-ideali, subordinando l’analisi tipologica a
un preciso scopo di individuazione. Soltanto nel saggio Uber einige Kategorien
der verstehenden Soziologie (1913; tr. it. Torino, 1958), e più esplicitamente
nella trattazione sistematica di Wirtschaft und Gesellschaft (edita postuma nel
1922 a Tiibingen; tr. it. Milano, 1961), la sociologia cessa di costituire un
momento astratto nell’ambito di un'indagine orientata in senso storiografico,
per configurarsi come una disciplina autonoma che si pone in antitesi rispetto
alla ricerca storica, delimitando un proprio campo di ricerca. La sociologia
assume a oggetto le uniformità dell’atteggiamento umano in quanto fornite di
senso, e le forme di relazione che sorgono sulla base dei diversi tipi di
atteggiamento l’atteggiamento razionale rispetto allo scopo, l'atteggiamento
razionale rispetto al valore, l’atteggiamento affettivo, l'atteggiamento
tradizionale. In questa prospettiva Weber ha condotto, in Wirtschaft und
Gesellschaft, un'analisi sistematica dei rapporti tra i vari settori della vita
sociale e le forme di economia; cosicché il problema dell’individualità storica
del capitalismo moderno risulta trasposto sul piano di una tipologia delle
strutture economiche, considerate nel loro rapporto reciproco con gli altri
campi della vita di una società. Negli anni successivi al 1903 lo sviluppo della
riflessione metodologica e della ricerca storico-sociologica si intreccia, in
Weber, con il rinnovato interesse per le vicende politiche tedesche e per la
situazione europea. Comincia a delinearsi, in questo periodo, la posizione
sempre più critica di Weber nei confronti dell’eredità bismarckiana, che lo
condurrà a formulare un severo giudizio sulla struttura politica della
Germania, incapace di favorire la formazione di una classe dirigente preparata
e responsabile. Questa critica, che Weber ha sviluppato durante la prima guerra
mondiale dalle colonne della Frankfurter Zeitung, viene espressa in modo
compiuto poco prima della fine del conflitto in Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland (Munchen, 1918; tr. it. Bari, 1919), in cui egli affronta
il problema dell'imminente ricostruzione politica della Germania.
Successivamente Weber partecipa in maniera diretta alla vita politica, prima
come consulente della Commissione di armistizio a Versailles e poi collaborando
alla redazione del progetto di costituzione della repubblica di Weimar. Nel
1918 ritorna all'insegnamento, accettando una chiamata all’Università di
Monaco, dove tiene due celebri conferenze sul senso della scienza e sul senso
della politica (Wissenschaft als Berut e Politik als Beruf, 1919; tr. it.
Torino, 1948) e il suo ultimo corso di lezioni, dedicato a un'analisi delle
categorie sociologiche. Risale a questi anni anche la Wirtschaftsgeschichte,
pubblicata postuma (Berlin, 1923). La morte lo coglie a Monaco il 14 giugno
1920, in pieno fervore di attività. L'ultimo periodo della vita di Weber è
caratterizzato anche dallo sforzo di sviluppare le implicazioni filosofiche
della propria analisi. Non a caso il problema che viene in primo piano, durante
questi anni, è il problema dei valori, che gli veniva riproposto con urgenza
dal conflitto mondiale e dalle questioni etico-politiche che esso aveva
sollevato. Riprendendo, nel saggio Der Sinn der Wertfreiheit der soziologischen
und dkonomischen Wissenschaften (1917; tr. it. Torino, 1958), la tesi
dell’avalutatività delle scienze storico-sociali, Weber ha dato una
formulazione esplicita della propria concezione dei valori. I valori non
posseggono una validità incondizionata, e tanto meno sono entità trascendenti;
la loro validità coincide con la possibilità di trovare una realizzazione
nell’agire umano. D’altra parte i valori non possono essere riportati a
un'unità sistematica: la loro molteplicità è irriducibile, e sia tra le diverse
sfere di valori sia all’interno di ogni sfera si verificano sempre conflitti di
valori. Ciò vale nei rapporti tra etica e politica, tra scienza e religione, e
via dicendo; ma vale perfino all’interno della sfera etica, che è dominata
dall’antitesi tra etica dell’intenzione ed etica della responsabilità. L’agire dell’uomo
è la sede in cui si manifesta il contrasto reciproco dei valori, in quanto
l'accettazione di certi valori comporta inevitabilmente il rifiuto di altri, e
il primato accordato a una certa sfera implica la subordinazione o la negazione
di altre sfere. Il rapporto dell’agire umano con i valori si presenta quindi
come una relazione problematica definita mediante una scelta la scelta che
l’uomo compie dei valori che devono servire come criterio di orientamento per
la propria condotta. Su questa base Weber ha affrontato, in Wissenschaft als
Beruf, il problema del senso della scienza, cioè il problema del significato
che la scienza riveste in relazione al posto dell’uomo nel mondo. Egli ha
indicato tale significato nella chiarezza, cioè nella presa di coscienza del
rapporto tra gli scopi dell’agire e i mezzi necessari alla loro realizzazione,
a cui l’uomo perviene in virtù della conoscenza scientifica. La scienza mette
in questione la possibilità di realizzare i valori, determinando le condizioni
dalle quali essa dipende; la sua è quindi una funzione problematizzante e
critica. In maniera analoga Weber ha impostato, in Politik als Beruf, il
problema del senso della politica. Se è vero che la politica implica sempre
rapporti di forza e mira a conseguire o a mantenere un certo potere, è
altrettanto vero che essa è dedizione a un compito, a una causa. In quanto
tale, la politica presuppone una scelta in favore di certi valori, a cui si
accompagna il rifiuto di altri; cosicché nel conflitto tra le varie forze si
riflette una lotta tra valori diversi e inconciliabili. Il senso della politica
è perciò differente dal senso della scienza il che consente a Weber di ribadire
la tesi dell’indipendenza reciproca di conoscenza scientifica e di attività
politica. Ma la base sulla quale essi vengono determinati è la medesima:
un’interpretazione del posto dell’uomo nel mondo che risulta fondata sul
rapporto di scelta che intercorre tra l'uomo e i valori. I saggi metodologici
di Weber sono raccolti nei Gesammelte Aufsitze zur Wissenschaftslehre,
Tùbingen, 1922, 1951 ? (a cura di J. Winckelmann), 1968?, 19734. Il volume
comprende i seguenti saggi: Roscher und Knies und die logischen Probleme der
historischen Nationalòkonomie (1903-1906), Die Objektivitit
sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904), Kritische
Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik (1906), R. Stammlers
Ùberwindung der materialistischen Geschichtsauffassung (1907) con il relativo
Nachtrag, Die Grenznutzlehre und das psychophysische Grundgesetz (1908), Uber
einige Kategorien der verstehenden Soziologie (1913), Die drei Typen der
legitimen Herrschaft (apparso postumo nel 1922), Der Sinn der Wertfreiheit der
soziologischen und Gkonomischen Wissenschaften, Wissenschaft als Beruf nonché
il primo capitolo di Wirtschaft und Gesellschaft. Di questi saggi il secondo,
il terzo, il sesto e l’ottavo sono tradotti nel volume 7 metodo delle scienze
storico-sociali (a cura di P. Rossi), Torino, 1958; Wissenschaft als Beruf è
invece tradotto insieme a Politik als Beruf nel volume Il lavoro intellettuale
come professione (tr. it. di A. Giolitti, intr. di D. Cantimori), Torino, 1948,
1966 2. Gli altri scritti di Weber sono raccolti per buona parte nei seguenti
volumi: Gesammelte Aufsitze zur Religionssoziologie, Tiùbingen, 1920-21, con
varie riedizioni fototipiche (una traduzione italiana completa è in corso di
preparazione per i Classici della sociologia delle Edizioni di Comunità): il
primo volume comprende i due saggi Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus e Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus,
nonché l'introduzione e la prima parte di Die Wirtschaftsethik der
Weltreligionen, dedicata a Konfuzianismus und Taoismus; il secondo comprende la
seconda parte, dedicata a Hinduismus und Buddismus; il terzo comprende la terza
parte, dedicata a Das antike Judentum. Una nuova edizione dei saggi sull'etica
protestante, corredata della relativa discussione, è stata fornita da J.
Winckelmann, col titolo Die protestantische Ethik: cine Aufsatzsammlung,
Miinchen, 1968, e Hamburg. Gesammelte politische Schriften, Miinchen, 1921, e
Tiibingen, 1958? (a cura di J. Winckelmann), 19713; tr. it. (parziale) Catania,
1970: di questa traduzione non fanno parte né Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland, già tradotto fin dal 1919, né il saggio Politik als
Beruf, tradotto invece nel volume // Zavoro intellettuale come professione cit.
Gesammelte Aufsitze zur Sozialund Wirtschaftsgeschichte, Tiubingen, 1924: il
volume comprende Agrarverhaltnisse im Altertum (1909) e una serie di altri
saggi di storia economico-sociale del mondo antico e del Medioevo, nonché Die
lindliche Arbeitsverfassung (1893), Entwickelungstendenzen in der Lage der
ostelbischen Landarbeiter e Der Streit um den Charakter der altgermanischen
Sozialverfassung in der deutschen Literatur des letzten Jahrzehnts (1905).
Gesammelte Aufsitze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tùbingen, 1924: il volume
comprende diversi saggi di sociologia empirica, tra cui soprattutto Zur
Psychophysik der industriellen Arbeit (1908-1909), e gli interventi alle
riunioni del Verein fir Sozialpolitik . Rimangono al di fuori di queste
raccolte: i due volumi Die ròmische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung fiir das
Staatund Privatrecht e Die Verhdltnisse der Landarbeiter im ostelbischen
Deutschland, già menzionati; l’opera sociologica fondamentale Wirtschaft und
Gesellschaft, Tùbingen, a cura di J. Winckelmann, 19725, tr. it. Milano, 1961,
1968, 1974?; le lezioni sulla Wirtschaftsgeschichte: Abriss der universalen
Sozialund Wirtschaftsgeschichte (a cura di S. Hellmann e M. Palyi),
Miinchen-Leipzig, 1923 (una traduzione italiana è in preparazione presso
Einaudi). Rimangono inoltre al di fuori delle varie raccolte e dei volumi qui
elencati numerosi scritti, discorsi, interventi congressuali, nonché gli
Jugendbriefe, Tiibingen, s.d. (ma 1936). Di grande importanza per la
comprensione della personalità di Weber è la biografia scritta dalla moglie
Marianne Weser, Max Weber, cin Le bensbild, Tiibingen, 1921, e Heidelberg,
19507. Due importanti raccolte di documenti sono state pubblicate
rispettivamente da E. BAuMGARTEN, col titolo Max Weber: Werk und Person,
Tiibingen, 1964, e da R. KénIG e J. WincKELMANN, col titolo Max Weber zum
Gedichinis (fascicolo speciale della Kòlner Zeitschrift fir Soziologie und
Sozialpsychologie , XVI, 1964). La letteratura critica sull'opera e sul
pensiero di Weber ha acquistato, particolarmente negli ultimi due decenni,
dimensioni sempre più cospicue. Tra di essa ci limitiamo a segnalare gli studi
seguenti: WEBER A. von ScHELTING, Die logische Theorie der historischen
Kulturwissenschaft von Max Weber und im besonderen sein Begriff des Idealtypus,
Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , XLIX, 1920, pp. 623-752. H.
OrrenHEMER, Die Logik der soziologischen Begriffsbildung (mit besonderer
Beriicksichtigung von Max Weber), Tiibingen, 1925. A. Warter, Max Weber als
Soziologe, Jahrbuch fir Soziologie , II, 1926, pp. 1-65. H. J. Graz, Der
Begriff des Rationalen in der Soziologie Max Webers, Karlsruhe, 1927. B.
Prisrer, Die Entwicklung zum Idealtypus (Eine methodologische Untersuchung
iiber das Verhaltnis von Theorie und Geschichte bei Menger, Schmoller und Max
Weber), Tibingen, 1928, parte III. S. LanpsHut, Kriti der Soziologie,
Minchen-Leipzig, 1929, e NeuwiedBerlin, 1968 ?, parte II. W. Bienrair, Max
Webers Lehre vom geschichilichen Erkennen, Berlin, 1930. E. Wotr, Max Webers ethischer
Kritizismus und das Problem der Metaphysik, Logos, XIX, 1930, pp. 359-70. W.
StrzeLEWIcz, Die Grenzen der Wissenschaft bei Max Weber, Frankfurt a.M., 1931.
K. Jasrers, Max Weber: Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und
Philosophieren, Oldenburg, 1932; nuova edizione col titolo Max Weber:
Politiker, Forscher, Philosoph, Bremen, 1946, e Miinchen, 19582; tr. it.
Napoli, 1969. K. LéwrrH, Max Weber und Karl Marx, Archiv fiir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , LXVII, 1932, pp. 53-99 € 175-214, poi
raccolto nelle Gesammelte Abhandlungen zur Kritik der geschichilichen Existenz,
Stuttgart, 1960, pp. 1-67; tr. it. Napoli, 1967, pp. g-110. A. Scnurz, Der
sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Eine Einleitung in die verstehende
Soziologie), Wien, 1932. C. Stepine, Politit und Wissensschaft bei Max Weber,
Breslau, 1932. A. MertLer, Max Weber und die philosophische Problematik in
unserer Zeit, Leipzig. A. SaLomon, Max Webers Methodology, Social Research , I,
1934, pp. 147-68. A. von ScuettIno, Max Webers Wissenschafeslehre, Tiibingen,
1934. R. Lennert, Die Religionstheorie Max Webers, Stuttgart, 1935. A. Saromon,
Max Weber's Sociology, Social Research , II, 1935, pp. 60-73. A. Saromon, Max
Weber's Political Ideas, Social Research , II, 1935, pp. 368-84. T. Parsons,
The Structure of Social Action, New York-London, 1937, e Glencoe {Ill.), 19492,
parte III; tr. it. Bologna, 1962. M. WernreicH, Max Weber, l'homme et le savant, Paris, 1938.
J. P. Maver, Max Weber in German Politics, London, 1944, 19562. J.J. ScHaar,
Geschichte und Begriff (Eine kritische Studie zur Geschichtsmethodologie von
Ernst Troeltsch und Max Weber), Tiibingen, 1946. D. HenricH, Die Einheit der
Wissenschaftslehre Max Webers, Tiibingen, 1952. J. WincKeLManN, Legitimitit und
Legalitàt in Max Webers Herrschaftssoziologie, Tubingen, 1952. P. Rossi, La sociologia di Max Weber, Quaderni
di sociologia , 1954, N. 12, pp. 70-90, € n. 13, pp. 114-490. M. Mertrau-Ponty, Les
aventures de la dialectique, Paris, 1955, pp. 15-42. J. WincKeLMAnN, Gesellschaft
und Staat in der verstehenden Soziologie Max Webers, Berlin, 1957. W. Momxsen,
Mar Weber und die deutsche Politik (1890-1920), Tibingen, 1959, 1974”. F. H.
TensrucK, Die Genesis der Methodologie Max Webers, Kélner Zeitschrift fir
Soziologie und Sozialpsychologie , XI, 1959, pp. 573630. R. Benpix, Max Weber:
an Intellectual Portrait, Garden City (N.Y.), 1960. A. Karsren, Das Problem der
Legitimitàt im Max Webers Idealtypus der rationalen Herrschaft, Hamburg, 1960.
A. Scuwerrzer, The Method of Social Economics: a Study of Max Weber,
Bloomington (Indiana), 1961. 552 MAX WEBER W. Wecener, Die Quellen der Wissenschaftsauffassung
Max Webers und die Problematik der Werturteilsfreiheit der NationalòkRonomie,
Berlin, 1962. E. FLEIscHMann, De Weber à Nietzsche, Archives européennes de
sociologie , V, 1964, pp. 190-238. Max Weber und die Soziologie heute (a cura
di O. Srammer), Tibingen, 1965; tr. it. Milano, 1968. Revue internationale des
sciences sociales , XVII, 1965, n. 1 (fascicolo speciale dedicato a Max Weber,
con contributi di R. Benpix, W. Momxsen, T. Parsons, P. Rossi). F. FerrarOTTI, Max Weber e il destino della
ragione, Bari, 1965. J. Janoska-Benpi, Methodologische Aspekte des Idealtypus:
Max Weber und die Soziologie der Geschichte, Berlin, 1965. P. LazarseeLD e A.
OserscHaLL, Max Weber and Empirical Social Research, American Sociological
Review , XXX, 1965, pp. 185-99. K. LoewensteIn, Max Webers staatspolitische Auffassungen in der Sicht
unserer Zeit, Frankfurt a.M.-Bonn, 1965. J. SancHez Azcona, Introduccibn a la
sociologia segin Max Weber, Mexico, 1965. J. StreisanD, Max Weber: Soziologie,
Politik und Geschichtsschreibung von der Reichseinigung von oben bis zur
Befreiung Deutschlands vom Fascismus, Berlin, 1965. Max Weber:
Gedichtnisschrift der Ludwie-Maximilian-Universitàt Miinchen zur 100.
Wiederkehr seines Geburtstages (a cura di K. EncIScH, B. Prister e J. WincxeLMann),
Berlin, 1966. G. Asramowskt, Das Geschichtsbild Max Webers: Universalgeschichte
am Leitfaden des okzidentalen Rationalisierungsprozesses, Stuttgart, 1966. J. FreunD, Sociologie de
Max Weber, Paris, 1966; tr. it. Milano, 1968. W. E. MunHLmann, Max Weber und
die rationale Soziologie, Tiibingen, 1966." }. A. Prapes, La sociologie de
la religion chez Max Weber, Louvain-Paris, 1966, 1969?. H. ALsert, Theorie und
Praxis: Max Weber und das Problem der Wertfreiheit und der Rationalitàr, nel
volume Die Philosophie und die Wissenschaft (a cura di E. Oldenmeyer),
Meisenheim am Glan, R. Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris, 1967,
parte II, cap. 1; tr. it. Milano, 1972. L. Cavarti, Max Weber: religione e
società, Bologna, 1968. H. Herrino, Max Weber und Ernst Troeltsch als
Geschichtsdenker, Kantstudien , LIX, 1968, pp. 410-34. S. M. Mitter, Max Weber, New
York, 1968. E. Terecen, De sociologie in het werk van Max Weber, Meppel, 1968.
The Protestant Ethic and Modernization: a Comparative View (a cura di S. N.
ErsenstaDT), New York-London, 1968. A.
Cavatti, La fondazione del metodo sociologico in Max Weber e Werner Sombart,
Pavia, 1969. R. E.
Rogers, Max Weber's Ideal Type Theory, New York, 1969. L. M. LacHmann, The
Legacy of Max Weber: Three Essays, London, 1970. A. Mirzman, The Iron Cage: an
Historical Interpretation of Max Weber, New York, 1970. Max Weber and Modern
Sociology (a cura di A. SaWav), London, 1971. R. Benpix e G. RotH, Scholarship
and Partisanship: Essays on Max Weber, Berkeley-Los Angeles, 1971. I.
Dronsercer, The Political Thought of Max Weber, New York, 1971. A. Gippens,
Capitalism and Modern Social Theory: an Analysis of the Writings of Marx,
Durkheim and Max Weber, London-New York, 1971, parte III. G. Hurnacet, Kritik
als Beruf. Der Kritische Gehalt im Werk Max Webers, Frankfurt a.M., 1971. K.
Huncar, Empirie und Praxis: Ertrag und Grenzen der Forschungen Max Webers im
Licht neuerer Konzeptionen, Meisenheim am Glan, 1971. W. Lerèvre, Zum
historischen Charakter und zur historischen Funktion der Methode biirgerlicher
Soziologie: Untersuchungen am Werk Max Webers, Frankfurt a.M., 1971. W.
ScHLucHTER, Wertfreiheit und Verantwortungsethik: zum Verhdltnis von
Wissenschaft und Politik bei Max Weber, Tiibingen, 1971. 554 MAX WEBER Max Weber,
sein Werk und seine Wirkung (a cura di D. Kaester), Miinchen, 1972. H. H.
Bruun, Science, Values and Politics in Max Weber's Methodology, Copenhagen,
1972. W. G. Runciman, A Critique of Max Weber's Philosophy of Social Science,
London-New York, 1972. M. WeremBercH, Le volontarisme rationnel de Max Weber,
Bruxelles, 1972. D. BeetHaMm, Mar Weber and the Theory of Modern Politics,
London, 1974. W. Mommsen, The Age of Bureaucracy: Perspectives on the Political
Sociology of Max Weber, Oxford, 1974. Un elenco degli scritti di Weber (compresi gli articoli di giornale) è
stato fornito per la prima volta da Marianne Weser, Max Weber, ein Lebensbild
cit., pp. 755-60; esso è stato completato da J. WINcKELMANN nell’antologia di
testi weberiani Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, Stuttgart,
1956, pp. 490-503. Per una bibliografia degli studi su Weber si veda l’articolo
di H. H. GertH e H. I. GertH, Bibliography on Max Weber, Social Research , XVI,
1949, pp. 70-89, nonché le importanti integrazioni fornite da W. Mommsen, Max
Weber und die deutsche Politik. La prima questione *, che di solito si pone
presso di noi a una rivista di scienza sociale che sia al tempo stesso una
rivista di politica sociale, nel momento del suo apparire oppure del a. Ogni
qual volta, nella prima parte delle seguenti considerazioni, si parlerà
esplicitamente in nome degli editori, 0 si determineranno i compiti dell’
Archivio , non si tratterà naturalmente di opinioni private dell’autore, bensì
di formulazioni che hanno avuto l’espressa approvazione dei coeditori. Per la
seconda parte la responsabilità, tanto per la forma quanto per il contenuto,
spetta soltanto all'autore. Che l’ Archivio non cadrà mai nella proclamazione
settaria di una determinata posizione scolastica, è garantito dalla circostanza
che il punto di vista non solo dei suoi collaboratori, ma anche dei suoi
editori, è tutt'altro che identica, perfino sotto il profilo metodologico.
D'altra parte una convergenza su certe concezioni fondamentali ha costituito
naturalmente il presupposto dell'assunzione collettiva della redazione. Questa
convergenza si riferisce in particolare alla considerazione del valore della
conoscenza seorica da punti di vista unilaterali , nonché all'esigenza
dell’elaborazione di concetti precisi e della rigorosa distinzione tra sapere
empirico e giudizio di valore, nel senso in cui essa verrà qui presentata
naturalmente senza la pretesa di chiedere qualcosa di nuovo . L'ampiezza della
discussione (nella seconda parte) e la frequente ripetizione dello stesso
pensiero servono allo scopo esclusivo di pervenire al massimo possibile di
comune intelligibilità in tali considerazioni. Per que* Die Objektivitit
sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, Archiv fiir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , XIX, 1904, pp. 22-87, raccolto nel
volume Gesammelte Aufsitze zur Wissenschaftslehre, Tubingen, ]. C. B. Mohr,
1922, 4° cd. (a cura di Johannes Winckelmann) 1973, pp. 146-214 (L’ oggettività
conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale, tr. it. di Pietro
Rossi, in Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi. passaggio
sotto una nuova redazione, è quella concernente la sua tendenza . Anche noi non
possiamo sottrarci a tale questione, e dobbiamo a questo punto in riferimento alle
osservazioni formulate nella nostra Nota introduttiva! addentrarci in
un'impostazione problematica più fondamentale. Si offre in questa maniera
l’opportunità di illustrare lungo varie direzioni il carattere specifico del
lavoro della scienza sociale in genere, quale noi lo intendiamo, di modo che
ciò possa essere utile per quanto, o piuttosto proprio in quanto si tratta di
nozioni di per sé evidenti se non per lo specialista, almeno per il lettore che
è più lontano dalla prassi del lavoro scientifico. Scopo esplicito dell’
Archivio è stato, fin dall’inizio, quello di promuovere, accanto all'estensione
della nostra conoscenza intorno alle situazioni sociali di tutti i paesi, e
quindi intorno ai fazti della vita sociale, anche l'educazione del giudizio sui
suoi problemi pratici e pertanto in quella maniera, certo assai modesta, in cui
un fine siffatto può venir perseguito da studiosi privati la critica del lavoro
pratico di politica sociale, fino ai fattori legislativi. E tuttavia l’
Archivio si è proposto sempre di essere una rivista esclusivamente scientifica,
e di lavorare soltanto con i mezzi della ricerca scientifica cosicché si
presenta subito il problema del modo in cui quello sto interesse molto c'è da
sperare non troppo si è sacrificato di precisione dell’espressione, ed è stato
pure del tutto tralasciato il tentativo di presentare, in luogo di
un’'elencazione di alcuni punti di vista metodologici, un'indagine sistematica.
Ciò avrebbe richiesto l'inserimento di una quantità di problemi di teoria della
conoscenza, che in parte si situano a un livello ancora maggiore di profondità.
Qui ci si propone non già di fare della logica, bensì di rendere utili per noi
dei risultati noti della logica moderna; e quindi non di risolvere dei
problemi, ma di illustrarne il significato ai non specialisti. Chi conosca i
lavori dei logici moderni io cito solo Windelband, Simmel e, per i nostri
scopi, specialmente Heinrich Rickert osserverà subito come ogni cosa essenziale
sia qui legata ad essi, 1, Si tratta della Nota introduttiva alla nuova serie
dell’ Archiv fir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , che enunciava il
programma della nuova redazione, costituita oltre che da Weber da Edgard Jaffé
e da Werner Sombart. Cfr. Archiv , XXI, 1904, pp. ivi scopo possa conciliarsi,
in linea di principio, con la limitazione a questi mezzi. Allorché l’ Archivio
procede nelle sue pagine a valutare le misure legislative o amministrative,
oppure le proposte per tali misure, che cosa significa questo? Quali sono le
zorme per questi giudizi? Quale è la validità dei giudizi di valore che
talvolta esprime da parte sua colui che giudica, o che un autore, nell’avanzare
proposte pratiche, pone a fondamento di queste? E in quale senso egli si
mantiene allora sul terreno della discussione scientifica, dal momento che la
caratteristica della conoscenza scientifica deve essere rintracciata nella
validità oggettiva dei suoi risultati cioè nella sua verità? Noi intendiamo
illustrare dapprima il nostro punto di vista di fronte a questa questione, per
trattarne in seguito un’altra più ampia: in qual senso vi soro in generale
verità oggettivamente valide sul terreno delle scienze che studiano la vita
culturale? È una questione che, in considerazione del continuo mutare e della
lotta accanita che investe anche i problemi apparentemente più elementari della
nostra disciplina, il metodo del suo lavoro, il modo di formazione dei suoi
concetti e la loro validità, non può essere evitata. Noi vogliamo quindi non
già offrire delle soluzioni, ma piuttosto porre in luce dei problemi quei
problemi a cui la nostra rivista, per essere giustificata nel suo lavoro
passato e futuro, dovrà dedicare la propria attenzione. Noi tutti sappiamo che
la nostra scienza, anzi con l’eccezione forse della storia politica ogni disciplina
che abbia per oggetto le istituzioni e i processi culturali della vita umana, è
storicamente sorta in relazione a punti di vista pratici. Il suo scopo
prossimo, e all’inizio anche esclusivo, era quello di produrre giudizi di
valore su determinati provvedimenti politico-economici dello stato. Essa
costituiva una tecnica » all'incirca nello stesso senso in cui lo sono anche le
discipline cliniche nell’ambito delle scienze mediche. È noto pure come questa
posizione sia venuta gradualmente mutando, senza che tuttavia fosse realizzata
una distinzione di principio tra la conoscenza di ciò che è» e la conoscenza di
ciò che deve essere ». Contro questa distinzione operava dapprima la
convinzione che i processi economici siano regolati da leggi di natura immutabilmente
eguali, e in seguito l’altra convinzione che essi dipendano da un principio di
sviluppo univoco; e pertanto si riteneva che ciò che deve essere coincidesse 0
con ciò che è immutabilmente, nel primo caso, oppure con ciò che diviene
immancabilmente, nel secondo caso. Con il risveglio del senso storico la nostra
scienza fu dominata da una combinazione di evoluzionismo etico e di relativismo
storico, la quale tentava di spogliare le norme etiche del loro carattere
formale, di determinarle nel contenuto mediante l’incorporazione dell'insieme
dei valori culturali nell’ambito della sfera etica, e di elevare perciò
l’economia politica alla dignità di una scienza etica su fondamento empirico.
Dal momento in cui si contrassegnava l’insieme di tutti gli ideali culturali
possibili con l'impronta della sfera etica, svaniva però la dignità specifica
degli imperativi etici, senza acquisire d’altra parte nulla per l’oggettività
di quegli ideali. Per il momento noi possiamo e dobbiamo lasciar qui da parte
una confutazione di principio di tale posizione; e ci soffermeremo
semplicemente a osservare che anche oggi non è scomparsa l'opinione inesatta
comune ovviamente soprattutto ai pratici che l'economia politica produca e
debba produrre giudizi di valore, derivandoli da una specifica intuizione
economica del mondo . La nostra rivista, in quanto rappresentante di una
disciplina empirica, deve respingere in maniera fondamentale questa posizione
come vogliamo mostrare fin dall’inizio poiché siamo convinti che non può mai essere
compito di una scienza empirica quello di formulare norme vincolanti e ideali,
per derivarne direttive per la prassi. Che cosa discende però da questa
proposizione? Non ne discende in nessun modo che i giudizi di valore, in quanto
essi si basano in ultima istanza su determinati ideali e sono perciò di origine
soggettiva , siano sottratti alla discussione scientifica in genere. La prassi
e lo scopo della nostra rivista avrebbe sempre smentito un principio siffatto.
La critica non si arresta di fronte ai giudizi di valore. La questione è
piuttosto la seguente: che cosa significa e a che cosa tende una critica
scientifica di ideali e di giudizi di valore? Essa richiede una considerazione
alquanto approfondita. Ogni riflessione pensante sugli elementi ultimi di un
agire umano fornito di senso è vincolata anzitutto alle categorie di scopo e di
mezzo . Noi vogliamo qualcosa, in concreto, o per il suo proprio valore oppure
come mezzo al servizio di ciò che si vuole in ultima analisi. Alla
considerazione scientifica è quindi accessibile in primo luogo,
incondizionatamente, la questione dell’appropriatezza dei mezzi in vista di un
dato scopo. In quanto noi (entro i limiti del nostro sapere) possiamo
validamente stabilire quali mezzi sono appropriati o non appropriati per
raggiungere uno scopo prospettato, possiamo per questa strada misurare le
possibilità di conseguire con determinati mezzi a disposizione uno scopo
determinato, e quindi criticare indirettamente la stessa determinazione di tale
scopo, in base alla situazione storica presente, come praticamente fornita di
senso oppure come priva di senso in base alla configurazione dei rapporti
esistenti. Noi possiamo inoltre, se sembra data la possibilità di raggiungere
uno scopo prospettato, stabilire naturalmente sempre entro i limiti del nostro
sapere le conseguenze che avrebbe l’impiego dei mezzi richiesti accanto
all'eventuale conseguimento dello scopo prefisso, sulla base della connessione
complessiva di ogni accadere. Noi offriamo in tale maniera a colui che agisce
la possibilità di misurare tra loro le conseguenze non volute e quelle volute
del suo agire, e perciò la risposta alla questione: che cosa costa il
conseguimento dello scopo voluto, in forma di pregiudizio prevedibilmente
recato ad altri valori? Dal momento che, nella grande maggioranza dei casi,
ogni scopo al quale si tende costa oppure può costare qualcosa,
l’auto-riflessione di uomini che agiscano in modo responsabile non può
prescindere dalla reciproca misurazione dello scopo e delle conseguenze dell’agire;
e renderla possibile è infatti una delle funzioni essenziali della critica
tecnica, quale noi l'abbiamo finora considerata. Tradurre quella misurazione in
una decisione nor è certo più un possibile compito della scienza, ma è compito
dell’uomo che vuole: egli misura e sceglie tra i valori in questione secondo la
propria coscienza e secondo la sua personale concezione del mondo. La scienza
può condurlo alla coscienza che ogri agire, e naturalmente anche (secondo le
circostanze) il zon-agire, significa nelle suc conseguenze una presa di
posizione in favore di determinati valori, e perciò cosa che oggi viene così
volentieri dimenticata di regola contro altri. Compiere la scelta è però cosa
sua. Ciò che noi possiamo ancora offrirgli per questa decisione è la conoscenza
del significato di ciò che viene voluto. Noi possiamo insegnargli a conoscere
nella loro connessione e nel loro significato gli scopi che egli vuole, e tra
cui sceglie, rendendo esplicite e sviluppando in maniera logicamente coerente le
idee che stanno, o che possono stare, a base dello scopo concreto. Infatti è
evidentemente uno dei compiti essenziali di ogni scienza della vita culturale
dell’uomo quello di schiudere alla comprensione spirituale queste idee , per le
quali si è lottato e si lotta, in parte realmente e in parte apparentemente.
Ciò non va oltre i limiti di una scienza che tende a un ordinamento concettuale
della realtà empirica, sebbene i mezzi necessari per questa interpretazione dei
valori spirituali non costituiscano induzioni nel senso comune del termine.
Tuttavia questo compito cade, almeno parzialmente, al di fuori dell'ambito
della disciplina economica nella sua specializzazione, quale è definita in base
alla consueta divisione del lavoro scientifico; si tratta piuttosto di un
compito della filosofia sociale. Solo che la forza storica delle idee è stata
così predominante per lo sviluppo della vita sociale, e lo è tuttora, che la
nostra rivista non può sottrarsi a tale compito, e deve piuttosto considerarlo
nell'ambito dei suoi doveri più importanti. Ma la trattazione scientifica dei
giudizi di valore può non soltanto farci comprendere e rivivere gli scopi che
ci prefiggiamo e gli ideali che stanno alla loro base, ma soprattutto può
insegnarci anche a valutarli criticamente. Questa critica può certo avere
soltanto un carattere dialettico, cioè può soltanto essere una valutazione
logico-formale del materiale che ci è offerto dai giudizi di valore e dalle
idee storicamente date, e quindi un esame degli ideali in base al postulato
della n0n contraddittorietà interna di ciò che viene voluto. Essa può,
proponendosi questo scopo, condurre colui che agisce volontariamente a
un’auto-riflessione su quegli assiomi ultimi che stanno a base del contenuto
del suo volere, vale a dire a quei criteri di Max Weber intorno al 1916. valore
ultimi da cui egli inconsapevolmente muove o da cui per essere coerente
dovrebbe muovere. Recare alla coscienza questi criteri ultimi, che si
manifestano nei giudizi concreti di valore, è in ogni caso l’ultima cosa che
essa può compiere, senza penetrare nel campo della speculazione. Che il
soggetto che giudica debba conformarsi a questi criteri ultimi è un suo affare
personale, e riguarda il suo volere e la sua coscienza, non già il sapere
empirico. Una scienza empirica non può mai insegnare a nessuno ciò che egli
deve, ma può insegnargli soltanto ciò che egli può e in determinate circostanze
ciò che egli vuole. È vero che, entro il campo delle nostre scienze, i vari
modi personali di concepire il mondo penetrano di continuo anche
nell’argomentazione scientifica, intorbidandola sempre e conducendola a
considerare in maniera diversa il peso di argomenti scientifici, pur sul
terreno della determinazione di semplici connessioni causali tra i fatti; e che
di conseguenza risultano diminuite o aumentate, a seconda dei casi, le
possibilità degli ideali personali, cioè la possibilità di volere qualcosa di
determinato. Anche gli editori e i collaboratori della nostra rivista ritengono
sotto questo rispetto che in verità nulla di umano sia loro alieno . Ma molto
intercorre tra questa confessione di debolezza umana e la fede in una scienza
etica dell’economia politica, che dovrebbe dalla propria materia produrre degli
ideali, oppure dar luogo a norme concrete mediante l’applicazione di imperativi
etici universali a tale materia. Ed è anche vero che proprio quegli elementi
intimi della personalità, i supremi e ultimi giudizi di valore che determinano
il nostro agire e che dànno senso e significato alla nostra vita, sono da noi
avvertiti come qualcosa di oggeztivamente valido. Noi possiamo rappresentarceli
soltanto se essi si presentano a noi come validi, come derivanti dai nostri
supremi valori, e se quindi essi sono così sviluppati, nella lotta contro le
resistenze della vita. E certamente la dignità della personalità consiste tutta
nel fatto che per essa vi sono valori a cui riferisce la propria vita: anche se
nel caso singolo questi valori sussistono esclusivamente entro la sfera della
propria individualità, tuttavia l’estrinsecarsi in quelli dei suoi interessi,
per i quali reclama la validità dei valori, diventa l’idea alla quale essa si
riferisce. Soltanto in base al presupposto della fede nei valori ha senso, in
ogni caso, il tentativo di formulare giudizi di valore. Giudicare la validità
di tali valori è però una questione di fede, ed è inoltre forse un compito
della considerazione speculativa e dell’interpretazione della vita e del mondo
nel loro senso, ma non è sicuramente oggetto di una scienza empirica nel
significato adottato in queste pagine. Per questa distinzione non ha rilievo
decisivo come spesso si ritiene il fatto empiricamente determinabile che quei
fini ultimi sono storicamente mutevoli e contestati. Infatti anche la
conoscenza dei princìpi più sicuri del nostro sapere teorico anche del sapere
delle scienze naturali esatte o della matematica è in primo luogo prodotto
della cultura, nello stesso modo in cui lo sono la sensibilità e il
raffinamento della coscienza. Soltanto quando riflettiamo in maniera specifica sui
problemi pratici della politica economica e sociale (nel senso consueto del
termine), risulta chiaro che vi sono numerose, anzi innumerevoli questio ni
particolari di carattere pratico, per la cui discussione si muove, in generale
accordo, da certi scopi assunti come di per sé evidenti sì pensi per esempio ai
crediti in caso di necessità, ai compiti concreti dell’igiene sociale,
all’assistenza dei poveri, a provvedimenti come le ispezioni di fabbriche, i
tribunali del lavoro, gli uffici di collocamento, cioè a gran parte della
legislazione protettiva dei lavoratori e che di questi scopi si discute, almeno
in apparenza, solo in riferimento ai mezzi adatti per conseguirli. Ma anche se
si scambiasse qui l’apparenza dell’auto-evidenza con la verità ciò che la
scienza non potrebbe mai fare impunemente e se si volessero considerare i
conflitti, entro i quali subito conduce il tentativo della realizzazione
pratica, come questioni puramente pratiche di opportunità il che sarebbe molto
spesso erroneo dovremmo tuttavia osservare che anche questa apparenza di
auto-evidenza dei criteri regolativi di valore svanisce appena procediamo dai
problemi concreti dei servizi assistenziali alle questioni della politica
economica e sociale. Il contrassegno del carattere politico-sociale di un
problema consiste precisamente nel fatto che esso non può venir sbrigato sulla
base di considerazioni meramente tecniche che facciano riferimento a scopi
stabiliti, e che si può, anzi si è costretti a disputare intorno agli stessi
criteri regolativi di valore, dal momento che il problema rientra nella regione
delle questioni culturali di portata generale. E la disputa si svolge non
soltanto, come oggi così volentieri si crede, tra interessi di classe, ma anche
tra intuizioni del mondo e con ciò tuttavia rimane naturalmente vero che
l'adesione dell'individuo a una certa intuizione del mondo è decisa anche,
oltre che da vari altri elementi, e di sicuro in misura molto elevata, dal
grado di affinità che la unisce al suo interesse di classe (se vogliamo qui
accogliere in via provvisoria questo concetto solo apparentemente univoco). Di
certo c'è, in ogni circostanza, soltanto una cosa, che quanto più generale è il
problema del quale si tratta, vale a dire quanto più esteso è il suo
significato culturale, tanto meno esso può trovare una risposta univocamente
determinata in base al materiale del sapere empirico, e di conseguenza tanto
maggiore rilievo hanno gli ultimi assiomi, così personali, della fede e delle
idee di valore. È semplicemente una ingenuità sebbene essa sia tuttora
condivisa talvolta da specialisti ritenere possibile di stabilire in primo
luogo per la scienza sociale pratica un principio e di trovare una conferma
scientifica della sua validità, per dedurne quindi in maniera univoca le norme
per la soluzione dei problemi pratici particolari. Per quanto le discussioni di
principio di problemi pratici, condotte per riportare i giudizi di valore che
si impongono in maniera irriflessa al loro contenuto di idee, siano
indispensabili nella scienza sociale, e per quanto la nostra rivista intenda
dedicarsi in maniera particolare anche ad esse, non può tuttavia essere suo
compito come non può essere il compito di nessuna scienza empirica in genere la
creazione di un denominatore comune di portata pratica per i nostri problemi,
in forma di ideali ultimi universalmente validi; esso sarebbe non soltanto di
fatto insolubile, ma anche in sé privo di senso. E quale che sia
l’interpretazione del fondamento e del modo di obbligatorietà degli imperativi
etici, è però certo che da essi, in quanto costituiscono norme per l’agire
concretamente condizionato dell’;dividuo, non si possono dedurre in maniera
univoca dei contenuti di cultura che debbano essere accolti, e che anzi ciò è
tanto meno possibile quanto più comprensivi sono i contenuti in questione.
Soltanto le religioni positive o più precisamente le sette legate da un vincolo
dogmatico possono attribuire al contenuto dei valori culturali la dignità di
comandi etici incondizionatamente validi. Al di fuori di esse gli ideali
culturali, che l’individuo rsole realizzare, e i doveri etici, che egli deve
compiere, sono di dignità fondamentalmente differente. Il destino di un’epoca
di cultura che ha mangiato dall’albero della conoscenza è quello di sapere che
noi non possiamo cogliere il senso dell’accadere cosmico in base al risultato
della sua investigazione, per quanto perfettamente accertato esso sia, ma che
dobbiamo essere in grado di crearlo, e che di conseguenza le intuizioni del
mondo non possono mai essere prodotto del sapere empirico nel suo progredire,
mentre gli ideali supremi, che ci muovono nella maniera più potente, agiscono
in tutte le età solo nella lotta con altri ideali, che ad altri sono sacri come
a noi i nostri. Soltanto un sincretismo ottimistico, quale risulta talvolta
prodotto dal relativismo storico-evolutivo, può illudersi teoricamente
sull’estrema gravità di questo stato di cose oppure sottrarsi praticamente alle
sue conseguenze. È ovvio che nel caso singolo può essere soggettivamente doveroso
per il politico pratico cercare una mediazione tra le antitesi di opinioni
esistenti, proprio come può esserlo prendere partito per una di esse. Ma ciò
non ha proprio nulla a che fare con l’ oggettività scientifica. La linea di
mezzo non è verità scientifica in nessun modo più di quanto lo siano gli
estremi ideali di parte, di destra oppure di sinistra. Mai l’interesse della
scienza è alla lunga così mal garantito come le volte in cui non si vuole
guardare in faccia i fatti scomodi e le realtà della vita nella loro durezza.
L° Archivio combatterà senza sosta la grave auto-illusione che si possano
ottenere norme pratiche di validità scientifica attraverso la sintesi di
diversi punti di vista, oppure in base a una diagonale tracciata tra di loro,
in quanto essa amando rivestire relativisticamente i propri criteri di valore è
molto più pericolosa per una ricerca impregiudicata di quanto non lo sia la
vecchia ingenua fede dei diversi partiti nella dimostrabilità scientifica dei
propri dogmi. La capacità di realizzare la distinzione tra il conoscere e il
valutare, cioè tra l'adempimento del dovere scientifico di vedere la realtà dei
fatti e l'adempimento del dovere pratico di difendere i propri ideali questo è
il principio al quale dobbiamo attenerci più saldamente. In ogni epoca c’è e
rimarrà sempre questo è ciò che ci interessa una differenza insormontabile tra
un’argomentazione la quale si diriga al nostro sentimento e alla nostra
capacità di entusiasmarci per fini pratici concreti o per forme e contenuti culturali,
oppure anche alla nostra coscienza nel caso in cui sia in questione la validità
di norme etiche e un’argomentazione la quale si rivolga invece alla nostra
capacità e al nostro bisogno di ordinare concettualmente la realtà empirica, in
maniera da pretendere una validità di verità empirica. E questa proposizione
rimane corretta nonostante che quei valori supremi che stanno a base
dell’interesse pratico siano e restino sempre di decisiva importanza, come si
porrà ancora in luce, per la direzione che l’attività ordinatrice del pensiero
assume ogni volta nel campo delle scienze della cultura. È e resta vero,
infatti,che una dimostrazione scientifica metodicamente corretta nel campo
delle scienze sociali deve essere riconosciuta come giusta, allorché essa abbia
realmente conseguito il proprio scopo, anche da un Cinese. Il che vuol dire,
più precisamente, che essa deve in ogni caso aspirare a questo fine, benché
forse non pienamente attuabile per l’insufficienza del materiale, e che
l’analisi logica di un ideale, considerato nel suo contenuto e nei suoi assiomi
ultimi, nonché l’indicazione delle conseguenze che logicamente e praticamente
derivano dalla sua realizzazione, deve essere valida per chiunque, anche per un
Cinese, una volta posto che sia riuscita. E ciò mentre a lui può mancare la
sensibilità per i nostri imperativi etici, e mentre egli può respingere e certo
respingerà spesso quell’ideale e le valutazioni concrete che ne discendono,
senza tere in tal modo il valore scientifico dell’analisi concettuale. sicuro
la nostra rivista non ignorerà i tentativi, che i. e inevitabilmente si
ripetono, di determinare in maniera univoca il sezso della vita culturale. Al
contrario, essi appartengono ai prodotti più importanti di questa vita
culturale, e in determinate circostanze anche alle sue più potenti forze
direttive. Perciò noi seguiremo sempre con cura il corso delle discussioni di
filosofia sociale in questo senso. Anzi, noi siamo quanto mai alieni dal
pregiudizio che le considerazioni della vita culturale, le quali tentano di
pervenire a interpretare metafisicamente il mondo, procedendo oltre
l’ordinamento concettuale del dato empirico, non possano per questo loro
carattere adempiere alcun compito in servizio della conoscenza. In che cosa
consista questo compito è certo un problema in primo luogo di teoria della
conoscenza, la cui soluzione deve, e può anche, essere qui messa in disparte
per ciò che concerne i nostri scopi. Poiché una cosa dobbiamo stabilire per il
nostro lavoro: che una rivista di scienza sociale nel senso da noi illustrato,
in quanto essa aspira al carattere di scienza, deve essere una sede nella quale
si cerca la verità, e una verità tale per rimanere all'esempio che esiga anche
per il Cinese la validità propria di un ordinamento concettuale della realtà
empirica. Certamente gli editori non possono proibire una volta per sempre, a
se stessi e ai collaboratori, di esprimere i propri ideali anche in forma di
giudizi di valore. Solo che da ciò scaturiscono due importanti doveri. In primo
luogo, viene il dovere di rendere ben consapevole in ogni momento il lettore e
se stesso dei criteri a cui viene commisurata la realtà e da cui è derivato il
giudizio di valore, invece di illudersi, come troppo spesso accade, intorno ai
conflitti tra gli ideali, mediante un’imprecisa congiunzione di valori di
diverso tipo, e di volere « offrire qualcosa a ognuno . Se questo dovere viene
rigorosamente osservato, la presa di posizione valutativa di carattere pratico
può risultare non soltanto innocua, ma anche direttamente utile nel puro
interesse scientifico; poiché nella critica scientifica delle proposte
legislative, nonché di altre proposte pratiche, la chiarificazione dei motivi
del legislatore e degli ideali dell’autore criticato non può venir compiuta in
tutta la sua portata, in forma intelligibile, se non mediante il confronto dei
criteri di valore che sono alla loro base con altri, e naturalmente anche, in
primo luogo, con i propri. Ogni valutazione fornita di senso del volere di un
altro può essere soltanto una critica condotta in base alla propria intuizione
del mondo, cioè una lotta contro l'ideale altrui sulla base di un proprio
ideale. Se nel caso particolare l’assioma valutativo ultimo, che sta a
fondamento di un volere pratico, deve essere non soltanto determinato e
analizzato scientificamente, ma anche illustrato nelle sue relazioni con altri
assiomi valutativi, rimane inevitabile una critica positiva per mezzo di un
“esposizione sistematica di questi ultimi. Nelle pagine di questa rivista,
specialmente in occasione della discussione di leggi, si tratte rà
inevitabilmente, oltre che di scienza sociale e cioè dell’ordinamento
concettuale dei fatti anche di politica sociale e cioè della rappresentazione
di ideali. Ma noi non pensiamo di presentare siffatte discussioni polemiche
come scienza , € ci guarderemo con tutte le nostre forze dal mescolare e
scambiare le due cose. Non è più allora la scienza che parla; e infatti la
seconda fondamentale prescrizione di un discorso scientifico impregiudicato è
di illustrare con chiarezza in tali casi al lettore (e, lo ripetiamo, in primo
luogo di chiarire a se stesso) che, e dove, finisce il ricercatore con la sua
opera di pensiero e dove comincia a parlare l’uomo che vuole, dove gli
argomenti concernono l’intelletto e dove si dirigono invece al sentimento. La
continua mescolanza della discussione scientifica dei fatti e del ragionamento
valutativo è una delle caratteristiche ancora più diffuse, ma anche più
dannose, dei lavori della nostra disciplina. E le considerazioni precedenti si
dirigono appunto contro questa mescolanza, non già contro l'enunciazione dei
propri ideali. L’indifferenza e l’ oggettività scientifica non posseggono
nessuna affinità interna. L’ Archivio non è mai stato, e non deve neppur
diventare almeno secondo la sua intenzione un luogo nel quale si conduca una
polemica contro determinati partiti politici o politico-sociali, e tanto meno
una sede in cui si faccia opera di proselitismo a favore di, oppure in
opposizione a ideali politici o politicosociali; per tale scopo sussistono
altri organi. Il carattere proprio della rivista è stato fin dall’inizio, e
dovrà essere anche in futuro, per quanto dipende dagli editori, quello di
riunire insieme nel lavoro scientifico i più aspri avversari politici. Essa non
è stata finora un organo socialista e non diventerà in avvenire un organo
borghese. Essa non esclude dalla propria cerchia di collaboratori nessuna
persona che voglia porsi sul terreno della discussione scientifica. Essa non
può costituire un’arena di risposte , repliche e contro-repliche, ma d’altra
parte non può evitare a chiunque, neppure ai suoi collaboratori e tanto meno ai
suoi editori, di essere soggetti nelle proprie pagine alla più severa critica
scientifica. Chiun que non possa sopportare ciò, o che ritenga di non poter
collaborare, neppure al servizio della conoscenza scientifica, con gente che
lavora per ideali diversi dai suoi, può rimanere lontano dalla rivista. Certo
con questa ultima proposizione non vogliamo illuderci in proposito si è però
detto praticamente molto di più di quanto non appaia ad un primo sguardo. In
primo luogo, come si è già accennato, la possibilità di incontrarsi con
avversari politici su un terreno neutrale sociale o ideale ha purtroppo, in
base a ciò che risulta empiricamente, i suoi limiti psicologici dovunque, e in
particolare nella situazione tedesca. Degno di essere combattuto senz’altro di
per sé come segno di una ristrettezza mentale basata sul fanatismo e di una
cultura politica arretrata, questo ostacolo viene accresciuto in misura
considerevole, nel caso di una rivista come la nostra, dalla circostanza che
nel campo delle scienze sociali l'impulso a considerare i problemi scientifici
è dato di regola da questioni pratiche, di modo che il puro riconoscimento
della sussistenza di un problema scientifico sta in unione personale con il
volere di uomini viventi, diretto a un determinato scopo. Nelle colonne di una
rivista, la quale viene in vita sotto l'influenza dell’interesse generale per
un problema concreto, si troveranno perciò di regola insieme, come
collaboratori, uomini che dedicano a tale problema il loro interesse personale,
in quanto ad essi sembra che determinate situazioni concrete siano in
contraddizione con valori ideali a cui credono, e che quei valori siano in
pericolo. E quindi un’affinità elettiva di ideali siffatti unirà la cerchia dei
collaboratori e consentirà di reclutarne degli altri, di modo che essa
acquisterà almeno nella trattazione dei problemi politico-sociali di portata
pratica un determinato carattere, quale inevitabilmente si accompagna a ogni
cooperazione di uomini forniti di una viva sensibilità, la cui presa di
posizione valutativa di fronte ai problemi non è sempre del tutto repressa
anche nel puro lavoro teoretico, e si esprime pure in maniera del tutto
legittima entro l’ambito dei presupposti prima discussi attraverso la critica
di proposte e di misure pratiche. L’ Archivio apparve in un periodo nel quale
stavano in primo piano, nelle discussioni della scienza sociale, determinati
problemi pratici costituenti la questione dei lavoratori nel senso tradizionale
della parola. Quelle personalità per cui i supremi e decisivi ideali valutativi
si congiungevano ai problemi che esso intendeva trattare, e che pertanto
divennero i suoi più consueti collaboratori, furono proprio per questo anche
rappresentanti di una concezione culturale atteggiata in maniera identica o
simile in base a quelle idee di valore. Ognuno sa pertanto che, sebbene la
rivista abbia decisamente rifiutato di seguire una tendenza mediante
l’esplicita limitazione alle discussioni scientifiche e mediante l’esplicito
invito agli appartenenti a ogni settore politico , essa tuttavia ha posseduto
sicuramente un carattere nel senso che si è detto. Esso fu creato in base alla
cerchia dei suoi collaboratori regolari. Furono in generale uomini che,
nonostante ogni altra divergenza di opinioni, ritenevano proprio fine quello di
proteggere la salute fisica delle masse dei lavoratori e di rendere loro
possibile una crescente partecipazione ai beni materiali e spirituali della
nostra cultura; uomini che consideravano come mezzo in vista di tale fine la
connessione dell'intervento statale nella sfera degli interessi materiali con
il libero sviluppo ulteriore dell'ordinamento esistente dello stato e del
diritto, e che quale potesse essere la loro opinione sulla formazione
dell'ordinamento della società nel remoto futuro sostenevano per il presente lo
sviluppo capitalistico, non già perché questo sembrasse loro la migliore nei
confronti delle più vecchie forme di organizzazione sociale, ma perché esso
pareva praticamente inevitabile, e d’altra parte il tentativo di una lotta a
fondo contro di esso risultava non tanto un vantaggio quanto un ostacolo per il
progredire della classe operaia verso la luce della cultura. Nelle condizioni
oggi esistenti in Germania che non hanno qui bisogno di un'ulteriore
chiarificazione questo non era, e non sarebbe neppure oggi, da evitare. Anzi,
ciò giovò senz'altro alla partecipazione di tutte le parti alla discussione
scientifica, e costituì per la rivista un elemento di forza, e forse anche data
la situazione uno dei titoli che ne giustificavano l’esistenza. È fuor di
dubbio che lo sviluppo di un carattere in questo senso può, e anzi dovrebbe per
forza significare, in una rivista scientifica, un pericolo per un lavoro
scientifico impregiudicato, nel caso in cui la scelta dei collaboratori sia
stata di proposito unilaterale: in questo caso l'adozione di quel carattere
varrebbe praticamente come la presenza di una tendenza . Gli editori sono
pienamente consapevoli della responsabilità che questa situazione impone loro.
Essi non si propongono né di mutare di proposito il carattere dell’ Archivio ,
né di conservarlo artificiosamente mediante un’accurata limitazione della
cerchia dei collaboratori agli studiosi che abbiano determinate convinzioni
politiche. Essi lo accettano come dato, e confidano nel suo ulteriore sviluppo
. Come esso si configurerà in futuro, e come forse si trasformerà per
l'inevitabile ampliamento della nostra cerchia di collaboratori, dipenderà in
primo luogo dal carattere di quelle personalità che entreranno in tale ambito
con l’intenzione di servire il lavoro scientifico, e che diverranno o
rimarranno di casa sulle colonne della rivista. E ciò sarà ulteriormente
condizionato dall’estensione dei problemi, al cui avanzamento la rivista si
propone di tendere. Con questa osservazione noi perveniamo alla questione,
finora non ancora discussa, della delimitazione di contenuto del nostro campo
di lavoro. Ma ad essa non si può fornire una risposta senza prendere in esame
anche la questione della natura del fine conoscitivo della scienza sociale in
genere. Noi abbiamo presupposto, distinguendo in linea di principio giudizi di
valore e sapere empirico , che vi sia di fatto un tipo incondizionatamente
valido di conoscenza, cioè di ordinamento concettuale della realtà empirica,
nel campo delle scienze sociali. Questa assunzione diventa però ora un
problema, dal momento che noi dobbiamo discutere che cosa può significare nel
nostro campo la validità oggettiva della verità alla quale tendiamo. Che il
problema sussista come tale, e che non venga qui creato in maniera sofisticata,
non può sfuggire a nessuno che assista alla lotta di metodi, concetti
fondamentali e presupposti, al continuo mutamento dei punti di vista e alla
continua rielaborazione dei concetti che vengono impiegati, e che constati come
la considerazione teorica e la considerazione storica siano ancor sempre divise
da un abisso apparentemente insuperabile quasi a costituire, come si lagnava a
suo tempo con tono lamentoso un disperato esaminando viennese, due economie
politiche . Che cosa vuol qui dire oggettività? Semplicemente questa questione
vogliono affrontare le considerazioni seguenti Fin dall’inizio questa rivista
ha considerato gli oggetti dei quali si occupava come oggetti
ecozomico-sociali. Per quanto abbia poco senso anticipare qui determinazioni
concettuali e delimitazioni di discipline scientifiche, dobbiamo tuttavia porre
brevemente in chiaro che cosa ciò significhi. Che la nostra esistenza fisica,
al pari del soddisfacimento dei nostri più alti bisogni ideali, urti sempre
contro la limitazione quantitativa e l’insufficienza qualitativa dei mezzi
esterni che occorrono a tale scopo, e che per tale soddisfacimento vi sia
appunto bisogno di una previdenza organizzata e del lavoro, della lotta contro
la natura e dell’associazione con gli uomini, questo è espresso in forma molto
imprecisa il fatto fondamentale al quale si riferiscono tutti quei fenomeni che
noi indichiamo nel senso più ampio come economico-sociali . La qualità di un
processo, che lo rende un fenomeno economico-sociale , non è qualcosa che
inerisca ad esso in quanto tale, oggettivamente . Essa è piuttosto condizionata
dalla direzione del nostro interesse conoscitivo, quale risulta dallo specifico
significato culturale che attribuiamo nel caso singolo al processo in
questione. Ogni qual volta un processo della vita culturale, considerato in
quegli aspetti della sua particolarità in cui risiede il suo significato
specifico per noi, è ancorato in maniera diretta o anche in maniera mediata a
tale situazione, esso contiene, oppure può per lo meno contenere, nella misura
in cui ciò ha luogo, un problema di scienza sociale, vale a dire un compito per
una disciplina che si propone per oggetto la chiarificazione della portata di
quella situazione fondamentale. Noi possiamo, entro l'ambito dei problemi
economico-sociali, distinguere processi e complessi di norme, istituzioni ecc.,
il cui significato culturale consiste per noi essenzialmente nel loro aspetto
economico, e che ci interessano in primo luogo come per esempio i processi
della vita delle borse e delle banche soltanto da questo punto di vista. Ciò
avverrà di regola (anche se non esclusivamente) quando si venga a trattare di
istituzioni le quali siano state create o siano utilizzate consapevolmente per
scopi economici. Noi possiamo chiamare questi oggetti del nostro conoscere con
il nome di processi oppure di istituzioni economiche . Ad essi se ne aggiungono
altri come per esempio i processi della vita religiosa che non ci interessano,
oppure sicuramente non ci interessano in primo luogo, dal punto di vista del
loro significato economico e in virtù di questo, ma che tuttavia in certe circostanze
acquistano significato da questo punto di vista, poiché ne derivano effetti che
ci interessano sotto il punto di vista economico: essi sono fenomeni
economicamente rilevanti. Infine, tra i fenomeni che non sono economici nel
nostro senso, ve ne sono alcuni i cui effetti economici non presentano per noi
nessun interesse, o almeno non un interesse considerevole come per esempio
l'orientamento del gusto artistico di un'epoca ma che sono da parte loro
inffuenzati in misura più o meno forte, nel caso specifico, in certi aspetti
importanti della loro fisionomia, da motivi economici, per esempio dal tipo di
organizzazione sociale del pubblico che si interessa all’arte: essi sono
fenomeni condizionati economicamente. Quel complesso di relazioni umane, di norme
e di rapporti determinati normativamente, che noi chiamiamo lo stato , è per
esempio un fenomeno economico per ciò che riguarda la sua economia finanziaria;
è un fenomeno economicamente rilevante in quanto agisce, per via legislativa o
altrimenti, sulla vita economica (anche quando punti di vista assai diversi da
quelli economici determinano consapevolmente il suo atteggiamento); ed è infine
un fenomeno condizionato economicamente in quanto il suo atteggiamento e il suo
carattere sono condeterminati, anche in relazioni che non siano economiche , da
motivi economici. È implicito in ciò che si è detto che da una parte l’ambito
dei fenomeni economici è fluido, e non delimitabile in maniera precisa, e che
d’altra parte naturalmente gli aspetti economici di un fenomeno non sono mai
soltanto condizionati economicamente oppure soltanto economicamente operanti ,
€ che in genere un fenomeno mantiene la qualità di fenomeno economico in
quanto, e solamente per il periodo in cui il nostro interesse si dirige esclusivamente
al significato che esso possiede per la lotta materiale per l’esistenza. La
nostra rivista come del resto anche la scienza economico-sociale a partire da
Marx e da Roscher? si è occupata non soltanto di fenomeni economici , ma anche
di fenomeni economicamente rilevanti e di fenomeni condizionati economicamente
. L'ambito di siffatti oggetti si estende naturalmente in maniera fluida, in
quanto è legato al diverso orientamento del nostro interesse attraverso
l’insieme di tutti i processi culturali. Motivi specificamente economici cioè
motivi che sono ancorati, nella loro fisionomia per noi significativa, a quel
fatto fondamentale operano sempre là dove il soddisfacimento di un bisogno, per
quanto immateriale esso sia, è legato all'impiego di mezzi esterni limitati. Il
loro peso ha pertanto condeterminato e trasformato ovunque non soltanto la
forma del soddisfacimento, ma anche il contenuto dei bisogni culturali perfino
di tipo interiore. L’influenza indiretta di relazioni sociali, di istituzioni,
di raggruppamenti umani che stanno sotto la pressione di interessi materiali si
estende (spesso inconsapevolmente) a tutti i campi della cultura senza
eccezione, raggiungendo perfino le più sottili sfumature del sentimento
estetico e religioso. I processi della vita quotidiana non meno degli
avvenimenti storici dell’alta politica, i fenomeni collettivi e di massa al
pari delle azioni singolari di uomini di stato o dei prodotti letterari e
artistici di origine individuale subiscono questa influenza e sono così condizionati
economicamente . D'altra parte l’insieme di tutti i fenomeni e di tutte le
condizioni di vita di una cultura storicamente data opera sulla formazione dei
bisogni materiali, sul modo del loro soddisfacimento, sulla formazione dei
gruppi di interessi e sul tipo dei loro strumenti di potere, e perciò sul modo
in cui si svolge lo sviluppo economico esso diventa cioè economicamente
rilevante . In quanto la nostra scienza imputa, nel regresso causale, i
fenomeni economici a cause individua2. Roscher, economista tedesco, autore del
Grundriss zu Vorlesungen tiber die Staatswissenschaft nach geschichtlicher
Methode (1843), del Systeni der Volkswirtschafislehre (1854-94), delle
Ansichten der Volkswirtschaft (1861) e di varie altre opere, fu il fondatore
della scuola storica di economia. Alla critica della sua impostazione è
dedicato il primo saggio metodologico di Weber, Roscher und Knîes und die
logischen Probleme der historischen Nationalokonomie, Schmollers Jahrbuch fir
Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft , XXVII, 1903, pp. 1181-1221;
XXIX, 1905, pp. 1323-84; XXX, 1906, Pp. 81-120 (ora in Gesammelte Aufsitze zur
Wissenschaftslehre, pp. 1-145). li di carattere economico e non economico essa
mira a conseguire una conoscenza storica . E in quanto segue ur elemento
specifico dei fenomeni culturali, quello economico, determinandolo nel suo
significato culturale attraverso le più diverse connessioni di cultura, essa
mira a conseguire una inzerpretazione della storia da uno specifico punto di
vista, offrendo un’immagine parziale, un lavoro preliminare per la piena
conoscenza storica della cultura. Sebbene un problema economico-sociale non
sussista ovunque ha luogo una connessione di elementi economici in quanto
conseguenza o in quanto causa poiché esso sorge soltanto dove il significato di
quei fattori è problematico, e può venir determinato con sicurezza solo
mediante l’impiego dei metodi della scienza economico-sociale da ciò che si è
detto finora risulta stabilito l'ambito quasi sconfinato del campo di lavoro
della considerazione economico-sociale. La nostra rivista ha finora di solito
rinunciato, in base a una ponderata auto-limitazione, alla considerazione di
un’intera serie di campi particolari molto importanti della disciplina, e in
modo speciale alla considerazione dell'economia descritti va, della storia
economica in senso stretto e della statistica. Allo stesso modo essa ha
lasciato ad altri organi la discussione delle questioni tecnico-finanziarie e
dei problemi economico-tecnici della formazione del mercato e dei prezzi della
moderna economia di scambio. Il suo campo di lavoro è costituito dalla
considerazione del significato odierno e del processo storico di certe
costellazioni di interessi e di certi conflitti che sono sorti in virtù della
funzione preminente dell’impiego di un capitale in cerca di investimento
nell’economia dei paesi moderni. Essa non si è quindi limitata ai problemi
pratici e storico-evolutivi che definiscono la questione sociale in senso
stretto, cioè alle relazioni della moderna classe di lavoratori salariati con
l'ordinamento sociale esistente. È certo che l’approfondimento scientifico
dell'interesse che, negli anni dopo l’'80, veniva estendendosi presso di noi
per questa speciale questione, ha rappresentato dapprima uno dei suoi compiti
essenziali. Quanto più la considerazione pratica della condizione operaia è
diventata anche presso di noi oggetto permanente dell’attività legislativa e
della discussione pubblica, tanto più il centro di gravità del lavoro
scientifico ha dovuto spostarsi verso la determinazione delle connessioni di
carattere più universale in cui questi problemi trovavano il proprio posto,
sfociando in un'analisi di tuzti i problemi culturali creati dalla fisionomia
particolare dei fondamenti economici della nostra cultura, e in quanto tali
specificamente moderni. La rivista ha perciò cominciato assai presto a trattare
storicamente, statisticamente e teoricamente i più diversi rapporti, in parte
condizionati economicamente e in parte economicamente rilevanti , che si
presentano anche nelle altre grandi classi delle nazioni moderne nelle loro
relazioni reciproche. Noi traiamo soltanto le conseguenze di questo
atteggiamento allorché indichiamo ora come campo di lavoro più particolarmente
proprio della mostra rivista la ricerca scientifica del gezerale significato
culturale della struttura economico-sociale della vita della comunità umana e
delle sue forme storiche di organizzazione. Questo e non altro abbiamo inteso,
chiamando la nostra rivista Archivio per la scienza sociale . La parola deve
comprendere qui la trattazione storica e teorica degli stessi problemi la cui
soluzione pratica è oggetto della politica sociale nel senso più ampio del
termine. Noi facciamo perciò uso del diritto di impiegare l’espressione sociale
nel suo significato determinato in base ai problemi concreti del presente. Se
si vuol chiamare scienze della cultura quelle discipline che considerano i
processi della vita umana dal punto di vista del loro significato culturale, la
scienza sociale nel nostro senso appartiene a questa categoria. Vedremo ora
quali conseguenze di principio ne derivano. Senza dubbio isolare l’aspetto
economico-sociale della vita culturale rappresenta una delimitazione assai
sensibile del nostro tema. Si dirà che il punto di vista economico o come lo si
è imprecisamente definito materialistico , in base a cui è qui considerata la
vita della cultura, è unilaterale . Certamente, e questa unilateralità è
intenzionale. La fede che sia compito del lavoro scientifico nel suo progredire
quello di guarire la considerazione economica dalla sua unilateralità , in
maniera da ampliarla in una scienza sociale generale, è inficiata anzitutto dal
fatto che il punto di vista del sociale , cioè della relazione tra gli uomini,
possiede una determinatezza sufficiente per la delimitazione dei problemi
scientifici solo quando è accompagnato da qualche predicato specifico che lo
qualifica nel suo contenuto. Altrimenti esso, in quanto oggetto di una scienza,
comprenderebbe naturalmente la filologia al pari della storia della chiesa, e
in modo particolare tutte quelle discipline che si occupano del più importante
elemento costitutivo di ogni vita culturale, cioè dello stato, e della più
importante forma della sua regolamentazione normativa, cioè del diritto. Che
l’economia sociale prenda in esame delle relazioni sociali non è un buon motivo
per pensare che essa precorra una scienza sociale generale , allo stesso modo
in cui la circostanza che essa si riferisca a fenomeni della vita o che abbia a
che fare con processi di un corpo celeste non autorizza a considerarla
rispettivamente parte della biologia oppure parte di un’astronomia
artificialmente accresciuta e migliorata. Non già le connessioni di fatto delle
cose , bensì le connessioni concettuali dei problemi stanno a base dei campi di
lavoro delle scienze: dove si procede ad affrontare con un nuovo metodo un
nuovo problema, e si scoprono in tale maniera verità le quali aprano nuovi
importanti punti di vista, là sorge una nuova scienza . Non è un caso che il
concetto di sociale , il quale sembra avere un senso così generale, rechi con
sé, ogni qual volta lo si controlla nel suo impiego, un significato
particolare, specificamente atteggiato, quand’anche di solito indeterminato;
l’elemento generale sussiste in esso di fatto soltanto nella sua
indeterminatezza. Qualora lo si assuma nel suo significato generale , esso non
offre nessun punto di vista specifico dal quale illustrare il significato di
certi elementi della cultura. Liberi ormai dalla fiducia antiquata nella
possibilità di dedurre la totalità dei fenomeni culturali come prodotto oppure
come funzione di costellazioni di interessi materiali , noi riteniamo però
d'altra parte che l’analisi dei fenomeni sociali e dei processi culturali dal
punto di vista specifico del loro condizionamento economico e della loro
portata economica sia stata, € possa ancora rimanere in ogni tempo prevedibile,
con un’applicazione oculata e con libertà da ogni restrizione dogmatica, un
principio scientifico fornito di fecondità creativa. La cosiddetta concezione
materialistica della storia come intuizione del mondo 0 come denominatore
comune di spiegazioMAX WEBER 577 ne causale della realtà storica deve essere
rifiutata nel modo più deciso; invece l’accurato impiego dell’interpretazione
economica della storia è uno degli scopi essenziali della nostra rivista. Ma
ciò richiede una più precisa illustrazione. La cosiddetta concezione
materialistica della storia , nel vecchio senso, genialmente primitivo, che
compare per esempio nel Manifesto comunista, sopravvive oggi soltanto nella
testa di persone prive di competenza specifica e di dilettanti. Presso questa
gente è tuttora diffusa la circostanza che il loro bisogno causale di
spiegazione di un fenomeno storico non è soddisfatto finché non si mostrano
(oppure non sembrano essere) in gioco, in qualche modo o in qualche luogo,
delle cause economiche: ma proprio in questo caso essi si accontentano delle
ipotesi a maglie più larghe e delle formulazioni più generali, in quanto il
loro bisogno dogmatico è soddisfatto nel ritenere che le forze istintive
economiche siano quelle proprie , le sole vere, e anzi in ultima istanza sempre
decisive . Il fenomeno non è però affatto singolare. Quasi tutte le scienze,
dalla filologia alla biologia, hanno talvolta avanzato la pretesa di dare
origine non soltanto a un sapere specializzato, ma anche a intuizioni del mondo
. E sotto l'impressione del profondo significato culturale delle moderne
trasformazioni economiche, in particolare della portata predominante della
questione operaia , l'ineliminabile carattere monistico di ogni forma di
conoscere priva di consapevolezza critica nei confronti del proprio lavoro
condusse naturalmente per questa strada. Lo stesso carattere viene ora in luce
nell’antropologia, mentre si viene sviluppando con crescente asprezza la lotta
politica e politico-commerciale tra le nazioni per il dominio del mondo: è
diffusa la fede che in ultima analisi ogni accadere storico sia una derivazione
del gioco reciproco di qualità razziali innate. In luogo di una mera
descrizione acritica dei caratteri dei popoli è subentrata la costruzione ancor
più acritica delle proprie teorie della società su fondamento naturalistico .
Noi seguiremo con cura nella nostra rivista lo sviluppo della ricerca
antropologica, in quanto essa abbia significato per i nostri punti di vista.
C'è però da sperare che venga gradualmente superata, mediante un lavoro
metodicamente disciplinato, la situazione in cui il ricondurre causalmente i
processi culturali alla razza documenta soltanto il nostro 0n-sapere proprio
come avviene nel caso del riferimento ali’ ambiente 0, prima ancora, alle
condizioni dell’epoca . Se qualcosa ha finora danneggiato questa ricerca, è
certo la presunzione di alcuni fervidi dilettanti di poter fornire per la
conoscenza della cultura un orientamento specificamente diverso, e superiore,
rispetto all’estensione della possibilità di una sicura imputazione di singoli
concreti processi culturali della realtà storica a concrete cause storicamente
date, conseguita mediante un esatto materiale di osservazione determinato in
base a specifici punti di vista. Esclusivamente nella misura in cui possono
fornirci questo, i loro risultati hanno interesse per noi e qualificano la
biologia razziale come qualcosa di più di un prodotto della moderna febbre di
fondazione scientifica. Non diversamente stanno le cose per quanto riguarda il
significato dell’interpretazione economica del corso storico. Se oggi, dopo un
periodo di illimitata sopravvalutazione, incombe su di essa il pericolo di
essere sottovalutata nella sua capacità orientativa per il lavoro scientifico,
ciò è Ja conseguenza dell’acriticità senza pari con cui l’interpretazione
economica della realtà fu impiegata come metodo universale , nel senso di una deduzione
di tutti i fenomeni culturali vale a dire di tutto ciò che in essi risulta per
noi essenziale come in ultima istanza economicamente condizionati. Oggi la
forma logica, nella quale essa si presenta, non è del tutto unitaria. Là dove
si presentano difficoltà per una spiegazione puramente economica, vi sono a
disposizione diversi mezzi per mantenere in piedi la sua validità universale
come elemento causale decisivo. Talvolta si considera tutto ciò che nella
realtà storica 707 è deducibile da motivi economici come qualcosa che proprio
perciò risulta scientificamente privo di significato, e quindi come qualcosa di
accidentale . Oppure si estende il concetto di ciò che è economico fino a
renderlo irriconoscibile, in maniera da inserire nell'ambito di quel concetto
tutti gli interessi umani che siano in qualche maniera legati a mezzi esterni.
Se è storicamente stabilito che in due situazioni eguali sotto il profilo
economico si è tuttavia reagito in maniera diversa per le differenze di
determinanti politiche e religiose, o climatiche, o di innumerevoli altre non
economiche allora si procede a degradare tutti questi elementi, allo scopo di
conservare la supremazia dell'elemento economico, a condizioni storiche
accidentali, dietro Ie quali i motivi economici operano in qualità di cause .
S’intende però che tutti quegli elementi che risultano accidentali per la
considerazione economica seguono le loro proprie leggi, proprio al pari degli
elementi economici, e che per una considerazione la quale vada dietro al loro
significato specifico le condizioni economiche sono storicamente accidentali
nel medesimo senso del rapporto inverso. Un tentativo prediletto di
giustificare, ciò nonostante, l’importanza predominante dell'elemento
economico, consiste infine nell’interpretare la costante correlazione e
successione dei singoli elementi della vita culturale nel senso di una
dipendenza causale o funzionale dell’uno dall’altro, o piuttosto di tutti i
rimanenti da uno solo, e cioè da quello economico. Dove una determinata istituzione
202 economica ha storicamente compiuto anche una determinata funzione al
servizio di interessi economici di classe, dove, per esempio, determinate
istituzioni religiose si lasciano impiegare, e sono impiegate, come polizia
nera , l’intera istituzione viene allora presentata o come creata appunto per
questa funzione o in maniera assolutamente metafisica come orientata in base a
una tendenza di sviluppo che muove dall’elemento economico. Non c'è più bisogno
oggi di illustrare a nessun specialista che questa interpretazione dello scopo
dell'analisi economica è espressione in parte di una determinata costellazione
storica, la quale indirizzava il proprio interesse scientifico verso
determinati problemi culturali condizionati economicamente, e in parte di un
rabbioso patriottismo scientifico, e che essa risulta ormai per lo meno
invecchiata. La riduzione esclusiva a cause economiche non è in qualsiasi senso
esauriente in nessun campo dei fenomeni culturali, e neppure in quello dei
processi economici. In linea di principio una storia della banca di qualsiasi
popolo, che volesse per la spiegazione avvalersi soltanto di motivi economici,
sarebbe naturalmente impossibile nello stesso modo in cui lo sarebbe una
spiegazione della Madonna Sistina in base ai fondamenti economico-sociali della
vita culturale dell’epoca in cui è sorta e non sarebbe, sempre in linea di
principio, più esaustiva di quanto non potrebbe esserlo per esempio la
derivazione del capitalismo da certe trasformazioni di contenuti della
coscienza religiosa che hanno cooperato alla genesi dello spirito
capitalistico, o la derivazione di qualsiasi altra formazione politica da
condizioni geografiche. In tutti questi casi è decisiva, per misurare
l’importanza che dobbiamo assegnare alle condizioni economiche, la classe di
cause alla quale devono essere imputati quegli elementi specifici del fenomeno
in questione, a cui nel caso singolo attribuiamo un sigrificato in virtù del
quale esso ci interessa. Il diritto dell’analisi unilaterale della realtà culturale
da punti di vista specifici nel nostro caso dal punto di vista del suo
condizionamento economico deriva però anzitutto, in linea puramente metodica,
dalla circostanza che l’educazione della vista a osservare l’azione di
categorie causali qualitativamente omogenee, e il continuo impiego del medesimo
apparato metodico-concettuale, offrono tutti i vantaggi della divisione del
lavoro. Che essa non sia troppo arbitraria è provato dal suo risultato, cioè
dal fatto che fornisce la conoscenza di connessioni le quali si rivelano
fornite di valore per l'imputazione causale di processi storici concreti. Ma l’
unilateralità e la irrealtà dell’interpretazione puramente economica del corso
storico è soltanto un caso specifico di un principo generale che vale per la conoscenza
scientifica della realtà culturale. Illustrarlo nei suoi fondamenti logici e
nelle sue conseguenze metodiche generali è lo scopo essenziale delle
discussioni che seguono. Non c’è nessuna analisi scientifica puramente
oggettiva della vita culturale o ciò che forse è più ristretto, ma che non
significa certo nulla di essenzialmente diverso per il nostro scopo dei
fenomeni sociali , indipendentemente da punti di vista specifici e unilaterali,
in base a cui essi sono espressamente o tacitamente, consapevolmente o
inconsapevolmente .scelti come oggetto di ricerca, analizzati e organizzati
nell'esposizione. Il fondamento di ciò sta nel carattere specifico del fine
conoscitivo di ogni lavoro di scienza sociale, che voglia procedere oltre una
considerazione puramente formale delle norme giuridiche o convenzionali della
coesistenza sociale. La scienza sociale, quale noi vogliamo promuoverla, è una
scienza di realtà. Noi vogliamo intendere la realtà della vita che ci circonda,
e in cui noi siamo collocati, nel suo carattere proprio noi vogliamo cioè
intendere da un lato la connessione e il significato culturale dei suoi
fenomeni particolari nella loro configurazione presente e dall’altro i motivi
del suo essere storicamente divenuto così-e-non-altrimenti. Allorché cerchiamo
di riflettere sul modo in cui essa si presenta immediatamente a noi, la vita ci
offre una molteplicità, senz’altro infinita, di processi che sorgono e
scompaiono in un rapporto reciproco di successione e di contemporaneità, in noi
e al di fuori di noi. E l'assoluta infinità di questa vita molteplice non
diminuisce anche quando prendiamo in considerazione un singolo oggetto
isolatamente per esempio un atto concreto di scambio e vogliamo studiarlo con
serietà allo scopo di descrivere questo oggetto singolo esaurientemente in
tutti i suoi elementi individuali, per non parlare poi di coglierlo nel suo
condizionamento causale. Ogni conoscenza concettuale della realtà infinita da
parte dello spirito umano finito poggia infatti sul tacito presupposto che
soltanto una parte finita di essa debba formare l’oggetto della considerazione
scientifica, e perciò risultare essenziale nel senso di essere degna di venir
conosciuta . Ma in conformità a quali princìpi si procede a isolare questa
parte? Si è ripetutamente creduto di poter trovare anche nelle scienze della
cultura il criterio decisivo nel ricorrere conforme a leggi di determinate
connessioni causali. Il contenuto delle leggi che noi riusciamo a conoscere nel
corso sempre molteplice dei fenomeni deve costituire secondo questa concezione
il solo aspetto scientificamente essenZiale in essi presente: quando abbiamo
dimostrata valida senza eccezione, con i mezzi di una induzione storica
complessiva, la legalità di una connessione causale, oppure quando l’abbiamo
recata a un’evidenza intuitiva immediata per l’esperienza interna, allora ogni
formula così ritrovata subordina a sé qualsiasi numero, per quanto grande si
possa pensarlo, di casi omogenei. Ciò che della realtà individuale rimane al di
fuori di questa determinazione dell’aspetto conforme a leggi o vale come un
residuo ancora privo di elaborazione scientifica, che dev'essere sottoposto ad
analisi attraverso il completamento progressivo del sistema di leggi, oppure
rimane da parte come qualcosa di accidentale e proprio perciò di
scientificamente inessenziale, in quanto esso non è comprensibile legalmente, e
quindi non appartiene neppure al tipo del processo e può essere soltanto
oggetto di oziosa curiosità . Sempre ricompare di conseguenza anche presso i rappresentanti
della scuola storica la convinzione che l’ideale a cui ogni conoscenza, e
quindi pure la conoscenza della cultura, tende e può tendere, anche se in un
lontano futuro, sia un sistema di proposizioni teoriche, da cui possa venir
dedotta la realtà. Un rappresentante eminente della scienza naturale ha
ritenuto, com’è noto, di poter indicare come fine ideale (di fatto non
attuabile) di una siffatta elaborazione della realtà culturale una conoscenza
astronomica dei processi della vita. Ci sia consentito qui di prendere in esame
più da vicino tale tesi, per quanto queste cose siano già state discusse. In
primo luogo risulta ovvio che quella conoscenza astronomica , a cui si è
pensato, non è una conoscenza di leggi, ma assume piuttosto le leggi di cui si
serve come presupposti del suo lavoro da altre discipline, quale la meccanica.
Essa stessa si interessa però di un’altra questione, e cioè di stabilire il
risultato individuale che è prodotto dall’azione di quelle leggi su una
costellazione individuale, poiché queste costellazioni individuali hanno per
noi significato. Ogni costellazione individuale, che essa ci spiega o predice,
può certo venir spiegata causalmente solo come conseguenza di un’altra
costellazione del pari individuale che l’abbia preceduta; e per quanto si possa
risalire indietro nella nebbia grigia del più remoto passato, la realtà per la
quale Je leggi valgono rimane sempre individuale, e quindi non deducibile da
leggi. Uno stato originario del cosmo, che non rechi in sé un carattere individuale,
o che lo rechi in misura minore della realtà cosmica presente, sarebbe
naturalmente un'idea priva di senso. E tuttavia un resto di simili
rappresentazioni non viene fuori nel nostro campo in quelle assunzioni, ora
intese giusnaturalisticamente ora invece verificate in base all'osservazione
dei popoli primitivi, di stati originari economico-sociali che sono privi di
accidentalità storiche come nel caso del comunismo agrario primitivo , della
promiscuità sessuale ecc., da cui lo sviluppo storico individuale scaturisce
poi attraverso una specie di caduta nel concreto? Punto di partenza
dell'interesse della scienza sociale è senza dubbio la configurazione reale, e
quindi individuale, della vita culturale che ci circonda, considerata nella sua
connessione che è sì universale, ma non per questo meno individualmente
atteggiata, e nel suo procedere da altri stati sociali di cultura, a loro volta
evidentemente atteggiati in forma individuale. Senza dubbio la situazione che
abbiamo illustrato a proposito dell’astronomia come un caso-limite (che è
regolarmente considerato anche dai logici allo stesso scopo), si presenta qui
in una misura assai più ragguardevole. Mentre per l’astronomia i corpi cosmici
hanno interesse soltanto nelle loro relazioni quantitative, accessibili a
un’esatta misurazione, nella scienza sociale ciò che ci interessa è invece la
configurazione qualitativa dei processi. A ciò si aggiunga che nelle scienze
sociali siamo di fronte a una cooperazione di processi spirituali, e che
intendere questi processi rivivendoli costituisce naturalmente un compito di
tipo specificamente diverso da quello che le formule della conoscenza esatta
della natura in genere possono o vogliono risolvere. E tuttavia queste
differenze non sono in sé così fondamentali come può sembrare a un primo
sguardo. Senza la considerazione delle qualità non procedono prescindendo dalla
meccanica pura neppure le scienze esatte della natura; inoltre nel nostro campo
specifico incontriamo l'opinione certo distorta che il fenomeno della
circolazione monetaria, fondamentale almeno per la nostra cultura, possa venir
espresso quantitativamente e proprio per ciò sia comprensibile legalmente; e
infine dipende da un’accezione più stretta o più larga del concetto di legge se
si comprendono nel suo ambito anche regolarità che, in quanto non esprimibili
quantitativamente, non sono neppur accessibili a nessuna considerazione di
carattere numerico. Per ciò che riguarda in particolare la cooperazione di
motivi spirituali , essa non esclude in nessun caso la determinazione di regole
dell'agire razionale; e soprattutto non è ancora scomparsa oggi la convinzione
che sia compito della psicologia quello di adempiere, nei confronti delle
singole scienze dello spirito , a una funzione analoga a quella della
matematica, analizzando i fenomeni più complicati della vita sociale nelle loro
condizioni e nei loro effetti psichici, riportandoli a fattori psichici il più
possibile semplici, classificando quindi questi ultimi nelle loro varie specie
e infine studiandoli nelle loro connessioni funzionali. In tale maniera si
darebbe vita, se non a una meccanica , almeno a una specie di chimica della
vita sociale, considerata nei suoi fondamenti psichici. Se indagini di questo
genere possono mai essere valide e il che è cosa diversa fornire risultati
particolari utilizzabili per le scienze della cultura, non possiamo qui
deciderlo. Ciò non avrebbe però alcuna importanza per la questione di cui ci
occupiamo, cioè se il fine della conoscenza economico-sociale nel nostro senso,
costituito dalla conoscenza della realtà nel suo significato culturale e nella
sua connessione causale, possa venir raggiunto mediante l’investigazione di ciò
che ricorre in conformità a leggi. Posto il caso che si pervenga un giorno, sia
per mezzo della psicologia sia per altre vie, ad analizzare in base ad alcuni
semplici fattori ultimi tutte le connessioni causali dei processi della
convivenza umana finora osservate, e inoltre anche quelle concepibili in
qualsiasi tempo futuro, e che si possa quindi abbracciarle in maniera
esauriente in un'immensa casistica di concetti e di regole che valgono come
leggi rigorose quale rilievo avrebbe il risultato di tutto questo per la
conoscenza del mondo culturale storicamente dato, o anche soltanto di qualche
suo particolare fenomeno, come per esempio del capitalismo nel suo divenire e
nel suo significato culturale? Esso varrebbe come mezzo conoscitivo né più né
meno di un lessico delle combinazioni chimico-organiche per la conoscenza
bio-genetica del mondo animale e vegetale. Nell’uno come nell’altro caso si
sarebbe compiuto un lavoro preliminare sicuramente importante e utile. Nell’uno
come nell’altrocaso la realtà della vita non si lascerebbe però dedurre da
quelle leggi e da quei fattori; e ciò non già perché nei fenomeni della vita
debbano risiedere altre superiori e misteriose forze ( potenze , en telechie o
come altrimenti le si è chiamate) questa è una questione del tutto a sé — ma
semplicemente perché per la conoscenza della realtà ha per noi importanza la costellazione
in cui si trovano quei fattori (ipotetici!), raggruppati in un fenomeno
culturale che sia storicamente per noi significativo, e perché, se vogliamo
spiegare causalmente questo raggruppamento individuale, noi dovremmo sempre
rifarci ad altri raggruppamenti, del pari individuali, in base ai quali
spiegarli , naturalmente attraverso l’impiego di quei concetti (ipoteticil) di
legge. Determinare quelle leggi e quei fattori (ipotetici) sarebbe per noi in
ogni caso solo il primo dei diversi lavori che dovrebbero condurre alla
conoscenza a cui aspiriamo. L’analisi e Ja coordinazione del raggruppamento
individuale storicamente dato di quei fattori e della loro cooperazione
concreta, condizionata in tale maniera, che risulta sigrificativa nel suo modo
specifico, e soprattutto la chiarificazione del fondamento e del tipo di questa
significatività — questo sarebbe il suo compito successivo, da risolvere certo
con il ricorso a quel lavoro preliminare, ma tuttavia pienamente nuovo e
a4t0nomo nei suoi confronti. Seguire nel loro divenire le specifiche
caratteristiche individuali, significative per il presenze, di tali
raggruppamenti, risalendo il più possibile nel passato, e spiegarle
storicamente in base alle costellazioni precedenti, che sono a loro volta individuali,
costituirebbero un terzo compito che si può concepire — e la predizione di
possibili costellazioni nel futuro, infine, sarebbe il quarto. Per tutti questi
scopi sarebbe chiaramente di grande importanza come mezzo conoscitivo — ma
anche soltanto in quanto tale — e anzi sarebbe senz'altro indispensabile in
vista di essi, la presenza di concetti chiari e la conoscenza di quelle leggi
(ipotetiche). Ma anche in questa funzione si mostra subito, in #2 punto
decisivo, il limite della loro portata, e mediante la loro determinazione
perveniamo a cogliere il carattere specifico decisivo della considerazione
propria delle scienze della cultura. Noi abbiamo designato come scienze della
cultura quelle discipline che aspirano a conoscere i fenomeni della vita nel
loro significato culturale. Il significato della configurazione di un fenomeno
culturale, nonché il suo fondamento, non può però essere derivato, motivato e
reso intelligibile in base a nessun sistema di concetti di leggi, per quanto
completo esso sia, poiché esso presuppone la relazione dei fenomeni culturali
con idee di valore. Il concetto di cultura è un concetto di valore. La realtà
empirica è per noi cultura in quanto la poniamo in relazione con idee di
valore; essa abbraccia quegli elementi della realtà che diventano per noi
significativi in base a quella relazione, e soltanto questi elementi. Una
minima parte della realtà individuale di volta in volta considerata è investita
dal nostro interesse, condizionato da quelle idee di valore; essa soltanto ha
significato per noi, e lo ha in quanto rivela relazioni che sono per noi
importanti a causa della loro connessione con idee di valore. Esclusivamente in
questo caso, infatti, essa è per noi degna di venir conosciuta nel suo
carattere individuale. Ciò che per noi riveste significato non può naturalmente
essere determinato attraverso nessuna indagine del dato empirico, che sia
condotta senza presupposti; al contrario, la sua determinazione è il
presupposto per stabilire che qualcosa diviene oggetto dell'indagine. Ciò che è
significativo non coincide naturalmente, in quanto tale, con l'ambito di
nessuna legge, e tanto meno vi coincide quanto più universalmente valida è
quella legge. Infatti il significato specifico che ha per noi un elemento della
realtà 207 si trova naturalmente in quelle tra le sue relazioni che esso ha in
comune con molti altri. La relazione della realtà con idee di valore, che dànno
ad essa significato, nonché l’isolamento e l’ordinamento degli elementi del
reale così individuati sotto il profilo del loro significa to culturale,
rappresenta un punto di vista del tutto eterogeneo e disparato rispetto
all’analisi della realtà in base a leggi, e al suo ordinamento in concetti
generali. I due tipi di ordinamento concettuale del reale non hanno tra di loro
relazioni logiche necessarie di nessuna specie. Essi possono eventualmente
coincidere in un caso singolo, ma sarebbe molto pericoloso che questa
congiunzione accidentale ingannasse sulla loro eterogeneità di principio. Il
significato culturale di un fenomeno, per esempio quello dello scambio in
un'economia monetaria, può consistere nel fatto che esso si presenta come
fenomeno di massa, in quanto costituisce una componente fondamentale della vita
culturale odierna. E tuttavia è proprio il fatto storico che esso assolve
questa funzione ciò che dev'essere reso comprensibile nel suo significato
culturale, e spiegato causalmente nella sua origine storica. L'indagine
dell’essenza dello scambio în generale e della tecnica della circolazione di
mercato è un lavoro preliminare invero molto importante e indispensabile! Non
soltanto non si è risposto così alla questione concernente il modo in cui
storicamente lo scambio è pervenuto al suo fondamentale significato odierno; ma
soprattutto ciò che in ultima analis i ci interessa il significato culturale
dell'economia monetaria, in virtù del quale soltanto ci interessiamo di quella
descrizione della tecnica della circolazione monetaria, e in virtù del quale
soltanto c’è oggi una scienza che studia tale tecnica, risulta inderivabile da
qualsiasi di quelle leggi . Le carat teristiche di conformità a un genere dello
scambio, del negozio ecc. interessano i giuristi mentre ciò che ci concerne è
il compito di analizzare proprio quel significato culturale del fatto storico
che oggi lo scambio è fenomeno di massa. Allorché esso deve venir spiegato,
allorché vogliamo intendere che cosa distingue la nostra cultura
economico-sociale da quella, per esempio, dell’antichità, in cui lo scambio
mostrava le medesime qualità generiche di oggi, e quando si deve spiegare in
che cosa consista il significato dell’ economia monetaria , intervengono
nell’indagine princìpi logici di origine del tutto eterogenea. Noi impieghiamo
infatti quei concetti, che ci offre la ricerca degli elementi generici dei
fenomeni economici di massa, come mezzo di rappresentazione, e ciò nella misura
in cui vi sono contenuti elementi della nostra cultura forniti di significato;
ma il fire del nostro lavoro non è conseguito mediante una rappresentazione,
per quanto precisa, di quei concetti e di quelle leggi, poiché al contrario la
questione di che cosa dev’essere fatto oggetto di un’elaborazione di concetti
di genere non è senza presupposti , bensì è stata decisa proprio in riferimento
al significato che posseggono per la cultura determinati elementi di quella
molteplicità infinita, che noi diciamo circolazione . Noi aspiriamo alla
conoscenza di un fenomeno storico, cioè di un fenomeno fornito di significato
nel suo carattere specifico. E la cosa decisiva è questa: soltanto in base al
presupposto che esclusivamente una parte fizita dell’infinito numero dei
fenomeni risulta fornita di significato, acquista un senso logico il principio
di una conoscenza dei fenomeni individuali in genere. Noi ci troveremmo perplessi,
anche se fossimo provvisti della più completa conoscenza possibile di tutte le
leggi dell’accadere, di fronte a questa questione: come è possibile in genere
la spiegazione causale di un fatto individuale dal momento che già una
descrizione anche della più piccola sezione di realtà non può mai essere
concepita come esaustiva? Il numero e il tipo delle cause, che hanno
determinato un qualsiasi avvenimento individuale, è infatti sempre infinito, e
non c’è una caratteristica inerente alle cose stesse la quale consenta di
isolarne una parte, che venga essa soltanto presa in considerazione. Un caos di
giudizi esistenziali sopra infinite osservazioni particolari sarebbe il solo
esito a cui potrebbe recare il tentativo di una conoscenza della realtà che
fosse seriamente priva di presupposti. E anche questo risultato sarebbe
possibile solo in apparenza, poiché la realtà di ogni osservazione singola
mostra, a uno sguardo più prossimo, infiniti elementi particolari, che non
possono mai venire espressi in maniera esaustiva in giudizi di osservazione. In
questo caos reca ordine soltanto la circostanza che in ogni caso ha per noi
interesse e significato solo una parte della realtà individuale, in quanto essa
sta in relazione con idee di valori culturali con le quali ci accostiamo alla
realtà. Soltanto determinati aspetti dei fenomeni particolari, sempre
infinitamente molteplici, cioè quelli ai quali attribuiamo un significato
culturale universale, sono quindi degni di essere conosciuti, ed essi solamente
sono oggetto della spiegazione causale. Anche questa spiegazione causale pone
però a sua volta in luce lo stesso fatto, che cioè un regresso causale
esaustivo da qualsiasi fenomeno concreto nella sua piera realtà non soltanto
risulta praticamente impossibile, ma è semplicemente un’assurdità. Noi mettiamo
in luce soltanto quelle cause a cui devono essere imputati gli elementi di un
accadere che risultano essezzziali nel caso particolare: la questione causale,
quando si tratta dell’individualità di un fenomeno, non è una questione di
leggi bensì una questione di connessioni causali concrete; non è una questione
relativa alla formula alla quale si deve subordinare come esempio specifico
tale fenomeno, ma è una questione relativa alla costellazione individuale a cui
esso deve venir imputato come suo risultato è cioè una questione di
imputazione. Ogni qual volta sia in questione la spiegazione causale di un
fenomeno culturale cioè di un individuo storico , come noi lo intendiamo in
base a un’espressione già usata talvolta nella metodologia della nostra
disciplina, e ora divenuta consueta nella logica in una più precisa
formulazione la conoscenza delle leggi della causalità può essere non già
scopo, ma soltanto mezzo dell’indagine. Essa ci rende più agevole l'imputazione
causale degli elementi dei fenomeni, culturalmente significativi nella loro
individualità, alle loro cause concrete. In quanto, e solo in quanto essa serve
a questo fine, ha valore per la conoscenza di connessioni individuali. Quanto
più le leggi sono generali , cioè astratte, tanto meno esse servono per i
bisogni dell’imputazione causale di fenomeni individuali, e quindi
indirettamente r la comprensione del significato dei processi culturali. Che
cosa deriva da tutto ciò? Naturalmente non ne deriva che la conoscenza del
genera le, la formazione di concetti astratti di genere, la conoscenza di
regolarità e il tentativo di formulazione di connessioni legali non abbiano nel
campo delle scienze della cultura alcuna giustificazione scientifica. Al
contrario, se la conoscenza causale dello storico è un’imputazione di effetti
concreti a cause concrete, l'imputazione valida di qualsiasi effetto
individuale non è possibile in genere senza l’impiego della conoscenza
nomologica cioè della conoscenza delle regolarità delle connessioni causali. Se
si deve attribuire in concreto nella realtà a un singolo elemento individuale
di una connessione un significato causale nei riguardi dell’effetto che
intendiamo spiegare, questo può essere stabilito, in caso di dubbio, soltanto
attraverso la valutazione degli effetti che di solito ci aspettiamo in generale
da esso e dagli altri elementi del medesimo complesso, che consideriamo ai fini
della spiegazione vale a dire attraverso la determinazione di quelli che sono
gli effetti adeguati degli elementi causali in questione. In quale misura lo
storico (nel senso più ampio del termine) possa compiere con sicurezza questa
imputazione con la sua fantasia nutrita di esperienza personale della vita e
metodicamente disciplinata, e in quale misura egli si rifaccia invece all’aiuto
di discipline speciali che gliela rendono possibile, è cosa che dipende dal
caso singolo. Ma ovunque, e così pure nel campo di complicati processi
economici, la sicurezza dell’imputazione è tanto maggiore quanto più assodata e
comprensiva è la nostra conoscenza generale. Che si tratti sempre, anche per
tutte le cosiddette leggi economiche senza eccezione, non già di connessioni
legali nel senso ristretto valido nel caso delle scienze esatte della natura,
ma di connessioni causali adeguate espresse in forma di regole, cioè di un
‘applicazione della categoria di ( possibilità oggettiva che qui non può venir
analizzata più da vicino, non fa la minima differenza per tale proposizione.
Solo che la determinazione di tali regolarità non è già fine, bensì mezzo di
conoscenza; ed è in ogni caso una questione di opportunità se si debba o meno
esprimere in una formula, sotto forma di legge, una regolarità di connessione
causale nota in base all’esperienza quotidiana. Per la scienza esatta della natura
le leggi sono tanto più importanti e fornite di valore quanto più esse sono
universalmente valide; per la conoscenza dei fenomeni storici nel loro
fondamento concreto le leggi pià generali, in quanto sono le più vuote di
contenuto, sono invece di regola anche le più prive di valore. Infatti quanto
più estesa è la validità di un concetto di specie, cioè il suo ambito, tanto
più esso ci distoglie dalla realtà concreta; per racchiudere l’elemento comune
di quanti più fenomeni, esso deve essere infatti il più possibile astratto, e
perciò povero di contenuto. La conoscenza del generale non è mai per noi, nelle
scienze della cultura, fornita di valore di per sé. Da quanto si è detto finora
risulta dunque che è priva di senso una trattazione oggettiva dei processi
culturali, per la quale debba valere come scopo ideale del lavoro scientifico
la riduzione di ciò che è empirico a leggi . Essa non è priva di senso, come
sovente si è ritenuto, perché i processi culturali o anche i processi
spirituali si comportino oggettivamente in maniera meno legale, bensì per i
motivi seguenti: 1) perché la conoscenza di leggi sociali non è conoscenza
della realtà sociale, ma è soltanto uno dei diversi strumenti di cui il nostro
pensiero si avvale a tale scopo; 2) perché non si può concepire una conoscenza
di processi culturali se non sul fondamento del significato che ha per noi la
realtà della vita, sempre individualmente atteggiata, in determinate relazioni
particolari. In quale senso e in quali relazioni ciò avvenga non ci è svelato
da nessuna legge, perché è deciso dalle idee di valore in base alle quali
consideriamo nel caso singolo la cultura. La cultu ra è una sezione finita
dell’infinità priva di senso dell’accadere del mondo, alla quale è attribuito
senso e significato dal punto di vista dell’uomo. Essa è tale anche per gli
uomini che si contrappongono a una cultura concreta come a un mortale nemico, e
che aspirano a un ritorno alla natura . Infatti essi possono pervenire a questa
presa di posizione solo in quanto riferiscono la cultura concreta alle loro
idee di valore, e la trovano troppo leggera . È questo fatto puramente
logico-formale che si tiene presente allorché qui si parla della connessione
logicamente necessaria di tutti gli individui storici con idee di valore .
Presupposto trascendentale di ogni scienza della cultura non è già che noi
riteniamo forzita di valore una determinata, o anche in genere una qualsiasi
cultura , bensì è il fatto che noi siamo esseri culturali, dotati della
capacità e della volontà di assumere consapevolmente posizione nei confronti
del mondo e di attribuirgli un serso. Qualunque possa essere questo senso, esso
ci condurrà a valutare nella vita determinati fenomeni della coesistenza umana
in base ad esso, e ad assumere nei loro confronti una posizione (positiva o
negativa) in quanto fornita di significato. Quale che sia il contenuto di tale
presa di posizione, questi fenomeni hanno per noi un sign: ficato culturale, e
su questo significato soltanto poggia il loro interesse scientifico. Quando qui
si parla, in riferimento all’uso linguistico dei logici moderni, del
condizionamento della conoscenza della cultura da parte di idee di valore, si
spera di non essere esposti a fraintendimenti di specie così rozza come
l’opinione che si debba attribuire un significato culturale soltanto ai
fenomeni forniti di valore. La prostituzione è un fenomeno culturale al pari
della religione o del denaro; e tutti e tre lo sono in quanto e solamente in
quanto, e nella misura in cui, la loro esistenza e la forma che storicamente
assumono tocchino, direttamente o indirettamente, i nostri interessi culturali,
e in quanto essi suscitano il nostro impulso conoscitivo sotto punti di vista
orientati in base a idee di valore, le quali rendono per noi significativo il settore
di realtà che è pensato in quei concetti. Ogni conoscenza della realtà
culturale è sempre, come risulta da tutto questo, una conoscenza da particolari
punti di vista. Quando noi richiediamo allo storico e allo studioso di scienze
sociali, come presupposto elementare, che egli sappia distinguere ciò che è
importante da ciò che non lo è, e che egli disponga dei punti di vista
indispensabili per questa distinzione, ciò vuol semplicemente dire che egli
deve imparare a riferire i processi della realtà consapevolmente o
inconsapevolmente a valori culturali universali, e quindi a porre in luce le
connessioni che sono per noi significative. Sebbene si ripresenti sempre
l’opinione che sia possibile assumere dalla materia stessa quei punti di vista,
ciò deriva dall’illusione ingenua dello specialista il quale non riflette che
egli ha dapprima isolato, in virtù delle idee di valore con cui si è
inconsapevolmente accostato alla materia, un ristretto elemento da un’assoluta
infinità come quello che solo lo interessa per la sua trattazione. In questa
scelta di singole parti dell’accadere, che ha luogo sempre e ovunque in forma
sia consapevole che inconsapevole, viene in luce anche quell’elemento del
lavoro delle scienze della cultura che sta a base di un’affermazione così
sovente udita che l’aspetto personale di un’opera scientifica costituisca ciò
che propriamente vale in essa, e che in ogni opera, affinché sia degna di
esistere, debba esprimersi una personalità . Certo senza le idee di valore del
ricercatore non vi sarebbe nessun principio per la scelta della materia, €
nessuna conoscenza fornita di senso del reale nella sua individualità; e come
senza la fede del ricercatore nel significa to di qualche contenuto culturale
risulta senz'altro privo di senso ogni lavoro diretto alla conoscenza della
realtà individua le, così l'orientamento della sua fede personale, cioè la
rifrazione dei valori nello specchio della sua anima, indicherà la direzione
anche al suo lavoro. E i valori a cui il genio scientifico riferisce gli
oggetti della sua ricerca potranno determinare la concezione di un'intera
epoca, potranno cioè essere decisivi non solo per stabilire ciò che nei
fenomeni è fornito di valore, ma anche per stabilire ciò che è significativo o
privo di significato, ciò che è importante e ciò che è senza importanza . La
conoscenza delle scienze della cultura, nel senso che abbiamo definito, è
vincolata a presupposti soggettivi in quanto essa si occupa soltanto di quegli
elementi della realtà che hanno una relazione per quanto indiretta con i
processi ai quali attribuiamo un significato culturale. Essa è tuttavia
naturalmente una pura conoscenza causale nel medesimo senso in cui può esserlo
la conoscenza di processi naturali individuali forniti di significato, i quali
rivestano un carattere qualitativo. Accanto alle varie confusioni prodotte
dall’invasione del pensiero giuridico-formale nella sfera delle scienze della
cultura, è stato di recente compiuto il tentativo di confutare » in linea di
principio la concezione materialistica della storia» mediante una serie di
spiritosi sofismi, sostenendo che, in quanto tutta la vita economica deve
svolgersi in forme regolate giuridicamente o convenzionalmente, qualsiasi
sviluppo » economico deve assumere la forma di tendenze alla creazione di nuove
forme giuridiche, e che esso è quindi comprensibile soltanto in base a massime
etiche, e risulta su questa base diverso nella propria essenza da ogni sviluppo
naturale ». La conoscenza dello sviluppo economico avrebbe pertanto un
carattere teleologico »Î. Senza voler qui discutere il significato che per la
scienza sociale può avere l'equivoco concetto di sviluppo »; 0 il concetto
logicamente non meno equivoco di teleologico», si deve tuttavia constatare che
una conoscenza siffatta non potrebbe mai essere teleologica » ze/ senso
presupposto da questa prospettiva. Nonostante la più completa identità formale
delle norme giuridiche in vigore, il significato culturale dei rapporti
giuridici a cui le norme si riferiscono, e perciò anche delle norme medesime,
può mutare in maniera radicale. Certo, se ci si vuole inoltrare per un momento
almanaccando nelle fantasie di un tempo futuro, si può per esempio concepire
teoricamente compiuta una socializzazione dei mezzi di produzione » senza che
sia sorta alcuna tendenza » mirante consapevolmente a questa conseguenza e
senza che venga eliminato o aggiunto nessun paragrafo della nostra
legislazione: la frequenza statistica di particolari relazioni giuridicamente
regolate sarebbe cambiata certo alla base, e in molti casi ridotta a zero, una
gran parte delle norme giuridiche diventerebbe praticamente priva di
significato, e il loro intero significato culturale sarebbe mutato in maniera
da risultare irriconoscibile. La 3. Weber si riferisce qui al volume di Rudolf
Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialistichen Geschichtsauffassung,
Leipzig, 1896. Alla critica della seconda edizione di quest'opera (1906) sarà
dedicato il saggio di Weber R. Stammlers Uberwindung » der materialistischen
Geschichtsauffassung, Archiv. fùr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (ora in
Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre). Rudolf Stammler, filosofo del
diritto tedesco di orientamento neo-kantiano, scrisse inoltre Die Lehre voni
richtigen Recht (1902), la Theorie der Rechtsivissenschaft, Die Gerechtigheit
in der Geschichte, un Lelrbuch der Rechtsphilosophie (1922) e varie altre
opere. teoria materialistica » della storia poteva quindi con diritto mettere
da parte le discussioni de lege ferenda, poiché il suo punto di vista centrale
consisteva appunto nell’inevitabile mutamento di significato delle istituzioni
giuridiche. Colui al quale il semplice lavoro di comprensione causale della
realtà storica appare subalterno, può sì evitarlo — ma è impossibile
sostituirlo con qualsiasi teleologia ». Scopo » è, per la rostra trattazione,
la rappresentazione di un effetto, che diviene causa di un'azione; e noi
consideriamo anche questa al pari di ogni causa che contribuisca o possa
contribuire a un effetto fornito di significato. Il suo significato specifico
poggia soltanto sul fatto che noi possiamo e vogliamo anche irztendere, oltre
che constatare, l'agire umano. Quelle idee di valore sono, fuor di ogni
questione, soggettive». Tra l’interesse storico» per una cronaca di famiglia e
quello per lo sviluppo dei più grandi fenomeni di cultura, che furono e sono
comuni a una nazione o all'umanità per lunghe epoche, c'è un'infinita
gradazione di significati », i cui momenti avranno per ognuno di noi un ordine
differente. E così pure esse mutano storicamente con il carattere della cultura
e delle idee che guidano gli uomini. Da ciò 207 consegue ovviamente che la
ricerca delle scienze della cultura possa dar luogo soltanto a risultati i
quali siano soggettivi» nel senso che valgono per l’uno e non per l’altro. Ciò
che cambia è piuttosto il grado in cui essi interessano l’uno e non l’altro. In
altri termini, ciò che diventa oggetto dell’indagine, e in quale misura questa
si estenda nell’infinità delle connessioni causali, è determinato soltanto
dalle idee di valore che dominano il ricercatore e la sua epoca; nel come? »,
vale a dire nel metodo della ricerca — come ancora vedremo — il punto di vista»
a cui si ispira è determinante per l’elaborazione degli strumenti concettuali
che egli impiega — mentre nel modo della loro applicazione il ricercatore è di
certo, qui come ovunque, vincolato alle norme del nostro pensiero. Poiché
verità scientifica è soltanto ciò che esige di valere per tutti coloro che
vogliono la verità. Da ciò risulta in ogni caso l’assurdità dell’idea — la
quale talvolta prevale anche presso gli storici della nostra disciplina — che
possa essere fine, per quanto remoto, delle scienze della cultura quello di
costruire un sistema chiuso di concetti, nel cui ambito la realtà possa venir
compresa in un'articolazione in qualsiasi senso definitiva, e da cui essa venga
quindi di nuovo dedotta. La corrente dell’accadere sconfinato procede senza
fine verso l’eternità. E sempre nuovi e diversamente atteggiati si presentano i
problemi culturali che muovono gli uomini, cosicché rimane fluido anche
l’ambito di ciò che acquista per noi senso e significato da quella infinita, e
sempre eguale, corrente dell’accadere, configurandosi come individuo storico ».
Mutano le connessioni concettuali in base a cui l’accadere è considerato e
colto scientificamente. I punti di partenza delle scienze della cultura si
protendono quindi mutevoli nel più lontano futuro, finché qualche definitivo
irrigidimento della vita spirituale non farà desistere l’umanità dal porre nuove
questioni alla vita sempre inesauribile. Un sistema delle scienze della
cultura, anche soltanto in forma di una fissazione definitiva, oggettivamente
valida, sistematizzante delle questioni e dei campi di cui esse dovrebbero
trattare, sarebbe di per sé un’assurdità: da un tentativo del genere potrebbe
derivare sempre solo una collezione di punti di vista, specificamente diversi e
tra loro in vario modo eterogenei e disparati, in base ai quali la realtà è
risultata o risulta per noi cultura , cioè fornita di significato nella sua
specificità. Dopo queste lunghe discussioni, possiamo finalmente affrontare la
questione che ci interessa metodicamente in vista di una trattazione dell’
oggettività della conoscenza della cultura: quale è la funzione e la struttura
logica dei concetti con cui la nostra scienza, al pari di ogni altra, lavora, e
cioè per formulare la domanda con particolare riguardo al problema decisivo
qual è il significato della teoria e dell’elaborazione concettuale teorica per
la conoscenza della realtà culturale? L'economia politica è stata almeno
originariamente lo abbiamo già detto una tecnica, per ciò che concerne il
centro di gravità delle sue discussioni: essa considerava i fenomeni della
realtà da un punto di vista valutativo che, almeno in apparenza, era univoco,
stabile e pratico, vale a dire dal punto di vista dell’accrescimento della
ricchezza della popolazione. Ma d’altra parte, fin dall’inizio, essa non è
stata soltanto una tecnica , in quanto era inserita nella possente unità
dell’intuizione giusnaturalistica e razionalistica del mondo, formulata dal
secolo xvi. Il carattere specifico di quell’intuizione del mondo, con la sua
fede ottimistica nella possibilità di una razionalizzazione teoretica e pratica
del reale, operava essenzialmente in maniera da ostacolare la scoperta del
carattere problematico di tale punto di vista, assunto come di per sé evidente.
Sorta in stretta connessione con il moderno sviluppo della scienza naturale, la
considerazione razionale della realtà sociale è rimasta ad essa affine in tutto
il suo modo di analisi. Nelle discipline naturali il punto di vista
pratico-valutativo, fondato sulla determinazione di ciò che è immediatamente
utile in senso tecnico, era strettamente legata alla speranza ereditata
dall’antichità e in seguito ancora sviluppata di pervenire sulla via
dell’astrazione generalizzante e dell’analisi del dato empirico nelle sue
connessioni legali a una conoscenza di tipo monistico dell’intera realtà che
fosse puramente oggettiva , cioè svincolata da tutti i valori, e al tempo
stesso razionale, cioè liberata da ogni accidentalità individuale, e assumesse
la fisionomia di un sistema concettuale di validità metafisica e di forma
matematica. Le discipline naturali legate a punti di vista valutativi, come la
medicina clinica e ancor più quella che abitualmente è detta tecnologia ,
diventavano pure dottrine pratiche. I valori a cui esse dovevano servire, vale
a dire la salute del paziente, il perfezionamento tecnico di un concreto
processo produttivo ecc., erano di volta in volta stabiliti per ognuna di esse.
I mezzi impiegati erano, e potevano essere soltanto forniti dall'impiego dei
concetti legali scoperti dalle discipline teoriche. Ogni progresso di principio
nella formazione di tali concetti era, o poteva essere, anche un progresso
della corrispondente disciplina pratica. Dato un certo scopo, la progressiva
riduzione delle particolari questioni pratiche (di un caso di malattia, di un
problema tecnico) a leggi generalmente valide di cui esse costituiscono un caso
specifico, e quindi l’estensione del sapere teorico, era immediatamente
connessa, ed anzi coincidente, con l’allargarsi delle possibilità
pratico-tecniche. Allorché la biologia moderna ha sottoposto anche quegli
elementi della realtà che ci interessano storicamente, cioè nel modo in cui
essi sono divenuti così-e-non-altrimenti, al concetto di un principio evolutivo
universalmente valido, che almeno apparentemente ma non certo in verità ha
consentito di subordinare tutto ciò che è essenziale in tali oggetti a uno
schema di leggi valide in generale, sembrò che si avvicinasse in qualsiasi
scienza il momento della fine per tutti i punti di vista valutativi. Poiché il
cosiddetto accadere storico era una parte dell’intera realtà, e il principio
causale, che costituisce il presupposto di ogni lavoro scientifico, sembrava
esigere la riduzione di ogni accadere a leggi generalmente valide, e poiché
infine era evidente l’immenso successo delle scienze della natura le quali
avevano proceduto in base a questo principio, sembrò allora inconcepibile un
senso della ricerca scientifica diverso da quello della scoperta delle leggi
dell’accadere. Soltanto ciò che è conforme alle leggi poteva essere
scientificamente essenziale nei fenomeni, e i processi individuali venivano
presi in considerazione solamente in quanto tipi , cioè in quanto
rappresentanti illustrativi delle leggi; un interesse diretto ad essi sembrava
costituire un interesse non scientifico . È impossibile seguire qui le forti
conseguenze di questa fiduciosa disposizione del monismo naturalistico sulle
discipline economiche. Allorché la critica socialistica e il lavoro degli
storici cominciavano a tradurre in problemi gli originari punti di vista
valutativi, il potente sviluppo della ricerca biologica da un lato e
l'influenza del panlogismo hegeliano dall’altro impedirono all’economia
politica di determinare in maniera distinta, nella sua piena portata, il
rapporto tra concetto e realtà. Da ciò è risultato, per quanto ci interessa,
che nonostante il poderoso argine opposto alla penetrazione dei dogmi
naturalistici dalla filosofia idealistica tedesca successiva a Fichte, dalle
indagini della scuola giuridica tedesca e dal lavoro della scuola storica di
economia politica tedesca, e in parte proprio în conseguenza di questo lavoro,
i punti di vista del naturalismo rimangono ancora da superare in alcuni punti
decisivi. Tra questi c’è in particolare il rapporto, che rimane ancor sempre
problematico, tra lavoro teorico e lavoro storico nell’ambito della nostra
disciplina. Il metodo teorico astratto si contrappone ancora og con un’asprezza
priva di mediazione e apparentemente insormontabile, alla ricerca
storico-empirica. Esso riconosce del tutto correttamente l'impossibilità
metodica di sostituire la conoscenza storica della realtà con la formulazione
di leggi o di pervenire viceversa a leggi in senso stretto attraverso il mero
accostamento di osservazioni storiche. Per ottenere tali leggi dal momento che
per esso è certo che la scienza debba aspirare a questo fine supremo si procede
dal fatto che noi abbiamo un’esperienza immediata delle connessioni dell’agire
umano proprio nella Joro realtà, e quindi così esso suppone possiamo rendere il
suo corso immediatamente intelligibile con evidenza assiomatica, e penetrarlo nelle
sue leggi. La sola forma esatta di conoscenza, cioè la formulazione di leggi
evidenti che si possano immediatamente intuire, sarebbe al tempo stesso la sola
che consente l’accesso ai processi non immediatamente osservati; e quindi,
almeno per i fenomeni fondamentali della vita economica, la determinazione di
un sistema di princìpi astratti e di conseguenza puramente formali, in analogia
a quello delle scienze esatte della natura, sarebbe il solo mezzo per dominare
spiritualmente la molteplicità della vita sociale. Nonostante la distinzione
metodica di principio tra conoscenza legale e conoscenza storica, che il
creatore della teoria aveva compiuto come primo e unico, alle proposizioni
della teoria astratta è stata però da lui attribuita una validità empirica, nel
senso di una deducibilità della realtà dalle leggi. E ciò certo non nel senso
di una validità empirica dei princìpi economici astratti presi di per sé, bensì
in maniera che, quando si fossero elaborate corrispondenti teorie esatte di
tutti gli altri fattori che si possono considerare, tutte queste teorie
astratte prese insieme dovrebbero contenere in sé la vera realtà delle cose
vale a dire ciò che della realtà è degno di essere conosciuto. La teoria
economica esatta determinava l’effetto di ur motivo psichico, mentre le altre
teorie avrebbero il compito di sviluppare in forma simile tutti i rimanenti
motivi in princìpi di validità ipotetica. Pertanto al lavoro teorico, cioè alle
teorie astratte della formazione del prezzo, dell’interesse, delle rendite
ecc., è stata talvolta attribuita la pretesa fantastica di servire, secondo la
pretesa analogia dei princìpi fisici, per dedurre da date premesse reali
risultati quantitativa mente determinati, e cioè leggi in senso rigoroso,
valide per la realtà della vita, in quanto l'economia dell’uomo sarebbe
univocamente determinata , dato un certo scopo, in rapporto ai mezzi. E non si
è tenuto presente che, per poter aspirare a questo risultato anche nei casi più
semplici, si dovrebbe assumere come data € presupporre come nota la totalità
della realtà storica attuale, insieme a tutte le sue connessioni causali, e
che, quando questa conoscenza fosse accessibile allo spirito finito, non si
potrebbe attribuire nessun valore conoscitivo a una teoria astratta. Il pregiudizio
naturalistico, secondo il quale si dovrebbe creare, con quei concetti, qualcosa
di affine a ciò che producono le scienze esatte della natura, aveva condotto
appunto a un’errata comprensione del senso di queste formazioni teoriche. Si è
creduto che si trattasse dell'isolamento psicologico di uno specifico impulso
dell’uomo, dell'impulso al guadagno, oppure dell’osservazione isolata di una
specifica massima dell'agire umano, cioè del cosiddetto principio economico. La
teoria astratta riteneva di potersi reggere su assiomi psicologici; e la
conseguenza era che gli storici invocavano una psicologia empirica, allo scopo
di poter mostrare la non-validità di quegli assiomi e derivare psicologicamente
il corso dei processi economici. Noi non intendiamo criticare a fondo, in
queste pagine, la fede nell’importanza di una scienza sistematica della
psicologia sociale che del resto è ancor da creare come fondamento futuro delle
scienze della cultura, e in particolare dell'economia sociale. Proprio gli
abbozzi finora compiuti, in parte brillanti, di un’interpretazione psicologica
dei fenomeni economici mostrano in ogni caso che si procede dall’analisi delle
qualità psicologiche dell’uomo all’analisi delle istituzioni sociali, ma che
viceversa il chiarimento dei presupposti e degli effetti psicologici delle
istituzioni presuppone la precisa conoscenza di queste ultime, nonché l’analisi
scientifica delle loro connessioni. L'analisi psicologica significa allora
semplicemente un approfondimento, molto importante nel caso specifico, della
conoscenza del loro condizionamento storico-culturale e del loro significato
culturale. Ciò che ci interessa nell’atteggiamento psichico dell’uomo nelle sue
relazioni sociali è appunto determinato in ogni caso specificamente, secondo il
particolare significato culturale della relazione in esame. Si tratta infatti
di motivi e di influssi psichici tra loro molto eterogenei, cd estremamente
compositi nel caso concreto. La ricerca psicologico-sociale costituisce un
attento esame di diversi generi particolari, e tra loro assai disparati, di
elementi della cultura, considerati in rapporto alla possibilità di
interpretarli mediante la nostra comprensione. Noi dobbiamo imparare mediante
essi a intendere spiritualmente in misura crescente partendo dalla conoscenza
delle istituzioni particolari il loro condizionamento e il loro significato
culturale, senza voler dedurre le istituzioni da leggi psicologiche o volerle
spiegare in base a fenomeni psicologici elementari. Anche la polemica così
complessa che si è svolta intorno alla giustificazione psicologica delle
enunciazioni teoriche astratte, intorno all'importanza dell’ impulso al
guadagno e del principio economico ecc., ha dato un frutto assai scarso. Nel
caso delle enunciazioni della teoria astratta, solo in apparenza ci troviamo di
fronte a deduzioni da motivi. psicologici fondamentali; in verità si tratta
piuttosto di un caso specifico di una forma di elaborazione concettuale che è
propria, e in certa misura indispensabile, delle scienze della cultura umana.
Vale qui la pena caratterizzare tale forma in maniera un po’ più approfondita,
per accostarci così alla questione fondamentale del significato della teoria
per la conoscenza fornita dalla scienza sociale. E a tale fine noi lasceremo
una volta per sempre fuori discussione se le formazioni teoriche che rechiamo
come esempio, o alle quali accenniamo, corrispondano, così come esse sono, allo
scopo a cui vogliono servire, se cioè esse siano di fatto elaborate in maniera
conforme allo scopo. In quale misura l’odierna teoria astratta debba ancora
essere sviluppata è, alla fine, anche un problema di economia del lavoro
scientifico, a cui si riferiscono altri problemi. Anche la teoria dell'utilità
marginale sottostà alla legge dell'utilità marginale . Noi abbiamo dinanzi a
noi, nella teoria economica astratta, un esempio di quelle sintesi che si
designano di solito come idee di fenomeni storici. Essa ci offre un quadro
ideale dei processi che avvengono in un mercato di beni, sulla base di
un'organizzazione sociale fondata sull'economia di scambio, di una libera
concorrenza e di un agire rigorosamente razionale. Questo quadro concettuale
unisce determinate relazioni e determinati processi della vita storica in un
cosmo, in sé privo di contraddizioni, di connessioni concettuali. Per il suo
contenuto questa costruzione riveste il carattere di un’ufopia, ottenuta
attraverso l’accentuazione concettuale di determinati elementi della realtà. Il
suo rapporto con i fatti empiricamente dati della vita consiste solo in questo,
che laddove vengono determinati o supposti operanti, in qualsiasi grado, nella
realtà connessioni del tipo astrattamente rappresentato in quella costruzione,
cioè processi dipendenti dal mercato , noi possiamo illustrare pragmaticamente
e rendere intelligibile il carazzere specifico di questa connessione in un tipo
ideale. Tale possibilità è indispensabile sia a scopo euristico sia a scopo
espositivo. Il concetto tipicoideale serve a orientare il giudizio di
imputazione nel corso della ricerca: esso non è un’ ipotesi , ma intende
orientare la costruzione di ipotesi. Esso zon è una rappresentazione del reale,
ma intende fornire alla rappresentazione un mezzo di espressione univoco. Esso
è quindi l’idea di un’organizzazione moderna della società, fondata sull'economia
di scambio, che è storicamente data; esso è stato elaborato in base ai medesimi
principi logici con cui si è proceduto a costruire l’idea dell’economia
cittadina medievale come concetto genetico. Quando si fa così, si perviene a
formare il concetto di economia cittadina non già come una media dei princìpi
economici operanti di fatto nell’insieme delle città osservate, ma appunto come
un zipo ideale. Esso è ottenuto attraverso l’accentuazione unilaterale di uno o
di alcuni punti di vista, e attraverso la connessione di una quantità di
fenomeni particolari diffusi e discreti, esistenti qui in maggiore e là in
minore misura, e talvolta anche assenti che corrispondono a quei punti di vista
unilateralmente sottolineati in un quadro corcettuale in sé unitario.
Considerato nella sua purezza concettuale, questo quadro non può mai essere
rintracciato empiricamente nella realtà; esso è un’utopia, e al lavoro storico
si presenta il compito di determinare in ogni caso singolo la maggiore o minore
distanza della realtà da quel quadro ideale, stabilendo per esempio in quale
misura il carattere economico della situazione di una determinata città possa
venir qualificato concettualmente come proprio dell’ economia cittadina .
Oculatamente impiegato, quel concetto rende i suoi specifici servizi a scopo di
indagine e di illustrazione. Proprio nello stesso modo si può, per analizzare
ancora un altro esempio, indicare l’ idea dell’ artigianato in un’utopia,
congiungendo determinati tratti che si possono rintracciare diffusamente presso
gli artigiani dei più diversi tempi e paesi accentuati unilateralmente nelle
loro conseguenze in un quadro ideale in sé privo di contraddizione, e
riferendoli a un'espressione concettuale, che si trova manifestata nel loro
ambito. Si può inoltre compiere il tentativo di individuare una società nella
quale tutti i rami di attività economica, e anche spirituale, siano regolati da
massime che ci appaiono come l’applicazione del medesimo principio
caratteristico dell’ artigianato , elevato a tipo ideale. Si può poi ancora
contrapporre quel tipo ideale dell’artigianato a un corrispondente tipo ideale
di organizzazione industriale capitalistica, astratta da certe caratteristiche
della grande industria moderna, e quindi compiere infine il tentativo di
elaborare l’utopia di una cultura capitalistica , dominata esclusivamente
dall’interesse all'impiego di capitali privati. Essa dovrebbe congiungere,
accentuandoli in un quadro concettuale non contraddittorio per la nostra
considerazione, determinati tratti esistenti in maniera diffusa della moderna
vita materiale e spirituale, considerati nel loro carattere specifico. Ciò
sarebbe un tentativo di indicare l’idea della cultura capitalistica se e come a
ciò si possa pervenire, non è ancora dato di saperlo. È però possibile, o
piuttosto dev’essere considerato come sicuro, che si pervenga ad abbozzare più
utopie di questo tipo, e certamente in misura assai numerosa, di cui nessuna è
eguale alle altre, e di cui nessuna può venir osservata nella realtà empirica
come ordinamento di fatto valido della situazione sociale; ognuna comporta però
la pretesa di costituire una rappresentazione dell'idea della cultura
capitalistica, e ognuna può anche far valere questa pretesa in quanto ha
assunto dalla realtà, congiungendoli in un quadro ideale unitario, certi tratti
della nostra cultura forniti di significato nel loro specifico carattere.
Infatti quei fenomeni che ci interessano come fenomeni culturali derivano di
regola questo interesse per noi cioè il loro significato culturale da idee di
valore assai differenti con le quali possiamo porli in relazione. Come vi sono
perciò punti di vista estremamente diversi dai quali possiamo considerarli per
noi significativi, così si possono impiegare anche i più diversi princìpi di
scelta delle connessioni da assumere in un tipo ideale di una determinata
cultura. Quale è però il significato di questi concetti tipico-ideali per una
scienza di esperienza, quale noi intendiamo promuoverla? Si deve anzitutto
porre in luce che la nozione di ciò che deve essere , vale a dire di un modello
normativo , deve essere accuratamente distinto qui da questo quadro concettuale
a cui ci riferiamo, e che è ideale in senso puramente logico. Si tratta della
costruzione di connessioni che appaiono motivate in maniera plausibile alla
nostra faztasia, e quindi oggettivamente possibili , cioè adeguate nei
confronti del nostro sapere nomologico. Chi ritenga che la conoscenza della
realtà storica debba o possa essere una riproduzione priva di presupposti» di fatti
oggettivi », rifiuterà ad essi qualsiasi valore. E anche chi ha riconosciuto
che non c'è un’ assenza di presupposti » in senso logico sul terreno della
realtà, e che pure il più semplice riassunto di documenti o la più semplice
registrazione delle fonti può avere qualche senso scientifico solo in base a un
riferimento a significati », e quindi in ultima istanza a idee di valore,
considererà tuttavia la costruzione di qualsiasi utopia » storica come un mezzo
di illustrazione pericoloso per un lavoro storico impregiudicato, e più spesso
semplicemente come un gioco. E infatti non si può mai decidere @ priori se si
tratti con questo di un puro gioco concettuale, oppure di un’elaborazione
concettuale scientificamente feconda; anche qui esiste un solo criterio, quello
dell’efficacia per la conoscenza di fenomeni culturali concreti nella loro
connessione, nel loro condizionamento causale e nel loro significato. Non come
fine, bensì come mezzo ha dunque importanza la formazione di tipi ideali
astratti. Ogni attenta osservazione degli elementi concettuali della
rappresentazione storica mostra però che lo storico, nell’intraprendere il
tentativo di determinare, al di là della mera constatazione di connessioni
concrete, il significato culturale di un processo individuale per quanto
semplice possa essere, e quindi di caratterizzarlo », lavora e deve lavorare
con concetti che possono venir definiti in maniera precisa e univoca soltanto
sotto forma di tipi ideali. Oppure concetti come individualismo », imperialismo
», feudalesimo », mercantilismo » ecc. sono convenzionali », e le numerose
formazioni concettuali del medesimo tipo, con le quali cerchiamo di concepire e
di intendere la realtà, possono venir determinate nel loro contenuto mediante
una descrizione priva di presupposti» di qualsiasi concreto fenomeno, oppure
mediante la congiunzione in forma astratta di ciò che è comune a più fenomeni
concreti? La lingua che lo storico parla contiene in centinaia di parole questi
quadri concettuali indeterminati, elaborati per un bisogno di espressione che
inconsapevolmente si fa valere, e il cui significato può dapprima soltanto
essere avvertito intuitivamente, non già concepito con chiarezza. In infiniti
casi, particolarmente nel campo della storia politica descrittiva, l’indeterminatezza
del loro contenuto non è certo di alcun pregiudizio alla chiarezza della
rappresentazione. Basta infatti che nel caso singolo sia sentito ciò che è in
mente allo storico, oppure ci si può accontentare che una particolare accezione
del contenuto concettuale sia presupposta con un relativo significato per il
caso singolo. Ma” quanto più precisamente si deve recare alla coscienza la
significatività di un fenomeno culturale, tanto più inevitabile diventa il
bisogno di lavorare con concetti chiari, determinati non solo in maniera
particolare ma anche in tutti i loro aspetti. Una definizione » di quelle
sintesi formulate dal pensiero storico, secondo lo schema gezus
proximum-differentia specifica, è naturalmente un’assurdità; se ne faccia pure
la prova. Una forma siffatta di determinazione del significato verbale è
possibile solo sul terreno di discipline dogmatiche, che lavorano con
sillogismi. Non può esservi o può esservi soltanto in apparenza una semplice
risoluzione descrittiva» di quei concetti nei loro elementi, poiché ciò dipende
proprio dalla determinazione di quali elementi debbano essere considerati come
essenziali. Se si deve tentare una definizione genetica del contenuto
concettuale, rimane soltanto la forma del tipo ideale nel senso sopra fissato.
Esso costituisce un quadro concettuale, il quale non è la realtà storica, e
neppure l’ autentica » realtà, e tanto meno può servire come uno schema nel
quale la realtà debba essere inserita come esempio; esso ha il significato di
un puro concetto-limite ideale, a cui la realtà deve essere misurata e
comparata, al fine di illustrare determinati elementi significati vi del suo
contenuto empirico. Questi concetti sono formazioni nelle quali costruiamo,
impiegando Ja categoria di possibilità oggettiva, connessioni che la nostra
fantasia, orientata e disciplinata in vista della realtà, giudica adeguate. Il
tipo ideale rappresenta, particolarmente in questa funzione, il tentativo di
concepire gli individui storici o i loro elementi particolari in virtù di
concetti genetici. Si prendano per esempio i concetti di chiesa» e di setta».
Essi si lasciano risolvere, in via puramente classificatoria, in complessi di
caratteristiche in cui non soltanto il confine tra l’uno e l’altro, ma anche il
contenuto concettuale deve rimanere sempre fluido. Se però voglio concepire il
concetto di setta» geneticamente, cioè in riferimento a certi importanti
significati culturali che lo spirito di setta» ha avuto per la cultura moderna,
allora determinate caratteristiche dell’uno e dell’altro diventano essenziali,
in quanto stanno in relazione causale adeguata con quegli effetti. I concetti
diventano però al tempo stesso tipico-ideali, cioè essi non si presentano mai,
o si presentano soltanto in maniera sporadica, nella loro piena purezza
concettuale. Qui come ovunque ogni concetto non puramente classificatorio
allontana dalla realtà. Ma la natura discorsiva del nostro conoscere, vale a
dire la circostanza che noi possiamo cogliere la realtà soltanto mediante una
catena di mutamenti di rappresentazione, postula una siffatta stenografia di
concetti. La nostra fantasia può certo fare sovente a meno di una espressa
formulazione concettuale come mezzo di ricerca ma per la rappresentazione, se
essa vuol essere precisa, l’impiego di tali concetti è in innumerevoli casi del
tutto indispensabile sul terreno dell’analisi culturale. Chi la respinga in
linea di principio deve limitarsi all’aspetto formale, per esempio a quello
storico-giuridico, dei fenomeni culturali. Il cosmo delle norme giuridiche può
naturalmente venire al tempo stesso determinato in forma concettualmente chiara
e valere (in senso giuridico1) per la realtà storica. Ma è del loro significato
pratico che deve occuparsi il lavoro della scienza sociale nel nostro senso.
Questo significato può però spesso essere reso consapevole in maniera precisa
soltanto mediante il riferimento del dato empirico a un caso-limite ideale. Se
lo storico (nel senso più ampio della parola) rifiuta un tentativo di
formulazione di un tipo ideale siffatto come costruzione teorica , cioè come
qualcosa di non adatto o di non indispensabile per il suo concreto scopo
conoscitivo, la conseguenza è di regola che egli impiega, consapevolmente o
meno, altri concetti analoghi sezz4 una formulazione linguisti ca e
un'elaborazione logica, oppure che egli rimane attaccato al campo di ciò che è
sentito indeterminatamente. Nulla è tuttavia più pericoloso di una mescolarza
di teoria e storia, derivante da pregiudizi naturalistici, sia che si creda di
aver fissato in quei quadri concettuali di carattere teorico il contenuto
proprio , l’essenza della realtà storica, sia che li si impieghi invece come un
letto di Procuste nel quale debba essere costretta la storia, sia che si
ipostatizzino infine le idee come una realtà vera e propria che sussista dietro
al fluire dei fenomeni, cioè come forze reali che si manifestano nella storia.
Soprattutto quest’ultimo pericolo incombe su di noi quando siamo abituati a
comprendere tra le idee di un'epoca anche, e anzi in prima linea, i principi o
gli ideali che hanzo dominato le masse, oppure una parte storicamente
considerevole degli uomini di quell’epoca, e che perciò sono stati
significativi come componenti della sua configurazione culturale. A ciò si
devono ancora aggiungere due considerazioni in primo luogo la circostanza che
tra l’idea nel senso di una direzione concettuale, pratica o teorica, e idea
nel senso di un tipo ideale di un’epoca da noi costruito come strumento
concettuale sussistono di regola determinate relazioni. Un tipo ideale di
determinate situazioni sociali, che si lascia astrarre da certi caratteristici
fenomeni sociali di un’epoca, può e questo è infatti sovente il caso avere
ispirato l’uomo del tempo come ideale da conseguire praticamente oppure come
massima per la regolamentazione di determinate relazioni sociali. Ciò vale già
per l’idea della garanzia del sostentamento e di varie teorie canonistiche,
specialmente di san Tommaso, in rapporto al concetto tipico-ideale oggi
impiegato dell’economia cittadina del Medioevo, a cui abbiamo accennato sopra.
E ciò vale maggiormente per il famigerato concetto fondamentale dell’economia
politica, vale a dire per il concetto di valore economico. Dalla Scolastica
fino alla teoria marxistica il principio di qualcosa che sia oggettivamente
valido, e che quindi deve essere, si è qui amalgamato con un’astrazione
derivata dal corso empirico della formazione del prezzo. E quel principio, che
il valore dei beni debba essere regolato secondo determinati princìpi di
diritto naturale , ha avuto e ha tuttora un'immensa importanza per lo sviluppo
della cultura non solo del Medioevo. Esso ha intensamente influenzato
soprattutto la formazione empirica dei prezzi. Ciò che però viene, e può venir
pensato sotto quel concetto teorico, può essere chiarito in maniera realmente
univoca soltarzto in virtù di una precisa elaborazione concettuale, e cioè di
un’elaborazione tipico-ideale e a ciò dovrebbe riflettere chi motteggia sulle
robinsonate della teoria astratta, almeno finché non abbia da porre al loro
posto qualcosa di meglio, e cioè di più chiaro. Il rapporto causale tra l’idea
storicamente determinabile, che governa gli uomini, e quegli elementi della
realtà storica dai quali è possibile astrarre il tipo ideale ad essa
corrispondente, può naturalmente configurarsi in maniera assai diversa. In
linea di principio occorre però stabilire soltanto che si tratta di due cose
ovviamente eterogenee. Ma a ciò si deve inoltre aggiungere che noi possiamo
comprendere con precisione concettuale quelle idee medesime che governano gli
uomini di un’epoca, e che operano in maniera diffusa tra di loro dal momento
che si tratta qui di una più complicata formazione concettuale di nuovo
soltanto zella forma di un tipo ideale; e ciò perché vivono empiricamente nella
testa di una indeterminata e mutevole molteplicità di individui, assumendo in
essi le più diverse gradazioni di forma e di contenuto, di chiarezza e di
senso. Per esempio, quegli elementi della vita spirituale degli individui
singoli in una determinata epoca del Medioevo, che di solito noi designamo come
il Cristianesimo degli individui in questione, costituirebbe naturalmente rel
caso che si potesse rappresentarli in maniera compiuta un caos di connessioni
concettuali e affettive di ogni tipo, infinitamente differenziate e assai
contraddittorie, sebbene la Chiesa medievale abbia certo realizzato l’unità
della fede e dei costumi in misura particolarmente elevata. Se si propone la
questione di che cosa sia stato allora in questo caos i Cristianesimo
medievale, con il quale si deve nondimeno operare continuamente come se fosse
un concetto ben determinato, e in che cosa consista l’elemento cristiano che
noi troviamo nelle istituzioni del Medioevo, risulta subito che anche qui
viene, in ogni singolo caso, impiegata una pura formazione concettuale da noi
creata. Esso è una combinazione di proposizioni di fede, di norme
giuridicoecclesiastiche e di norme etiche, di massime della condotta della vita
e di innumerevoli connessioni particolari, che noi uniamo in un’idea: è una
sintesi alla quale non possiamo pervenire in maniera non contraddittoria senza
l’impiego di concetti tipico-ideali. La struttura logica dei sistemi
concettuali in cui rappresentiamo tali idee , e il loro rapporto con ciò che ci
è immediatamente dato nella realtà empirica, sono naturalmente assai diversi.
La questione si presenta ancora in forma relativamente semplice nei casi in cui
vi siano uno oppure pochi princìpi teorici direttivi che si possono facilmente
esprimere in formule per esempio la fede nella predestinazione di Calvino o
postulati etici chiaramente formulabili, i quali abbiano dominato gli uomini e
prodotto effetti storici, in maniera da poter articolare l’idea in una
gerarchia di posizioni che si sviluppano logicamente in base a quei principi
direttivi. Già allora si scorda però con troppa facilità che, per quanto
potente sia stata nella storia l’importanza anche della forza coercitiva
puramente Zogica del pensiero il marxismo ne è un esempio eminente tuttavia il
processo storico-empirico nella testa degli uomini deve di regola venir inteso
come condizionato psicologicamente e non logicamente. E il carattere
tipico-ideale di siffatte sintesi di idee storicamente operanti risulta in
maniera ancor più distinta allorché quei fondamentali principi direttivi e quei
postulati non vivono, oppure non vivono più, nella testa degli individui
dominati da posizioni che ne derivano logicamente, oppure per associazione, in
quanto l’idea che in origine stava alla loro base è scomparsa, oppure ha
trovato una diffusione solo nelle proprie conseguenze. In maniera ancor più
decisiva il carattere della sintesi emerge come il carattere di un’ idea che
noi creiamo quando quei fondamentali princìpi direttivi fin dall’inizio sono
pervenuti solo in forma incompiuta, o non sono pervenuti, a coscienza distinta,
o per lo meno non hanno assunto la forma di chiare connessioni concettuali.
Quando perciò adottiamo questo procedimento, come accade e deve accadere molto
sovente, ci troviamo con questa idea sia essa l’idea del liberalismo di un
determinato periodo o quella del metodismo o quella di qualsiasi specie di
socialismo concettualmente non sviluppato di fronte a un puro tipo ideale, che
è analogo alle sintesi dei princìpi di un’epoca economica da cui abbiamo preso
le mosse. Quanto più ampie sono le connessioni che si devono rappresentare, e
quanto più molteplice è stato il loro significato culturale, tanto più la loro
rappresentazione sistematica in un complesso concettuale si accosta al
carattere del tipo ideale, e tazto meno è possibile operare con uno solo di
tali concetti; e tanto più naturali e inevitabili diventano quindi i tentativi,
sempre ripetuti, di recare a coscienza sempre nuovi aspetti significativi
mediante l’elaborazione di concetti tipico-ideali. Tutte le formulazioni di
un’essenza del Cristianesimo, per esempio, sono tipi ideali che hanno sempre, e
necessariamente, soltanto una validità molto relativa e problematica se
pretendono di essere considerate come una rappresentazione storica di ciò che
esiste empiricamente; e sono invece di alto valore euristico per la ricerca e
di alto valore sistematico per tale rappresentazione se vengono impiegate
semplicemente come mezzi concettuali per la comparazione e per la misurazione
della realtà in riferimento ad esse. In questa funzione esse risultano
addirittura indispensabili. A tali formulazioni tipico-ideali si aggiunge però
di regola ancora un altro elemento, che ne complica ulteriormente il
significato. Esse vogliono di solito essere, oppure sono inconsapevolmente,
tipi ideali non soltanto in senso /ogico, ma anche in senso pratico: sono cioè
modelli che per attenerci all'esempio contengono ciò che il Cristianesimo deve
essere secondo la convinzione dell’autore, cioè che in esso è per lui
essenziale , perché fornito di valore permanente. In questo caso, però, sia
esso consapevole o più spesso inconsapevole, siffatte formulazioni contengono
degli ideali 4i quali l’autore riferisce valutativamente il Cristianesimo: sono
compiti e fini verso cui egli orienta la sua idea del Cristianesimo, e che
naturalmente possono essere assai diversi, e senza dubbio sempre lo saranno,
dai valori ai quali gli uomini del tempo, per esempio i Cristiani primitivi,
riferivano il Cristianesimo ‘. In questo significato le idee non sono naturalmente
più puri strumenti logici, non sono più concetti a cui la realtà viene misurata
comparativamente, bensì sono ideali in base ai quali essa è giudicata
valutativamente. Nor si tratta più del puro processo teorico di riferimento di
ciò che è empirico ai valori, ma di giudizi di valore che vengono accolti nel
concetto del Cristianesimo. Poiché qui il tipo ideale pretende una validità
empirica, esso penetra nella regione dell’interpretazione valutativa del
Cristianesimo; il terreno della scienza empirica è abbandonato, e di fronte a
noi sta una professione personale, 707 un'elaborazione concettuale di carattere
tipico-ideale. Per quanto questa distinzione sia una distinzione di principio,
tuttavia la mescolanza di quei due significati dell’ idea , così
fondamentalmente diversi, si presenta molto spesso nel corso del lavoro
storico. Essa è sempre prossima allorché lo storico comincia a sviluppare la
sua concezione di una personalità o di un’epoca. In antitesi ai criteri etici
costanti che uno Schlosser® impiegava in conformità allo spirito del
razionalismo, lo storico moderno educato relativisticamente, che vuole da un
lato intendere in base a se stessa e dall’altro tuttavia anche giudicarel’epoca
di cui parla, sente il bisogno di assumere i criteri del proprio giudizio dalla
materia, cioè di lasciar scaturire l’idea nel senso di ideale dall’idea nel
senso di tipo ideale . E l’attrattiva estetica di un procedimento del genere lo
trascina continuamente a scordare la linea in cui l’una e l’altra si distaccano
una deficienza che da un lato non può fare a meno del giudizio valutativo, e
dall'altro porta a respingere da sé la responsabilità dei propri giudizi. Di
fronte a ciò è tuttavia un dovere elementare dell’autocontrollo scien4. Weber
si riferisce qui alle discussioni sull’ essenza del Cristianesimo,
particolarmente vive nella cultura filosofico-religiosa tedesca dci primi anni
del secolo a partire dalla pubblicazione di Das Wesen des Christentums di Adolf
von Harnack (1900). 5. Friedrich Christoph Schlossser (1776-1861), storico
tedesco, autore della Welegeschichte in zusammenhingender Darstellung, della
Geschichte des 18. Jahrhunderts, poi continuata col nuovo titolo di Geschichte
des 18. Jahr hunderts und des 19. bis zum Sturz des franzòsischen Kaiserreichs
mit besonderer Riicksicht auf geistige Bildung (1836-49), di una Weltgeschichte
fiir das deutsche Volk (1844-56) di carattere divulgativo e di varic altre
opere. tifico, e il solo mezzo per prevenire gli inganni, distinguere con
precisione la relazione logica comparativa della realtà con tipi ideali in
senso logico dalla valutazione della realtà in base a ideali. Un tipo ideale
nel nostro senso si può ripeterlo ancora una volta è completamente indifferente
nei confronti del giudizio valutativo, e non ha nulla a che fare con una
perfezione che non sia puramente logica. Vi sono tipi ideali tanto di bordelli
quanto di religioni; e vi sono tipi ideali di bordelli che possono sembrare
tecnicamente conformi allo scopo dal punto di vista dell’odierna etica di polizia,
come ve ne sono di quelli per cui vale proprio l'opposto. Deve qui
necessariamente venir messa in disparte la discussione approfondita del caso
che si presenta di gran lunga come il più complicato e interessante la
questione della struttura logica del concetto di stato. Si deve solamente
osservare che, chiedendoci che cosa corrisponda nella realtà empirica all’idea
dello stato , noi troviamo un’infinità di comportamenti umani attivi e passivi,
in forma diffusa e discreta, di relazioni regolate di fatto e giuridicamente
che presentano un carattere in parte singolare e in parte regolarmente
ricorrente, tenute insieme da un'idea, cioè dalla fede in norme valide di
fatto, o che devono valere, e in rapporti di potere di uomini sugli uomini.
Questa fede è in parte un possesso spirituale concettualmente elaborato, in
parte è invece oscuramente sentita, in parte ancora passivamente accolta e
configurata nel modo più diverso nella testa di individui i quali, se
concepissero l’idea come tale in maniera realmente chiara, non avrebbero
bisogno della dottrina generale dello stato a cui tale idea intende dare
origine. Il concetto scientifico di stato, in qualsiasi modo venga formulato, è
naturalmente una sintesi che z0i assumiamo per determinati scopi conoscitivi.
Ma d'altra parte esso è pure astratto dalle non chiare sintesi che sono state
ritrovate nella testa degli uomini storici. Però il contenuto concreto che lo
stato storico assume in quelle sintesi dei contemporanei può venire illustrato
soltanto se ci orientiamo in base a concetti tipico-ideali. Inoltre non c’è il
minimo dubbio che il modo in cui quelle sintesi sono effettuate, in forma
sempre logicamente incompiuta, dai contem poranei, cioè il modo in cui essi si
fanno le loro idee dello stato per esempio la metafisica organica dello stato,
sorta in Germania, in antitesi alla concezione commerciale americana è di
importanza eminentemente pratica; cioè anche qui, in altri termini, l’idea
pratica che si crede debba valere o valga e il zipo ideale teorico, costruito a
scopi conoscitivi, si accostano tra loro e mostrano la continua tendenza a
passare l’uno nell’altro. Noi abbiamo sopra considerato di proposito il tipo
ideale essenzialmente quand’anche non esclusivamente come una costruzione
concettuale per la misurazione e la caratterizzazione sistematica di
connessioni individuali, cioè significative nella loro singolarità, come per
esempio il Cristianesimo, il capitalismo ecc. Ciò è avvenuto allo scopo di
mettere da parte la banale nozione che nel campo dei fenomeni culturali cid che
è astrattamente zipico sia identico con ciò che è astrattamente conforme al
genere. Questo non è il caso. Senza analizzare qui in linea di principio il
concetto di tipico, più volte discusso e assai screditato per l’abuso fattone,
noi possiamo assumere dal nostro precedente esame che l’elaborazione di
concetti di tipo, nel senso di un’eliminazione di ciò che è accidentale , trova
la propria sede anche e precisamente in rapporto agli individui storici.
Naturalmente anche quei concetti di genere, che troviamo a ogni passo come
elementi di esposizioni storiche e di concreti concetti storici, possono però
venir formati come tipi ideali mediante un procedimento di astrazione e di
accentuazio-ne di determinati elementi ad essi concettualmente essenziali.
Questo è appunto un caso di applicazione dei concetti tipicoideali
particolarmente frequente e importante dal punto di vista pratico; e ogni tipo
ideale individuale si costruisce in base a clementi concettuali che sono
generici, e che sono stati formati come tipi ideali. Anche in questo caso
emerge però la specifica funzione logica dei concetti tipico-ideali. Un
semplice concetto di genere, nel senso di un complesso di caratteristiche
comuni a più fenomeni, è per esempio il concetto di scambio finché prescindo
dal significato degli elementi concettuali e analizzo semplicemente l’uso
linguistico quotidiano. Se però pongo questo concetto in relazione, per
esempio, con la legge di utilità marginale ed elaboro il concetto di scambio
economico come concetto di un processo economicamente RAZIONALE, allora questo
contiene in sé, al pari di ogni concetto logicamente sviluppato in maniera
compiuta, un giudizio sulle condizioni tipiche dello scambio. Esso assume
carattere genetico e diventa perciò al tempo stesso tipico-ideale in senso
logico, cioè si allontana dalla realtà empirica, la quale può solo essere
comparata con esso e ad esso riferita. Una cosa analoga vale per tutti i
cosiddetti concetti fondamentali dell'economia politica: essi possono venir sviluppati
in forma genetica soltanto come tipi ideali. L’antitesi tra semplici concetti
di genere, i quali riuniscono ciò che è comune a certi fenomeni empirici, e
tipi ideali di carattere generico come per esempio nel caso di un concetto
tipico-ideale dell’ essenza dell’artigianato è naturalmente fluida nel caso
singolo. Ma nessun concetto di genere ha in quanto tale carattere tipico, e non
c’è nessun tipo di media che sia puramente conforme a un genere. Ovunque
parliamo, per esempio in statistica, di grandezze tipiche , si presenta
qualcosa di più che una mera media. Quanto più ci troviamo dinanzi a una
semplice classificazione di processi che si presentano nella realtà come
fenomeni di massa, tanto più si tratta di concetti di genere; quanto più invece
vengono formate concettualmente complicate connessioni storiche, prese in quei
loro elementi su cui poggia il loro specifico significato culturale, tanto più
il concetto o il sistema concettuale assumerà il carattere del tipo ideale.
Poiché scopo dell’elaborazione di concetti tipico-ideali è sempre quello di
rendere esplicito con precisione 207 già ciò che è conforme al genere, bensì,
al contrario, il carattere specifico di certi fenomeni culturali. Che tipi
ideali, anche di carattere generico, possano essere e siano impiegati, presenta
un interesse metodologico soltanto in connessione con un altro fatto. Finora
abbiamo imparato a conoscere i tipi ideali essenzialmente soltanto come
concetti astratti di connessioni che, permanendo nel flusso dell’accadere, sono
da noi rappresentati come individui storici, i cui si compiono determinate
linee di sviluppo. Ora si presenta però una complicazione, la quale reintroduce
in maniera molto facile, con l’aiuto del concetto di tipico , il pregiudizio
naturalistico che fine delle scienze sociali debba essere la riduzione della
realtà a leggi. Anche le linee di sviluppo possono venir costruite come tipi
ideali, e 614 MAX WEBER queste costruzioni possono avere un valore euristico
assai considerevole. Ma così sorge, in misura particolarmente forte, il
pericolo che vengano tra loro confusi il tipo ideale e la realtà. Si può per
esempio pervenire al risultato teorico che in una società organizzata in forma
rigorosamente artigianale la sola fonte di accumulazione del capitale sia la rendita
fondiaria. Su tale base si può forse poi costruire poiché non si deve qui
indagare la correttezza della costruzione un quadro ideale della trasformazione
dell'economia a carattere artigianale in un'economia capitalistica,
condizionato da determinati fattori semplici terreno limitato, popolazione
crescente, afflusso di metalli preziosi, razionalizzazione della condotta della
vita. Se il corso storico-empirico dello sviluppo sia stato di fatto quello
costruito può venir indagato soltanto con l’aiuto di questa costruzione in
quanto mezzo euristico, mediante la comparazione tra tipo ideale e fatti. Se il
tipo ideale è correttamente costruito, e tuttavia il corso oggettivo zor
corrisponde al corso tipico-ideale, si verrebbe a conseguire la prova che la società
medievale 07 è stata, in determinate relazioni, una società a carattere
rigorosamente artigianale ». E quando il tipo ideale è stato costruito in
maniera ideale » euristica se e come ciò possa avvenire nel nostro caso, rimane
qui del tutto fuori della nostra considerazione allora esso orienterà nel
medesimo tempo la ricerca sulla via che conduce a una più precisa penetrazione
di quegli elementi della società medievale i quali non presentano carattere
artigianale, studiati nel loro specifico carattere e nel loro significato
storico. Esso ha attuato il suo scopo logico, quando reca a questo risultato,
proprio in quanto ha manifestato la sua propria irrealtà. Esso costituiva, in
tale caso, la prova di un'ipotesi. Il procedimento non è esposto a nessuna riserva
metodologica fin quando si tenga presente che la costruzione tipico-ideale di
uno sviluppo e la storia sono due cose da tenere rigorosamente distinte, e che
la costruzione è stata qui semplicemente il mezzo per compiere in maniera
sistematica l'imputazione valida di un processo storico alle sue cause reali,
entro l'ambito di quelle possibili in conformità allo stato della nostra
conoscenza. Mantenere rigorosamente in piedi questa distinzione è reso sovente
molto difficile secondo quanto ci dice l’esperienza dalla seguente circostanza.
Nell’interesse della presentazione in forma intuitiva del tipo ideale o dello
sviluppo tipico-ideale si cercherà di #lustrarlo mediante materiale intuitivo
tratto dalla realtà storico-empirica. Il pericolo di questo procedimento, che
pure è in sé del tutto legittimo, consiste nel fatto che il sapere storico
appare qui come servitore della teoria, anziché viceversa. Il teorico si trova
di fronte alla tentazione di considerare questo rapporto come normale, oppure
il che è peggio di accostare teoria e storia, e addirittura di scambiarle tra
loro. Questo caso si presenta in misura ancor più accentuata allorché la
costruzione ideale di uno sviluppo è effettuata in maniera da inserirla, con la
classificazione concettuale di tipi ideali di determinate formazioni culturali
(per esempio delle forme di impresa industriale muovendo dall’ economia
domestica chiusa », oppure dei concetti religiosi cominciando dalle divinità
dell’attimo »), entro una classificazione genetica. La serie dei tipi che
risulta in base alle caratteristiche concettuali prescelte appare quindi come
una loro successione storica, legalmente necessaria. L'ordine logico dei
concetti da un lato, e dall’altro l'ordinamento empirico di ciò che viene
concepito nello spazio, nel tempo e nella connessione causale, sembrano così
legati tra loro che quasi irresistibile diventa la tentazione di fare violenza
alla realtà, per confermare nella realtà la validità effettiva della
costruzione. Di proposito si è evitato di condurre la dimostrazione in
riferimento a quello che per noi è di gran lunga il più importante caso di
costruzioni tipico-ideali cioè in riferimento a Marx. Ciò è avvenuto per non
complicare ancora l’esposizione tirando dentro anche le interpretazioni di
Marx, e per non anticipare le discussioni con cui la nostra rivista farà di
regola oggetto di analisi critica la letteratura accumulatasi sul oppure in
rapporto al grande pensatore. Qui ci si può pertanto limitare a constatare che
tutte le leggi» e le costruzioni di sviluppo specificamente marxistiche in
quanto sono teoricamente prive di errore hanno naturalmente carattere
tipicoideale. Chiunque abbia lavorato con concetti marxistici conosce
l’eminente, e anzi singolare significato euristico di questi tipi ideali, quando
li si impieghi per comparare con essi la realtà, e conosce al tempo stesso la
loro pericolosità quando si voglia presentarli come validi empiricamente,
oppure come forze operanti , tendenze ecc. reali (cioè, in verità,
metafisiche). Concetti di genere; tipi ideali; concetti di genere
tipico-ideali; idee nel senso di combinazioni concettuali empiricamente
operanti negli uomini storici; tipi ideali di queste idee; ideali che dominano
gli uomini storici; tipi ideali di questi ideali; ideali a cui lo storico riferisce
la storia; costruzioni zeoriche effettuate mediante l’impiego illustrativo del
dato empirico; indagine storica condotta mediante l’impiego di concetti teorici
come casi-limite ideali; e inoltre ancora le diverse complicazioni possibili a
cui si è solo potuto accennare sono tutte formazioni concettuali, il cui
rapporto con la realtà empirica del dato immediato resta problematico in ogni
caso particolare. Questa elencazione mostra già da sola l’intrico senza fine
dei problemi metodico-concettuali, che rimangono sempre in vita nel campo delle
scienze della cultura. E noi abbiamo dovuto astenerci assolutamente
dall’esaminare le questioni metodologiche pratiche connesse ai problemi che si
è potuto soltanto indicare, e dal discutere in maniera approfondita le
relazioni della conoscenza tipico-ideale con la conoscenza legale , dei
concetti tipico-ideali con i concetti collettivi, e così via. Lo storico
persevererà tuttora, dopo queste polemiche, nell’affermare che la prevalenza
della forma tipico-ideale di elaborazione concettuale e di costruzione è un
sintomo specifico della giovinezza di una disciplina. E in questo gli si deve
in un certo senso dar ragione, ma con conseguenze diverse da quelle che egli
vorrebbe trarne. Prendiamo un paio di esempi da altre discipline. È certo vero
che lo scolaro infastidito, al pari del filologo primitivo, concepisce
anzitutto una lingua organicamente , cioè come una totalità sovra-empirica
retta da norme, ma concepisce il compito della scienza come la determinazione
di ciò che in quanto regola linguistica deve valere. Elaborare logicamente la
lingua scritta , come ha fatto ad esempio la Crusca, ridurne il contenuto a
regole, è normalmente il primo compito che una filologia si propone. E quando
invece oggi un insigne filologo proclama oggetto della filologia il modo di
parlare di ogni individuo , la determinazione di un programma siffatto è
possibile solo in quanto nella lingua scritta ci si trova dinanzi a un tipo
ideale relativamente stabile, con cui può operare (almeno tacitamente)
l’analisi dell’infinita molteplicità del modo di parlare, che altrimenti
sarebbe del tutto priva di orientamento e di approdo. Non altrimenti le
costruzioni delle teorie dello stato a carattere giusnaturalistico o organico,
oppure per rammentarci di un ideale nel nostro senso la teoria dello stato
antico formulata da Benjamin Constant‘, funzionavano in certa misura come porti
di rifugio, finché non si è imparato a orientarci nell’immenso mare dei fatti
empirici. La maturazione di una scienza comporta infatti sempre il superamento
del tipo ideale, nella misura in cui esso viene concepito come empiricamente
valido oppure come concetto di genere. E perciò, per esempio, l’impiego
dell’acuta costruzione di Constant è ancor oggi del tutto legittimo per l’illustrazione
di determinati aspetti e di caratteristiche storiche peculiari dell’antica vita
statale, se si tiene fermo con cura il suo carattere tipico-ideale. Non solo,
ma soprattutto vi sono scienze alle quali è assegnata un’eterna giovinezza; e
queste sono tutte le discipline storiche, tutte quelle cioè a cui il fluire
sempre progrediente della cultura propone di continuo nuove posizioni
problematiche. È connesso all’essenza del loro compito che tuzte le costruzioni
tipico-ideali debbano tramontare, ma che al tempo stesso altre nuove siano
sempre indispensabili. Di continuo si ripetono i tentativi di determinare il
senso proprio o vero dei concetti storici, e mai essi giungono alla fine. Di
conseguenza le sintesi, con cui la storia di continuo lavora, rimangono
regolarmente nella forma di concetti solo relativamente determinati, oppure,
allorché si deve conseguire a ogni costo l’univocità del contenuto concettuale,
il concetto diventa un tipo ideale astratto e si rivela come un punto di vista
teorico, quindi unilaterale , dal quale la realtà può 6. Benjamin-Henri
Constant de Rebecque, uomo politico francese del periodo napoleonico e dell'età
della Restaurazione, esiliato da Napoleone, in seguito uno dei maggiori
esponenti dell’opposizione liberale alla monarchia borbonica, autore del Cours
de politique constitutionelle, del famoso discorso De la liber:é des anciens
comparée è celle des modernes (1819), dell’opera De la religion, considéré dans
sa source, ses formes et ses dévelopments (1824-27), dei MÉlanges de politique
et de litiérature (1829) e di vari altri scritti, tra cui il volume postumo Du
polytAdisme romain. essere illuminata e al quale essa può venir riferita ma che
si mostra evidentemente inappropriato come schema in cui essa potrebbe venir inserita
senza residuo. Poiché nessuno di quei sistemi concettuali, di cui non possiamo
fare a meno per la penetrazione degli elementi di volta in volta significativi
della realtà, può tuttavia esaurirne l’infinita ricchezza. Nessuno è qualcosa
di diverso da un tentativo di recare ordine, sulla base della situazione del
nostro sapere e delle formazioni concettuali a nostra disposizione, nel caos di
quei fatti che abbiamo compreso nell’ambito del nostro inzeresse. L'apparato
concettuale che il passato ha sviluppato mediante l'elaborazione, cioè
piuttosto mediante la trasformazione concettuale della realtà immediatamente
data e il suo inserimento in quei concetti che corrispondevano alla situazione
della sua conoscenza e alla direzione del suo interesse, sta in continua
contrapposizione con la nuova conoscenza che noi possiamo e vogliamo ottenere
dalla realtà. In questa lotta si compie il progresso delle scienze della
cultura. Il suo risultato è un continuo processo di trasformazione di quei
concetti con cui cerchiamo di penetrare la realtà. La storia delle scienze
della vita sociale è e rimane caratterizzata da un continuo alternarsi tra il
tentativo di ordinare concettualmente i fatti mediante un’opera di elaborazione
concettuale, la risoluzione dei quadri concettuali così ottenuti mediante
l’estensione e l’approfondimento dell’orizzonte scientifico, e l’elaborazione
di nuovi concetti sul fondamento così mutato. Non viene qui affatto in luce
l’erroneità del tentativo di formare sistemi di concetti 12 gezere ogni scienza,
anche la semplice storia descrittiva, lavora con la provvista concettuale del
suo tempo bensì la circostanza che nelle scienze della cultura umana la
formazione dei concetti dipende dalla posizione dei problemi, e quest'ultima
varia con il contenuto della cultura stessa. Nelle scienze della cultura il
rapporto tra il concetto e il suo contenuto comporta la transitorietà di ogni
sintesi siffatta. I grandi tentativi di costruzione concettuale hanno di regola
avuto il loro valore, nel campo della nostra scienza, nel rivelare le
limitazioni di significato del punto di vista che sta alla loro base. I più
importanti progressi nel campo delle scienze sociali sono, dal punto di vista
oggettivo, connessi alla trasposizione dei problemi pratici della cultura, e si
presentano nella forma di una critica dell’elaborazione concettuale. Sarà uno
dei principali compiti della nostra rivista servire allo scopo di questa
critica, e perciò all'indagine dei princìpi della sintesi nel campo della
scienza sociale. Traendo le conseguenze di quanto si è detto, noi perveniamo a
un punto in cui le nostre opinioni si discostano talvolta da quelle di alcuni,
anche eminenti, rappresentanti della scuola storica, tra i cui discendenti
tuttavia ci siamo annoverati. Essi permangono sovente, in maniera espressa o
tacita, nella convinzione che il fine ultimo, lo scopo di ogni scienza sia
quello di ordinare la propria materia in un sistema di concetti il cui
contenuto deve essere ottenuto mediante l'osservazione di regolarità empiriche,
l’elaborazione di ipotesi e la loro verifica, finché non sia sorta su tale base
una scienza compiuta e perciò deduttiva. In vista di questo fine il lavoro
storico-induttivo che si sta attualmente conducendo sarebbe un lavoro
preliminare, condizionato dall’imperfezione della nostra disciplina: nulla deve
naturalmente apparire più sospetto, dal punto di vista di questa forma di
considerazione, della formazione e dell’impiego di concetti precisi che
vorrebbero anticipare prematuramente quel fine, proprio invece di un lontano
futuro. Questa concezione sarebbe in linea di principio incontestabile sul
terreno della dottrina antica e scolastica della conoscenza, a cui sono ancora
profondamente attaccati gli specialisti della scuola storica: scopo dei
concetti si presuppone essere la riproduzione rappresentativa della realtà
oggettiva, e da ciò deriva la continua insistenza sull’irrealtà di ogni
concetto preciso. Chi pensa però fino in fondo il principio fondamentale della
moderna dottrina della conoscenza, richiamantesi a Kant, che i concetti sono e
possono essere solamente mezzi del pensiero foggiati allo scopo di dominare
spiritualmente il dato empirico, non potrà ritenere la circostanza che i
concetti genetici siano necessariamente tipi ideali come un'obiezione valida
contro la loro elaborazione. Per lui il rapporto tra concetto e lavoro storico
si inverte: quel fine ultimo gli appare logicamente impossibile, e i concetti
si rivelano non già fire, bensì mezzo in vista della conoscenza delle
connessioni significative da puntì di vista individuali. Proprio in guanto i
contenuti dei concetti storici sono necessariamente mutevoli, questi debbono
essere ogni volta formulati in maniera precisa. Egli avanzerà soltanto
l’esigenza che nel loro impiego sia accuratamente tenuto fermo il loro
carattere di formazioni concettuali ideali, che cioè tipo ideale e storia non
vengano scambiati tra loro. Dal momento che non si può considerare come fine
ultimo quello di pervenire a concetti storici realmente definitivi, per
l’inevitabile mutamento delle idee di valore direttive, egli riterrà che
proprio in quanto concetti precisi e univoci vengono formulati in riferimento
al particolare punto di vista, che ogni volta esplica una funzione direttiva,
sia data la possibilità di mantenere chiari nella coscienza i limiti della loro
validità, Si affermerà ora e noi l’abbiamo già ammesso che una concreta
connessione storica può nel caso particolare venir illustrata intuitivamente
nel suo corso, senza che sia di continuo posta in relazione con concetti
definiti. E di conseguenza si reclamerà per lo storico della nostra disciplina
che egli, al pari di ciò che si è detto dello storico politico, parli la lingua
della vita . Certamente! Occorre solamente aggiungere che in questo
procedimento rimane necessariamente accidentale, in un grado spesso molto
elevato, se il punto di vista in base a cui il processo considerato ottiene
significato pervenga, o meno, a chiara coscienza. Noi non ci troviamo in genere
nella felice situazione dello storico politico, per il quale i contenuti di
cultura, a cui egli riferisce la sua esposizione, sono di regola univoci 0
almeno così sembrano. Ogni rappresentazione che sia solo intuitiva assume il
carattere proprio di una rappresentazione artistica: ognuno vede ciò che reca in
cuore. Giudizi validi presuppongono sempre l’elaborazione logicz del dato
intuitivo, cioè l'impiego di concetti; ed è certo possibile, e spesso
esteticamente soddisfacente, conservarli in petto, ma ciò minaccia di continuo
il sicuro orientamento del lettore, sovente anche quello di chi scrive, per ciò
che concerne il contenuto e la portata dei suoi giudizi. Estremamente
pericolosa può però diventare l’omissione di una precisa elaborazione
concettuale per le discussioni pratiche di politica economica e sociale. Quale
confusione abbiano qui prodotto per esempio l’impiego del termine valore questo
figlio del dolore della nostra disciplina, al quale può appunto essere dato un
senso univoco soltanto su base tipico-ideale oppure parole come produttivo ,
dal punto di vista economico-politico ecc., che non reggono a nessuna analisi
concettualmente chiara, è addirittura incredibile per lo spettatore che stia al
di fuori. E a recar danno sono qui prevalentemente i concetti collettivi
assunti dal linguaggio quotidiano. Si prenda, per fornire un'illustrazione il
più possibile accessibile anche a chi non abbia competenza specifica, il
concetto di agricoltura, quale si presenta nell’espressione interessi
dell’agricoltura. Se assumiamo anzitutto gli interessi dell’agricoltura come le
rappresentazioni soggettive più o meno chiare, ed empiricamente determinabili,
che i singoli operatori economici hanno dei loro interessi, e prescindiamo
quindi del tutto dagli infiniti conflitti di interessi che qui sussistono tra
allevatori di bestiame, ingrassatori di bestiame, coltivatori di grano,
consumatori di grano, distillatori di acquavite e così via, non ogni estraneo
ma certo almeno ogni specialista si renderà conto dell'enorme groviglio di
relazioni di valore, tra loro antagonistiche e contraddittorie, che è qui sotto
oscuramente implicato. Noi vogliamo qui enumerarne solo alcune: interessi di
agricoltori che vogliono vendere il proprio podere, e che perciò sono
interessati esclusivamente a un celere rialzo del prezzo del terreno; l'interesse
contrapposto di coloro che intendono comperare, o accrescersi, o prendere in
affitto; l'interesse di coloro che, per motivi di vantaggio sociale, desiderano
conservare un determinato podere per i propri successori e sono quindi
interessati alla stabilità della proprietà terriera; l'interesse contrapposto
di coloro che desiderano, per sé e per i propri figli, un movimento del terreno
in direzione di un padrone migliore oppure il che non è senz'altro identico di
un acquirente fornito di disponibilità di capitali; l'interesse puramente
economico dei padroni più capaci, nel senso dell'economia privata, alla libertà
di movimento economico; l'interesse antagonistico di determinati strati
dominanti alla conservazione della tradizionale posizione sociale ed economica
del proprio ceto, e quindi della propria discendenza; l’interesse sociale degli
strati di agricoltori 207 dominanti al declino di quegli strati superiori, che
opprimono la loro posizione; il loro interesse, che talvolta risulta in
collisione col precedente, di possedere in quegli strati una guida politica per
la protezione dei propri interessi di guadagno. E l’elenco potrebbe ancora
essere accresciuto a lungo, senza trovare una fine, per quanto si proceda in
maniera sommaria e imprecisa. Noi trascuriamo il fatto che agli interessi più
egoistici di questo tipo possono mescolarsi o unirsi i più diversi valori
ideali, e che tali valori possono ostacolarli o deviarli, per tenere
soprattutto presente che, quando parliamo di interessi dell'agricoltura,
pensiamo di regola z0n soltanto a quei valori materiali e ideali a cui gli
agricoltori stessi riferiscono i propri interessi, bensì anche a quelle idee di
valore, in parte completamente eterogenee, a cui noi possiamo riferire
l'agricoltura: per esempio interessi produttivi, derivanti dall’interesse in
una nutrizione più a buon mercato della popolazione e dall’interesse, che non
sempre coincide con quello, in una nutrizione qualitativamente migliore, a cui
possono contrapporsi in varia maniera gli interessi della città e della
campagna mentre non c’è alcuna garanzia che l’interesse della generazione
presente sia identico con il probabile interesse di quelle future; oppure
interessi demografici, in particolare interessi a una 24merosa popolazione
agricola, derivanti dagli interessi dello stato per motivi di politica di
grande potenza o di politica interna, oppure da altri interessi ideali di
specie più diversa, come dall’influenza prevista di una numerosa popolazione
agricola sul carattere culturale di un paese interessi i quali possono
contrastare con svariati interessi privati di tutte le parti della popolazione
agricola, e presumibilmente anche con tutti gli interessi presenti della massa
della popolazione agricola. Oppure si può rammentare l’interesse a un determinato
tipo di organizzazione sociale della popolazione agricola, a causa delle
influenze politiche o culturali che ne derivano interesse che può urtarsi per
il suo orientamento con tutti i presumibili interessi presenti e futuri, anche
i più urgenti, dei singoli agricoltori e anche dello stato . E ciò che complica
ulteriormente la cosa lo stato , al cui interesse noi volentieri riferiamo
questi e numerosi altri interessi particolari del genere, è per noi spesso solo
una designazione che riveste un groviglio, in sé estremamente intricato, di
idee di valore, con cui esso è da parte sua posto in relazione nel caso
singolo: sicurezza puramente militare verso l’esterno; sicurezza della
posizione dominante di una dinastia o di determinate classi all’interno;
interesse alla conservazione e all’estensione dell’unità statale della nazione,
per se stessa o in funzione della conservazione di determinati beni culturali
oggettivi, tra loro di nuovo assai diversi, che noi crediamo di rappresentare
in forma di un popolo fornito di unità statale; trasformazione del carattere
sociale dello stato nel senso di determinati ideali culturali, ancora assai
diversi e si potrebbe continuare a lungo se si volesse anche soltanto accennare
che cosa corre sotto l’etichetta di interessi statali , a cui possiamo riferire
l’agricoltura. L'esempio qui prescelto, e ancor più la nostra sommaria analisi,
è grossolano e semplificato. Chi è privo di competenza specifica potrebbe
ancora analizzare in maniera simile (e più a fondo) per esempio il concetto di
interessi di classe dei lavoratori , per vedere quale groviglio, pieno di
contraddizioni, in parte di interessi e di ideali dei lavoratori, in parte di
ideali in base a cui noi consideriamo i lavoratori, stia al di sotto di esso. È
impossibile superare lo slogan della lotta di interessi mediante
un’accentuazione puramente empiristica della loro relatività: una chiara e
precisa determinazione concettuale dei diversi punti di vista possibili è la
sola via che ci consente di procedere oltre l'oscurità della frase. L’
argomento del libero commercio come intuizione del mondo o come norma valida è
una cosa ridicola, ma gravi danni ha recato alle nostre discussioni di politica
commerciale e lo stesso vale quali che siano gli ideali di politica commerciale
che il singolo vuole rappresentare il fatto che noi abbiamo sottovalutato nel
suo valore euristico l'antica esperienza di vita dei grandi mercanti depositata
in tali formule tipico-ideali. Solo mediante formule tipico-ideali diventano
realmente espliciti nel loro proprio carattere i punti di vista considerati nel
caso singolo, e ciò attraverso un’opera di confronto del dato empirico con il
tipo ideale. L'uso dei concetti collettivi indifferenziati, con cui lavora il
linguaggio quotidiano, è sempre il rivestimento di oscurità del pensiero o
della volontà, ed è abbastanza spesso lo strumento di ingannevoli raggiri in
ogni caso è però un mezzo per ostacolare lo sviluppo di una corretta
impostazione problematica. Noi siamo alla fine di queste considerazioni, che
miravano semplicemente a porre in luce la linea, spesso molto sottile, che
separa scienza e fede, e a cogliere il senso dell’aspirazione alla conoscenza
economico-sociale. La validità oggettiva di ogni sapere empirico poggia sul
fatto, e soltanto sul fatto che la realtà data viene ordinata in base a
categorie che sono soggetti ve in un senso specifico, in quanto cioè
rappresentano il presupposto della nostra conoscenza, e che sono vincolate al
presupposto del vglore di quella verità che soltanto il sapere empirico può
darci. A colui che non consideri fornita di valore questa verità e la fede nel
valore della verità scientifica è infatti prodotto di determinate culture, e
non già qualcosa di naturalmente dato non abbiamo nulla da offrire con i mezzi
della nostra scienza. Invano egli andrà in cerca di un’altra verità che possa
sostituire la scienza in ciò che essa soltanto può fornire concetti e giudizi
che non sono la realtà empirica, e che neppure la riproducono, ma che
consentono di ordinarla concettualmente in modo valido. Nel campo delle scienze
sociali empiriche della cultura l'abbiamo visto la possibilità di una
conoscenza fornita di senso di ciò che per noi è essenziale nell'infinità
dell’accadere appare vincolata al costante impiego di punti di vista di
carattere specifico, i quali sono tutti, in ultima analisi, orientati verso
idee di valore che da parte loro possono essere empiricamente constatate e
vissute come elementi di ogni agire umano fornito di senso, ma zor già fondate
come valide in base al materiale empirico. L’oggettività conoscitiva delle
scienze sociali dipende piuttosto dal fatto che il dato empirico è sì orientato
continuamente verso quelle idee di valore che sole gli forniscono un valore
conoscitivo, ed è compreso nel suo significato in base ad esse, ma tuttavia non
diventa mai piedestallo per la prova, empiricamente impossibile, della loro
validità. E la fede, che sempre è in qualche forma presente in tutti noi, nella
validità sovra-empirica delle ultime e supreme idee di valore a cui ancorare il
senso della nostra esistenza, non esclude ma reca con sé l’incessante
mutabilità dei punti di vista concreti da cui la realtà empirica deriva un
significato: la vita nella sua realtà irrazionale e il suo contenuto di
possibili significati sono inesauribili, perciò la concreta configurazione
della relazione di valore rimane fluida, sottoposta com'è al mutamento
nell’oscuro avvenire della cultura umana. La luce, che emana da quelle supreme
idee di valore, cade sempre su una parte finita, e continuamente mutevole,
dell’immensa e caotica corrente degli avvenimenti che fluisce nel tempo. Tutto
ciò non dovrebbe venir frainteso nel senso che il compito proprio della scienza
sociale debba essere una continua caccia affannosa di nuovi punti di vista e di
nuove costruzioni concettuali. Al contrario, nulla dovrebbe qui venir affermato
in maniera più risoluta del principio che il contributo alla conoscenza del
significato culturale di connessioni storiche concrete è l’esclusivo fine
ultimo a cui, accanto ad altri mezzi, intende servire anche il lavoro di
elaborazione e di critica concettuale. Vi sono anche nel nostro campo, per
usare un’espressione di F. T. Vischer?, cercatori di materiale e cercatori di
significato . La gola bramosa di fatti dei primi può essere saziata solo con
materiale documentario, con tavole statistiche e con inchieste, ma è
insensibile alla raffinatezza del nuovo pensiero. La golosità dei secondi
altera il proprio gusto con sempre nuovi distillati concettuali. Quella genuina
capacità artistica, che per esempio tra gli storici Ranke possedeva in misura
così grandiosa, si manifesta di solito nella capacità di creare qualcosa di
nuovo mediante il riferimento di fatti z0t a punti di vista anch'essi noti.
Ogni lavoro delle scienze della cultura in un’epoca di specializzazione, dopo
essersi diretto in base a determinate impostazioni problematiche a considerare
una determinata materia, e dopo essersi creato i suoi princìpi metodici,
riterrà l’analisi di questo materiale come uno scopo a sé, senza controllare di
continuo in maniera consapevole il valore conoscitivo dei singoli fatti in
riferimento alle ultime idee di valore, e anche senza rimanere consapevole del
proprio legame con queste. Ed è bene che sia così. Ma a un certo momento muta
il colore: il significato dei punti di vista impiegato in maniera non riflessa
diventa incerto, e la strada si perde nel crepuscolo. La luce dei 7. Friedrich
Theodor Vischer, autore di una Aesthetik oder Wissenschaft des Schònes in sci
volumi (1846-58), dì ispirazione hegeliana, e di numerosi saggi di estetica e
di critica artistico-letteraria. grandi problemi culturali è di nuovo spostata.
Allora anche la scienza si appresta a mutare la propria impostazione e il
proprio apparato concettuale, e a guardare nella corrente dell’accadere
dall'alto del pensiero. Essa segue quegli astri che, essi soli, possono
mostrare senso e direzione al suo lavoro: ma sorge il nuovo impeto e mi slancio
per bere alla sua luce eterna. Il giorno innanzi a me, la notte alle mie spalle,
su di me il cielo, sotto di me le onde”. 8. GoetHne, Faust, vv. 1085-88 (tr.
it, di F. Fortini). Per valutazione si debbono qui di seguito intendere, se
nient'altro è detto esplicitamente o risulta di per sé evidente, le valutazioni
pratiche di un fenomeno influenzabile mediante il nostro agire, il quale viene
considerato come riprovevole oppure come degno di approvazione *. Con il
problema della libertà di una determinata scienza da valutazioni di questa
specie, cioè con un problema concernente la validità e il senso a. Questo
saggio è la trasformazione di una comunicazione, diffusa in forma manoscritta,
preparata per una discussione interna nella riunione del 1913 del Verein fr
Sozialpolitik . È stato eliminato il più possibile tutto ciò che interessava
soltanto questo gruppo di studio, mentre sono state ampliate le considerazioni
metodologiche generali. Tra le altre comunicazioni presentate per tale
discussione è stata pubblicata quella del prof. E. Spranger!, nello Schmollers
Jahrhbuch fir Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft , XXXVIII, 1914, pp.
33-57. Io confesso di aver trovato stranamente debole, perché non maturato
chiaramente, questo lavoro di un filosofo che anch'io stimo assai; ma evito
qui, anche già per ragioni di spazio, ogni polemica con lui, limitandomi a
esporre il mio proprio punto di vista. * Der Sinn der Wertfreiheit der
soziologischen und dlkonom:schen Wissenschaften, Logos , VII, 1917, pp. 40-88,
raccolto nel volume Gesammelte Aufsitze zur Wissenschafeslehre, Tiùbingen, ].
C. B. Mohr, 1922, 4* ed. (a cura di Johannes Winckelmann) 1973, pp. 489-540 (Il
significato della avalutatività delle scienze sociologiche ed economiche, tr.
it. di Pietro Rossi, in !/ metodo delle scienze storicosociali, Torino,
Einaudi, 1958, pp. 309-72). 1. Eduard Spranger (1882-1963), filosofo e
pedagogista tedesco, autore di Lebensformen (1914), di Kultur und Erzichung, di
Lebenserfahrung e di numerose altre opere, fu allievo di Dilthey, del quale
sviluppò soprattutto la teoria delle scienze dello spirito. 628 MAX WEBER di
questo principio logico, non ha nulla a che fare la questione del tutto
diversa, di cui si deve ora preliminarmente discutere la questione se si debba,
oppure no, fare professione nell'insegnamento accademico a favore delle proprie
valutazioni pratiche, di carattere etico oppure fondate in riferimento a ideali
di cultura o, in altra maniera, su un'intuizione del mondo. Questa non può
venir discussa scientificamente. Infatti essa stessa è una questione del tutto
dipendente da valutazioni pratiche, e quindi non può essere decisa per tale
via. Per citare soltanto i poli estremi, vengono sostenuti: 2) sia il punto di
vista per cui la separazione di argomenti puramente logici o puramente empirici
dalle valutazioni pratiche, o etiche, oppure connesse a un'intuizione del mondo
è sì giustificata, ma tuttavia (e forse proprio perciò) entrambe le categorie
di problemi appartengono all'ambito della cattedra; b) sia il punto di vista
per cui, anche se quella separazione n0n può essere realizzata logicamente in
maniera coerente, si deve raccomandare di tener distanti il più possibile
dall’insegnamento accademico tutte le questioni pratiche di valore. Questo
secondo punto di vista mi sembra inammissibile. In particolare la distinzione,
non di rado fatta per le nostre discipline, delle valutazioni pratiche in
valutazioni politiche di parte e in valutazioni di altro carattere mi sembra
semplicemente ineseguibile, e appropriata soltanto a nascondere la portata
pratica della presa di posizione suggerita agli ascoltatori. Inoltre,
l'opinione che alla cattedra si addica la mancanza di passione , e che di
conseguenza debbano essere evitati gli argomenti che comportano il pericolo di
discussioni eccitate , sarebbe una volta ammesso in genere che sulla cattedra
si possano enunciare valutazioni una convinzione da burocrati, che ogni
insegnante indipendente dovrebbe respingere. Di quegli studiosi che 70 hanno
ritenuto di dover rinunciare a valutazioni pratiche nelle discussioni
empiriche, proprio i più appassionati come per esempio Treitschke, e a modo suo
pure Mommsen® furono quelli maggiormente tollerabili. Poiché 2. Theodor
Mommsen, filologo e storico tedesco, autore di una fondamentale Romische
Geschichte rimasta incompleta (1849-85), di Uber das rimische Miinzivesen
(1850), degli Unteritalische Dialekte (1850), della Romische Chronoappunto
mediante la forte accentuazione emotiva l’ascoltatore è almeno posto nella
situazione di poter da parte sua stabilire la soggettività della valutazione
del professore, nella sua influenza su un'eventuale distorsione delle sue
proposizioni di fatto, e di fare quindi da sé ciò che rimane precluso al
temperamento del professore. Può quindi restar affidata all’autentico pathos
quell’efficacia sulle anime della gioventù che come io presumo i sostenitori
delle valutazioni pratiche pronunciate dalla cattedra desiderano assicurare ad
esse, senza che l’ascoltatore venga traviato alla confusione reciproca di
diverse sfere come necessariamente accade quando la determinazione di fatti
empirici e l'esortazione a una presa di posizione pratica di fronte a grandi
problemi della vita sono entrambe immerse nella stessa fredda assenza di
temperamento. Il primo punto di vista mi sembra accettabile, e così lo è dal
punto di vista soggettivo dei suoi sostenitori, solo se l’insegnante si pone
come dovere incondizionato in ogni caso particolare, e fino al pericolo di
rendere priva di attrattive la propria lezione quello di rendere
inesorabilmente chiaro ai suoi ascoltatori e, ciò che costituisce la cosa principale,
a se stesso, che cosa delle sue asserzioni è dedotto con un puro procedimento
logico o è determinazione puramente empirica di fatti, e che cosa è invece
valutazione pratica. Far questo mi sembra, d’altra parte, addirittura un
imperativo di onestà intellettuale, una volta ammessa l’estraneità delle due
sfere; in questo caso è assolutamente il minimo che si possa chiedere. Invece
la questione se dalla cattedra si debba o no, in generale (pur con tale
cautela), enunciare valutazioni pratiche, è da parte sua una questione di
politica universitaria pratica, e può in ultima analisi essere decisa soltanto
dal punto di vista di quei compiti che l’individuo vorrebbe assegnare, in base
alle sue valutazioni, alle università. Chi per esse, e quindi per se stesso,
pretende ancor oggi in virtù della sua qualificazione di professore
universitario la funzione universale di formare gli logie bis auf Casar (1858),
delle Romische Forschungen (1864-79), del Rémisches Staatsrecht, del Romisches
Strafrecht (1899) e di varic altre opere, editore del Corpus Inscriptionum
latinarum (a partire dal 1863), fu il maggiore storico dell'antichità
dell'Ottocento. uomini e di propagare una convinzione politica, etica,
artistica, culturale o di altra specie, si comporterà in maniera differente da
colui che ritiene di dover affermare il fatto (e le sue conseguenze) che le
aule accademiche svolgono oggi la loro azione realmente fornita di valore
soltanto mediante l’insegnamento specifico da parte di individui specificamente
qualificati, e che pertanto l’ onestà intellettuale è la sola virtù particolare
alla quale essi devono educare. Si può sostenere il primo punto di vista sulla
base di posizioni ultime altrettanto svariate che il secondo. Quest'ultimo in
particolare (che io personalmente accolgo) si può derivarlo sia da una
smisurata sia da una molto modesta valutazione del significato della formazione
specifica . Lo si può sostenere, per esempio, non già perché si desideri che
tutti gli uomini nel loro senso intimo diventino il più possibile degli
specialisti; ma, proprio al contrario, perché si desidera vedere le ultime e
più personali decisioni di vita, che un uomo deve prendere da sé, non confuse
insieme con l'insegnamento specifico per quanto alto il suo significato possa
essere valutato non solo per la disciplina generale del pensiero, ma anche,
indirettamente, per l’auto-disciplina e per l'orientamento etico del giovane e
vedere altresì la loro soluzione in base alla coscienza propria
dell’ascoltatore r07 eliminata da una suggestione che si esercita dalla
cattedra. Il pregiudizio di Schmoller*, favorevole alla valutazione dalla
cattedra, mi risulta personalmente del tutto comprensi bile come l’eco di una
grande epoca, che egli e i suoi amici contribuirono a creare. Ma ritengo che
neppure a lui possa sfuggire la circostanza che anzitutto la situazione di
fatto è, per la giovane generazione, mutata notevolmente in un punto
importante. Quarant'anni or sono, nel mondo degli studiosi delle nostre
discipline era assai diffusa la fede che nel campo delle valutazioni
pratico-politiche una soltanto delle possibili prese di posizione dovesse
essere quella eticamente giusta (anche se 3. Gustav von Schmoller (1838-1917),
cconomista e storico economico tedesco, autore di Uber einige Grundfragen des Rechts
und Volkswirtschaft (1875), delle Grundfragen der Sozialpolitix und der
Volkswirtschaftslehre, del Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre, di
Die soziale Frage e di varic altre opere, fu il fondatore della cosiddetta
giovane scuola storica di economia, c difese l'impostazione storica dell’econo
mia politica nei confronti della teoria marginalistica. Schmoller ha certamente
rappresentato questo punto di vista solo in misura assai limitata). Ma questo
non è oggi più il caso, come si può facilmente rilevare, proprio tra i
sostenitori delle valutazioni dalla cattedra. La legittimità delle valutazioni
dalla cattedra non viene più oggi sostenuta in nome di un’aspirazione etica, i
cui postulati di giustizia (relativamente) semplici in parte si configuravano,
e in parte sembravano essere, sia nel modo della loro giustificazione sia nelle
loro conseguenze, (relativamente) semplici e soprattutto (relativamente)
impersonali, in quanto erano univocamente sopra-personali. Essa viene invece
sostenuta (per effetto di uno sviluppo inevitabile) in nome di un variopinto
mazzo di valutazioni culturali , cioè in verità di pretese soggettive alla
cultura o, in termini chiari, del supposto diritto della personalità
dell’insegnante. Ci si può anche indignare di fronte a questo punto di vista,
ma non lo si potrà confutare e proprio in quanto esso implica appunto una
valutazione pratica che di tutti i tipi di profezia la profezia professorale,
atteggiata in tal senso personalmente , è la sola realmente insopportabile. È
una situazione senza confronto quella di numerosi profeti accreditati dallo
stato, i quali non predicano per le strade o nelle chiese o altrove sulla
pubblica piazza, oppure, privatamente, in conventicole personalmente scelte che
si dichiarano tali, ma si permettono invece di esprimere in nome della scienza
, nella quiete che si supponeoggettiva, ma che è poi incontrollabile, priva di
discussione, e soprattutto protetta da ogni contraddittorio, di un'aula
accademica privilegiata dallo stato, decisioni dalla cattedra su questioni di
intuizione del mondo. È un vecchio principio, decisamente sostenuto da
Schmoller in una certa occasione, che gli argomenti enunciati nelle aule
accademiche debbono rimanere sottratti alla discussione pubblica. Sebbene sia
possibile opinare che ciò abbia eventualmente, pure nel campo delle scienze
empiriche, certi svantaggi, si assume ovviamente e anch'io assumo che la
lezione debba essere appunto qualcosa di diverso da una conferenza , che il
rigore impregiudicato, la conformità ai fatti, la sobrietà dell’esposizione
accademica possano essere danneggiati nel loro scopo pedagogico dall’introdursi
della pubblicità, per esempio della pubblicità di tipo giornalistico. Solo che
un siffatto privilegio di incontrollabilità sembra in ogni caso appropriato
soltanto all'ambito della pura qualificazione specifica del professore. Non c’è
però nessuna qualifica zione specifica per la profezia personale, e quindi non
può neppur esserci nessun privilegio. E in primo luogo essa non può abusare
della situazione di costrizione esistente per lo studente il quale deve, per
progredire nella vita, far ricorso a determinate istituzioni accademiche e
quindi ai rispettivi insegnanti per istillargli insieme a ciò di cui egli ha
bisogno, ossia allo stimolo e alla disciplina della sua capacità di ragionare e
del suo pensiero, e insieme a ciò determinate conoscenze, anche in forma
protetta da ogni contraddizione la propria cosiddetta intuizione del mondo ,
per quanto interessante essa possa talvolta risultare (mentre sovente è
abbastanza indifferente). Per la propaganda dei suoi ideali pratici il
professore, al pari di ogni altro individuo, ha a disposizione altre
opportunità; e quando non le ha, può facilmente procurarsele nella forma più
appropriata, come l’esperienza dimostra per ogni onesto tentativo. Ma il
professore non deve avanzare la pretesa di recare nel suo zaino, in quanto
professore, il bastone di maresciallo dell’uomo di stato (o del riformatore
culturale), come egli fa quando utilizza la protezione della cattedra per
esprimere il suo sentimento di uomo di stato (o di politico della cultura).
Nella stampa, nelle assemblee pubbliche, nelle riunioni, nei saggi, in ogni
altra forma accessibile a ogni cittadino, egli può (e deve) fare ciò che il suo
dio o il suo demone gli significa. Ma ciò che oggi lo studente dovrebbe
soprattutto imparare nell'aula accademica dal suo professore è la capacità: 1)
di accontentarsi del semplice adempimento di un dato compito; 2) di riconoscere
anzitutto i fatti, anche e in primo luogo i fatti personalmente scomodi, e
quindi di distinguere la loro determinazione dalla presa di posizione
valutativa; 3) di posporre la propria persona alle cose, e quindi di reprimere
anzitutto il bisogno dell’esibizione importuna del suo gusto personale e degli
altri suoi sentimenti. Mi sembra che questo sia oggi molto più urgente di
quarant'anni or sono, quando il problema non esisteva propriamente in questa
forma. Nor è vero affatto come è stato affermato che la personalità costituisce
e debba costituire in questo senso un’ unità , e che essa subisca per così dire
detrimento quando non la si esibisce in ogni occasione. In ogni lavoro
professionale, infatti, il compito come tale reclama il proprio diritto, e
dev'essere adempiuto in base alle sue leggi. In ogni lavoro professionale colui
che vi si dedica deve limitarsi a esso, ed escludere ciò che non appartiene
rigorosamente al compito, ma soprattutto il proprio amore e il proprio odio. E
zor è vero che una forte personalità sia documentata dal fatto che in ogni
occasione indaga secondo una nota personale ad essa soltanto propria. Si deve
al contrario auspicare che proprio la generazione che ora cresce si abitui di
nuovo soprattutto al pensiero che essere una personalità è qualcosa che non si
può volere di proposito, e che c’è soltanto una via per diventarlo (forse!) la
dedizione senza riserve a un compito , quale possa essere nel caso specifico
questo compito, e l’ esigenza quotidiana che ne deriva. È contro le regole
dello stile mescolare nelle discussioni di fatto le faccende personali. E non
compiere quel tipo specifico di auto-limitazione, che esso richiede, significa
spogliare il lavoro professionale del solo significato che oggi gli è ancora
realmente rimasto. Poco importa che il culto della personalità ora di moda
tenti di affermarsi sul trono, nell'ufficio pubblico o sulla cattedra: esso
conduce sì quasi sempre a vasti effetti esteriori, ma interiormente è sempre
misera cosa, e danneggia ovunque il compito. Spero che non ci sia particolare
bisogno di dire che gli avversari, a cui queste analisi si riferiscono, hanno
certo ben poco da fare con questa specie di culto di ciò ch e è personale in
quanto personale . Essi in parte considerano il compito della cattedra in
un'altra luce, in parte hanno ideali educativi che io rispetto, ma che non
condivido. Però si deve considerare non soltanto ciò che essi vogliono, ma
anche il modo in cui ciò che essi legittimano con la propria autorità opera su
una generazione, la quale rivela già una predisposizione sviluppata in maniera
inevitabilmente molto forte a ritenersi importante. E infine richiede appena un
accenno il fatto che parecchi supposti azversari di valutazioni (politiche)
dalla cattedra non sono affatto giustificati quando, per screditare le discussioni
di politica culturale e sociale che si compiono pubblicamente al di fuori
dell’aula accademica, si richiamano al principio dell’esclusione dei giudizi di
valore , da loro ancora spesso gravemente frainteso. L'indubitabile esistenza
di questi elementi falsamente avalutativi, ma in realtà tendenziosi, e
introdotti nella nostra disciplina dall’ostinata e consapevole posizione
partigiana di forti cerchie di interessati, ci consente di comprendere con
chiarezza come un ampio numero proprio di studiosi interiormente indipendenti
possa attualmente continuare a sostenere la valutazione dalla cattedra, poiché
essi hanno troppo orgoglio per partecipare a quella pagliacciata di una
avalutatività soltanto apparente. Personalmente io ritengo che, ciò nonostante,
debba essere fatto quello che (secondo la mia opinione) è corretto, e che il
peso delle valutazioni pratiche di uno studioso sarebbe soltanto accresciuto
dalla sua capacità di limitarsi a sostenerle nelle occasioni opportune al di
fuori dell’aula accademica, se si sa che egli possiede il rigore di fare, entro
l’aula, soltanto ciò che è proprio del suo ufficio . Ma tutte queste sono
appunto anch'esse questioni pratiche di valutazione, e perciò non suscettibili
di esser risolte. In ogni caso, però, l'affermazione di principio del diritto
della valutazione dalla cattedra sarebbe coerente, a parer mio, solo se al
tempo stesso si garantisse che tutte le valutazioni di ogni parte abbiano
l'opportunità di farsi valere sulla cattedra *. Da noi, invece, con l’insistenza
sul diritto alla valutazione dalla cattedra si sostiene di solito precisamente
l'opposto di quel principio di un’equa rappresentanza di tutte le correnti (e
ovviamente anche di quelle più estreme ). Era per esempio naturalmente
coerente, dal punto di vista personale di Schmoller, la tesi in base a cui egli
spiegava che marxisti e manchesteriani sono privi di qualificazione per
occupare cattedre universitarie, sebbene egli non abbia mai compiuto
l’ingiustizia di a. A tale scopo non basta affatto il principio olandese
dell'emancipazione anche della facoltà teologica dal controllo confessionale,
congiunta alla libertà di fondare università a condizione che siano assicurati
i mezzi finanziari, che siano osservate le prescrizioni per la qualificazione
dei professori, e che sia garantito il diritto privato di istituire cattedre
con il patronato delle candidature da parte di coloro che le istituiscono.
Infatti ciò avvantaggia soltanto chi possiede denaro e le organizzazioni
autoritarie che si trovano già in possesso del potere: soltanto gli ambienti
clericali, come è noto, ne hanno fatto uso. ignorare i contributi scientifici
che sono venuti da queste direzioni. Proprio su questi punti io personalmente
non ho mai potuto seguire il nostro venerato maestro. Non si può ovviamente
insieme richiedere l’autorizzazione alla valutazione dalla cattedra e allorché
se ne devono trarre le conseguenze sostenere che l’università è un'istituzione
statale per la formazione di funzionari fedeli allo stato . In tale maniera
l’università diverrebbe non una scuola specializzata (ciò che a molti docenti
sembra degradante), bensì un seminario di preti solo senza poterle dare la
dignità religiosa che questo possiede. Si è voluto dedurre certi limiti con un
puro procedimento logico. Uno dei nostri più eminenti giuristi spiegava una
volta, mentre si pronunciava contro l'esclusione dei socialisti dalle cattedre,
che egli non avrebbe potuto accettare come insegnante di diritto soltanto un
anarchico , poiché questi nega in genere la validità del diritto come tale ed
egli riteneva ovviamente questo argomento come conclusivo. Io sono
dell’opinione precisamente opposta. L’anarchico può sicuramente essere un buon
conoscitore del diritto. E se egli è tale, allora proprio quel punto di
Archimede che si pone a/ di fuori delle convinzioni e dei presupposti che ci
appaiono così evidenti quel punto in cui lo colloca, quando è pura, la sua
oggettiva convinzione può renderlo capace di riconoscere nelle concezioni
fondamentali della dottrina giuridica in uso una problematica la quale sfugge a
tutti coloro per cui esse sono troppo ovvie. Infatti il dubbio più radicale è
il padre della conoscenza. Il giurista ha tanto poco il compito di dimostrare
il valore di quei beni culturali, la cui esistenza è legata alla permanenza del
diritto , quanto il medico ha il compito di provare che l’allungamento della
vita è degno di essere perseguito in ogni circostanza. L'uno e l'altro non ne
sono neppure in grado, con i loro mezzi. Ma se si vuol fare della cattedra la
sede di discussioni pratiche di valore, allora sarebbe ovviamente un dovere
quello di sottoporre proprio le questioni fondamentali di principio a una
libertà di discussione, senza restrizione alcuna, da tutti i punti di vista.
Può accadere questo? Ma le più decisive e importanti questioni
pratico-politiche di valore sono oggi escluse, per la natura della situazione
politica, dalle cattedre delle università tedesche. Per colui al quale gli
interessi della nazione stanno al di sopra di tutte senza eccezione le sue istituzioni
concrete, è per esempio una questione di importanza centrale stabilire se la
concezione oggi predominante della posizione del monarca in Germania sia
conciliabile con gli interessi internazionali della nazione, e con quei mezzi,
cioè : Ta guerra e la diplomazia, con cui ad essi si provvede. Non sono sempre
i peggiori patrioti, e neppure gli avversari della monarchia, che sono oggi
inclini a rispondere negativamente a questa questione, e a non credere più
nella possibilità di successi duraturi in quei due campi, fino al momento in
cui non subentrino dei mutamenti molto profondi. Eppure ognuno sa che queste
questioni vitali della nazione non possono venir discusse in piena libertà
sulle cattedre tedesche ®. Ma in considerazione di questo fatto che cioè
proprio le questioni decisive di valutazione pratico-politica sono in
permanenza sottratte alla libera discussione dalle cattedre mi sembra
confacente alla dignità dei rappresentanti della scienza soltanto il tacere
anche su quei problemi di valore, che si consente loro gentilmente di trattare.
In nessun caso si deve però mescolare la questione se sia lecito, o necessario,
o si debba nell’insegnamento presentare valutazioni pratiche che è una
questione non risolubile, poiché condizionata da una valutazione con la
discussione puramente /ogica della funzione che le valutazioni assolvono per le
discipline empiriche, ad esempio per la sociologia e per l'economia politica.
Altrimenti qui ne soffrirebbe la discussione impregiudicata del problema
propriamente logico la cui decisione però non dà per quelle questioni alcuna
indicazione, al di fuori di una che è richiesta su base puramente logica, cioè
l'esigenza della chiarezza e della precisa distinzione delle sfere
problematiche eterogenee da parte dei docenti. Io non vorrei discutere inoltre
se la distinzione tra determinazione empirica e valutazione pratica sia
difficile . Essa lo è. Noi tutti, io che sostengo questa pretesa al pari di
altri, a. Questo non è affatto un caso particolare della Germania. In quasi tutti
i paesi vi sono, manifesti o celati, dei limiti di fatto; ed è diverso soltanto
il tipo dei problemi di valore che vengono esclusi. commettiamo sempre e
ripetutamente degli errori in proposito. Ma per lo meno i sostenitori della
cosiddetta economia politica etica potrebbero ben sapere che anche la legge
morale è irrealizzabile pienamente, ma tuttavia vale in quanto è imposta . E
un’analisi della coscienza potrebbe forse mostrare che la realizzazione del
postulato è difficile soprattutto perché noi rinunciamo con riluttanza a
inoltrarci sul terreno così interessante delle valutazioni con la nota
personale che ci stimola. Ogni docente avrà naturalmente osservato che gli
sguardi degli studenti si illuminano, e che i loro volti diventano più attenti,
quando egli comincia a dichiararsi personalmente; e avrà osservato pure che la
frequenza delle sue lezioni è influenzata in maniera molto vantaggiosa
dall’aspettativa che egli lo faccia. Egli sa inoltre che la concorrenza tra le
università per la frequenza mette sovente in condizioni di vantaggio, per le
chiamate, un profeta per quanto piccolo, che riempia le aule, rispetto a uno
studioso per quanto rilevante, che si dedichi all'insegnamento oggettivo
s'intende quando la profezia non si discosti troppo dalle valutazioni,
politiche o convenzionali, considerate normali. Soltanto il profeta falsamente
alieno da valutazioni, che esprime certi interessi materiali, ha nei suoi
riguardi una possibilità maggiore, in virtù dell'influenza di tali interessi
sui poteri politici. Io ritengo tutto questo indesiderabile, e quindi non
voglio addentrarmi a discutere la tesi secondo cui l’esclusione di valutazioni
pratiche sarebbe cosa meschina , e renderebbe noiose le lezioni. Non voglio
pronunciarmi sulla questione se le lezioni su un campo specifico di esperienza
debbano tendere soprattutto a essere interessanti , ma da parte mia temo che in
ogni caso uno stimolo realizzato mediante una nota personale troppo
interessante tolga alla lunga agli studenti il gusto per il semplice lavoro di
ricerca. Non voglio poi discutere, ma riconoscere esplicitamente che, proprio
sotto l'apparenza della soppressione di ogni valutazione pratica, si possono
risuscitare suggestivamente, con particolare forza, tali valutazioni, secondo
il noto schema di far parlare i fatti. La migliore qualità della nostra
eloquenza parlamentare ed elettorale opera appunto con questo mezzo e ciò è del
tutto legittimo per i suoi scopi. Non c'è però bisogno di sprecare nessuna
parola per mostrare che questo procedimento sarebbe sulla cattedra, proprio dal
punto di vista della pretesa di quella distinzione, il più riprovevole di tutti
gli abusi. E che un’apparenza, slealmente suscitata, di realizzazione di un
imperativo possa presentarsi come la sua realtà, non significa una critica
dell’imperativo stesso. Questo è però senz’altro implicito: che, se
l'insegnante non ritiene di doversi precludere delle valutazioni pratiche, deve
però assolutamente dichiararle come tali e agli studenti e 4 se stesso. Ciò che
si deve combattere nella maniera più decisa, infine, è la convinzione non rara
che la via dell’ oggettività scientifica sia rappresentata dalla commisurazione
reciproca delle diverse valutazioni, e da un compromesso diplomatico tra di
esse. La linea di mezzo non può essere dimostrata scientificamente, con i soli
strumenti delle discipline empiriche, proprio allo stesso modo in cui non
possono esserlo le valutazioni estreme . Inoltre, nella sfera della valutazione
essa sarebbe normativamente ben poco univoca. Essa non appartiene alla
cattedra, bensì ai programmi politici, agli uffici e ai parlamenti. Le scienze,
sia normative sia empiriche, possono rendere agli uomini politici e ai partiti
in lotta soltanto un servizio inestimabile, e cioè dire loro: 1) quali siano le
diverse prese di posizione ultime concepibili di fronte a questo problema
pratico; 2) come stiano i fatti di cui essi devono tener conto nella scelta tra
queste prese di posizione. In questo modo noi rimaniamo fedeli al nostro
compito . Un fraintendimento senza fine, ma soprattutto una disputa
terminologica, e quindi completamente sterile, si sono legati al termine
giudizio di valore il che non ha ovviamente contribuito per nulla alla
questione. È del tutto fuori dubbio, come è stato accennato, che queste
discussioni riguardino, nelle nostre discipline, valutazioni pratiche di fatti
sociali, considerati come desiderabili o indesiderabili praticamente da un
punto di vista etico, o da qualche altro punto di vista culturale, o per altri
motivi. Che la scienza 1) miri a conseguire risultati forniti di valore , cioè
corretti dal punto di vista logico e in riferimento ai fatti; 2) e miri a
conseguire risultati forniti di valore , cioè importanti nel senso
dell'interesse scientifico; che inoltre già la scelta della materia implichi
una valutazione queste due cose sono state seriamente sollevate, nonostante
quanto si è detto in proposito *, come obiezioni . Ed è pure sempre risorto il
fraintendimento, quasi incomprensibilmente forte, secondo il quale la scienza
empirica non può trattare come oggetto le valutazioni soggettive degli uomini
(e ciò mentre la sociologia, e nell'ambito dell'economia politica tutta la
dottrina dell’utilità marginale, poggia sul presupposto contrario). Si tratta
invece esclusivamente della pretesa, di per sé perfino banale, che il
ricercatore e l’espositore debbano incondizionatamente fezer distinte poiché si
tratta di problemi eterogenei la determinazione di fatti empirici (compreso
l’atteggiamento valutante , da lui constatato, degli uomini empirici su cui
indaga) e la sua presa di posizione pratica, che valuta questi fatti (comprese
le valutazioni di uomini empirici che sono oggetto di indagine) come
apprezzabili o non apprezzabili, e che in questo senso risulta valutativa . In
una trattazione per altri aspetti fornita di valore, uno scrittore si esprime
così: un ricercatore potrebbe assumere come fatto anche la propria valutazione,
e trarne le conseguenze. Ciò che qui si intende è incontestabilmente esatto, ma
l’espressione scelta è erronea. Si può naturalmente convenire, prima di una
discussione, che una determinata misura pratica per esempio che la copertura
dei costi richiesti da un aumento dell’esercito debba esser ricavata soltanto
dalle tasche dei possidenti sia il presupposto della discussione stessa, e che
si debbano quindi discutere semplicemente i mezzi per attuarla. Questo è anzi
sovente opportuno. Ma una siffatta intenzione pratica, presupposta di comune
accordo, non la si chiama un fatto , bensì uno scopo stabilito 4 priori. Che si
tratti effettivamente anche di cose diverse, potrebbe risultare presto nella
discussione dei mezzi salvo che lo scopo presupposto come indiscutibile fosse
così concreto come accendersi un sigaro. In tal caso anche i mezzi hanno solo
di rado bisogno di discussione. a. Debbo riferirmi a ciò che ho già detto nei
miei saggi precedenti (la correttezza talvolta insoddisfacente di formulazioni
particolari, che in essi possono riscontrarsi, non riguardano nessuno dei punti
essenziali della questione); per l' inconciliabilità di certe valutazioni
ultime in un importante campo di problemi potrei rinviare a G. RabBRUCH,
Einfiihrung in die Rechtswissenschaft, Berlin, 22 ed. 1913. Io divergo da lui
in alcuni punti; ma essi non hanno importanza per il problema qui discusso. In
quasi ogni caso di un proposito generalmente formulato, come in quello prima
scelto come esempio, si farà invece esperienza che nella discussione dei mezzi
non soltanto appare che i vari individui hanno inteso qualcosa di completamente
diverso sotto tale scopo che si supponeva preciso, ma in particolare risulta
che proprio il medesimo scopo è voluto su basi ultime differenti, e che ciò
influenza la discussione sui mezzi. Ma lasciamo questo da parte. Infatti, che
si possa partire da un determinato scopo, voluto in comune, e discutere
soltanto i mezzi per conseguirlo, e che da ciò risulti allora una discussione
da condurre sul piano puramente empirico non è ancora accaduto a nessuno di
contestarlo. Tutta la discussione si aggira sulla scelta degli scopi (e non già
dei mezzi in vista di uno scopo che è dato), cioè concerne appunto il senso in
cui la valutazione, a cui l’individuo si richiama, non può essere assunta come
fatto , ma può diventare oggetto di una critica scientifica. Se non si è
determinato questo, ogni altra discussione è infruttuosa. Noi non discutiamo
qui la questione della misura in cui le valutazioni pratiche, in particolare
quelle etiche, possono da parte loro pretendere una dignità mormativa,
rivestendo quindi un carattere diverso da quello implicito in questioni simili
a quella introdotta da questo esempio, se le bionde debbano essere preferite
alle brune, o in altri giudizi soggettivi di gusto. Questi sono problemi della
filosofia dei valori, non già della metodica delle discipline empiriche. Ciò
che concerne le ultime è soltanto che da un lato la validità di un imperativo
pratico in quanto norma, e dall’altro la verità di una determinazione empirica
di fatti appartengono a settori problematici del tutto eterogenei, e che si
danneggia la dignità specifica di ognuno dei due quando si dimentica ciò,
cercando di unificare le due sfere. Questo è avvenuto in forte misura, a mio
parere, soprattutto da parte di Schmoller*. Proprio il rispetto per il nostro
maestro mi proibisce di passare sopra questi punti, in cui ritengo di non poter
concordare con lui. a. Nella voce economia politica (Volkswirtschaftslehre)
nello Handwérterbuch der Staatswissenschaften , Berlin, 3? ed. 1911, vol. VIII,
pp. 426-501. In primo luogo vorrei rivolgermi contro la tesi secondo cui, per i
sostenitori dell’ avalutatività , il mero fatto dell’instabilità storica e
individuale delle prese di posizione valutative di volta in volta in vigore
varrebbe come prova del carattere necessariamente solo soggettivo , per
esempio, dell’etica. Anche le determinazioni empiriche di fatti sono spesso
soggette a disputa; e sul fatto che un tale debba essere ritenuto un furfante
uò sovente esserci una concordanza sostanzialmente più generale di quella
relativa (proprio presso gli specialisti) alla interpretazione di un'iscrizione
mutilata. L'assunzione, effettuata da Schmoller, di una crescente unanimità
convenzionale di tutte le confessioni e di tutti gli uomini intorno ai punti
principali delle valutazioni pratiche sta in aspra antitesi con la mia impressione
opposta. Ma questo mi sembra senza rilievo per la questione. Ciò che in ogni
caso è da discutere, infatti, è che ci si possa arrestare scientificamente di
fronte a una qualsiasi evidenza di fatto, convenzionalmente stabilita, di certe
prese di posizione pratiche, per quanto diffuse esse siano. La funzione
specifica della scienza mi sembra, proprio all’opposto, quella di trasformare
in problema ciò che è convenzionalmente evidente. E proprio questo hanno fatto,
al tempo loro, Schmoller e i suoi amici. Che si possa poi indagare, e in certe
circostanze valutare altamente, l’efficacia causale della esistenza di fatto di
certe convinzioni etiche o religiose sulla vita economica da ciò non deriva
affatto che quelle convinzioni, che hanno forse causalmente operato molto,
debbano perciò anche essere condivise o anche soltanto ritenute fornite di
valore; così come, al contrario, mediante l’affermazione del valore di un
fenomeno etico o religioso non si è detto proprio niente sulla possibili tà di
qualificare anche le inconsuete conseguenze, che la sua realizzazione ha avuto
o avrebbe, con il medesimo predicato positivo di valore. Su queste questioni
non si arriva a niente attraverso determinazioni di fatto; esse vengono
giudicate dall'individuo in maniera assai diversa, a seconda delle sue proprie
valutazioni religiose, o pratiche di altro genere. Tutto ciò non riguarda la
questione che viene discussa. E invece io mi oppongo energicamente alla
convinzione che una scienza realisti ca dei fenomeni etici, vale a dire
l’indicazione delle influenze di fatto che le convinzioni etiche, prevalenti in
un certo gruppo di uomini, hanno subito dalle altre condizioni di vita e a loro
volta hanno esercitato su di esse, possa da parte sua dare luogo a un’etica ,
la quale possa asserire qualcosa intorno a ciò che deve valere. Ciò avviene
tanto poco quanto un'esposizione realistica delle concezioni astronomiche, per
esempio, dei Cinesi che mostrasse in base a quali motivi pratici e in qual modo
facciano dell’astronomia, a quali risultati e perché essa pervenga potrebbe
avere per scopo di dimostrare la correttezza di questa astronomia cinese; e
quanto la constatazione che gli agrimensori romani oppure i banchieri
fiorentini (gli ultimi proprio nelle partizioni di grandi patrimoni) pervennero
sovente con i loro metodi a risultati inconciliabili con la trigonometria o con
la tavola pitagorica, potrebbe porre in discussione la validità di queste.
Mediante l'indagine psicologico-empirica e storica di un determinato punto di
vista valutativo, considerato nel suo condizionamento individuale, sociale,
storico, non si perviene mai a nient'altro che a questo a spiegarlo
comprendendolo. E ciò non è da poco. Esso è da desiderarsi non soltanto per la
conseguenza concomitante personale (ma non scientifica), che si può più
facilmente rendere giustizia a chi, realmente o apparentemente, la pensa in
maniera diversa. Ma è anche scientificamente molto importante: 1) per lo scopo
di una considerazione causale empirica dell'agire umano, per imparare cioè a
conoscere i suoi reali motivi ultimi; 2) per determinare, allorché si discute
con qualcuno che diverge (realmente o apparentemente) nella loro valutazione, i
punti di vista valutativi delle due parti. Infatti il senso vero e proprio di
una discussione di valore è questo di comprendere ciò che l'avversario (o
anche, ciò che colui che parla) realmente intende, cioè il valore a cui ognuna
delle due parti tiene in realtà, e non solo in apparenza, rendendo così
possibile in genere una presa di posizione di fronte a questo valore. Ben lungi
dal ritenere che dal punto di vista dell'esigenza dell’ avalutatività delle
analisi empiriche siano sterili, o prive di senso, le discussioni intorno alle
valutazioni, proprio la conoscenza di questo loro senso risulta il presupposto
di ogni utile considerazione del genere. Esse presuppongono semplicemente la
comprensione della possibilità di valutazioni ultime inconciliabilmente
divergenti in linea di principio. Poiché tutto comprendere non significa anche
tutto perdonare , né la mera comprensione del punto di vista altrui conduce, di
per sé, alla sua approvazione. Fssa conduce almeno altrettanto facilmente, e
sovente con maggiore probabilità, a conoscere perché e in che cosa n0n si può
concordare. Questa conoscenza è appunto una conoscenza di verità, e 44 essa
servono le discussioni valutative . Ciò che su tale strada non si può certo
conseguire perché sta nella direzione precisamente opposta è una qualsiasi
etica normativa, o in genere la capacità vincolante di qualche imperativo .
Ognuno sa piuttosto che un fine siffatto viene reso più difficile dall’azione
relativizzante , almeno in apparenza, di tali discussioni. Con questo non si
dice naturalmente che si debba, per tale motivo, evitarle. Proprio al
contrario. Una convinzione etica che si lascia scalzare dalla comprensione
psicologica di valutazioni divergenti è stata infatti fornita di valore né più
né meno delle opinioni religiose che vengono distrutte dalla conoscenza
scientifica come talvolta accade. Quando infine Schmoller sostiene che i
propugnatori dell’ avalutatività delle discipline empiriche possono riconoscere
soltanto verità etiche formali (è ovvio che egli le intende nel senso della
critica della ragione pratica ), ci si deve addentrare sebbene il problema non
rientri senz’altro nella nostra questione — in alcune considerazioni. In primo
luogo si deve respingere l’identificazione — implicita nella concezione di
Schmoller — degli imperativi etici con i valori culturali , anche con i più
alti. Infatti può esserci un punto di vista per il quale i valori culturali
sono imposti , anche nella misura in cui risultano in inevitabile e
inconciliabile conflitto con ogni etica. E viceversa è possibile, senza interna
contraddizione, un’etica la quale rifiuti tutti i valori culturali. In ogni
caso le due sfere di valori non sono identiche. E così pure è un grave (per
quanto diffuso) fraintendimento ritenere che proposizioni formali, come quelle
dell’etica kantiana, non contengano alcuna indicazione di contenuto. La
possibilità di un'etica normativa non viene in alcun modo posta in questione
per il fatto che vi sono problemi di carattere pratico per i quali essa non può
fornire, di per sé, prescrizioni univoche (e a tale ambito appartengono in modo
specifico determinati problemi istituzionali, cioè appunto i problemi
politico-sociali ), e inoltre che l’etica non è la sola cosa che valga nel
mondo, ma che accanto ad essa sussistono altre sfere di valori — i cui valori
può, in certe circostanze, realizzare soltanto chi si assuma una colpa etica.
In ciò rientra specialmente la sfera dell’agire politico. Sarebbe da deboli, a
parer mio, voler negare le tensioni nei confronti della sfera etica, che essa
appunto contiene. Ma ciò non è affatto proprio soltanto di essa, come fa
credere la contrapposizione in uso di morale privata e di morale politica . —
Indaghiamo ora alcuni limiti dell’etica, a cui si è prima fatto riferimento. Le
conseguenze del postulato della giustizia rientrano nell’ambito delle questioni
che non possono venir decise univocamente da ressuna etica. Se per esempio — il
che corrisponderebbe maggiormente alle concezioni espresse a suo tempo da
Schmoller — si debba anche molto a colui che fa molto, o viceversa si possa
chiedere molto a chi molto può fare; se quindi in nome della giustizia
(eliminando allora altri punti di vista — come quello dell’ incentivo
necessario) si debbano concedere al grande talento anche grandi possibilità, o
se si debba invece (come riteneva Babeuf*) pareggiare l'ingiustizia
dell’ineguale distribuzione dei doni spirituali, preoccupandoci con rigore che
il talento, il cui semplice possesso già fornisce un sentimento di prestigio
che rende felice l’individuo, non possa utilizzare ancora per sé le sue
migliori possibilità nel mondo — tutto questo non può venir risolto in base a
premesse etiche . A questo tipo appartiene però la problematica etica della
maggior parte delle questioni di politica sociale. Ma anche nel campo
dell’agire personale vi sono problemi fondamentali, di carattere specificamente
etico, che l’etica non può risolvere in base ai propri presupposti. Tra di essi
rientra in primo luogo la questione fondamentale se il valore in sé dell’agire
etico — il puro volere o l’intenzione , come si vuole esprimerlo — debba
bastare alla sua giustificazio4. Frangois-Noel Babeuf, noto come Gracchus
Babeuf, esponente dell'ala estremistica della Rivoluzione francese, pubblicò il
giornale Le tribun du peuple e diresse la Congiura degli cguali: la sua teoria
politica, di ispirazione rousscauiana, è fondata sulla rivendicazione
dell'eguaglianza non soltanto politica, ma anche economica.ne, secondo la
massima il Cristiano agisce bene e rimette a Dio la conseguenza (come i
moralisti cristiani l’hanno formulata), oppure se si debba prendere in
considerazione la responsabilità per le conseguenze dell’agire, previste come
possibili 0 come probabili, così come esse sono condizionate dal suo
inserimento nel mondo eticamente irrazionale. Nel campo sociale ogni posizione
politica radicalmente rivoluzionaria, soprattutto il cosiddetto sindacalismo ,
procede dal primo postulato, e ogni politica realistica procede invece dal
secondo. Entrambe si richiamano a massime etiche; ma queste massime stanno tra
loro in un eterno contrasto, il quale non può essere affatto risolto senz’altro
con i mezzi di un'etica che abbia il proprio fondamento soltanto in se stessa.
Queste due massime etiche sono massime di carattere rigorosamente formale , in
ciò simili ai noti assiomi della Critica della ragione pratica. Di questi
ultimi si è molto spesso creduto, per questo loro carattere, che non
contenessero indicazioni di contenuto per la valutazione dell’agire. Ma ciò non
è per niente esatto, come già si è accennato. Prendiamo di proposito un esempio
il più possibile distante dalla politica , il quale può forse chiarire che
senso abbia propriamente questo carattere solo formale, di cui si è a lungo
parlato, di tale etica. Supponiamo che un uomo dica, riferendosi alla sua
relazione erotica con una donna, all’inizio il nostro rapporto era soltanto una
passione, ora esso costituisce un valore la temperata oggettività dell’etica
kantiana esprimerebbe così la prima metà di questa proposizione: all’inizio noi
eravamo entrambi, l’uno per l’altro, soltanto mezzi, e considererebbe quindi
l'intera proposizione come un caso particolare di quel noto principio che
stranamente si è volentieri ritenuto un’espressione, condizionata solo
storicamente, dell’ individualismo , mentre in verità esso rappresenta una
formulazione quanto mai geniale di un'infinita molteplicità di situazioni
etiche, che si debbono appunto intendere correttamente. Nella sua enunciazione
negativa, ed escludendo qualsiasi asserzione su quello che deve essere il
contrapposto positivo della considerazione dell’altro soltanto come mezzo , che
eticamente deve venir rifiutata, essa comporta evidentemente: 1) il
riconoscimento di sfere di valori autonome, al di fuori della sfera etica; 2)
la delimitazione della sfera etica nei loro confronti; 3) la determinazione
infine del fatto che e del senso in cui si possono tuttavia attribuire
all’agire al servizio di valori extra-etici delle differenze di dignità etica.
Di fatto quelle sfere, che permettono o prescrivono la considerazione
dell’altro soltanto come mezzo , sono eterogenee rispetto all’etica. L'analisi
non può qui essere ulteriormente proseguita: in ogni caso però risulta che il
carattere formale anche di quella proposizione etica così astratta non rimane
indifferente rispetto al contenuto dell’agire. Ma il problema si complica
ancora. Quel predicato negativo, che è stato espresso con le parole soltanto
una passione , può da un determinato punto di vista venir considerato come un
insulto a ciò che di interiormente più puro e più proprio vi è nella vita,
dell'unica via o almeno della via primaria per uscire al di fuori dei
meccanismi di valore impersonali e sovra-personali, e perciò ostili alla vita,
per uscire dall’incatenamento alla pietra senza vita dell’esistenza quotidiana
e dalle pretese di un’irrealtà imposta . Si può ad ogni modo pensare a una
concezione di questo punto di vista che sebbene abbia a disdegno il termine
valore per designare la concretezza dell’Erleben costituirebbe appunto una
sfera la quale, respingendo come cosa estranea e ostile ogni santità e ogni
bontà, ogni legalità etica o estetica, ogni significatività della cultura o
valutazione della personalità, pretenderebbe tuttavia, e anzi proprio a causa
di ciò, la sua propria dignità immanente nel senso estremo della parola. Quale
che possa essere la nostra presa di posizione nei confronti di tale pretesa, in
ogni caso essa non può venir dimostrata o confutata con i mezzi di nessuna
scienza . Ogni considerazione empirica di questi argomenti condurrebbe, come ha
osservato il vecchio Stuart Mill”, al riconoscimento di un politeismo assoluto
come la sola forma di metafisica ad essi adeguata. Una considerazione non più
empirica, ma interpretativa, cioè un’autentica filosofia dei valori, non
potreb5. Weber si riferisce qui alla formulazione dei saggi postumi Nature, the
Utility of Religion, and Theism, London, 1874, pp. 130-31 (ma cfr. anche p.
150). Per questo riferimento si veda il breve articolo Zwisclien zwei Gesetze,
pubblicato nella rivista Die Frau del febbraio 1916 (ora raccolto in Gesammelte
politische Schriften, 2° cd. Tiibingen, 1958, pp. 139-42). be poi dimenticare,
procedendo innanzi, che uno schema concettuale dei valori , per quanto bene
ordinato, sarebbe incapace di rendere giustizia proprio al punto decisivo della
questione. Tra i valori, cioè, si tratta ovunque e sempre, in ultima analisi,
non già di semplici alternative, ma di una lotta mortale senza possibilità di
conciliazione, come tra dio e il demonio . Tra di essi non è possibile nessuna
relativizzazione e nessun compromesso. Beninteso, non è possibile in base al loro
senso. Poiché, come ognuno ha provato nella vita, ve ne sono sempre di fatto, e
quindi secondo l’apparenza esterna, continuamente. In quasi ognuna delle prese
di posizione importanti di uomini reali, infatti, le sfere di valori si
incrociano e si intrecciano. La superficialità della vita quotidiana , in
questo senso più appropriato del termine, consiste appunto nel fatto che l’uomo
il quale vive entro di essa non diventa consapevole, e neppure vuole
diventarlo, di questa mescolanza di valori mortalmente nemici, condizionata in
parte psicologicamente e in parte pragmaticamente; ed egli si sottrae piuttosto
alla scelta tra dio e il demonio, evitando di decidere quale dei valori in
collisione sia dominato dall’uno e quale invece dall’altro. Il frutto dell’albero
della conoscenza, frutto inevitabile anche se molesto per la comodità umana,
non consiste in nient’altro che nel dover riconoscere quell’antitesi e nel
dover quindi considerare che ogni singola azione importante, e soprattutto la
vita nel suo insieme se essa deve non già scorrere via come un evento naturale,
bensì essere condotta consapevolmente rappresenta una catena di decisioni
ultime, mediante cui l’anima (come per Platone °) sceglie il suo proprio
destino e cioè il senso del suo agire e del suo essere. Non a caso il
fraintendimento più grossolano, al quale vanno sempre incontro, di quando in
quando, le intenzioni di coloro che sostengono la tesi della collisione tra i
valori, è perciò costituito dall'interpretazione di questo punto di vista come relativismo
cioè come un'intuizione della vita la quale poggia invece proprio sulla
visione, radicalmente opposta, del rapporto reciproco delle sfere di valore, e
può essere realizzata (in forma coerente) soltanto 6. Weber allude qui al mito
di Er, esposto nel libro X della Repubblica. sul terreno di una metafisica
configurata in maniera molto particolare (cioè di una metafisica organica ).
Ritornando al nostro caso specifico, mi sembra, senza possibilità di dubbio,
che nel settore delle valutazioni pratico-politiche (particolarmente anche di
politica economica e sociale), da cui devono essere tratte le direttive per un
agire fornito di valore, le sole cose che una disciplina empirica può porre in
luce con i suoi mezzi sono le seguenti: 1) i mezzi indispensabili e 2) le
inevitabili conseguenze; 3) la concorrenza reciproca, in tale maniera
condizionata, di più valutazioni possibili, considerate nelle loro conseguenze
pratiche. Le discipline filosofiche possono in proposito, con i loro mezzi
concettuali, determinare il senso delle valutazioni, cioè la loro struttura
dotata di senso e le loro conseguenze dotate di senso, indicando quindi il loro
luogo entro la totalità dei valori ultimi che sono possibili in generale e
delimitando le loro sfere di validità significative. Ma già questioni molto
semplici per esempio in quale misura uno scopo debba sanzionare i mezzi che
sono per esso indispensabili; oppure in quale misura debbano venir messe in
conto le conseguenze non volute; oppure come si debbano appianare i conflitti
tra più scopi in concreto contrastanti, che sono oggetto di volontà o di dovere
sono in tutto e per tutto questioni di scelta o di compromesso. Non c'è nessun
procedimento scientifico (razionale o empirico) di qualsiasi specie, che
potrebbe qui fornire una decisione. E meno ancora la rostra scienza, che è
rigorosamente empirica, può pretendere di risparmiare all'individuo questa
scelta; per cui essa non deve neppure suscitare l'apparenza di poterlo fare.
Occorre infine osservare esplicitamente che il riconoscimento di questa
situazione è, per le nostre discipline, del tutto indipendente dalla presa di
posizione di fronte alle considerazioni di teoria dei valori prima accennate
con molta brevità. Non c’è infatti nessun punto di vista logicamente sostenibile
in base a cui esso possa venir rifiutato, se si prescinde da una gerarchia di
valori univocamente prescritta mediante dogmi ecclesiastici. Debbo aspettarmi
che si trovi realmente della gente capace di affermare la zon-diversità di
senso dei due gruppi di questioni seguenti da un lato questioni come: un fatto
concreto avviene così o altrimenti? perché la situazione concreta in esame si è
configurata così e non altrimenti? a una data situazione, secondo una regola
dell’accadere di fatto, segue di solito un’altra, e con quale grado di
probabilità? e dall'altro questioni come: che cosa si deve praticamente fare in
una concreta situazione? da quali punti di vista quella situazione può apparire
praticamente auspicabile oppure no? vi sono proposizioni (assiomi) formulabili,
in qualsiasi maniera, generalmente, a cui si possano ridurre questi punti di
vista? Debbo aspettarmi che. sia sostenuta l'identità della questione
concernente la direzione in cui una situazione di fatto, concretamente data (o
in generale una situazione di un determinato tipo, in qualche modo
accessibile), si svilupperà con probabilità e con quale misura di probabilità
(cioè è solita svilupparsi tipicamente) e dell’altra questione concernente
invece il dovere di contribuire affinché una determinata situazione si sviluppi
in una determinata direzione sia essa di per sé probabile, oppure opposta o
un’altra qualsiasi? Debbo aspettarmi infine che sia sostenuta l’identità della
questione concernente l’opinione che determinate persone in certe circostanze
concrete, o un numero indeterminato di persone nelle medesime circostanze, si
formeranno con probabilità (o anche con sicurezza) su un problema di qualche
specie, e dall’altra parte della questione concernente la correttezza di questa
opinione, che si forma con probabilità o con sicurezza? Debbo cioè aspettarmi
che vi sia della gente la quale affermi che le questioni di ognuna di tali
coppie antitetiche abbiano anche soltanto qualcosa a che fare l'una con
l’altra, e che esse realmente come ogni tanto si ripete non possano essere
separate l’una dall'altra ? e che quest’ultima asserzione 207 sia in
contraddizione con le esigenze del pensiero scientifico? Se qualcuno, il quale
pur concede l'assoluta eterogeneità delle due specie di questioni, tuttavia pretende
di esprimersi nel medesimo libro, nella medesima pagina, magari in una
proposizione principale o secondaria di una medesima unità sintattica, da un
lato sull’uno e dall’altro sull’altro di quei due problemi tra loro eterogenei
questo è affar suo. Ciò che da lui si esige è semplicemente che egli non illuda
senza volerlo (o anche per volontaria mordacità) i suoi lettori sull’assoluta
eterogeneità dei problemi. Personalmente resto del parere che nessun mezzo al
mondo è troppo pedantesco per essere impiegato allo scopo di evitare
confusioni. Il senso delle discussioni intorno a valutazioni pratiche (degli
stessi partecipanti alla discussione) può essere dato soltanto dalle operazioni
seguenti: a) L'elaborazione degli assiomi di valore ultimi, internamente coerenti
, da cui procedono le opinioni tra loro contrapposte. Abbastanza spesso ci si
inganna non soltanto sugli assiomi dell'avversario, ma anche sui propri. Questo
procedimento costituisce un'operazione che, nella sua essenza, parte dalla
valutazione particolare e dalla sua analisi dotata di senso, per procedere
sempre più in alto verso prese di posizione valutative più fondamentali. Esso
non opera con gli strumenti di una disciplina empirica e non apporta nessuna
conoscenza di fatti. Esso vale nello stesso modo in cui vale la logica. b) La
deduzione delle conseguenze connesse alla presa di posizione valutativa, che
derivano da determinati assiomi di valore ultimi, quando essi, ed essi
soltanto, sono posti a fondamento della valutazione pratica di un certo stato
di cose. Essa è puramente dotata di senso in riferimento all’argomentazione
logica, ma d’altra parte è vincolata a osservazioni empiriche per quanto
riguarda la casistica più esauriente possibile di quelle situazioni empiriche
che possono venir prese in considerazione, in generale, in una valutazione
pratica. c) La determinazione delle conseguenze di fatto che produce la
realizzazione pratica di una data presa di posizione valutativa nei confronti
di un certo problema: 1) a causa del legame con determinati mezzi
indispensabili; 2) a causa dell’inevitabilità di determinate conseguenze
concomitanti, non direttamente volute. Questa determinazione puramente empirica
può avere come risultato, tra l’altro: 1) l'assoluta impossibilità di qualsiasi
realizzazione, per quanto solo molto approssimativa, del postulato di valore,
in quanto non è possibile escogitare nessuna via per realizzarlo; la maggiore o
minore improbabilità di una sua realizzazione compiuta, o anche soltanto
approssimativa, o per gli stessi motivi oppure perché esiste la probabilità che
si verifichino conseguenze concomitanti non volute, che sono tali da renderne
direttamente o indirettamente illusoria la realizzazione; 3) la necessità di
accettare tali mezzi o tali conseguenze concomitanti, che il sostenitore del
postulato pratico in questione non aveva considerato, di modo che la sua
decisione valutativa tra scopo, mezzo e conseguenza diventi per lui stesso un
nuovo problema, e perda la sua forza coercitiva sugli altri. d) Infine possono
presentarsi nuovi assiomi di valore, e di conseguenza nuovi postulati, che il
sostenitore di un certo postulato pratico non ha osservato, e di fronte ai
quali non ha quindi preso posizione, sebbene la realizzazione del proprio
postulato entri in collisione con essi, sia in linea di principio oppure per le
conseguenze pratiche che ne derivano, cioè per il loro senso o praticamente.
Nell’un caso (contrasto di principio) si tratta, nella discussione ulteriore,
di problemi del tipo 4); nell’altro (contrasto di conseguenze) si tratta di
problemi del tipo c). Ben lungi dall'essere prive di senso , le discussioni
valutative di questo tipo hanno, se sono intese correttamente nel loro scopo €,
a mio parere, allora soltanto un'importanza molto rilevante. L'utilità di una
discussione intorno a valutazioni pratiche, condotta al luogo giusto e nel
giusto senso, non è però affatto esaurita con tali diretti risultati , che essa
può recare a maturazione. Se è condotta correttamente, essa feconda nel modo
più duraturo il lavoro empirico, in quanto gli fornisce le impostazioni
problematiche di cui ha bisogno per la propria ricerca. I problemi delle
discipline empiriche debbono certo venir risoli, da parte loro, in maniera
avalutativa . Essi non sono problemi di valore. Ma tuttavia stanno, nell’ambito
delle nostre discipline, sotto l'influenza della relazione della realtà ai
valori. Sul significato dell’espressione relazione di valore debbo riferirmi
alle mie precedenti formulazioni, e soprattutto alle ben note opere di Heinrich
Rickert. Sarebbe impossibile riprendere qui ancora una volta tali questioni. È
sufficiente quindi ricordare che quell’espressione relazione di valore
rappresenta semplicemente l’interpretazione filosofica di quello specifico
interesse scientifico che dirige la selezione e la formulazione dell'oggetto di
un'indagine empirica. Nell'ambito dell’indagine empirica, questa circostanza
puramente logica non legittima in ogni caso nessuna valutazione pratica . In
concordanza con l’esperienza storica essa pone però in rilievo che sono gli
interessi culturali, e perciò gli interessi di valore, a indicare la direzione
anche al lavoro delle scienze empiriche. È chiaro che questi interessi di
valore possono svilupparsi nella loro casistica mediante le discussioni
valutative. E queste possono diminuire di molto, o almeno rendere più facile,
al ricercatore che lavora scientificamente, e soprattutto allo storico, il
compito dell’interpretazione di valore che per lui è un aspetto preliminare
così importante del suo lavoro propriamente empirico. Infatti non soltanto la
distinzione tra valutazioni e relazioni ai valori, ma anche quella tra
valutazione e interpretazione di valore (cioè lo sviluppo delle prese di
posizione dotate di senso, che sono possibili di fronte a un dato fenomeno),
sovente non è compiuta chiaramente, e quindi ne derivano oscurità per la
determinazione dell’essenza logica della storia: mi sia consentito di rinviare
a questo proposito alle osservazioni già fatte altrove* (senza ritenerle del
resto in alcun modo conclusive). Invece di inoltrarmi ancora una volta nella
discussione di questi fondamentali problemi metodologici, vorrei prendere in
esame alcuni punti particolari, che sono praticamente importanti per le nostre
discipline. È ancora sempre diffusa la fede che si debba, o che sia necessario,
oppure che si possa derivare delle indicazioni per le valutazioni pratiche da
tendenze di sviluppo . Solo che da tali tendenze di sviluppo , per quanto
univoche esse siano, si possono trarre imperativi univoci dell’agire soltanto
rispetto ai mezzi che si prevedono più appropriati per date prese di posia. Nel
saggio Kritische Studien auf dem Gebiet der Rulturwissenschaftlichen Logik,
Archiv fir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , XXII, 1906, pp. 168-69 [ora
in Gesammelte Aufsitze zur Wissenschaftslehre. zione, non però rispetto a
quelle prese di posizione. Certamente qui il concetto di mezzo è il più ampio
che si possa concepire. Chi per esempio considerasse gli interessi di potenza
dello stato come un fine ultimo, dovrebbe in rapporto alla situazione data
considerare una costituzione assolutistica oppure una costituzione
democratico-radicale come il mezzo (relativamente) più adatto; e sarebbe
estremamente ridicolo prendere un qualsiasi mutamento nella valutazione di
questo apparato statale come mezzo per un mutamento nella presa di posizione
ultima . È però inoltre evidente, come già si è detto, che al singolo sì
presenta sempre nuovamente il problema se egli debba lasciar cadere la speranza
nella realizzabilità delle sue valutazioni pratiche di fronte alla conoscenza
del sussistere di una tendenza univoca di sviluppo, la quale condiziona lo
scopo cui egli aspira all'impiego di muovi mezzi che, per motivi etici o di
altra specie, gli appaiono eventualmente dubbi, o all’accettazione di
conseguenze concomitanti da lui aborrite, oppure la rende così improbabile da
fare apparire il suo lavoro, misurato in base alla possibilità di successo, una
sterile donchisciotteria . Ma la conoscenza di tali tendenze di sviluppo , più
o meno difficilmente mutabili, non occupa affatto una posizione particolare.
Ogri nuovo fatto singolo può parimenti avere per effetto di configurare in
maniera nuova l'equilibrio tra lo scopo e i mezzi indispensabili, o tra il fine
voluto e la conseguenza concomitante inevitabile. Se ciò debba accadere e quali
conclusioni pratiche se ne possano trarre è una questione che non rientra in
una scienza empirica, e anzi, come si è detto, in nessuna scienza in genere, di
qualsiasi specie. Si può per esempio dimostrare tangibilmente al sindacalista
convinto che il suo agire non solo è socialmente inutile , cioè non promette
alcuna conseguenza per il mutamento della situazione esterna di classe del
proletariato, ma la peggiora inevitabilmente provocando disposizioni reazionarie
con questo però non gli si dimostra nulle, se egli è realmente fedele alle
conseguenze ultime della sua convinzione. E ciò non perché egli sia un
insensato, ma perché può aver ragione dal suo punto di vista come dovremo
discutere. In complesso gli uomini inclinano abbastanza fortemente ad adattarsi
interiormente al successo, 0 a ciò che promette di volta in volta il successo,
e non soltanto come è evidente nei mezzi o nella misura in cui si sforzano di
realizzare i loro ideali ultimi, ma anche nella rinuncia a questi medesimi. In
Germania si crede di poter fregiare questo comportamento con il nome di
politica realistica . In ogni caso non si riesce a comprendere perché proprio i
rappresentanti di una disciplina empirica debbano sentire il bisogno di appoggiarlo,
fornendo la propria approvazione alla tendenza di sviluppo di volta in volta
prevalente e trasformando l’ adattamento a questa tendenza da problema di
valutazione vitimo, da risolversi caso per caso da parte della coscienza
dell’individuo, in un principio che si suppone coperto dall’autorità di una
scienza . È esatto se correttamente inteso che una politica la quale rechi al
successo è sempre l’ arte del possibile . Ma non meno esatto è che il possibile
molto sovente è stato raggiunto solo in quanto si è mirato all’impossibile che
sta al di là di esso. Infine, non è stata la sola etica realmente coerente
dell’ adattamento al possibile, cioè la morale burocratica del Confucianesimo,
che ha prodotto le qualità specifiche della nostra cultura qualità che
probabilmente noi tutti, nonostante ogni altra differenza, stimiamo
(soggettivamente) in maniera più o meno positiva. Da parte mia, almeno, non
vorrei dissuadere sistematicamente la nazione, proprio in nome della scienza,
dal ritenere che come prima si è posto in luce accanto al valore di successo di
un’azione stia anche il suo valore di intenzione . In ogni caso, però, il
disconoscimento di questa circostanza danneggia la comprensione dei fatti
reali. Poiché, per rimanere all'esempio prima addotto del sindacalista, è anche
logicamente un’assurdità commisurare a scopo di critica un atteggiamento, che
se coerente deve avere come regola il suo valore di intenzione , semplicemente
con il suo valore di successo . Il sindacalista realmente coerente vuole semplicemente
mantenere in se stesso, e per quanto è possibile suscitare in altri, una
determinata coscienza, che gli appare dotata di valore e sacra. Le sue azioni
esterne, proprio quelle che in partenza sono condannate anche a un'assoluta
mancanza di successo, hanno in ultima analisi lo scopo di dargli, di fronte al
proprio foro, la certezza che tale coscienza è pura, che essa ha cioè la forza
di comprovarsi in azioni e non è solo una mera smargiassata. Per tale scopo
(forse) c’è soltanto il mezzo costituito da tali azioni. Per il resto se egli è
coerente il suo regno, come il regno di ogni etica dell’intenzione, non è di
questo mondo. Scientificamente si può solo determinare che questo modo di
concepire i propri ideali è il solo internamente conseguente, e non è
confutabile mediante fatti esterni. Io ritengo che con questo sia stato reso,
sia ai sostenitori sia agli avversari del sindacalismo, un servizio e
precisamente quel servizio che essi a buon diritto pretendono dalla scienza. Mi
sembra invece che nulla si possa ottenere, nel senso di zessuza scienza di
qualsiasi tipo, a trattare con locuzioni del tipo da un lato dall’altro di
sette motivi a favore e di sei contro un determinato fenomeno (per esempio uno
sciopero generale), e a discuterlo secondo il modo della vecchia mentalità
giuridica oppure dei moderni memoriali cinesi. Con quella riduzione del punto
di vista sindacalistico alla sua forma il più possibile razionale e
internamente coerente, e con la determinazione delle sue condizioni empiriche
di nascita, delle sue possibilità e delle sue conseguenze pratiche conformi
all’esperienza, è in ogni caso esaurito il compito della scienza avalutativa
nei suoi confronti. Se si debba essere o non essere un sindacalista, ciò non si
può mai provare senza far ricorso a premesse metafisiche ben determinate, le
quali non sono dimostrabili, e in questo caso non lo sono certo mediante
qualsiasi scienza, quale che essa sia. Così pure, che un ufficiale preferisca
saltare in aria con il suo fortino anziché arrendersi, può nel caso specifico
risultare assolutamente inutile sotto ogni riguardo, se commisurato alla
conseguenza. Ma non sarebbe indifferente che sia esistita o no l'intenzione che
lo ha spinto a ciò, senza indagarne l'utilità. Essa risulta priva di senso
tanto poco quanto lo è quella del sindacalista coerente. Quando il professore,
dalla comoda altezza della cattedra, vuole raccomandare un catonismo di tale
specie, ciò non apparirebbe certo particolarmente appropriato. Ma non è neppure
indicato che egli apprezzi l’opposto, facendo un dovere dell’adattarsi degli
ideali alle possibilità offerte appunto dalle tendenze di sviluppo attuali e
dalle attuali situazioni. È stato qui innanzi ripetutamente usato il termine
adattamento , che nel caso specifico risulta, data la formulazione scelta,
abbastanza privo di fraintendimento. Ma si deve rilevare che di per sé ha un
duplice significato: da un lato designa l'adattamento dei mezzi di una presa di
posizione ultima a date situazioni ( politica realistica in senso stretto) dall’altro
designa l'adattamento nella scelta delle medesime prese di posizione ultime,
che sono in genere possibili, alle possibilità momentanee che una di esse
realmente o apparentemente possiede (ed è quel tipo di politica realistica con
cui la nostra politica, da ventisette anni in qua, è pervenuta a così curiosi
successi). Ma con ciò il numero dei suoi possibili significati non è ancora
esaurito. Sarebbe perciò piuttosto opportuno, a mio parere, in ogni discussione
dei nostri problemi, sia di questioni di valutazione che di altre, togliere di
mezzo questo concetto di cui si è tanto abusato. Infatti esso è sempre del
tutto frainteso come espressione di un argomento scientifico, nella cui forma
si presenta ognora rinnovato sia a scopo di spiegazione (per esempio della
sussistenza empirica di certe intuizioni etiche presso certi gruppi umani in
determinate epoche) sia a scopo di valutazione (per esempio di quelle
intuizioni etiche, esistenti di fatto, in quanto oggettivamente adattate e
perciò oggettivamente corrette e fornite di valore). In nessuno di questi sensi
esso serve però a qualcosa, perché sempre ha bisogno a sua volta di
interpretazione. Esso ha la sua patria nella biologia. Se fosse realmente preso
in senso biologico, per designare la possibilità data dalle circostanze, e
relativamente determinabile, che un gruppo umano possiede di mantenere la
propria eredità psico-fisica mediante una grossa riproduzione, allora gli
strati popolari economicamente meglio provvisti, e capaci di regolare più
razionalmente la loro vita, sarebbero i meno adattati , secondo le note
esperienze fornite dalla statistica delle nascite. Adattati alle condizioni
dell'ambiente della zona di Salt Lake erano, in senso biologico ma anche in
ognuno dei numerosi altri significati puramente empirici i pochi Indiani che vi
vivevano prima dell’arrivo dei Mormoni, e lo erano nella stessa maniera,
altrettanto bene e altrettanto male, le più tarde e numerose popolazioni
mormoniche. In virtù di questo concetto noi non perveniamo affatto a una migliore
comprensione sul piano empirico, ma ci immaginiamo facilmente di farlo. E
soltanto nel caso di due organizzazioni per il resto assolutamente equivalenti
sotto 0gr: rispetto questo può venir stabilito fin d'ora si può dire che una
concreta differenza particolare è capace di condizionare una situazione
empiricamente più opportuna per la permanenza di una di esse, e quindi in tal
senso più adattata alle condizioni date. Per ciò che riguarda la valutazione si
può tanto essere dell’opinione che il maggior numero e le prestazioni e qualità
materiali e di altra specie, che i Mormoni portarono sul posto e vi
svilupparono, siano una prova della loro superiorità sugli Indiani, quanto
essere invece del parere di colui che aborre incondizionatamente i mezzi e le conseguenze
concomitanti dell’etica dei Mormoni, la quale è almeno corresponsabile di
quelle azioni, e quindi può pienamente preferire la romantica esistenza degli
Indiani nella prateria senza che nessuna scienza al mondo, di qualsiasi specie,
possa pretendere di dissuaderlo. Qui si tratta già, infatti, dell’irresolubile
equilibrio tra scopo, mezzo e conseguenza concomitante. Soltanto quando la
questione concerne i mezzi appropriati per un dato scopo, stabilito in maniera
assolutamente univoca, essa può realmente venir decisa sul terreno empirico. La
proposizione x è il solo mezzo per y è infatti la semplice inversione della
proposizione a x segue y . Però il concetto di adattazione (e tutti gli altri
affini) non fornisce in nessun caso e questa è la cosa principale la minima
informazione sulle fondamentali valutazioni ultime, e anzi semplicemente le
cela; lo stesso fa, per esempio, il concetto in fondo confuso, e di recente
prediletto, di economia umana. Adattato nel campo della cultura è, secondo il
modo in cui il concetto assume un significato, tutto o nulla. Poiché non si può
eliminare la lotta da ogni vita culturale. Si possono mutare i suoi mezzi, il
suo oggetto, anche la sua direzione fondamentale e i suoi portatori; ma non si
può metterla da parte. Essa può costituire, anziché un conflitto esterno di
uomini ostili per cose esterne, un conflitto interno di uomini che si amano in
vista di beni interiori, e quindi non una costrizione esterna ma un'oppressione
interna (appunto anche in forma di dedizione erotica o caritativa), o
rappresentare infine un conflitto interiore dell’anima dell'individuo con se
stessa ma sempre c’è, e sovente con conseguenze tanto maggiori quanto meno
viene notata, cioè quanto più il suo corso assume la forma di un'ottusa o di una
comoda indifferenza o anche di un’auto-illusione, oppure si compie mediante la
selezione . La pace non significa nient'altro che un differimento delle forme
di lotta o degli avversari o degli oggetti di lotta, o infine delle possibilità
di selezione. Se e quando spostamenti del genere passino la prova di fronte a
un giudizio valutativo, etico o di altra specie, non può ovviamente essere
stabilito in termini generali. Soltanto una cosa è fuori dubbio: che ogni
ordinamento, di qualsiasi tipo, di relazioni sociali, se si vuole valutarlo,
deve in ultima analisi essere sempre esaminato in riferimento al #po umano a
cui esso, attraverso una selezione (di motivi) esterna o interna, dà le
migliori possibilità per diventare predominante. Altrimenti l'indagine empirica
non è realmente esaustiva, e neppure c’è la base di fatto necessaria per una
valutazione, sia essa consapevolmente soggettiva oppure pretenda invece una
validità oggettiva. Questa circostanza sia ricordata almeno a quei numerosi
colleghi i quali credono che si possa operare, nella determinazione delle linee
di sviluppo sociali, con un preciso concetto di progresso . Ciò ci conduce
dinanzi al compito di un'analisi più ravvicinata di questo importante concetto.
Si può naturalmente usare il concetto di progresso in maniera assolutamente
avalutativa, se lo si identifica con il progredire di un qualsiasi concreto
processo di sviluppo, considerato isolatamente. Ma nella maggior parte dei casi
la cosa è sostanzialmente più complicata. Noi prendiamo qui in esame alcuni
casi in cui, in campi eterogenei, la congiunzione con questioni di valore è la
più intrinseca possibile. Nel campo dei contenuti irrazionali, sentimentali,
affettivi del nostro. atteggiamento psichico, l'accrescimento quantitativo e la
moltiplicazione qualitativa che nella maggior parte dei casi vi è legata delle
possibili forme di atteggiamento possono venir designati in modo avalutativo
come progresso della differenziazione psichica. Ma ad esso si unisce ben presto
il concetto di valore di un accrescimento della portata o della capacità di un’
anima concreta oppure il che già rappresenta una costruzione tutt'altro che
univoca di un’ epoca (come avviene nel libro di Simmel, Schopenhauer und
Nietzsche”). È fuori di dubbio, naturalmente, che quel progredire della
differenziazione esiste di fatto con la riserva che non sempre esso c'è là dove
si crede alla sua presenza. L'attenzione per le sfumature del sentimento, che
viene crescendo nel periodo attuale sia come conseguenza dell’aumentata
razionalizzazione e intellettualizzazione di tutti i settori della vita, sia
come conseguenza dell’aumentata importanza soggettiva che l'individuo
attribuisce alle proprie manifestazioni di vita (per gli altri spesso
estremamente indifferenti) facilmente illude sull’esistenza di una crescente
differenziazione. Essa può rappresentare questa differenziazione, oppure
promuoverla; ma l'apparenza inganna con facilità, e io confesso che vorrei
stimare abbastanza alta la portata di tale illusione. Ad ogni modo il fatto
esiste. Designare una differenziazione progressiva come progresso è di per sé
una questione di opportunità terminologica. Ma che essa debba venir valutata
come progresso nel senso di una crescente ricchezza interiore , non può in ogni
caso essere deciso da nessuna disciplina empirica. Infatti queste discipline
non hanno competenza per stabilire se le nuove possibilità di sentimento che si
vengono sviluppando, o che sono tratte alla coscienza, con le nuove tensioni e
i nuovi problemi che in certe circostanze comportano, debbano venir
riconosciute come valori . Chi però non voglia assumere una posizione
valutativa di fronte al fatto della differenziazione in quanto tale cosa che
certamente nessuna disciplina empirica può proibire ad alcuno e cerchi un punto
di vista adatto allo scopo, viene di conseguenza condotto, anche da alcuni
fenomeni contemporanei, di fronte alla questione del prezzo che questo
processo, in quanto è diventato qualcosa di più di un'illusione
intellettualistica, è costato . Egli non potrà ad esempio dimenticare che la
caccia all’Erlebzis questo valore alla moda peculiare della Germania
contemporanea può essere in misura assai forte il prodotto di una diminuzione
della forza di sostenere interiormente la vita quotidiana, e che quella
pubblicità, che l’individuo sempre più sente 7. Schopenhauer und Nietzsche, ein
Vortragszyklus, Leipzig. il bisogno di dare al suo Erleden, potrebbe pure
essere valutata come una perdita nel sentimento della distanza, e quindi dello
stile e della dignità. In ogni caso, nel campo delle valutazioni dell’Erleben
soggettivo il progresso della differenziazione è identico con l’aumento del
valore soltanto nel senso intellettualistico di un accrescimento dell’Erleden
consapevole, oppure dell’accrescimento della capacità di espressione e della
comunicabilità. Le cose sono alquanto più complicate a proposito
dell’applicabilità del concetto di progresso (nel senso di valutazione) al
campo dell’arse. Essa viene talvolta contestata con violenza; e, a seconda del
senso in cui viene intesa, a ragione o a torto. Non c'è mai stata nessuna
considerazione valutativa dell’arte che potesse procedere con l’antitesi
esclusiva di arte e nonarte , facendo a meno delle distinzioni tra tentativo e
riuscita, tra il valore delle diverse riuscite, tra la riuscita compiuta e
quella che risulta infelice in qualche punto specifico, oppure in parecchi e
anche importanti, ma tuttavia non è senz'altro priva di valore e ciò non
soltanto per una concreta volontà di creazione artistica, ma anche per la
volontà artistica di epoche intere. Il concetto di un progresso , applicato a
queste situazioni, appare banale, a causa del suo impiego in riferimento a puri
problemi tecnici. Ma esso non risulta di per sé privo di senso. Assai
differente appare il problema per la storia dell’arte e per la sociologia
dell’arte, condotte in modo puramente empirico. Per la prima non c’è
naturalmente un progresso dell’arte nel senso della valutazione estetica di
opere d’arte come opere riuscite in maniera dotata di senso; poiché questa valutazione
non può venir compiuta con i mezzi della considerazione empirica, e si pone
completamente al di là del suo lavoro. Invece proprio essa può impiegare un
concetto di progresso. puramente tecnico, razionale e quindi univoco, del quale
si deve adesso parlare e la cui utilità per la storia empirica dell’arte deriva
dal fatto che questo si limita esclusivamente alla determinazione dei 72e2z1
tecnici che una determinata volontà artistica usa per una data intenzione.
L'importanza per la storia dell’arte di queste analisi così rigorosamente
definite è facilmente sottovalutata, oppure fraintesa nel senso di
identificarle con una supposta conoscenza , del tutto subalterna e non genuina,
che pretende di aver inteso un artista quando ha sollevato la tenda del suo
laboratorio ed esaminato i suoi mezzi esteriori di rappresentazione, cioè la
sua maniera . Soltanto il progresso tecnico , preso nel suo significato
corretto, è di competenza della storia dell’arte, poiché proprio esso e la sua
influenza sulla volontà artistica costituisce ciò che di empiricamente
determinabile vi è nel corso dello sviluppo dell’arte, senza implicare il
ricorso a una valutazione estetica. Prendiamo alcuni esempi che possano
illustrare i reali significati dell'elemento tecnico , nel senso genuino del
termine, per la storia artistica. L'origine del gotico fu in prima linea il
risultato della soluzione tecnica di un problema di copertura degli spazi, in
sé di pura tecnica architettonica la questione dell’ottimo, dal punto di vista
tecnico, per l’edificazione di contrafforti di sostegno di una volta a croce,
congiunta ad alcuni altri particolari che non occorre qui discutere. Vennero
risolti problemi architettonici molto concreti; e la conoscenza che in tale
maniera diventava possibile una determinata maniera di copertura di spazi non
quadrati suscitò l’entusiasmo appassionato di quegli architetti, per adesso e
forse per sempre ignoti, ai quali è dovuto lo sviluppo del nuovo stile di
costruzione. Il loro razionalismo tecnico condusse il nuovo principio a tutte
le sue conseguenze. La loro volontà artistica lo utilizzò come possibilità di
risolvere compiti fino allora impensati, e spinse quindi la plastica sulla via
di un nuovo senso del corpo, suscitato in primo luogo dalle nuove elaborazioni
di spazio e di piani dell’architettura, Che questa trasformazione, di carattere
in primo luogo tecnico, si sia incontrata con certi contenuti di sentimento,
condizionati in forte misura sociologicamente o dalla storia religiosa, fornì
gli elementi essenziali di quel materiale di problemi con i quali lavorò la
creazione artistica dell’epoca del gotico. Allorché la considerazione storica e
sociologica dell’arte ha posto in luce queste condizioni oggettive, tecniche o
sociali o psicologiche, del nuovo stile, essa esaurisce il suo compito
puramente empirico. Ma essa non valuta » con ciò lo stile gotico in rapporto a
quello romanico oppure a quello rinascimentale, anch'esso fortemente orientato
in vista del problema tecnico della cupola, e insieme in vista dei mutamenti
dell'ambito di lavoro dell’architettura, condizionati pure sociologicamente; né
valuta » esteticamente, finché rimane una storia empirica dell’arte, la singola
costruzione. Anzi, l’interesse per le opere d’arte e le sue particolari qualità
esteticamente rilevanti, quindi il suo oggetto, è ad essa eteronomo, cioè dato
4 priori in base al valore estetico che, con i suoi mezzi, essa non può affatto
stabilire. Lo stesso avviene per esempio nel campo della storia della musica.
Dal punto di vista dell’inzeresse dell’uomo europeo moderno (riferimento di
valore »!) il suo problema centrale è questo: perché la musica armonica si sia
sviluppata dalla polifonia, affermatasi quasi ovunque su base popolare,
soltanto in Europa e in un determinato spazio di tempo, mentre altrove la
razionalizzazione della musica si è incamminata per un’altra strada, il più
delle volte precisamente opposta, e cioè per la strada di uno sviluppo degli
intervalli mediante la divisione delle distanze (per lo più una quarta) anziché
mediante la divisione armonica (una quinta). Al centro si colloca il problema
dell'origine della terza nella sua interpretazione armonica, cioè come elemento
della triade, e inoltre il problema del cromatismo armonico e ancora della
ritmica musicale moderna (della cadenza lenta e veloce) invece della cadenza
puramente metronomica vale a dire di una ritmica senza la quale è impensabile
la moderna musica strumentale. Si tratta qui di nuovo prevalentemente di
problemi di progresso » razionale, e puramente tecnico. Che per esempio il
cromatismo fosse noto molto prima della musica armonica, come mezzo di
rappresentazione della passione », risulta infatti dall'antica musica cromatica
(presumibilmente mono-armonica) per gli appassionati Sé,uror del frammento di
Euripide di recente scoperto. Non nella volontà espressiva artistica, bensì nei
mezzi espressivi tecnici stava la differenza di questa musica antica nei
confronti di quella cromatica che i grandi innovatori musicali del Rinascimento
crearono in un’impetuosa aspirazione razionale alla scoperta per poter appunto
dare forma musicalmente alla passione ». La novità tecnica era però che questo
cromatismo diventava quello dei nostri intervalli armonici, e non già quello
delle distanze melodiche di semitono, o di quarto di tono, degli Elleni. E che
potesse diventare tale, ha a sua volta il fondamento in precedenti soluzioni di
problemi tecnico-RAZIONALI; cioè soprattutto nella creazione della notazione
razionale (senza la quale nessuna moderna composizione sarebbe nemmeno concepibile),
e già prima nella creazione di determinati strumenti che costrinsero
all’interpretazione armonica di intervalli musicali, nonché, in particolare,
del canto polifonico razionale. Un contributo molto importante a queste
scoperte lo aveva però fornito, nel primo Medioevo, il monachesimo dell’area
missionaria nord-occidentale, il quale, senza presagire la posteriore portata
della propria opera, razionalizzò per i suoi scopi la polifonia popolare,
invece di organizzare la propria musica come fece il monachesimo bizantino sul
modello del uerorotég tratto dagli Elleni. Le caratteristiche concrete,
condizionate sociologicamente e dalla storia religiosa, della situazione
esterna e interna della chiesa cristiana in Occidente consentirono qui che da
un razionalismo proprio soltanto del monachesimo occidentale sorgesse questa
problematica musicale, che era nella sua essenza di carattere tecnico».
Dall'altra parte l'adozione e la razionalizzazione della misura di danza, che è
la fonte delle forme musicali sfocianti nella sonata, furono condizionate da
certe forme di vita della società rinascimentale. Infine lo sviluppo del
pianoforte, cioè di uno dei più importanti portatori tecnici dello sviluppo
musicale moderno e della sua diffusione nella borghesia, si radicò nello
specifico carattere intra-domestico della cultura nord-europea. Sono tutti
progressi dei mezzi tecnici della musica, che hanno così fortemente determinato
la sua storia. La storia empirica della musica potrà e dovrà appunto seguire
queste componenti dello sviluppo storico, senza avanzare, da parte sua, una
valutazione estetica delle opere musicali. Il progresso tecnico si è molto
spesso compiuto in prodotti che, valutati esteticamente, appaiono del tutto
insufficienti. Ma la direzione di interesse, cioè l'oggetto da spiegare
storicamente, è data alla storia della musica eteronomamente, mediante la sua
significatività estetica. Per il campo dello sviluppo della pittura, la nobile
modestia dell’impostazione problematica di Die k/assische Kunst di Wélfflin®
costituisce un esempio eminente delle fecondità di un lavoro empirico. 8.
Heinrich von Woélfflin, storico dell’arte tedesco, autore dei Prole La piena
separazione della sfera dei valori dalla realtà empirica emerge poi in maniera
caratteristica dal fatto che l’impiego di una determinata zecnica, per quanto
progressiva , non implica nulla sul valore estetico dell’opera d'arte. Opere
d'arte create con la tecnica più primitiva per esempio quadri privi di ogni
nozione di prospettiva possono risultare esteticamente di eguale dignità di
quelle più perfette prodotte mediante la tecnica razionale, se si presuppone
che la volontà artistica si sia limitata a quelle formulazioni che sono
adeguate a tale tecnica primitiva . La creazione di nuovi mezzi tecnici rappresenta
soltanto una crescente differenziazione, e dà soltanto la possibilità di una
crescente ricchezza dell’arte, nel senso di un incremento di valore. Di fatto
essa ha avuto, non di rado, l’effetto opposto di un impoverimento del senso
della forma. Ma per la considerazione empirico-causale è proprio il mutamento
della tecnica (nel senso più alto del termine) che costituisce l'elemento di
sviluppo più importante dell’arte, che si può determinare in linea generale.
Non soltanto gli storici dell’arte, ma gli storici in genere replicano di
solito che essi non possono rinunciare al diritto di una valutazione politica o
culturale o etica o estetica, né sono in grado di compiere, senza di essa, il
proprio lavoro. La metodologia non ha né la forza né il proposito di
prescrivere a chicchessia ciò che egli intende offrire in un’opera letteraria.
Essa si prende, da parte sua, soltanto il diritto di stabilire che certi
problemi hanno un senso tra loro eterogeneo, che il loro scambio reciproco
conduce la discussione a uno sterile gioco di contrapposizioni, e che quindi
una discussione condotta con i mezzi della scienza empirica o della logica per
gli uni è fornita di senso, e per gli altri è invece impossibile. Forse si può
qui aggiungere, senza per ora inoltrarci nella sua dimostrazione,
un'osservazione generale: un'analisi attenta di lavori storici mostra con
facilità che lo sforzo di seguire la catena causale, storico-empirica, viene
quasi senza eccezione interrotto, a danno dei risultati scientifici, allorché
lo storico comincia a gomena zu einer Psycologie der Architektur (1866), di
Renaissance und Barock (1888), di Die Klassische Kunst (1899), dei
Kunstgeschichtliche Grundbegrifle (1915), dei Gedanken zur Kunstgeschichte
(1940) e di varie altre opere. MAX WEBER valutare . Egli incorre allora nel
pericolo, per esempio, di spiegare come conseguenza di una mancanza o di una
caduta ciò che forse era effetto di ideali a lui eterogenei del soggetto che
agisce, e pecca quindi di fronte al suo compito più proprio quello dell’
intendere . Il fraintendimento si spiega per due ragioni. In primo luogo per il
fatto che, restando all’arte, la realtà artistica è accessibile, oltre che alla
pura considerazione valutativa estetica da un lato e dall’altro alla pura
considerazione empirica, mirante alla determinazione delle cause, anche a una
terza specie di considerazione all’interpretazione di valore (sulla cui essenza
non occorre qui ripetere ciò che si è detto in altra sede). Sul suo valore
specifico, e sulla sua indispensabilità per ogni storico, non sussiste alcun
dubbio; e così pure non c’è alcun dubbio che il consueto lettore di studi di
storia dell’arte si aspetta di trovare anche, e per l’appunto, questa
trattazione. Soltanto che essa, presa nella sua struttura logica, non è identica
con la considerazione empirica. Questo però si deve riconoscere: chi vuole
svolgere indagini di storia dell’arte, per quanto puramente empiriche, deve
possedere la capacità di intendere la produzione artistica e questo non è
assolutamente concepibile senza quella capacità di giudizio estetico, cioè
senza la capacità di valutazione. La stessa cosa vale pure per lo storico della
politica o della letteratura o della religione o della filosofia. Ma ovviamente
ciò non implica nient'altro sull’essenza logica del lavoro storico. Di ciò si
dirà oltre. Qui si doveva discutere semplicemente la questione del senso in
cui, a/ di fuori della valutazione estetica, si può parlare di progresso in
sede di storia dell’arte. È risultato che questo concetto acquista un senso
tecnico e razionale che designa i mezzi necessari per un certo proposito
artistico, e può diventare come tale significativo per la storia dell’arte
empiricamente condotta. È ora tempo di indagare questo concetto di progresso
razionale nel suo campo più proprio, considerandolo nel suo carattere empirico
o non-empirico. Poiché quanto si è detto è soltanto un caso particolare di una
circostanza molto universale. La maniera in cui Windelband ha delimitato il
tema della sua Geschichte der Philosophie il processo mediante cui l'umanità
europea ha formulato la sua concezione del mondo in concetti scientifici
conduce nella sua pragmatica, a mio parere assai brillante, all'impiego di uno
specifico concetto di progresso che deriva da questo riferimento a valori culturali
(e di cui egli trae le conseguenze); e questo concetto da un lato risulta
nient’affatto evidente per ogni storia della filosofia, dall'altro, se si
assume un corrispondente riferimento a valori culturali, vale non soltanto per
una storia della filosofia, e neppure soltanto per la storia di qualsiasi altra
disciplina, ma diversamente da quanto Windelband sostiene! per ogni storia in
generale. Ciononostante, qui di seguito dobbiamo parlare soltanto di quei
concetti razionali di progresso , che occupano un posto nelle nostre discipline
sociologiche ed economiche. La nostra vita sociale ed economica,
europeo-americana, risulta razionalizzata in un modo e in un senso specifico.
Spiegare questa razionalizzazione, e elaborare i concetti ad essa corrispondenti,
è quindi uno dei principali compiti delle nostre discipline. Perciò ricompare
il problema toccato nell’esempio della storia dell’arte, ma lasciato in quella
sede aperto: che cosa vuol dire propriamente la designazione di un processo
come progresso razionale ? Si ripete anche qui la combinazione di progresso nel
triplice senso: 1) di un mero progredire nella differenziazione; 2) di una
progressiva razionalità tecnica dei mezzi; 3) di un incremento di valore. In
primo luogo un comportamento soggettivamente razionale non è identico con un
agire razionalmente corretto , che impieghi cioè oggettivamente mezzi corretti,
in conformità alla conoscenza scientifica. Ma esso di per sé significa soltanto
che il proposito soggettivo è diretto a un orientamento ordinato in vista di
mezzi ritenuti corretti per un dato scopo. Una progressiva razionalizzazione
soggettiva dell’agire non è quindi, di necessità, anche oggettivamente un
progresso nella direzione verso l’agire razionalmente corretto . La magia, per
esempio, è stata sistematicamente razionalizzata al pari della fisica. La prima
terapia deliberatamente razionale ha significato quasi ovunque un disprezzo per
la 9. Lelrbuch der Geschichte der Philosophie, Frciburg, i.B. cura dei sintomi
empirici con erbe e bevande provate solo empiricamente, a favore dello sforzo
di scacciare le cause (magiche o demoniache) vere e proprie della malattia.
Essa aveva perciò, formalmente, la medesima struttura razionale che rivestono
parecchi dei più importanti progressi della terapia moderna. Ma noi non potremo
valutare quelle terapie magiche di sacerdoti come progresso verso un agire
corretto , in antitesi a quell'empiria. E d’altra parte non ogni progresso
nella direzione verso l’impiego dei mezzi corretti è conseguito mediante un progredire
nel primo senso, cioè nel senso soggettivamente razionale. Che un agire più
razionale soggettivamente progressivo conduca a un agire oggettivamente più
conforme allo scopo , è soltanto una tra più possibilità, e rappresenta un
processo da aspettarsi con una (diversamente grande) probabilità. Se però nel
caso specifico è corretta la proposizione la quale asserisce che la regola x è
il mezzo (possiamo assumere il solo) per raggiungere l’effetto y ciò che
costituisce una questione empirica, poiché si tratta della semplice inversione
della proposizione causale: a x segue y e se ora questa proposizione viene
consapevolmente assunta da certi uomini per l'orientamento del proprio agire in
vista dell’effetto y il che è pure determinabile empiricamente 4/lora il loro
agire risulta orientato in modo tecnicamente corretto . Se l’atteggiamento
umano (di qualsiasi specie) è orientato in qualche punto particolare in modo
tecnicamente più corretto di prima, ha luogo un progresso tecnico . Se questo
sia il caso, è naturalmente presupponendo sempre l’assoluta univocità dello
scopo che viene stabilito una determinazione che una disciplina empirica deve
compiere di fatto con i mezzi dell’esperienza scientifica, ossia una questione
empirica. Vi sono quindi, in questo senso ben inteso, dato un certo scopo
4nivoco concetti univocamente determinabili di correttezza tecnica, e di
progresso tecnico nei mezzi (dove qui tecnica viene intesa nel suo senso più
ampio, cioè come comportamento razionale valido in tutti i campi, anche in
quelÈ, della manipolazione e del dominio politico, sociale, educatio,
propagandistico sulle masse). Si può in particolare (per accennare soltanto
alle cose che ci toccano da vicino) parlare in maniera abbastanza univoca di
progresso nel campo specifico chiamato di solito tecnica, al pari però che nel
campo della tecnica commerciale o anche di quella giuridica, se si assume qui
come punto di partenza uno stato univocamente determinato di una formazione
concreta. Approssimativamente, infatti, i singoli princìpi tecnicamente
razionali, come ogni esperto sa, entrano tra loro in conflitto, e tra di essi
si può trovare sì un equilibrio da qualche punto di vista di coloro che vi sono
concretamente interessati, ma non mai in maniera oggettiva. E assumendo dati bisogni,
stabilendo inoltre che tutti questi bisogni in quanto tali, nonché la
valutazione della loro importanza soggettiva, debbano essere sostrazti alla
critica, infine presupponendo una data maniera di ordinamento economico di
nuovo con la riserva che per esempio gli interessi alla durata, alla sicurezza
e alla fecondità del soddisfacimento di questi bisogni possono entrare, ed
entrano, in conflitto c'è anche un progresso economico verso un optimum
relativo di copertura del fabbisogno nel caso di date possibilità di mezzi
disponibili. Ma c’è soltanto in base a questi presupposti e a queste
limitazioni. È stato fatto il tentativo di derivare da ciò la possibilità di
valutazioni univoche, e perciò puramente economiche. Un esempio caratteristico
in merito è il caso, citato dal prof. Liefmann ", della distruzione di
proposito dei beni di consumo scesi al di sotto del prezzo di costo,
nell’interesse della redditività dei produttori. Questa distruzione dovrebbe
essere valutata anche come oggettivamente corretta dal punto di vista economico
. Ma tale illustrazione e tutte le altre simili questo è quanto ci interessa
assumono come evidenti una serie di presupposti che non lo sono; assumono cioè
non soltanto che l'interesse dell'individuo vada oltre la sua morte, ma anche
che esso deve valere come tale, una volta per sempre. Senza questa
trasposizione dall’ essere al dover essere la valutazione in questione, che si
pretende puramente economica, non potrebbe venir effettuata univocamente.
Poiché senza di essa, per esempio, non si può parlare degli interessi dei
produttori e dei consumatori come di interessi di persone che si 12. Robert
Liefmann {1874-1941), economista tedesco, autore dell’opera Die
Unternchmungsformen (1912) e di altri scritti. perpetuano. Che l'individuo prenda
in considerazione gli interessi dei suoi eredi, non è però più una circostanza
puramente economica. Agli uomini viventi vengono qui sostituiti piuttosto degli
interessati, i quali utilizzano il capitale nelle loro imprese ed esistono per
queste imprese. Ciò costituisce una finzione utile per scopi teorici; ma anche
come finzione non si adatta alla situazione dei lavoratori, e in particolare di
quelli senza figli. In secondo luogo essa ignora il fatto della situazione di
classe la quale, sotto il dominio del principio di mercato, può assolutamente
peggiorare (non che debba necessariamente), non già nonostante ma proprio ir
conseguenza della distribuzione ottima di capitale e lavoro nei diversi rami
produttivi ottima in quanto valutata dal punto di vista della redditività il
rifornimento di beni per certi strati di consumatori. Infatti quella
distribuzione ottima della redditività, che condiziona la costanza
dell’investimento di capitale, dipende a sua volta dalle costellazioni di forze
esistenti tra le classi, le cui conseguenze possono nel caso concreto (non già
che debbano necessariamente) indebolire la posizione di quegli strati nella
lotta per i prezzi. In terzo luogo essa ignora la possibilità di durevoli
antitesi di interessi, prive di possibilità di composizione, tra i membri di
diverse unità politiche; e quindi prende partito 4 priori per l’ argomento
della libertà di commercio , che si tramuta così, da mezzo euristico
estremamente utile, in una valutazione tutt'altro che evidente, appena da esso si
traggano postulati concernenti il dover essere. Quando però, per uscire da
questo conflitto, essa presuppone l’unità politica dell'economia mondiale (il
che teoricamente è senz'altro permesso), allora l’ineliminabile possibilità
della critica che suscita la distruzione di quei beni consumabili
nell'interesse dell’optimum di redditività permanente (dei prodotti e dei
consumatori) offerta dai rapporti esistenti quale viene qui presupposto si
sposta semplicemente nella sua ampiezza. La critica si dirige cioè contro
l’intero principio del rifornimento del mercato in base a tali direttive,
risultanti dall’optimum di redditività, esprimibile in denaro, di singole
economie in rapporto di scambio si dirige contro il principio în quanto tale.
Un'organizzazione di rifornimento dei beni, non organizzata in forma di
mercato, non avrebbe alcun motivo per tener conto della costellazione di
interessi economici individuali data in base al principio di mercato, e perciò
non sarebbe neppur costretta a sottrarre al consumo quei beni già esistenti.
Soltanto se si presuppongono le seguenti condizioni: 1) esclusivi interessi di
redditività permanenti, di persone concepite come costanti e con bisogni
anch'essi concepiti come costanti per lo scopo; 2) esclusivo dominio dell’organizzazione
di rifornimento dei beni fondata sul capitale privato, mediante uno scambio di
mercato completamente libero; 3) una potenza statale non interessata come mero
garante giuridico soltanto a queste condizioni la concezione del prof. Liefmann
risulta corretta anche solo dal punto di vista teorico, e perciò giusta in
maniera ovvia. Infatti la valutazione concerne allora i mezzi razionali per la
migliore soluzione di un problema tecnico particolare di distribuzione dei
beni. Le finzioni dell’economia pura, utili a scopi teorici, non possono però
essere trasformate in base di valutazioni pratiche di fatti reali. Rimane
stabilito che la teoria economica non può asserire assolutamente nient’altro
che questo: per il dato scopo tecnico x la regola y è il solo mezzo
appropriato, oppure lo è insieme a yy e a y, e nell’ultimo caso tra y, yi e y.
vi sono differenze del modo di operare ed eventualmente di razionalità; la loro
applicazione e il conseguimento dello scopo x obbligano a tener conto delle
conseguenze concomitanti 2, z, e 2. Tutto ciò è il risultato di semplici
inversioni di proposizioni causali; e nella misura in cui si possono riferire
ad esse delle valutazioni , queste risultano esclusivamente valutazioni del
grado di razionalità di un’azione prospettata. Le valutazioni sono univoche
soltanto quando lo scopo economico e le condizioni di struttura sociale
appaiono date, quando si tratta soltanto di scegliere tra diversi mezzi
economici, e quando questi sono diversi soltanto in riferimento alla sicurezza,
alla rapidità e alla produttività quantitativa dell'effetto, ma funzionano in
maniera del tutto identica sotto ogni altro rispetto che possa risultare
importante per gli interessi umani. Soltanto allora un mezzo deve essere anche
valutato incondizionatamente come quello tecnicamente più corretto , e questa
valutazione risulta univoca. In ogni altro caso, che non sia puramente tecnico,
la valutazione cessa di essere univoca, e si presentano valutazioni che non
possono venir determinate su base puramente economica. Ma con la determinazione
dell’univocità di una valutazione tecnica entro la sfera puramente economica
z0n si perviene, naturalmente, a una univocità della valutazione definitiva.
Piuttosto, al di là di queste discussioni comincerebbe il turbine della
infinita molteplicità di possibili valutazioni, che possono venir controllate
soltanto riportandole ad assiomi ultimi. Infatti per menzionare una cosa
soltanto dietro l’azione sta l’uomo, per il quale il progredire della
razionalità soggettiva e della correttezza tecnico-oggettiva dell'agire in
quanto tale può valere, al di sopra di un certo grado e anzi, in base a certe
concezioni, in maniera del tutto generale come un pericolo a cui vengono
esposti i beni importanti (ad esempio quelli etici o religiosi). Difficilmente
qualcuno di noi condividerà l’etica (estrema) buddistica, che respinge ogni
azione diretta a uno scopo perché essa è tale, cioè in quanto allontana dalla
redenzione. Ma confutarla , nel senso in cui si confuta un falso esempio
aritmetico oppure un’errata diagnosi medica, è semplicemente impossibile. Pur
senza ricorrere a esempi così estremi, è però agevole comprendere che i
processi di razionalizzazione economica, per quanto senza dubbio tecnicamente
corretti, non sono in nessuna maniera legittimati di fronte al foro della
valutazione per questa loro qualità. Ciò vale per tutti i processi di
razionalizzazione, nessuno escluso, comprendendovi pure campi in apparenza
puramente tecnici come quelli della banca. Coloro che si oppongono a tali processi
di razionalizzazione non sono affatto necessariamente dei pazzi. Piuttosto,
ogni qual volta si voglia valutare, si deve prendere in considerazione
l’influenza dei processi di razionalizzazione tecnica sulla modificazione
dell’insieme delle condizioni di vita, esterne e interne. Sempre, e senza
eccezione, il concetto di progresso legittimo nelle nostre discipline riguarda
l’aspetto tecnico , il che vuol dire come si è accennato il mezzo necessario
per uno scopo dato univocamente. Mai esso si innalza alla sfera delle
valutazioni ultime . Dopo quanto si è detto, io ritengo l’impiego del termine
progresso » di per sé inopportuno anche nel campo limitato della sua
applicabilità empiricamente incontestabile. Ma non è mai possibile proibire ad
alcuno l’uso di un termine; sono soltanto da evitare i possibili
fraintendimenti. Rimane ora da discutere, prima di giungere alla fine, un
ultimo gruppo di problemi concernenti la posizione dell’elemento razionale
entro le discipline empiriche. Quando ciò che è normativamente valido diventa
oggetto di indagine empirica, allora perde, in quanto oggetto, il suo carattere
di norma; esso viene considerato come esistente », non come valido ». Per
esempio, qualora la statistica volesse stabilire il numero degli errori aritmetici»
entro una determinata sfera di calcolo professionale il che potrebbe pur avere
un senso scientifico i princìpi fondamentali della tavola pitagorica varrebbero
» per essa in due sensi del tutto diversi. Per un verso la loro validità
normativa è naturalmente il presupposto assoluto del suo proprio lavoro di
calcolo. Ma per un altro verso, per cui si indaga il grado di applicazione
corretta » della tavola pitagorica in quanto oggetto dell'indagine, le cose
stanno, considerate logicamente, in maniera del tutto diversa. Qui
l’applicazione della tavola pitagorica da parte di quelle persone, i cui
calcoli sono oggetto di analisi statistica, viene studiata come una massima
effettiva di comportamento, divenuta loro abituale mediante l’educazione; e si
deve pertanto stabilire la frequenza della sua applicazione di fatto, proprio
come possono essere oggetto di determinazione statistica certi fenomeni di
pazzia. Che la tavola pitagorica valga normativamente, sia cioè corretta , non
è oggetto di discussione in questo caso, in cui l’ oggetto è invece la sua
applicazione; ed è anzi logicamente del tutto indifferente. Lo statistico, nel
corso della sua analisi statistica dei calcoli delle persone su cui indaga,
deve da parte sua naturalmente adeguarsi a questa convenzione, di calcolare
secondo la tavola pitagorica . Ma egli dovrebbe parimenti impiegare un
procedimento di calcolo falso , quale risulta se valutato normativamente, nel
caso in cui esso fosse stato ritenuto corretto in un gruppo umano ed egli
dovesse indagare statisticamente la frequenza della sua applicazione di fatto,
che appariva corretta dal punto di vista di quel gruppo. Per ogni
considerazione empirica, sociologica o storica, la nostra tavola pitagorica,
nel caso in cui si presenti come oggetto dell'indagine, è una massima di
comportamento pratico valida convenzionalmente in un gruppo umano, e seguita
con maggiore o minore approssimazione, e nient'altro. Ogni esposizione della
dottrina pitagorica della musica deve anzitutto assumere il calcolo falso per
il nostro sapere che 12 quinte siano eguali a 7 ottave. Così pure ogni storia
della logica deve assumere l’esistenza storica di asserzioni logiche (per noi)
contraddittorie — ed è umanamente comprensibile, ma non rientra tuttavia nel
compito di un'analisi scientifica, che si possa accompagnare tali assurdità con
esplosioni di sdegno, come ha fatto uno storico assai eminente della logica
medievale 13 Questa metamorfosi di verità normativamente valide in opinioni
valide convenzionalmente, alla quale sottostanno intere formazioni spirituali,
anche i princìpi logici o matematici — metamorfosi che ha luogo quando tali
verità diventano oggetto di una considerazione che si riferisce al loro essere
empirico, e non già al loro senso (normativamente) corretto — avviene in
maniera del tutto indipendente dalla circostanza che la validità normativa
delle verità logiche e matematiche costituisce d’altra parte l’a priori di ogni
scienza empirica. Meno semplice è la loro struttura logica nel caso di quella
funzione già prima accennata, che loro spetta nell'indagine empirica di
connessioni spirituali, e che deve di nuovo essere distinta con cura dalle
altre due — cioè dalla loro posizione come oggetto di ricerca e dalla loro
posizione come 4 priori della ricerca. Ogni scienza di connessioni spirituali o
sociali costituisce una scienza del comportamento ma7z0 (facendo rientrare
nell’ambito di tale concetto, in questo caso, ogni atto spirituale e ogni abito
psichico). Essa vuole intendere questo comportamento e per questa via interpretare
esplicativamente il suo corso. Non possiamo qui trattare il difficile concetto
di intendere; a noi interessa, in questo contesto, soltanto una sua specie
particolare, cioè l'interpretazione razionale . Noi intendiamo ovviamente
senz’altro che un pensatore risolva un determinato problema nel modo che noi
stessi riteniamo normativamente corretto , che per esempio un uomo calcoli in
maniera 13. Weber allude qui alla Geschichte der Logik im Abendland di Karl
Prand, Leipzig, 1855-70. 43. STORiCISMO TEDESCO. 674 MAX WEBER corretta o che
impieghi per uno scopo che si propone i mezzi — a nostro parere — corretti . E
la nostra comprensione di questi processi è quindi particolarmente evidente,
poiché si tratta appunto della realizzazione di ciò che è oggettivamente valido
. E tuttavia ci si deve guardare dal credere che in questo caso ciò che è
normativamente corretto appaia, dal punto di vista logico, nella medesima
struttura che riveste nella sua posizione generale come 4 priori di ogni
indagine scientifica. Piuttosto la sua funzione come mezzo dell’intendere è
precisamente la stessa che la penetrazione simpatetica puramente psicologica
compie nelle connessioni logicamente i irrazionali dei sentimenti e degli
affetti, allorché si tratta di conoscerle attraverso la comprensione. Non già
la correttezza normativa, bensì da una parte le abitudini convenzionali del
ricercatore e del docente a pensare così e non altrimenti, dall’altra però
anche, nel caso in cui sia richiesta, la sua capacità di poter penetrare simpateticamente
, a scopo di comprensione, in un pensiero che si discosta da quel modo, e che
gli appare quindi normativamente falso secondo le sue abitudini, rappresentano
qui il mezzo della spiegazione comprendente. Già il fatto che il pensiero
falso, cioè l’errore , sia in linea di principio accessibile alla comprensione
al pari del pensiero corretto , dimostra infatti che ciò che vale come
normativamente corretto viene qui considerato non 12 quanto tale, ma soltanto
come un tipo convenzionale, assai facilmente intelligibile. Ciò conduce ora a
un'ultima constatazione sulla funzione di ciò che è normativamente corretto
nell’ambito della conoscenza sociologica. Già allo scopo di intendere un
calcolo, oppure un’asserzione logica falsa, e di stabilire e di rappresentare
il suo influire in quelle conseguenze di fatto che ha avuto, si dovrà
ovviamente non soltanto provarlo calcolando correttamente , oppure pensando
logicamente in maniera corretta, ma anche indicare esplicitamente, con i mezzi
del calcolo corretto o della logica corretta , quel punto in cui il calcolo o
l’asserzione logica in esame diverge da ciò che l’autore considera da parte sua
come normativamente corretto . E ciò non di necessità soltanto per quello scopo
pratico-pedagogico, che per esempio Windelband pone in primo piano
nell’Introduzione alla sua Geschichte der Philosophie" (stabilire tavole
di ammonimento contro vie errate ), e che costituisce soltanto un’auspicabile
prodotto secondario del lavoro storico. E ciò neppure perché ogni problematica
storiografica, nel cui oggetto rientri no conoscenze logiche o matematiche o
scientifiche di altro genere, debba inevitabilmente avere a propria base come
unica possibile relazione di valore ultima, decisiva per la selezione, soltanto
il valore di verità da noi riconosciuto valido, e quindi il progresso in
direzione di questo; sebbene poi, se questo fosse effettivamente il caso,
rimarrebbe da tener presente la circostanza sovente constatata da Windelband,
che il progresso in questo senso ha varie volte imboccato, invece della strada
diretta, quella che in termini economici si può dire la deviazione più
redditizia attraverso errori, cioè attraverso confusioni di problemi. Ciò
accade invece perché (anzi solo in quanto) quei punti in cui la formazione
spirituale, indagata come oggetto, diverge da ciò che l’autore deve ritenere
corretto , diventeranno di regola per lui importanti vale a dire specificamente
caratteristici ai suoi occhi, e quindi, dal suo punto di vista, o riferiti
direttamente ai valori oppure legati in rapporto causale con altri aspetti
riferiti ai valori. Ciò avverrà normalmente quanto più il valore di verità di
certi princìpi è il valore direttivo di un'esposizione storica, particolarmente
della storia di una determinata scienza (per esempio della filosofia o
dell’economia politica teorica). Ma questo non è affatto il caso esclusivo. Una
situazione almeno analoga sì presenta ovunque un agire soggettivamente
razionale, secondo il suo proposito, forma in genere l’oggetto di una
rappresentazione, e ovunque errori di pensiero o errori di calcolo possono
costituire delle componenti causali del corso dell’agire. Per intendere per
esempio la condotta di una guerra si dovrà inevitabilmente immaginare da
entrambe le parti sebbene non necessariamente in forma esplicita o dettagliata
un ideale comandante supremo, al quale sia nota la situazione generale e la
dislocazione delle forze militari contrapposte, e siano pure note e
continuamente presenti le possibilità che ne derivano di conseguire il fine, in
concreto univocamente determinato, della distruzione della potenza militare
avversaria e che in base a questa conoscenza abbia agito senza errori, e anche
senza sbagliare logicamente. Soltanto allora si può stabilire con precisione
quale influenza ha avuto sull’andamento delle cose la circostanza che i
comandanti reali non abbiano posseduto né quella conoscenza né questa immunità
dagli errori, e non siano stati in genere delle macchine per pensare razionali.
La costruzione razionale ha qui pertanto il valore di servire come mezzo di
corretta imputazione causale. Il medesimo senso hanno quelle costruzioni
utopiche di un agire razionale rigoroso e privo di errori, che crea la teoria
economica pura . Allo scopo dell’imputazione causale di processi empirici noi
abbiamo bisogno appunto di costruzioni razionali, tecnico-empiriche o anche
logiche, le quali rispondano a questa questione: come, nel caso di una
correttezza e non-contraddittorietà assolutamente razionale, sia empiricamente
sia logicamente, potrebbe configurarsi (oppure essersi configurata) una certa
circostanza, che rappresenta o una connessione esterna dell’agire o anche una
formazione concettuale (per esempio un sistema filosofi co). Considerata dal
punto di vista logico, la costruzione di una siffatta utopia razionalmente
corretta è però soltanto una delle diverse formazioni possibili di un tipo
ideale come ho definito (in una terminologia per me preferibile a ogni altra
espressione) tali costrutti concettuali. Infatti non soltanto è possibile
concepire, come si è detto, dei casi in cui una conclusione caratteristicamente
fa/sa oppure un determinato atteggiamento tipico contrario allo scopo possono
rendere, come tipo ideale, un migliore servizio; ma soprattutto vi sono intere
sfere di atteggiamento (le sfere dell’ irrazionale ), nelle quali può meglio
servire a tale proposito non già il massimo di razionalità logica, bensì
semplicemente una univocità conseguita mediante l’astrazione isolante. Di fatto
il ricercatore impiega assai spesso dei tipi ideali costruiti in maniera
normativamente corretta . Considerata logicamente, però, la correttezza
normativa di questi tipi non è cosa essenziale. Ma un ricercatore può, per
caratterizzare per esempio una forma specifica di coscienza tipica agli uomini
di un’epoca, costruire sia un tipo di coscienza che gli appare personalmente
conforme alla normasotto il profilo etico, e quindi in tal senso oggettivamente
corretta , sia un tipo che gli appare invece eticamente opposto alla norma per
comparare con esso l'atteggiamento degli uomini sui quali sta indagando oppure
può infine costruire anche un tipo di coscienza a cui egli personalmente non
attribuisce nessun predicato positivo o negativo di qualsiasi specie. Ciò che è
normativamente corretto non ha nessun monopolio per questo scopo. Infatti,
quale che sia il contenuto di un tipo ideale razionale sia che esso rappresenti
una norma di fede etica, giuridica, estetica o religiosa, oppure una massima di
politica giuridica o sociale o culturale, oppure una valutazione di qualsiasi
specie espressa nella forma il più possibile razionale la sua costruzione ha
sempre, nell’ambito delle indagini empiriche, soltanto lo scopo di comparare
con esso la realtà empirica, e di stabilire il suo contrasto o la sua
lontananza da essa oppure il suo relativo accostarsi ad essa, per poterla
descrivere e intendere mediante l'imputazione causale e quindi spiegarla,
facendo uso di concetti intelligibili 11 più possibile univocamente. Queste
funzioni esplica, per esempio, l’elaborazione concettuale della dogmatica
giuridica per la disciplina empirica della storia del diritto, e così pure la
dottrina del calcolo razionale per l’analisi dell’atteggiamento reale delle
singole economie nell’economia acquisitiva. Entrambe le discipline dogmatiche
ora citate hanno naturalmente inoltre, in quanto dottrine tecniche , scopi
eminentemente pratico-normativi. Ed entrambe sono, in tale loro qualità di
scienze dogmatiche, così poco empiriche nel senso qui discusso come possono
esserlo la matematica o la logica, l’etica normativa o l’estetica, da cui del
resto esse differiscono, per altri motivi, tanto quanto queste sono anche
diverse tra loro. La teoria economica, infine, è ovviamente una dogmatica in
senso logicamente assai diverso da quello, per esempio, della dogmatica
giuridica. I suoi concetti si riferiscono alla realtà economica in maniera
specificamente diversa da quella in cui i concetti della dogmatica giuridica si
riferiscono alla realtà dell’oggetto della storia o della sociologia del
diritto. Ma, come i concetti dogmatici della scienza giuridica possono e
debbono venir impiegati da queste ultime come tipi ideali , così questa specie
di impiego per la conoscenza della realtà sociale presente e passata
costituisce addirittura il senso esclusivo della teoria economica pura. Essa
formula determinati presupposti, che nella realtà non si trovano quasi mai
attuati in forma pura, ma che si riferiscono ad essa con un diverso grado di
approssimazione, chiedendosi come in base ad essi verrebbe a configurarsi
l’agire sociale degli uomini, qualora esso procedesse in maniera strettamente
razionale. Essa assume, in particolare, il predominio di puri interessi
economici ed esclude quindi l'influenza di orientamenti politici o di altra
specie non economica. In essa ha però avuto luogo il tipico procedere di una
confusione di problemi . Infatti quella pura teoria non-statale , amorale ,
individualistica , che è stata e sarà sempre indispensabile come strumento
metodico, è stata concepita dalla scuola liberistica radicale come una copia
esauriente della realtà naturale, cioè della realtà che non è stata falsata
dalla stupidità umana, e inoltre, in base a ciò, come un dover essere come un
ideale valido nella sfera normativa, che si poneva al posto di un tipo ideale
utilizzabile per la ricerca empirica intorno a ciò che è. Allorché i mutamenti
di valutazione dello stato, prodottisi nella politica economica e sociale,
provocarono una ripercussione nella sfera valutativa, questa ripercussione
colpì di nuovo la sfera dell’essere; di modo che la teoria economica pura fu
rigettata non soltanto come espressione di un ideale sebbene essa non avesse
mai potuto pretendere tale dignità ma anche come metodo per la ricerca sulla
realtà di fatto. Considerazioni filosofiche di specie più diversa dovevano
sostituire la pragmatica razionale; e l’identificazione di ciò che è
psicologicamente con ciò che vale eticamente rendeva ineseguibile una precisa
distinzione della sfera della valutazione dal lavoro empirico. Le straordinarie
prestazioni degli esponenti di questo sviluppo scientifico nel settore storico
o sociologico o politico-sociale sono ormai universalmente riconosciute; ma chi
giudichi in maniera impregiudicata deve pur riconoscere la completa caduta,
durata per decenni, del lavoro teorico e in genere di una rigorosa scienza
economica, che quella mescolanza di problemi ha avuto per sua naturale
conseguenza. Una delle due tesi principali, con cui lavoravano gli avversari
della teoria pura, sosteneva che le costruzioni RAZIONALI di questa fossero pure
finzioni , le quali non asseriscono nulla sulla realtà dei fatti. Correttamente
intesa, questa affermazione è valida. Infatti le costruzioni teoriche sono
soltanto al servizio della conoscenza della realtà che da sole non possono
fornire; e anche nel caso estremo questa realtà, per la cooperazione di altre
circostanze e serie di motivi, non contenute nei loro presupposti, risulta
soltanto approssimata rispetto al corso così costruito. Ciò non dimostra
certamente nulla, secondo quanto si è detto, contro l’utilità e la necessità
della teoria pura. La seconda tesi sosteneva che non potesse esserci in ogni
caso una dottrina avalutativa concernente la politica economica, formulata
scientificamente. Essa è naturalmente del tutto falsa, tanto falsa che proprio
l’ avalutatività nel senso precedentemente illustrato rappresenta il
presupposto di ogni considerazione puramente scientifica della politica, in
particolare di quella sociale ed economica. Non occorre qui ripetere che è
evidentemente possibile, e scientificamente utile e necessario, formulare
proposizioni di questo tipo: per conseguire l’effeto (politico-economico) x, y
è il solo mezzo, oppure date le condizioni di, 52, d3 Yi Y yY: sono i soli
mezzi, o i mezzi più appropriati. E c’è soltanto bisogno di accennare che il
problema consiste nella possibilità di un'assoluta urivocità di designazione
dello scopo a cui si tende. Se questa ha luogo, allora si tratta di una
semplice inversione di proposizioni causali, e quindi di un problema puramente
tecnico . Proprio perciò la scienza non è affatto costretta, in tutti questi
casi, a concepire queste proposizioni teleologiche di carattere tecnico
diversamente che come semplici proposizioni causali, cioè in questa forma: a y
segue sempre, oppure a Yi, Ya 7: Se gue, nelle condizioni è;, 6, 6, l’effetto
x. Infatti ciò vuol dire precisamente la stessa cosa, e l’uomo pratico può
facilmente derivarne dei precetti . Ma la dottrina scientifica dell'economia ha
pure alcuni altri compiti, accanto alla determinazione di pure formule tipico-ideali
da un lato e dall'altro alla determinazione di tali connessioni economiche
particolari, di carattere causale poiché si tratta senza eccezione di
connessioni di questo genere, se x è abbastanza uzivoco, e se quindi
l'imputazione dell’effetto alla causa, cioè del mezzo allo scopo, dev'essere
abbastanza rigorosa. Esso deve inoltre indagare la totalità dei fenomeni
sociali nel modo in cui sono condizionati da cause economiche; e ciò mediante
l’interpretazione della storia e della società sotto il profilo economico. E
d'altra parte essa deve pure determinare il condizionamento dei processi e
delle forme di economia da parte dei fenomeni sociali, secondo le loro diverse
forme e i loro diversi stadi di sviluppo; e ciò mediante la storia economica e la
sociologia dell'economia. Entro questi fenomeni sociali rientrano
evidentemente, e certo in prima linea, le azioni e le formazioni politiche, in
particolare lo stato e il diritto garantito statalmente: ma, è pure ovvio, non
soltanto quelle politiche bensì la totalità di quelle formazioni che
influenzano l’economia, in n grado abbastanza rilevante per l'interesse
scientifico. Indicare l'insieme di questi problemi come una dottrina della «
politica economica sarebbe naturalmente assai poco appropriato. L’uso che
tuttavia se ne fa a tale scopo può soltanto venir spiegato esteriormente in
base al carattere delle università come istituti educativi per funzionari
statali, e interiormente in base agli enormi strumenti che lo stato possiede
per influire in modo intensivo sulla vita economica, e quindi in base
all'importanza pratica della sua considerazione. Non occorre constatare di
nuovo che in tutte queste indagini è sempre possibile invertire le asserzioni
sul rapporto « causa-effetto in asserzioni sul rapporto « mezzo-scopo , quando
la conseguenza in questione può essere stabilita con sufficiente univocità. In
tale maniera il rapporto logico tra sfera della valutazione e sfera della
conoscenza empirica non risulta naturalmente affatto mutato. E solo più a una
cosa rimane, al termine di questa analisi, da accennare. Lo sviluppo degli
ultimi decenni, e specialmente gli avvenimenti senza precedenti di cui siamo
oggi testimoni, hanno potentemente accresciuto il prestigio dello stato. Ad
esso soltanto, tra tutte le comunità sociali, viene oggi attribuita una forza
«legittima sulla vita, la morte e la libertà; e i suoi organi ne fanno uso, in
guerra contro i nemici esterni, in pace e in guerra contro gli oppositori
interni. Esso è in pace il maggiore imprenditore economico e il più potente
esattore di tributi dei cittadini; in guerra dispone nella maniera più
illimitata di tutti i beni economici che gli sono accessibili. La sua moderna
forma razionale di organizzazione ha reso possibile, in numerosi settori,
compiti che senza dubbio nessun agire associato di altra specie avrebbe potuto
eseguire, neppure in modo approssimato. Non poteva non accadere che da ciò si
traesse la conseguenza che lo stato deve anche essere soprattutto nelle
valutazioni che si muovono entro il campo della « politica il « valore ultimo,
e che ogni agire sociale deve, in ultima analisi, venire commisurato ai suoi
interessi di esistenza. Solo che anche questo processo costituisce una
trasposizione, del tutto indebita, di fatti della sfera dell’essere in norme
della sfera della valutazione pur prescindendo qui dalla mancanza di univocità
delle conseguenze tratte da quella valutazione, come appare subito da ogni
considerazione dei mezzi (per la conservazione o l’incremento dello stato ).
Entro la sfera dei puri fatti oggettivi si deve far valere anzitutto, di fronte
a quel prestigio, la constatazione che lo stato 207 può certe cose. E ciò anche
nei campi che risultano i suoi domini più propri, come in quello militare.
L'osservazione di alcuni fenomeni che la guerra attuale ha reso manifesti negli
eserciti di stati razionalmente eterogenei ci insegna che la libera dedizione
dell'individuo al compito che il suo stato rappresenta una dedizione che lo
stato non può imporre è tutt'altro che indifferente per il successo militare. E
per il campo economico basta accennare che la trasposizione di forme e di
principi dell’economia bellica in forma di fenomeni permanenti di pace potrebbe
rapidamente avere conseguenze che condurrebbero in rovina, proprio per i suoi
sostenitori, l'ideale di uno stato espansivo. Su questo, tuttavia, non occorre
soffermarci più a lungo. Nella sfera della valutazione è però possibile
sostenere, in maniera pienamente dotata di senso, il punto di vista che
vorrebbe veder rafforzata il più possibile la potenza dello stato come mezzo
coercitivo contro ogni resistenza, ma che d'altra parte gli nega qualsiasi
valore proprio e lo qualifica come un mero strumento tecnico per la
realizzazione di valori del tutto diversi, dai quali soltanto esso potrebbe
prendere in prestito la sua dignità e mantenerla anche solo finché non cercasse
di spogliarsi di questo suo compito ausiliario. Naturalmente qui non si deve né
svolgere né sostenere questo o qualsiasi altro possibile punto di vista
valutativo. Si deve però soltanto ricordare che, se ce n'è qualcuna,
l'obbligazione più particolarmente appropriata a pensatori di professione
consiste nel mantenere di fronte agli ideali dominanti al momento, anche di
fronte ai più forniti di maestà, una mente fredda, nel senso di rimanere
personalmente capace di nuotare contro la corrente . Le idee tedesche del 1914
furono un prodotto da letterati”. Il socialismo del futuro è una frase per la
razionalizzazione dell'economia, da attuarsi mediante una combinazione di
burocratizzazione ulteriore e di amministrazione da parte di un gruppo
organizzato di individui interessati. Quanto il fanatismo dei patrioti di
ufficio della politica economica invoca per queste misure puramente tecniche,
in luogo di una discussione oggettiva della loro opportunità, in buona parte
condizionata semplicemente dalla politica finanziaria, la consacrazione non
soltanto della filosofia tedesca ma anche della religione come oggi avviene in
ampie proporzioni ciò non rappresenta altro che una ripugnante degenerazione di
gusto di letterati che si reputano importanti. Come possano 0 debbano apparire
le reali idee tedesche del 1918, alla cui elaborazione avranno parte anche i
reduci dalla guerra, nessuno può oggi ben prevedere. Ma da queste dipenderà
appunto il futuro. 15. Weber si riferisce qui al manifesto nazional-socialista
pubblicato nel 1916 dal sociologo tedesco Johann Plenge, col titolo 1789 und
1914: die symbolische Jahre in der Geschichte des politischen Geistes, nel
quale le idee tedesche del 1914 erano contrapposte ai princìpi della
Rivoluzione francese. Per assecondare il vostro desiderio, dovrò parlare della
scienza come professione . Ebbene, è una specie di pedanteria di noi
economisti, alla quale voglio attenermi, quella di prender sempre le mosse
dalla situazione esteriore, e quindi, nel caso nostro, dalla domanda: come si
configura la scienza come professione nel senso materiale della parola? E
questo, in sostanza, oggi praticamente significa: qual è la situazione di un
laureato che abbia deciso di dedicarsi per professione alla scienza nell’ambito
della vita accademica? Per comprendere in che cosa consista su questo punto la
particolarità della situazione tedesca, è opportuno procedere comparativamente,
rendendoci conto di come stiano le cose nel paese straniero che sotto questo
aspetto presenta la più recisa antitesi con le nostre condizioni, e cioè negli
Stati Uniti. Da noi come tutti sanno un giovane che si dedichi alla scienza
come professione, inizia normalmente la sua carriera come libero docente . Dopo
essersi consultato col professore titolare della materia e averne avuto
l'approvazione, egli consegue l’abilitazione in una università, in base a un
libro e a un esame, per lo più semplicemente formale, da parte della facoltà,
dopo di che tiene lezioni senza stipendio, compensato soltanto mediante le
tasse d'iscrizione al suo corso intorno all'argomento da lui scelto entro i
limiti della sua verza * Wissenschaft als Beruf (conferenza tenuta
all’Università di Monaco, 1919), raccolto nel volume Gesammelte Aufsitze zur
Wissenschaftslehre, Tiibingen, J. C. B. Mohr, 1922, 4* ed. (a cura di Johannes
Winckelmann) 1973, pp. 582-613 (La scienza come professione, tr. it. di Antonio
Giolitti, in Il lavoro intellettuale come professione, Torino, Einaudi, 1948,
pp. 41-77). legendi. In America la carriera universitaria comincia normalmente
in modo del tutto diverso, e cioè con l'assunzione in qualità di assistente:
qualcosa di simile a quel che avviene di solito nei nostri grandi istituti
delle facoltà di scienze naturali e di medicina, dove è soltanto una frazione
degli assistenti ad aspirare spesso solo dopo parecchio tempo alla formale
abilitazione a libero docente. La differenza significa praticamente che da noi
la carriera di un uomo di scienza poggia interamente su presupposti
plutocratici. Giacché, per un giovane studioso privo di disponibilità
patrimoniali, è estremamente arrischiato esporsi, in linea generale, alle
condizioni imposte dalla carriera accademica. Egli deve poter tirare avanti
almeno un certo numero di anni senza sapere in nessun modo se avrà in seguito
la possibilità di riuscire a raggiungere una posizione che gli permetta di
provvedere al proprio mantenimento. Viceversa, negli Stati Uniti vige il
sistema burocratico. Là il giovane è pagato fin dall’inizio. Modestamente, si
capisce: lo stipendio, il più delle volte, raggiunge appena il livello del
salario di un operaio a un grado minimo di specializzazione. Tuttavia egli
comincia pur sempre con una posizione apparentemente sicura, giacché percepisce
un compenso fisso. Ma è previsto che possa essere licenziato, come i nostri
assistenti, e tale sorte lo attende spesso inesorabilmente se non corrisponde
alle aspettative che si ripongono in lui. Tali aspettative però si limitano a
che insegni ad aula esaurita . Ciò non può capitare a un libero docente
tedesco. Una volta che egli lo diventa, non ci si libera più di lui. Certamente
egli non ha diritti. Tuttavia ha motivo di pensare che, dopo un'attività di
alcuni anni, gli spetti una specie di diritto morale a esser preso in
considerazione: anche e ciò è spesso importante quando si tratti dell’eventuale
abilitazione di altri liberi docenti. La questione se in linea di principio si
debba dare l’abilitazione a qualunque studioso di provata capacità o se invece
si debba tener conto dei bisogni dell’insegnamento , attribuendo così ai
docenti già abilitati un monopolio dell’insegnamento, è un penoso dilemma
connesso con quel doppio aspetto della professione universitaria a cui ora
accenneremo. Di solito, si decide per la seconda alternativa. Ma ciò aumenta il
pericolo che il titolare della materia în questione, nonostante la massima
coscienziosità soggettiva, dia la preferenza ai propri scolari. Personalmente,
io ho seguito il principio sia detto di passaggio che uno studioso laureato con
me debba dar prova di sé e conseguire l'abilitazione presso n altro professore
e in un’altra università. Ma il risultato fu che uno dei miei più valenti
allievi venne respinto perché nessuno credette che tale fosse il motivo del suo
trasferimento. Un'altra differenza rispetto all'America è la seguente: da noi,
il libero docente è in generale meno occupato con le lezioni di quanto egli
stesso desidererebbe. Senza dubbio avrebbe il diritto di tenere tutte le
lezioni della sua materia. Ma ciò viene considerato una sconveniente mancanza
di riguardo verso i docenti più anziani, e di regola le lezioni importanti sono
tenute dal titolare della cattedra, mentre il docente si accontenta di lezioni
4 latere. Egli ne trae il vantaggio, sia pure involontariamente, di poter
disporre degli anni della giovinezza per il lavoro scientifico. Tutto ciò in
America è organizzato in maniera fondamentalmente diversa. Proprio nei primi
anni il docente è assolutamente sovraccarico di lavoro, appunto perché è
pagato. In un dipartimento di germanistica, per esempio, il professore
ordinario terrà un corso di tre ore settimanali su Goethe e basta, mentre
l'assistente più giovane sarà ben contento se con dodici ore settimanali, oltre
all'insegnamento elementare della lingua tedesca, gli verrà assegnato qualche
altro argomento su un poeta della levatura di Uhland'. Infatti sono gli organi
ufficiali della facoltà a prescrivere il programma di insegnamento, al quale
l’assistente americano è altrettanto vincolato quanto da noi l’assistente
d’istituto. Possiamo ora vedere chiaramente come da noi il più recente sviluppo
dell’organizzazione universitaria in vasti settori della scienza segua
l'orientamento di quella americana. I grandi istituti per gli studi di medicina
o di scienze naturali sono imprese capitalistiche di stato . Non possono esser
amministrati senza grandi mezzi. E anche lì si verifica, come in ogni 1. Johann
Ludwig Uhland, poeta romantico tedesco, autore anche di drammi storici, di
studi sull’antica letteratura tedesca e di volumi sulla mitologia germanica:
prese parte alla vita politica dell'età della Restaurazione, aderendo a
posizioni nazionali-liberali, e nel 1848 fu membro dell'assemblea di
Francoforte. impresa capitalistica, la separazione del lavoratore dai mezzi di
produzione . Il lavoratore, vale a dire l’assistente, è ridotto a servirsi
degli strumenti che lo stato mette a sua disposizione; egli viene pertanto a
dipendere dal direttore d’istituto allo stesso modo dell’impiegato in una
fabbrica giacché quel direttore s'immagina, in perfetta buona fede, che
l'istituto sia swo e vi fa da padrone e la sua posizione è spesso altrettanto
precaria come quella di un qualsiasi proletaroide o di un assistente di
università americana. La nostra vita universitaria tedesca va
americanizzandosi, come la nostra vita in generale, in certi punti assai
importanti, e questo sviluppo ne sono convinto si estenderà in seguito anche a
quei campi dove, come avviene ancor oggi in larga misura nel mio, è l’artigiano
stesso a possedere lo strumento di lavoro (essenzialmente la biblioteca), in
modo del tutto analogo all’artigiano d’altri tempi nell’ambito del suo
mestiere. Il processo è in pieno sviluppo. I vantaggi tecnici sono
assolutamente indiscutibili, come in ogni azienda capitalistica e al tempo
stesso burocratizzata. Ma lo spirito che vi domina è tutt'altro dall’antica
atmosfera tradizionale delle università tedesche. C'è un abisso
straordinariamente profondo, esteriormente e interiormente, tra il dirigente di
una simile grande impresa capitalistica universitaria e il solito professore
ordinario di vecchio stile: anche nell’atteggiamento interiore. Non posso qui
dilungarmi su questo punto. Tanto all'interno quanto all’esterno l'antico
ordinamento universitario è diventato fittizio. Ma è rimasto, e anzi si è
sostanzialmente accentuato, un motivo caratteristico della carriera
universitaria: il fatto che un simile libero docente, divenuto ormai un
assistente, riesca finalmente a insediarsi nella posizione di ordinario o di
direttore d'istituto, costituisce un’opportunità che è un mero caso. Senza
dubbio non domina soltanto il caso, ma esso ha tuttavia un'influenza
straordinariamente grande. Non conosco quasi altre carriere al mondo dove esso
abbia una parte così grande. Tanto più sono in grado di dirlo io che
personalmente devo ad alcune circostanze meramenti accidentali di esser stato
chiamato giovanissimo, ai miei tempi, alla cattedra di una materia nella quale
allora altri della mia età avevano senza dubbio acquisito meriti maggiori dei
miei. E in base a questa esperienza presumo di avere una vista più acuta per
scorgere l’immeritata sorte dei molti ai quali il caso ha giocato e ancora
gioca il tiro opposto e che, nonostante tutta la loro capacità, non giungono
attraverso quell’apparato selettivo al posto che loro spetterebbe. Che il caso
e non la capacità in quanto tale abbia una parte così grande, non dipende
soltanto, e nemmeno prevalentemente, dalle debolezze umane che naturalmente
s'incontrano in questo processo di selezione come in tutti gli altri. Sarebbe
ingiusto attribuire a deficienze personali di facoltà o di ministeri la
responsabilità del fatto che indubbiamente vi siano tante mediocrità a
esercitare una parte preponderante nelle università. Ciò fa parte delle leggi
dell’agire in comune degli uomini, e specialmente di più organismi, cioè nel
caso nostro delle facoltà proponenti e dei ministeri. Eccone una riprova:
possiamo seguire attraverso i secoli le vicende delle elezioni papali, ossia il
più importante esempio che ci sia dato controllare di una selezione personale
del medesimo tipo. Soltanto di rado il cardinale di cui si dice che è il
favorito riesce eletto: di regola tocca al candidato numero due o numero tre.
La stessa cosa avviene col presidente degli Stati Uniti: per lo più è il numero
due e spesso il numero tre, e solo eccezionalmente l’uomo più quotato ma anche
più eminente, quello che entra nella nomination delle convenzioni di partito e
quindi nel processo elettorale. Gli Americani hanno già creato espressioni
sociologiche tecniche per queste categorie e sarebbe davvero interessante
cercare in questi esempi le leggi di una selezione mediante la formazione di
una volontà collettiva. Non lo faremo ora. Ma esse valgono anche per i corpi
accademici, e c'è da meravigliarsi non già che ne scaturiscano frequenti
errori, bensì del numero pur sempre assai rilevante, da un punto di vista
relativo, delle nomine giuste. Soltanto dove si ha l'intervento per motivi
politici, di parlamenti come in alcuni paesi o, come prima da noi, di monarchi
(entrambi operano allo stesso modo), oppure, come adesso, di rivoluzionari
impadronitisi del potere, si può esser certi che tutte le probabilità di
successo vanno soltanto alle accomodanti mediocrità o agli arrivisti. Nessun
professore universitario ripensa volentieri alle discussioni per le nomine,
perché di rado sono piacevoli. Tuttavia posso affermare che in numerosissimi
casi di cui sono a conoscenza, mai è mancata la buona volontà di far dipendere
la decisione da motivi puramente oggettivi. Bisogna infatti mettere in chiaro
che non dipende soltanto dall’inadeguatezza della selezione in virtù di
formazione di una volontà collettiva se nella decisione delle sorti accademiche
ha tanta importanza il caso . Ogni giovane che senta la vocazione dello
studioso deve piuttosto rendersi ben conto che il compito a cui si accinge
presenta un duplice volto. Deve avere non soltanto i requisiti dello studioso
ma anche quelli dell'insegnante. Non è affatto detto che gli uni e gli altri
coincidano. Si può essere uno studioso insigne e al tempo stesso un pessimo
maestro. Basta rammentare l’attività d’insegnamento di uomini come Helmholtz e
come Ranke. E non si tratta di eccezioni rare. Ma le cose stanno ora in modo
che le nostre università, specialmente quelle piccole, si fanno la concorrenza
più ridicola per le frequenze. Le affittacamere delle città universitarie
celebrano come una festa il millesimo studente, e il duemillesimo possibilmente
con una fiaccolata. Gli interessi di propina dei singoli corsi bisogna
ammetterlo apertamente risentono della nomina di un titolare di grido in
qualche cattedra affine, e anche prescindendo da ciò il numero degli uditori
fornisce una tangibile testimonianza in cifre, mentre le qualità di dottrina
sono imponderabili e spesso (com'è del tutto naturale) addirittura contestate
nel caso di arditi innovatori. Perciò nella maggior parte dei casi tutto
soggiace a questa suggestione della benedizione e del valore incommensurabili
del numeroso uditorio. Se di un docente si dice che è un cattivo maestro, ciò
equivale per lo più alla sua condanna a morte nel campo universitario,
quand’anche si tratti del primo dotto del mondo. Ma la questione se egli sia un
buono o un cattivo maestro trova risposta nella frequenza di cui lo onorano i
signori studenti. Sta però di fatto che, se gli studenti si affollano intorno a
un professore, ciò è determinato in larghissima misura da circostanze meramente
esteriori, come il temperamento o perfino l’inflessione di voce e ciò a un
punto tale che non si crederebbe possibile. Dopo un'esperienza in ogni modo
abbastanza lunga e una fredda riflessione, ho concepito una profonda sfiducia
verso i corsi universitari di massa, per Max Weber nel 1919. quanto non si
possa certo farne a meno. La democrazia dev’essere applicata dove si conviene.
Ma l’insegnamento scientifico, quale dobbiamo esercitarlo nelle università
tedesche in conformità alla loro tradizione, è una faccenda non
dissimuliamocelo di aristocrazia dello spirito. D'altra parte è certamente vero
che saper esporre i problemi scientifici in modo da renderli accessibili a una
mente incolta ma capace d’intendere, e da metter questa in grado di farsene
un'idea propria ciò che per noi è l’unica cosa decisiva costituisce forse il
compito pedagogicamente più difficile. Senza dubbio: ma non è il numero degli
uditori a decidere se esso sia stato risolto. E quest’arte costituisce appunto
per ritornare al nostro argomento un dono personale e non coincide affatto
necessariamente con le qualità scientifiche di uno studioso. A differenza dalla
Francia, però, noi non abbiamo alcuna corporazione degli immortali della
scienza, ma per la nostra tradizione sono le università che devono soddisfare a
entrambe le esigenze: quella della ricerca e quella dell’insegnamento. Ma è un
puro caso che le capacità necessarie a questo scopo si ritrovino tutte nello
stesso individuo. La vita accademica è quindi abbandonata al cieco caso. Quando
dei giovani studiosi vengono a chiedere consiglio per l'abilitazione, la
responsabilità che ci si assume accedendo alla richiesta è quasi intollerabile.
Se si tratta di un ebreo, gli si risponde, naturalmente: lasciate ogni speranza
. Ma anche a chiunque altro bisogna domandare, in coscienza: credete di poter
sopportare di vedervi passare avanti, di anno in anno, una mediocrità dietro
l’altra, senza amareggiarvi e intristirvi l'animo? E ogni volta la risposta è
evidentemente la stessa: naturalmente, io vivo solo per la mia vocazione; ma
per mio conto ho saputo solo di pochissimi che abbiano retto senza risentirne
un danno interiore. Questo mi sembrava necesssario dire intorno alle condizioni
esteriori della professione di studioso. Credo però che voi vogliate in realtà
sentir parlare di qualcosa d'altro, e precisamente della vocazione interiore
alla scienza. Al giorno d'oggi l’esercizio della scienza come professione è
condizionato, sul piano interiore, dal fatto che la scienza è pervenuta a uno
stadio di specializzazione prima sconosciuto, e tale rimarrà sempre in futuro.
Non soltanto esteriormente, no certo, ma proprio interiormente, le cose stanno
in modo che soltanto nel caso di un’estrema specializzazione l’individuo può
avere sicura coscienza di produrre qualcosa di realmente perfetto nel campo
scientifico. Tutti i lavori che sconfinano in campi contigui, come talvolta ci
capita di fare, e come per esempio noi sociologi dobbiamo sempre fare, sono
gravati dalla rassegnata coscienza di fornire tutt'al più allo specialista
un'’utile impostazione di qualche problema nel quale non gli sarà tanto facile
imbattersi nel suo campo specifico, cosicché il proprio lavoro non potrà non
rimanere estremamente imperfetto. Soltanto attraverso una rigorosa
specializzazione l’uomo di scienza può giungere una volta e forse mai più nella
vita a dire con sicura coscienza: ho prodotto qualcosa che durerà. Un'opera
realmente definitiva e valida è oggi sempre un'opera specializzata. Resti
quindi discosto dalla scienza chi non è capace di mettersi, per dir così, dei
paraocchi, e di pervenire all’idea che il destino della propria anima dipende
appunto dall’esattezza, poniamo, di questa congettura proprio di questa
rispetto a quel passo di quel manoscritto. Altrimenti egli non avrà mai fatto
dentro di sé ciò che può chiamarsi l’ esperienza vissuta della scienza. Senza questa
strana ebbrezza, derisa dai non iniziati, senza questa passione, questo
dovevano passare millenni prima che tu venissi al mondo, e altri millenni
attendono in silenzio* tutto per il successo di questa tua congettura m0n c’è
vocazione per la scienza e bisogna scegliere un’altra via. Infatti per l’uomo
in quanto uomo, nulla ha valore di ciò che non può fare con passione. Ora,
però, sta di fatto che, per quanto grande, genuina e profonda possa essere tale
passione, il risultato appare ancora lontano. Essa è certamente una condizione
preliminare per il fattore decisivo: l’ ispirazione . È vero che oggi negli
ambienti giovanili è assai diffusa l'opinione che la scienza sia diventata un
esercizio di calcolo da eseguirsi nei laboratori o nelle cartoteche statistiche
col solo ausilio del freddo intelletto e non con tutta l’ anima , allo stesso
modo di quel che avviene in una fabbrica. A questo proposito si deve anzitutto
osservare 2. Il passo citato è di Carlyle. che per lo più queste persone non
hanno un'idea chiara di quel che avviene in una fabbrica più di quanto
l’abbiano di ciò che avviene in un laboratorio. Nell’uno o nell’altra all'uomo
deve venire in mente un'idea e proprio l'idea giusta per produrre qualcosa che
abbia veramente valore. Ma quell'idea non si ottiene per forza. Non ha nulla a
che fare con un qualsiasi freddo calcolo. Senza dubbio anche questa è una
condizione imprescindibile. Nessun sociologo, per esempio, avrà da pentirsi se,
anche nei suoi tardi anni, avrà speso qualche mese intorno a molte decine di
migliaia di elementi di calcolo del tutto banali. Non si può ricorrere
impunemente ai soli mezzi meccanici, se si vuol conseguire qualche risultato; e
quel che in definitiva si ricava è spesso irrisorio. Ma chi non ha un'idea
determinata sullo scopo del calcolo e, durante il calcolo stesso, sulla portata
dei risultati singoli, non ne trae neppure quel minimo. Normalmente l’ idea si
prepara a germogliare soltanto sul terreno del duro lavoro. Non sempre,
s'intende. L’idea di un dilettante può avere un'importanza identica o maggiore
di quella di uno specialista. Molte delle nostre impostazioni e delle nostre
conoscenze più importanti sono dovute proprio ai dilettanti. Il dilettante si
distingue dallo specialista — come ha detto Helmholtz a proposito di Robert
Mayer? — solo in quanto gli manca la precisa sicurezza del metodo di lavoro e
non è quindi in grado di controllare 2 posteriori la portata della sua idea e
di apprezzarla o applicarla. L'idea non sostituisce il lavoro. E il lavoro dal
canto suo non può sostituire 0 suscitare a forza l’idea più di quanto non possa
farlo la passione. L'una e l’altro — e specialmente tutti e due insieme — la
maturano. Ma essa viene quando le aggrada e non quando pare a noi. È infatti
vero che le cose migliori vengono in mente, come dice Ihering, fumando il
sigaro sul divano oppure — come narra di sé Helmholtz con precisione di
naturalista — passeggiando per una strada lievemente in salita, e via dicendo,
ma sempre, comunque, quando non si sta in loro attesa, non già durante l’ansia
e lo sforzo di ricerca a tavolino. Mayer, medico e fisico tedesco, autore del
volume Dic organische Bewegung in ihren Zusammenhinge mit dem Stoffwechsel
(1845), contribuì alla formulazione del principio della conservazione
dell'energia: fu oggetto di aspra critica da parte di Helmholtz, Certo, però,
non sarebbero venute in mente senza i precedenti appassionanti problemi e senza
quel tormento a tavolino. Comunque sia, l’uomo di scienza deve anche tener
conto di quel caso che non va disgiunto da qualsiasi lavoro scientifico: verrà
o no l’ispirazione? Si può essere un impareggiabile lavoratore e non avere mai
avuto una propria idea originale. Ma è un grave errore credere che ciò avvenga
soltanto nella scienza e che in un’azienda, per esempio, le cose stiano
diversamente che in un laboratorio. Un commerciante o un grande industriale
privo di fantasia negli affari, cioè senza idee, senza idee geniali, rimarrà
per tutta la vita, nel migliore dei casi, un semplice commesso o un impiegato
tecnico: non creerà mai qualcosa di vitale nell’organizzazione. Nel campo della
scienza l’ispirazione non ha affatto un'importanza maggiore — come immagina la
presunzione degli studiosi — che nel campo dei problemi della vita pratica che
deve padroneggiare un imprenditore moderno. E d'altra parte la sua importanza
non è minore — come spesso erroneamente si crede — che nel campo dell’arte. È
puerile pensare che a tavolino, munito di un regolo o di altri mezzi meccanici
o di macchine calcolatrici, il matematico giunga a un risultato di qualche
valore scientifico; la fantasia matematica di un Weierstrass* si presenta
naturalmente orientata in modo del tutto diverso, nel suo senso e nel suo
risultato, da quella di un artista, e anche sotto il profilo qualitativo è
fondamentalmente differente. Non però quanto al procedimento psicologico.
Entrambi sono esaltazione (nel senso della mania di Platone) e ispirazione .
Ora, che uno abbia ispirazioni scientifiche, dipende da un destino a noi
ignoto, ma soprattutto da un dono, Un atteggiamento, di cui è ben comprensibile
la popolarità specialmente tra i giovani, si è schierato — e quell’indubitabile
verità non è certo l’ultima ragione di ciò — in favore di alcuni idoli il cui
culto vediamo oggi trionfare a tutti gli angoli di strada e in tutte le
riviste. Tali idoli sono la personalità e l’esperienza vissuta . L'una e
l’altra sono strettamente connesse: 4.Karl Theodor Wilhelm Weicrstrass,
matematico tedesco, autore di numerosi scritti raccolti nelle Gesammelte
Abhandiungen, diede importanti contributi alla teoria delle funzioni.
l'opinione dominante è che la seconda sia costitutiva della prima e le
appartenga. Ci si tormenta per vivere la propria esperienza — giacché questo fa
parte del modo di vivere che si addice a una personalità — e non potendo
riuscirvi bisogna almeno fare come se si possedesse questa grazia. Una volta
questa esperienza vissuta si chiamava in tedesco Sensation. E di quel che fosse
e significasse la personalità , si aveva allora — ritengo — un'idea più esatta.
Egregi ascoltatori! Nel campo scientifico ha una sua personalità soltanto chi
serve puramente la causa. E ciò non si verifica soltanto in campo scientifico.
Non conosciamo alcun grande artista che non si sia interamente dedicato alla
propria causa e che abbia servito altri all’infuori di questa. Perfino una
personalità della levatura di Goethe non ha potuto impunemente per quel che
concerne la sua arte prendersi la libertà di voler fare un’opera d’arte della
propria vita. Ma se pure non si voglia ammetterlo, bisogna tuttavia essere un
Goethe per poterselo permettere, e ognuno dovrà convenire almeno sul fatto che
nessuno mai ne è uscito immune, neppure lui, la cui figura è unica nel corso di
millenni. Le cose non stanno altrimenti in politica: ma di ciò non si parlerà
oggi. Nel campo della scienza non è certo una personalità colui il quale, al
modo di un impresario, porta se stesso alla ribalta insieme alla causa a cui
dovrebbe dedicarsi, e vorrebbe giustificare se medesimo col vivere la propria
esperienza , e domanda: come dimostrerò di essere qualcosa di più di un
semplice specialista, come riuscirò a dire qualcosa che non sia stato ancor
detto da nessuno nella stessa forma o con lo stesso contenuto? Un fenomeno,
questo, che oggi si osserva su larga scala e che lascia ovunque un’impronta di
meschinità, avvilendo colui che si pone una simile domanda, laddove soltanto
l’intima dedizione al proprio compito, e ad esso soltanto, può innalzarlo
all’altezza e alla dignità della causa che pretende servire. Né diversamente
avviene per l'artista. Contrapposto a queste condizioni preliminari che il
nostro lavoro ha in comune con l’arte, esiste un destino che lo differenzia
profondamente dal lavoro dell’artista. Il lavoro scientifico è inserito nel
corso del progresso. E viceversa nessun progresso in questo senso si attua nel
campo dell’arte. Non è vero che un’opera d’arte di un'epoca in cui siano stati
elaborati nuovi mezzi tecnici o, per esempio, le leggi della prospettiva, si
trovi per questa ragione a un più alto livello, sul piano puramente artistico,
di un’opera d’arte priva di ogni conoscenza di quei mezzi e di quelle leggi se
questa non è formalmente o materialmente manchevole, cioè se ha scelto e
plasmato il proprio oggetto come era possibile fare a regola d’arte senza
l'applicazione di quelle condizioni e di quei mezzi. Un'opera d’arte veramente
compiuta non viene mai superata, non invecchia mai; l’individuo può attribuirvi
personalmente un significato di diverso valore; ma di un’opera realmente
compiuta in senso artistico nessuno potrà mai dire che sia superata da un’altra
pur essa compiuta. Al contrario, ognuno di noi sa che, nella scienza, il
proprio lavoro dopo dieci, venti, cinquant'anni è invecchiato. Questo è il
destino, 0 meglio, questo è il senso del lavoro scientifico, il quale, rispetto
a tutti gli altri elementi della cultura di cui si può dire la stessa cosa, è
ad esso assoggettato e affidato in modo del tutto specifico: ogni lavoro
scientifico compiuto comporta nuove questioni e vole essere superato e invecchiare.
A ciò deve rassegnarsi chiunque voglia servire la scienza. Senza dubbio vi sono
opere scientifiche che possono conservare durevolmente la loro importanza come
mezzi di godimento a causa della loro qualità artistica, oppure come mezzo di
addestramento al lavoro. Ma esser superati scientificamente è giova ripeterlo
non soltanto il destino di noi tutti, ma anche il nostro scopo. Non possiamo
lavorare senza sperare che altri si spingeranno più avanti di noi. In linea di
principio, questo progresso tende all’infinito. E con ciò siamo giunti al
problema del senso della scienza. Infatti, non appare di per se stesso chiaro
come possa avere in sé un senso e una ragione qualcosa che è sottoposto a una
simile legge. Perché mai ci si adopera intorno a quello che, nella realtà, non
giunge e non può mai giungere alla fine? Ebbene, anzitutto per scopi puramente
pratici, cioè per scopi tecnici nel senso ampio della parola: per poter
orientare la nostra azione pratica in base alle aspettative che ci fornisce
l’esperienza scientifica. Sta bene. Ma questo ha un significato solo per l'uomo
pratico. Qual è ora la posizione interiore dell’uomo di scienza di fronte alla
propria professione, ammesso che egli cerchi di averne una in generale? Egli
risponde: la scienza per amore della scienza e non per consentire ad altri di
raggiungere successi nel campo degli affari di carattere tecnico, per potersi
meglio nutrire, vestire, illuminare, governare. Quale opera fornita di senso
crede egli dunque di produrre in tal modo, con queste creazioni sempre
destinate a invecchiare, col lasciarsi incanalare in questa attività divisa in
settori specializzati, e protraentesi all'infinito? A questo proposito bisogna
fare alcune considerazioni generali. Il progresso scientifico è una frazione, e
senza dubbio la più importante, di quel processo di intellettualizzazione al
quale siamo sottoposti da secoli e contro il quale oggi di solito si prende una
posizione così straordinariamente negativa. Anzitutto rendiamoci chiaramente
conto di che cosa propriamente significhi, dal punto di vista pratico, questa
razionalizzazione intellettualistica ad opera della scienza e della tecnica
orientata scientificamente. Vorrà forse significare che oggi noi altri, per
esempio ogni persona presente in questa sala, abbiamo una conoscenza delle
condizioni di vita nelle quali esistiamo maggiore di quella di un Indiano o di
un Ottentotto? Ben difficilmente. Chiunque di noi viaggi in tram non ha la
minima idea a meno ch'egli non sia un fisico di mestiere di come la vettura
riesca a mettersi in moto: né, d’altronde, ha bisogno di saperlo. Gli basta di
poter fare assegnamento sul modo di comportarsi di una vettura tranviaria, ed
egli orienta in conformità la propria condotta; ma nulla sa di come si faccia
per costruire un tram capace di mettersi in moto. Il selvaggio ha una
conoscenza dei propri utensili incomparabilmente migliore. Se oggi spendiamo
del denaro, scommetto che, perfino se vi sono colleghi economisti qui presenti,
ognuno avrà pronta una risposta diversa alla domanda: come avviene che qualcosa
ora poco, ora molto possa esser comperato con il denaro? Il selvaggio sa in
quale modo riesce a procurarsi il nutrimento quotidiano e quali istituzioni gli
servano a questo scopo. La progressiva intellettualizzazione e razionalizzazione
n0n significa dunque una crescente conoscenza generale delle condizioni di vita
che ci circondano. Essa significa bensì qualcosa di diverso: la coscienza o la
fede che, se soltanto si volesse, si potrebbe in ogni momento provare che non
vi sono forze fondamentalmente misteriose e imprevedibili le quali intervengano
in modo da impedire che si possa dominare in linea di principio tutte le cose
mediante la previsione razionale. Ma ciò significa il disincantamento del
mondo. Non occorre più ricorrere a mezzi magici per dominare o per ingraziarsi
gli spiriti, come fa il selvaggio per il quale esistono potenze del genere. A
ciò sopperiscono i mezzi tecnici e la previsione razionale. È soprattutto
questo il significato dell’intellettualizzazione in quanto tale. Questo
processo di disincantamento proseguito per millenni nella cultura occidentale
e, in generale, questo progresso del quale la scienza è un elemento e un
impulso, contiene un qualche senso che vada al di Ià del fatto puramente
pratico e tecnico? Questa domanda la trovate formulata come questione di
principio soprattutto nelle opere di Lev Tolstòj. Egli vi giunse attraverso una
propria via. Il problema centrale intorno al quale egli si tormentava era la
questione se la morte fosse o no un fenomeno dotato di senso. E la sua
risposta, nei confronti degli uomini civili, è negativa. Ciò appunto in quanto
la vita del singolo individuo civilizzato, inserita nel progresso,
nell’infinito, non può per il suo stesso senso immanente avere alcun termine. Giacché
c'è sempre un ulteriore progresso da compiere per chi c'è dentro; nessuno muore
dopo esser giunto al culmine, che è situato nell'infinito. Abramo e un
qualsiasi contadino dei tempi antichi moriva vecchio e sazio della vita perché
si trovava nel ciclo organico della vita, perché la sua vita, anche per il suo
significato, alla sera della sua giornata gli aveva portato ciò che poteva
offrirgli, perché non rimanevano per lui enigmi da risolvere ed egli poteva
perciò averne abbastanza . Ma un uomo civile, il quale partecipa
all’arricchimento progressivo della civiltà in idee, conoscenze, problemi, può
diventare stanco della vita ma non sazio. Di ciò che la vita dello spirito
sempre nuovamente produce egli coglie soltanto la minima parte, e sempre
qualcosa di provvisorio e mai definitivo: quindi la morte è per lui un
accadimento privo di senso. Ed essendo la morte priva di senso, lo è anche la
vita culturale come tale, in quanto appunto con la sua assurda progressività fa
della morte un assurdo. Ovunque, nei MAX WEBER suoi ultimi romanzi, quest'idea
costituisce il motivo fondamentale dell’arte di Tolstòj. Quale posizione si può
assumere in proposito? Al progresso, come tale, può riconoscersi un senso che
va al di là della tecnica, cosicché avrebbe significato la professione dedicata
al suo servizio? È un quesito che va posto. Ma non si tratta soltanto del
problema della professione e della vocazione ne: riguardi della scienza, e cioè
del problema: che cosa significa la scienza come professione per colui il quale
vi si dedica? bensì anche di questo: che cos'è la professione della scienza
nell’ambito dell'intera vita dell'umanità? e qual è il suo valore? L’antitesi
tra passato e presente è qui enorme. Vi ricorderete di quella meravigliosa
immagine al principio del libro VII della Repubblica di Platone: quegli uomini
in una caverna incatenati, col viso rivolto alla parete di roccia, che la luce
colpisce alle spalle e che non possono vederla e si preoccupano perciò soltanto
delle ombre che essa getta sulla parete e cercano di stabilirne la causa.
Finalmente uno di loro riesce a spezzare le catene, si volta e mira: il sole.
Abbagliato brancola all’intorno e descrive balbettando quel che ha veduto. Gli
altri gli dànno del pazzo. Ma a poco a poco egli impara a vedere nella luce e
allora si adopera a scendere tra gli uomini delle caverne e a trarli su verso
la luce. Egli è il filosofo e il sole è la verità della scienza, che sola non
va in caccia di fantasmi e di ombre ma persegue il vero essere. Ebbene, chi
tiene oggi un simile atteggiamento verso la scienza? È proprio la gioventù a
manifestare oggi un sentimento opposto: le formazioni concettuali della scienza
sono un mondo sotterraneo di artificiose astrazioni che cercano di cogliere con
le loro mani esangui, senza mai riuscirvi, la linfa e il sangue della vita
reale. È qui nella vita, in ciò che per Platone costituiva il gioco d’ombre
sulle pareti della caverna, che palpita la vera realtà: il resto sono fantasmi
senza vita astratti da quella, e null’altro. Come si è effettuato un tale
mutamento? L’appassionato entusiasmo di Platone nella Repubblica si spiega in
ultima analisi considerando che allora per la prima volta si era scoperto
consapevolmente il senso di uno dei più importanti mezzi di ogni conoscenza
scientifica: il concetto. Socrate ne ha rivelato tutta l’importanza. Ma non è
stato il solo: in India potete trovare saggi di una logica del tutto simile a
quella di Aristotele. Mai però con questa coscienza del suo significato. Allora
per la prima volta sembrò disponibile un mezzo per stringere chiunque nella
morsa della logica così da non lasciarlo uscire senza ammettere o di non saper
nulla o che questa e non altra è la verità, l'eterna verità, che non è
transeunte come l’agire e l’indaffararsi degli uomini ciechi. Fu questa la
straordinaria esperienza vissuta dai discepoli di Socrate. Da ciò sembrava
conseguire che, ove si fosse trovato l’esatto concetto del bello, del buono,
come pure del coraggio, dell’anima, e via dicendo, se ne potesse cogliere anche
il vero essere, e ciò sembrava di nuovo aprire la via per sapere e per
insegnare il modo giusto di agire nella vita, soprattutto come cittadino.
Infatti la mentalità completamente politica dei Greci riduceva tutto a questo
problema. Perciò si coltivava la scienza. Accanto a questa scoperta dello
spirito greco si presenta ora frutto del Rinascimento il secondo grande
strumento del lavoro scientifico, l'esperimento razionale, come mezzo per
l’esperienza rigorosamente controllata, senza il quale sarebbe impossibile la
scienza empirica moderna. Anche precedentemente era stato adottato il metodo
sperimentale: nella fisiologia, per esempio, in India, per servire alla tecnica
ascetica dello Yogi; nella matematica, tra gli antichi Greci, ai fini della
tecnica bellica; per i lavori nelle miniere, durante il Medioevo. Ma aver
innalzato l'esperimento a principio della ricerca come tale è un prodotto del
Rinascimento. Ne furono pionieri i grandi innovatori nel campo dell’arte:
Leonardo e i suoi pari, e caratteristici soprattutto gli sperimentatori di
musica del Cinquecento con i loro clavicembali sperimentali. Da questi
l’esperimento passò nella scienza soprattutto ad opera di Galilei, e nella
teoria ad opera di Bacone; lo adottarono poi le singole discipline delle
scienze esatte nelle università del continente, in primo luogo in Italia e in
Olanda. Che cosa dunque significava la scienza per quegli uomini alla soglia
dell’età moderna? Per gli sperimentatori nel campo dell’arte, come Leonardo e
gli innovatori nella musica, significava la via per giungere alla vera arte,
ciò che per loro equivaleva alla vera natura. L'arte doveva esser elevata alla
dignità di una scienza, e cioè al tempo stesso, e soprattutto, l’artista al
rango di un dotto, dal punto di vista sociale e riguardo al senso della sua
vita. È questa l’ambizione che sta per esempio alla base anche del Trattato
della pittura di Leonardo. E oggi? La scienza come via per giungere alla natura
questa frase suonerebbe come una bestemmia alle orecchie dei giovani. No,
tutt'al contrario: liberiamoci dall’intellettualismo della scienza per
ritornare alla nostra propria natura e quindi alla natura in generale! Sarà
forse allora la via per giungere all'arte? A questa domanda è superflua
qualsiasi critica. Ma all’epoca dell’origine delle scienze esatte della natura,
ci si attendeva dalla scienza qualcosa di più. Se rammentate il detto di
Swammerdam® vi reco qui la prova della provvidenza di Dio nell’anatomia d’un
pidocchio , capirete ciò che il lavoro scientifico, sotto l'influenza (indiretta)
del Protestantesimo e del Puritanesimo, considerasse allora come proprio
compito: la via per giungere a Dio. Questa, allora, non la si trovava più nei
filosofi, nei loro concetti e nelle loro deduzioni: che non si potesse trovare
Dio per la via tentata dal Medioevo, ben lo sapeva tutta la teologia pietistica
di quel tempo, Spener* soprattutto. Dio è nascosto, le sue vie non sono le
nostre vie, i suoi pensieri non sono i nostri pensieri. Ma nelle vie esatte
della natura, dove si poteva cogliere fisicamente la sua opera, là si sperava
di poter rintracciare i suoi disegni in relazione al mondo. E oggigiorno? Chi
ancor oggi tranne alcuni grandi fanciulli, quali è dato incontrare proprio
nelle scienze naturali crede che le conoscenze dell'astronomia o della biologia
o della fisica o della chimica possano insegnarci qualcosa intorno al serso del
mondo, o anche soltanto intorno alla via per la quale si possano rintracciare
gli indizi di un simile senso , se pur ve n'è uno? Quelle conoscenze sono
semmai più adatte a soffocare in germe la fede che vi sia qualcosa di simile a
un senso del 5. Jan Swammerdam, naturalista olandese, autore del Tractatus
physico-anatomico-medicus de respiratione usuque pulmonum, del Miraculum
naturae seu uteris muliebris fabrica, della Ephemerae vita © di varie altre
opere, diede importanti contributi allo studio degli insetti, all'embriologia,
all'anatomia umana, e fu tra i pionieri del microscopio. Spener, teologo
protestante tedesco, autore di Pia desideria, di Dus geistliche Priestertum,
della Evangelische Glaubenslehre, delle Evangelische Lebenspffichten c di varie
altre opere, fu il fondatore del movimento pietistico. mondo! E finalmente, la
scienza come via per giungere a Dio? Essa, la potenza specificamente estranea
alla divinità? Che tale essa sia nessuno oggi, nel suo intimo, può dubitarne,
pur essendo più o meno disposto a confessarlo. L’emancipazione dal razionalismo
e dall’intellettualismo della scienza costituisce il presupposto fondamentale
della vita in comunione con il divino: questa massima, o qualcosa di
significato identico, è una delle parole d’ordine che si ritrovano ovunque nel
sentimento dei nostri giovani dotati di animo religioso o che aspirano a
un'esperienza religiosa. Ed essa vale non soltanto per l’esperienza religiosa,
ma per l’esperienza in generale. Paradossale però è la via seguita: si elevano
ora alla coscienza e si sottopongono alla sua lente proprio quelle sfere
dell’irrazionale, le sole che finora l’intellettualismo non aveva ancora
toccato. A ciò conduce infatti, in pratica, il moderno romanticismo
intellettualistico dell’irrazionale. Questa via per liberarsi
dall’intellettualismo porta a un risultato esattamente opposto al fine
immaginato da coloro i quali la percorrono. Che infine per un ingenuo ottimismo
si sia celebrato nella scienza, ossia nella tecnica per il dominio della vita
su di essa fondata, la via per giungere alla felicità, posso passarlo sotto
silenzio dopo la critica demolitrice rivolta da Nietzsche a quegli ultimi
uomini i quali hanno trovato la felicità. Chi ci crede più, tranne alcuni
grandi fanciulli sulle cattedre o nei comitati di redazione? Torniamo al punto
di partenza. Dati questi presupposti intrinseci, qual è il senso della scienza
come professione, dal momento che sono naufragate tutte quelle precedenti
illusioni la via per il raggiungimento del vero essere, la via verso la vera
arte, la via verso la vera natura, la via verso il vero Dio , la via verso la
vera felicità ? La risposta più semplice è stata data da Tolstòj con queste
parole: essa è priva di senso perché non risponde alla sola domanda importante
per noi: che cosa dobbiamo fare? come dobbiamo vivere? Il fatto che non vi
risponda è assolutamente incontestabile. Si tratta soltanto di domandarsi in
quale senso non dia nessuna risposta, e se in luogo di questa essa non possa
per caso dare un qualche aiuto a chi si ponga la questione nei suoi termini
esatti. Oggi si suole sovente parlare di una scienza senza presupposti. Ce n'è
una? Dipende da quel che si vuol intendere. Presupposto di qualsiasi lavoro
scientifico è sempre la validità delle regole della logica e della metodologia,
di questi fondamenti generali del nostro orientamento nel mondo. Ora siffatti
presupposti, per lo meno quanto alla nostra questione particolare, non sono
affatto problematici. Si presuppone inoltre che il risultato del lavoro
scientifico sia importante nel senso che sia degno di essere conosciuto . E qui
evidentemente hanno la loro radice tutti i nostri problemi. Infatti questo
presupposto non può essere a sua volta dimostrato con i mezzi della scienza.
Può essere soltanto interpretato nel suo senso ultimo, che bisognerà accogliere
o respingere a seconda della personale posizione ultima di fronte alla vita.
Assai diverso, inoltre, è il tipo di relazione del lavoro scientifico con
questi suoi presupposti, a seconda della loro struttura. Le scienze naturali
come la fisica, la chimica, l’astronomia, presuppongono come evidente che le
leggi ultime dell’accadere cosmico costruibili, fin dove arriva la scienza
siano degne di esser conosciute. Non soltanto perché con queste nozioni si
possono raggiungere successi tecnici, ma se devono essere professione per se
stesse . Questo presupposto a sua volta non è assolutamente dimostrabile; e
meno che mai si può dimostrare se il mondo da esse descritto sia degno di
esistere, se cioè esso abbia un senso , e se abbia un senso esistere in esso.
Di ciò quelle scienze non si preoccupano. Oppure prendete un'arte pratica così
sviluppata scientificamente come la medicina moderna. Il presupposto generale
dell'esercizio della medicina è in parole povere che sia considerato positivo,
unicamente come tale, il compito della conservazione della vita e della
riduzione al minimo della sofferenza. E ciò è problematico. Il medico cerca con
tutti i mezzi di conservare la vita al moribondo, anche se questi implora di
essere liberato dalla vita, anche se la sua morte è e dev'essere desiderata più
o meno consapevolmente dai suoi congiunti, per i quali la sua vita è ormai
priva di valore mentre insopportabili sono gli oneri per conservarla, ed essi
gli augurano la liberazione dalla sofferenza (si tratta, poniamo il caso, di un
povero folle). Ma i presupposti della medicina e il codice penale impediscono
al medico di desistere. La scienza medica non si pone la domanda se e quando la
vita valga la pena di esser vissuta. Tutte le scienze naturali dànno una
risposta a questa domanda: che cosa dobbiamo fare se vogliamo dominare
tecnicamente la vita? Ma se dobbiamo e vogliamo dominarla tecnicamente, e se
ciò, in definitiva, abbia propriamente un senso, esso lo lasciano del tutto in
sospeso oppure lo presuppongono per i loro scopi. Prendiamo, se volete, una
disciplina come la scienza dell’arte. Il fatto che vi siano opere d’arte
costituisce, per l’estetica, un dato. Essa cerca di stabilire a quali
condizioni quel fenomeno si verifichi. Ma non si pone la domanda se il dominio
dell’arte non sia per avventura un regno di magnificenza diabolica, un regno di
questo mondo, e perciò intimamente opposto al divino e, per il suo carattere
intrinsecamente aristocratico, allo spirito di fraternità. Essa non si domanda
quindi se debbano esservi opere d’arte. Oppure prendiamo la giurisprudenza:
essa stabilisce ciò che è valido secondo le regole del pensiero giuridico, in parte
coercitivamente logico e in parte vincolato da schemi convenzionali; vale a
dire, stabilisce se sono riconosciute obbligatorie determinate regole
giuridiche e determinati metodi per la loro interpretazione. Non decide se
debba esservi il diritto e se debbano esser formulate proprio quelle regole;
essa può indicare soltanto che, se si vuol conseguire un risultato, il mezzo
appropriato per raggiungerlo ci è dato da questa regola giuridica, secondo le
norme del nostro pensiero giuridico. O prendete ancora le scienze storiche
della cultura. Esse ci insegnano a comprendere i fenomeni della cultura
politici, artistici, letterari e sociali in base alle condizioni del loro
sorgere. Ma non rispondono di per sé alla questione se questi fenomeni
culturali fossero e siano degni di sussistere, e neppure all’altra questione se
valga la pena di conoscerli. Esse presuppongono che abbia un interesse
partecipare, mediante tale procedimento, alla comunità degli uomini civili . Ma
che così stiano le cose, esse non sono in grado di dimostrarlo scientificamente
a nessuno, e che esse lo presuppongano non dimostra affatto che ciò sia
evidente. E infatti non lo è per nulla. Soffermiamoci ora su quelle discipline
alle quali sono più vicino, e cioè la sociologia, la storia, l'economia, la
dottrina dello stato, e su quelle forme di filosofia della cultura che si
propongono di darne un’interpretazione. Si afferma e io lo MAX WEBER
sottoscrivo che la politica non si addice all’aula di lezione. Non vi si addice
da parte degli studenti. Io vorrei deplorare per esempio che nell’aula del mio
vecchio collega Dietrich Schéfer? a Berlino gli studenti pacifisti si
accalcassero intorno alla cattedra e facessero un chiasso simile a quello che
devono aver inscenato gli studenti anti-pacifisti davanti al professor
Fòrster®, dalle cui opinioni le mie divergono radicalmente in molti punti. Ma
la politica non si addice all'aula neppure da parte degli insegnanti: meno che
mai quando l’insegnante si occupa di politica dal punto di vista scientifico.
Infatti la presa di posizione politica pratica e l’analisi scientifica di
formazioni e partiti politici sono due cose diverse. Quando uno parla sulla
democrazia in una riunione popolare, non fa mistero della propria presa di
posizione personale: anzi, è questo il dannato obbligo e dovere, prender
partito in modo chiaramente riconoscibile. Le parole di cui ci si serve non
sono in questo caso strumenti di analisi scientifica, bensì mezzi di propaganda
per trarre dalla nostra parte gli altri. Esse non sono un vomere per smuovere
il terreno del pensiero contemplativo, bensì spade contro gli avversari,
strumenti di lotta. Ma in una lezione o in un'aula sarebbe un misfatto usare la
parola in questa maniera. Se.vi si parlerà di democrazia , si osserveranno le
sue diverse forme, si analizzerà il modo in cui esse funzionano, si stabilirà
quali siano le conseguenze particolari dell’una o dell’altra per le condizioni
della vita, e poi vi si contrapporranno le altre forme non democratiche di
organizzazione politica e si cercherà di giungere fino al punto in cui
l'ascoltatore sia in grado di poter prendere posizione secondo i suo: ideali
ultimi. Ma il vero maestro si guarderà bene dal sospingerlo, dall'alto della
cattedra, a prendere una qualsiasi posizione, sia esplicitamente sia con
suggerimenti poiché naturalmente il metodo più sleale è quello di far parlare i
fatti. 7. Dietrich Schifer, storico tedesco allievo di Treitschke, di
oricntamento nazionalistico, 8. Friedrich Wilhelm Forster, filosofo e
pedagogista tedesco, autore di Lebensfiihrung, di Autorità und Freiheit, di
Erziechung und Selbsterziehung, di Hauptaufgaben der Erziehung e di numerose
altre opere di argomento etico-pedagogico ed etico-politico, fu sostenitore del
pacifismo e quiodi oggetto di violenti attacchi da parte degli studenti
nazionalisti. Ma per quale ragione, precisamente, dobbiamo astenercene ?
Premetto che diversi tra i miei stimatissimi colleghi sono del parere che una
siffatta discrezione non sia attuabile e che, se anche lo fosse, sarebbe follìa
pretenderla. Ora a nessuno può dimostrarsi scientificamente quale sia il suo
dovere di professore universitario. Da lui si può pretendere soltanto la
probità intellettuale, per cui sappia comprendere che la constatazione dei
fatti, la determinazione di rapporti matematici o logici o della struttura
interna di beni culturali da una parte e dall’altra la risposta alla questione
del valore della cultura e dei suoi contenuti particolari e quindi del modo in
cui si deve agire nell’ambito della comunità civile e dei gruppi politici sono
due problemi assolutamente eterogenei. Se poi egli domanda perché non debba
trattarli entrambi nell'aula di lezione, ecco la risposta: perché il profeta e
il demagogo non si addicono alla cattedra. Al profeta e al demagogo è stato detto:
esci per le strade e parla pubblicamente . Parla, cioè, dov’è possibile la
critica. Nell’aula di lezione, ove si sta seduti di faccia ai propri
ascoltatori, a questi tocca tacere e al maestro parlare, e reputo una mancanza
di senso di responsabilità approfittare della circostanza che gli studenti sono
obbligati dal programma di studi a frequentare il corso di un professore dove
nessuno può intervenire a controbatterlo, per inculcare negli ascoltatori la
propria personale concezione politica invece di recare loro giovamento, come il
dovere impone, con le proprie conoscenze e le proprie esperienze scientifiche.
Può certamente avvenire che l'individuo riesca solo imperfettamente a
nascondere le proprie simpatie soggettive. Allora, egli si espone alla critica
più spietata davanti al foro della sua coscienza. E ciò d'altronde non prova
nulla, poiché anche altri errori puramente di fatto sono possibili e non
possono contrastare al dovere di ricercare la verità. Io mi rifiuto di
ammetterlo anche e precisamente per l'interesse puramente scientifico. Sono
disposto a provare sulle opere dei nostri storici che, ogni qual volta l’uomo
di scienza mette innanzi il proprio giudizio di valore, cessa la perfetta
comprensione del fatto. Tuttavia, ciò esula dal tema di questo discorso ed
esigerebbe lunghe considerazioni critiche. Io domando semplicemente: come può
da una parte un cattolico credente e dall’altra un massone in un corso sulle
forme di chiesa e di stato o sulla storia della religione come possono mai
questi due esser condotti a un’eguale valutazione di tali oggetti? È
impossibile. Eppure, il professore universitario deve desiderare e proporsi di
giovare con le sue conoscenze e i suoi metodi tanto all'uno come all’altro. Ora
voi direte giustamente: neppure riguardo ai fatti relativi all'origine del
Cristianesimo il cattolico credente potrà mai accettare l’opinio ne
prospettatagli da un maestro che non condivida i suoi presupposti dogmatici.
Senza dubbio! Ma la differenza consiste nel fatto che la scienza priva di
presupposti , nel senso che riftuta ogni vincolo religioso, non riconosce di
fatto, dal canto suo, il miracolo e Ia rivelazione . Altrimenti essa tradirebbe
i propri presupposti . Il credente li riconosce entrambi. E quella scienza
priva di presupposti non pretende da lui meno ma anche niente di più del
riconoscimento che bisogna seguire la via tentata dalla scienza, se si vuol
spiegare quell’avvenimento prescindendo da quegli interventi soprannaturali,
che per una spiegazione empirica devono essere esclusi come momenti causali.
Ciò il credente può ammetterlo senza tradire la propria fede. Ma la funzione
della scienza non avrà allora alcun senso per chi è indifferente al fatto in
quanto tale e reputa importante soltanto la presa di posizione pratica? Forse
sì. E anzitutto: un abile maestro considererà suo primo compito insegnare ai
propri allievi a riconoscere i fatti scomodi, e cioè tali, intendo dire, che
siano scomodi per la sua opinione di partito; e per ogni partito per esempio
anche per il mio vi sono fatti del genere, estremamente imbarazzanti. Credo che
il professore universitario, se avvezza i propri ascoltatori a questa
necessità, compia una funzione non soltanto intellettuale, ma oserei dire una
funzione etica , per quanto una simile espressione possa suonar troppo patetica
applicata a un fatto così semplice e ovvio. Finora ho parlato soltanto dei
motivi pratici che consigliano di evitare di imporre una presa di posizione
personale. Ma non è tutto qui. L’impossibilità di presentare scientificamente una
presa di posizione pratica eccetto nel caso di una discussione dei mezzi per
uno scopo che si presuppone già dato deriva da ragioni ben più profonde. Una
simile impresa è in linea di principio priva di senso, in quanto i diversi
ordini di valori che esistono al mondo stanno tra loro in una lotta
inconciliabile. Il vecchio Mill la cui filosofia non intendo peraltro lodare,
ma che su questo punto ha ragione dice in qualche luogo: partendo dalla pura
esperienza si giunge al politeismo. Il principio è formulato superficialmente e
sembra un paradosso, tuttavia contiene una qualche verità. Di questo, se non
altro, oggi siamo certi: che qualcosa può essere sacro non soltanto anche senza
essere bello, ma perché e in quanto non è bello (potrete trovarne le prove nel
cap. 53 del Libro di Isaia e nel Salmo 21) e che qualcosa può essere bello non
soltanto anche senza essere buono bensì in quanto non è tale, come abbiamo
imparato da Nietzsche e come anche prima potete trovare illustrato nelle Fleurs
du mal, come chiamò Baudelaire il suo volume di poesie; ed è infine una verità
di tutti i giorni che qualcosa può essere vero sebbene e in quanto non sia
bello, né sacro, né buono. Ma questi sono soltanto gli esempi più elementari di
tale lotta tra gli dèi che presiedono ai diversi ordinamenti e valori. Come si
possa fare per decidere scientificamente tra il valore della cultura tedesca e
di quella francese, io lo ignoro. Anche qui c'è un antagonismo tra divinità
diverse, per tutti i tempi. Avviene come nel mondo antico, ancora sotto
l'incanto dei suoi dèi e dei suoi demoni, anche se in un altro senso: come i
Greci sacrificavano ora ad Afrodite e ora ad Apollo, e ciascuno in particolare
agli dèi della propria città, così è ancor oggi, senza l’incantesimo e
l’ammanto della forza plastica, mitica ma intimamente vera, di
quell’atteggiamento. Su questi dèi e sulle loro lotte domina il destino, non
certo la scienza . È dato solamente intendere che cosa sia il divino nell’uno e
nell’altro caso, ovvero in un ordinamento e nell’altro. Ma con ciò la questione
è assolutamente chiusa a qualsiasi discussione in un’aula di lezione e per
bocca di un insegnante, quantunque naturalmente non sia affatto chiuso l’enorme
problema di vita che vi è racchiuso. Qui però la parola spetta a potenze diverse
che non alle cattedre universitarie. Chi vorrà provarsi a confutare
scientificamente l’etica del Sermone della Montagna, per esempio la massima:
non far resistenza al male , oppure l’immagine del porgere l’altra guancia?
Eppure è chiaro che, dal punto di vista intra-mondano, vi si predica un'etica
della mancanza di dignità: bisogna scegliere tra la dignità religiosa, che
questa etica comporta, e la dignità virile, che predica qualcosa di ben
diverso: devi far resistenza al male, altrimenti sei anche tu responsabile se
questo prevale . Dipende dalla propria presa di posizione rispetto al fine
ultimo che l’uno sia il diavolo e l’altro il dio, e spetta all’individuo
decidere quale sia per lui il dio e quale il diavolo. E così avviene per tutti
gli ordinamenti della vita. Il grandioso razionalismo della condotta
etico-metodica della vita, che sgorga da ogni profezia religiosa, aveva
detronizzato questo politeismo a favore dell’ Uno, che è necessario, e poi, di
fronte alle realtà della vita esteriore e interiore, si è visto costretto a
scendere a quei compromessi e a quelle relativizzazioni che tutti conosciamo
dalla storia del Cristianesimo. Ma ciò è oggi una realtà quotidiana per la
religione. Gli antichi dèi, spogliati del loro incanto e perciò ridotti a potenze
impersonali, si levano dalle loro tombe, aspirano a dominare sulla nostra vita
e riprendono quindi la loro eterna lotta. Ma ciò che per l’uomo moderno è
appunto tanto difficile, e sommamente difficile per la giovane generazione, è
saper far fronte a siffatta realtà quotidiana. Tutto quell’affannarsi in cerca
dell’ esperienza vissuta deriva da questa debolezza. Infatti è una debolezza
non poter tenere levato lo sguardo al volto severo del destino dei tempi. Ma il
destino della nostra cultura è appunto quello di essere diventati oggi
nuovamente e più chiaramente consapevoli di ciò che per un millennio
l’orientamento esclusivo vero o presunto verso il grandioso pathos dell'etica
cristiana aveva celato ai nostri occhi. Ma basta ora con questi problemi che ci
conducono troppo lontano. Poiché, quando una parte dei nostri giovani volesse
dare a tutto ciò questa risposta: già, ma noi veniamo a lezione per ricavarne
un'esperienza che non consista soltanto in analisi e in constatazioni di fatto
, essi incorrerebbero nell’errore di cercare nel professore qualcosa di diverso
da ciò che sta loro di fronte e cioè un capo e non un maestro. La cattedra ci è
conferita solamente in qualità di maestri. Si tratta di due cose ben diverse, e
di ciò è facile convincersi. Permettetemi di condurvi ancora una volta in
America, dove queste cose si possono spesso vedere nella loro più pesante
originarietà. Il ragazzo americano impara incomparabilmente meno del nostro.
Nonostante un'incredibile quantità di esami, il senso della sua vita scolastica
non è ancora diventato tale da ridurlo un tipo da esami , come avviene per il
ragazzo tedesco. Infatti la burocrazia, la quale esige il diploma di esame come
biglietto d’ingresso nel regno delle prebende degli uffici, è laggiù ancora
agli inizi. Il giovane americano non porta rispetto a nulla e a nessuno, a
nessuna tradizione e a nessun ufficio, salvo che alla prestazione personale:
questa è per l’Americano la democrazia, Per quanto la realtà possa comportarsi
pur sempre in maniera distorta rispetto a questo contenuto di senso, esso
risulta però tale e di questo dobbiamo qui tener conto. Dell’insegnante che gli
sta di fronte il giovane americano ha quest’opinione: egli mi vende le sue
nozioni e i suoi metodi per il denaro di mio padre, così come l’erbivendola
vende i cavoli a mia madre. Con ciò è detto tutto. Tuttavia, se il maestro è
per avventura un alipone di football, in questo campo egli è anche un capo. Ma
se non è tale (o qualcosa di simile in altri sport), egli è semplicemente un
insegnante e nulla più, e a nessun giovane americano verrà in mente di farsi
vendere da lui delle intuizioni del mondo o delle regole per la sua condotta di
vita. Ora, noi respingeremo una simile opinione formulata in questi termini.
Bisogna però domandarsi se in questo modo di sentire, che di proposito ho
voluto spingere all'estremo, non si annidi un nocciolo di verità. Fratelli
d'armi e sorelle d'armi! Voi venite alle nostre lezioni con la pretesa di
trovare in noi qualità di capi, senza aver riflettuto che, di cento professori,
almeno novantanove non pretendono e non possono pretendere di essere non
soltanto campioni di football della vita, ma neppure in generale capi nelle
faccende della condotta della vita. Pensate che il valore dell'uomo non dipende
certo dal fatto di possedere le doti di un capo. E comunque, le qualità che
fanno di qualcuno un eminente studioso e un professore universitario non sono
quelle stesse che ne fanno un capo sul terreno dell’orientamento pratico della
vita o, più specificamente, della politica. È un puro caso che qualcuno
possegga anche questa qualità, ed è una cosa assai preoccupante quando chiunque
stia in cattedra si sente posto di fronte alla pretesa che egli la possegga. E
ancor più preoccupante, poi, è quando a ogni professore universitario viene
data facoltà di assumere nell’aula la posizione di un capo. Infatti coloro che
si ritengono di esserlo più degli altri lo sono spesso meno di tutti; ma
soprattutto la cattedra non può offrire alcuna possibilità di conferma. Il
professore che si senta chiamato a dare il suo consiglio ai giovani e goda
della loro fiducia, dovrà procurare di mettersi alla prova discutendo con loro
in un rapporto personale da uomo a uomo. E se si sente chiamato a partecipare
alle lotte tra le intuizioni del mondo e le diverse opinioni di partito, lo
faccia al di fuori, nell’agone della vita: nella stampa, nelle assemblee, nei
circoli, dove gli pare. È troppo comodo però dar prova del proprio coraggio di
confessore della fede là dove gli astanti, e fors'anche quelli di diversa
opinione, sono condannati al silenzio. Voi mi porrete infine la domanda: se
così stanno le cose, che offre allora la scienza di veramente positivo per la
vita pratica e personale? E con ciò siamo daccapo al problema della vostra
professione . Anzitutto, naturalmente, la scienza offre cognizioni sulla
tecnica per padroneggiare la vita, rispetto agli oggetti esterni e rispetto
all’agire dell’uomo, mediante la previsione razionale: ebbene, voi replicherete
che con ciò siamo pur sempre al punto dell’erbivendola del ragazzo americano.
Sono perfettamente della vostra opinione. Ma c’è in secondo luogo qualcosa che
quell’erbivendola non è tuttavia capace di fare: i metodi del pensare,
l’attrezzatura e l'addestramento a quello scopo. Direte forse che, se questi
non sono proprio gli ortaggi, non sono tuttavia più che i semplici mezzi per
procurarseli. Bene, diamolo oggi per ammesso. Ma fortunatamente la funzione
della scienza non è ancora finita, bensì noi siamo in condizione di aiutarvi a
conseguire un ulteriore risultato: la chiarezza. A patto, naturalmente, di
possederla noi stessi. Se questo è il caso, possiamo renderlo chiaro: rispetto
al problema del valore, intorno al quale sempre ci si aggira per comodità vi
prego di riferirvi, come esempio, ai fenomeni sociali — si possono prendere
praticamente diverse posizioni. Se si assume l’una o l’altra, bisogna applicare
— secondo le esperienze della scienza — certi mezzi o certi altri per attuarla
praticamente. Ora questi mezzi possono essere di per sé tali che voi crederete
di doverli respingere. Allora, bisogna appunto scegliere tra lo scopo e i mezzi
indispensabili. Lo scopo giustifica o no questi mezzi? L'insegnante può
mostrarvi la necessità di questa scelta, ma non può fare di più, in quanto
voglia rimanere insegnante e non diventare un demagogo. Naturalmente, può
ancora dirvi: se volete questo o quell'altro scopo, dovete mettere in conto
anche questa o quell’altra conseguenza concomitante che si verifica in
conformità all'esperienza; la situazione, cioè, è sempre la medesima. Tuttavia,
tutti questi sono pur sempre problemi del genere di quelli che possono sorgere
anche per ogni tecnico, il quale in innumerevoli casi deve decidere secondo il
principio del minor male o del meglio relativo. Ma per lui una cosa, quella
principale, è di solito già data: lo scopo. Non così avviene per noi, non
appena siano in questione problemi realmente ultimi . E con ciò siamo giunti
alla funzione più alta che la scienza in quanto tale può assolvere in servizio
della chiarezza, e contemporaneamente anche ai suoi confini. Noi possiamo — e
dobbiamo — anche dirvi: questa o quest'altra posizione pratica può essere
derivata con intima coerenza e quindi con serietà, per quanto riguarda il suo
senso, da questa o da quest'altra fondamentale concezione del mondo — magari da
una soltanto o forse anche da più — ma non mai da quell'altra. Voi servite
questo dio — per parlar figuratamente — e offendete quell'altro, se vi
risolveteper questa presa di posizione. Infatti perverrete necessariamente a
queste e a quest’altre conseguenze ultime dotate di senso, se rimarrete fedeli
a voi stessi. Quest'opera, almeno in linea di principio, può esser compiuta. A
ciò tendono la disciplina speciale della filosofia e le discussioni di
principio, per loro essenza filosofica, delle singole discipline. Possiamo
quindi, se abbiamo ben capito il nostro compito (il che dev’esser qui
presupposto), costringere l'individuo — o almeno aiutarlo — a renderst conto
del senso ultimo del suo proprio operare. Questo non mi sembra sia troppo poco,
anche per la vita puramente personale. Di un insegnante che riesca in questo
compito sarei tentato di dire che si è messo al servizio di potenze etiche, del
dovere di promuovere la chiarezza e il senso di responsabilità, e credo che ne
sarà tanto più capace quanto più coscienziosamente eviterà di fornire bell'e
pronta o di suggerire per proprio conto all'ascoltatore una presa di posizione.
Senza dubbio la soluzione che qui vi ho prospettato riposa su questo
fondamentale dato di fatto: che la vita, in quanto deve fondarsi su se stessa
ed essere compresa in base a se stessa, conosce soltanto la lotta eterna di
quelle divinità tra loro — cioè, fuor di metafora, l’inconciliabilità e quindi
l’insolubilità della lotta tra le posizioni ultime possibili in generale
rispetto alla vita, vale a dire la necessità di decidere per l’una o per
l’altra. Se in queste condizioni la scienza sia degna di diventare una
professione e se essa stessa costituisca una professione fornita di valore
oggettivo ecco un altro giudizio di valore sul quale non è dato pronunciarsi
nell’aula di lezione. Per l'insegnamento, infatti, la risposta affermativa è un
presupposto. Io personalmente, col mio stesso lavoro, rispondo
affermativamente. E ciò vale anche per quel punto di vista che la gioventù oggi
professa, o meglio che per lo più s'immagina semplicemente di professare il
quale odia l’intellettualismo come il più nero dei diavoli. Giacché ad esso si
conviene il detto: il diavolo è vecchio, pensateci: invecchiate e lo capirete
°. Ciò non s'intende nel senso dell’atto di nascita, ma nel senso che, anche
riguardo a questo diavolo, se si vuol farla finita con lui, non vale ricorrere
alla fuga, come oggi si fa così volentieri, ma bisogna scrutare bene a fondo
tutte le sue vie prima di poter vedere la sua potenza e i suoi confini. Che la
scienza sia oggi una professione spectalizzata, posta al servizio
dell’auto-riflessione e della conoscenza di situazioni di fatto, e non una
grazia di visionari e profeti, dispensatrice di mezzi di salvezza e di
rivelazioni, o un elemento della meditazione di saggi e filosofi sul serso del
mondo è certamente un dato di fatto ineluttabile dalla nostra situazione
storica, al quale, se vogliamo restare fedeli a noi stessi, non possiamo sfuggire.
E se di nuovo sorge in voi Tolstò) a domandare: se dunque non è la scienza a
farlo, chi risponde allora alla domanda: che cosa dobbiamo fare? e come
dobbiamo dirigere la nostra vita? , oppure, nel linguaggio che testé 9. Goetne,
Faust, vv. 6817-18 (tr. it. di F. Fortini). abbiamo usato: quale degli dèi in
lotta dobbiamo servire? o forse qualcun altro, e chi mai? , bisogna dire che la
risposta spetta a un profeta o a un redentore. Se questi non è tra noi o se il
suo annuncio non è più creduto, non varrà certo a farlo scendere su questa
terra il fatto che migliaia di professori tentino di rubargli il mestiere nelle
loro aule di lezione, come tanti piccoli profeti privilegiati o pagati dallo
stato. Ciò servirà soltanto a nascondere tutto l'enorme peso del significato
del fatto decisivo, che cioè il profeta, che invocano tanti della nostra più
giovane generazione, zon esiste. L'interesse interiore di un uomo davvero
musicale in senso religioso non sarà mai e poi mai soddisfatto, io credo,
dall’espediente per cui si cerca di nascondergli con un surrogato come sono
tutti questi falsi profeti in cattedra il fatto fondamentale che il destino gli
impone di vivere in una epoca lontana da Dio e priva di profeti. La serietà del
suo sentimento religioso dovrebbe, mi sembra, ribellarvisi. Ora, voi sarete
indotti a domandare: ma come ci si deve comportare di fronte al fatto
dell’esistenza della teologia e delle sue pretese a porsi come scienza?
Cerchiamo di non sottrarci alla risposta. Teologia e dogmi non si trovano certo
sempre e ovunque, ma neppure esclusivamente nel Cristianesimo. Li incontriamo
(guardando dietro di noi nel tempo) in forme molto sviluppate anche nell’Islam,
nel Manicheismo, nella Gnosi, nell’Orfismo, nel Parsismo, nel Buddismo, nelle
sette indù, nel Taoismo, nelle Uparishad e naturalmente anche nell’Ebraismo.
Com'era naturale, essi sono sviluppati sistematicamente in misura assai
diversa. E non è un caso che non soltanto il Cristianesimo occidentale li abbia
costruiti, o tenda a costruirli in forma più sistematica a differenza della
teologia, per esempio, dell’Ebraismo ma anche che il loro sviluppo abbia avuto
qui un significato storico di gran lunga più importante. È questo un prodotto
dello spirito greco, dal quale deriva tutta la teologia dell’Occidente come
(evidentemente) tutta la teologia orientale deriva dal pensiero indiano. Ogni
teologia consiste nella razionalizzazione intellettuale del patrimonio
religioso della salvezza. Nessuna scienza è assolutamente priva di presupposti
e nessuna può stabilire il fondamento del proprio valore per chi rifiuti tali
presupposti. Tuttavia, ogni teologia aggiunge alcuni presupposti specifici per
il proprio lavoro e quindi per la giustificazione della propria esistenza. In
diverso senso e con diversa portata. Per ogni teologia, per esempio anche per
quella induistica, vige il presupposto che il mondo deve avere un senso; e la
questione da risolvere è la seguente: come bisogna interpretarlo, perché ciò
possa esser concepito? In modo del tutto simile alla teoria della conoscenza di
Kant, la quale muoveva dal presupposto che c'è una verità scientifica, ed essa
vale e quindi si domandava: in virtù di quali condizioni del pensiero ciò è
possibile (in modo dotato di senso)? Oppure al modo degli estetici moderni i
quali (esplicitamente come per esempio Georg von Lukics!” oppure di fatto)
muovono dal presupposto che vi sono opere d’arte e si domandano: come ciò è
possibile (in modo dotato di senso)? Tuttavia, le teologie non si accontentano
di regola di quel presupposto (appartenente essenzialmente alla filosofia della
religione); esse muovono di regola dal presupposto ancor più remoto per cui
determinate rivelazioni devono essere assolutamente credute in quanto fatti che
rivestono un’importanza per la salvezza come tali, cioè, che soli rendono
possibile una condotta nella vita dotata di senso e per cui determinati modi di
essere e di agire possiedono la qualità della santità, ossia costituiscono una
condotta di vita dotata di senso religioso o sono elementi di questa. La domanda
che si pone la teologia è allora di nuovo: come possono essere interpretati in
modo dotato di senso, nell’ambito di un'immagine complessiva del cosmo, questi
presupposti che vanno accettati in modo assoluto? Quei presupposti sì trovano
per la teologia al di là di ciò che è scienza. Essi non sono un sapere nel
senso corrente, bensì un possedere . Non possono esser sostituiti la fede o gli
altri stati di grazia da nessuna teologia, per chi non li possieda . Meno che
mai, poi, da un’altra scienza. Anzi, in ogni teologia positiva il credente
giunge al punto dov'è valida la massima agostiniana: credo non quod, sed quia
absurdum est. La capacità di compiere questo estremo sacrificio dell’intelletto
costituisce il carattere decisivo dell’uomo che appartiene a una religione 10.
Weber si riferisce qui ai primi volumi di Lukics, Die Seele und die Formen
(1911) e Die Thcorie des Romans (1916). positiva. E così stando le cose, è
chiaro che, ad onta (o piuttosto in conseguenza) della teologia (che svela
questo stato di cose), la tensione tra la sfera di valore della scienza e
quella della salvezza religiosa è insuperabile. Il sacrificio dell'intelletto
lo compie, com'è naturale, il discepolo al profeta e il credente alla chiesa.
Ma non è ancora mai sorta una nuova profezia riprendo qui di proposito questa
immagine che ha urtato molte suscettibilità semplicemente per il fatto che
molti intellettuali moderni abbiano sentito il bisogno di arredare, per così
dire, la loro anima con oggetti antichi garantiti come autentici, e si siano
ricordati in quest'occasione che tra questi vi è anche la religione, che essi
certamente non possiedono, ma che sostituiscono con una specie di cappella
privata addobbata come per gioco con immagini sacre di tutti i paesi, oppure
con ogni sorta di esperienze vissute alle quali conferiscono la dignità di un
patrimonio mistico di salvezza e che vanno a vendere in piazza. Tutto ciò è
semplicemente ciarlataneria o auto-illusione. Ma non è davvero una
ciarlataneria, bensì qualcosa di assai serio e sincero quantunque non esente,
talvolta, da qualche fraintendimento del suo stesso significato il fatto che
alcune di quelle comunità di giovani, sorte nel silenzio di questi ultimi anni,
diano alle loro relazioni reciproche il senso di un legame religioso, cosmico o
mistico. È vero che ogni atto di genuina fratellanza può connettersi con la
consapevolezza che con ciò viene in certo qual modo accumulato in un dominio
sovra-personale qualcosa che non andrà perduto; ma altrettanto mi sembra dubbio
che la dignità delle relazioni puramente umane tra i membri di una comunità
venga elevata attraverso siffatte interpretazioni religiose. Tuttavia, questo
non rientra più nel nostro tema. È il destino dell’epoca nostra, con la sua
caratteristica razionalizzazione e intellettualizzazione, e soprattutto col suo
disincantamento del mondo, che proprio i valori ultimi e più sublimi siano
diventati estranei al gran pubblico per rifugiarsi nel regno extra-mondano
della vita mistica o nella fraternità di relazioni immediate tra gli individui.
Non è accidentale che la nostra arte migliore sia intima e non monumentale, e
che oggi soltanto in seno alle più ristrette comunità, nel rapporto da uomo a
uomo, nel piazissimo, palpiti quell’indefinibile che un tempo pervadeva e
rinsaldava come un soffio profetico e una fiamma impetuosa le grandi comunità.
Proviamoci a forzare e a inventare un senso monumentale dell’arte, ed ecco
nascere un pietoso aborto come quello dei numerosi monumenti commemorativi
degli ultimi vent'anni. Qualcosa di simile si riproduce nella sfera interiore,
con effetti ancor più deleteri, se si cerca di escogitare nuove formazioni
religiose senza una nuova genuina profezia. E la profezia formulata dalla
cattedra potrà forse dar vita a sette fanatiche, mai però a un'autentica
comunità. A chi non sia in grado di affrontare virilmente questo destino della
nostra epoca bisogna consigliare di tornare in silenzio, senza la consueta
conversione pubblicitaria, ma schiettamente e semplicemente, nelle braccia
delle antiche chiese, largamente e misericordiosamente aperte. Esse non gli
rendono il passo difficile. Comunque, egli dovrà in qualche modo compiere è
inevitabile il sacrificio dell’intelletto . Non glielo rimprovereremo, se egli
ne sarà realmente capace. Infatti un simile sacrificio dell’intelletto in
favore di un’incondizionata dedizione religiosa è pur sempre qualcosa di
moralmente diverso da quel modo di evitare la semplice probità intellettuale
che si verifica quando, non avendo il coraggio di rendersi chiaramente conto della
propria posizione ultima, si allevia questo dovere con una debole
relativizzazione. E lo considero anche più rispettabile di quella profezia
dalla cattedra che non ha capito che entro le pareti dell’aula di lezione
nessun'altra virtù ha valore al di fuori della semplice probità intellettuale.
Questa ci impone di mettere in chiaro che oggi tutti coloro i quali vivono
nell’attesa di nuovi profeti e nuovi redentori si trovano nella stessa
situazione descritta nel bellissimo canto della sentinella idumèa durante il
periodo dell’esilio, che si legge nell’oracolo di Isaia: Una voce chiama da
Seir in Edom: sentinella quanto durerà ancora la notte? E la sentinella
risponde: verrà il mattino e anche la notte; se volete domandare, tornate
un’altra volta !. Il popolo, al quale veniva data questa risposta, ha domandato
e atteso ben più di due millenni, e sapIr. Isaia, cap. 21, 11-12. 716 piamo il
suo tragico destino. Ne vogliamo trarre insegnamento che anelare e attendere
non basta, e ci comporteremo in altra maniera: ci metteremo al nostro lavoro e
adempiremo al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e nella nostra
attività professionale. Ciò è semplice e facile quando ognuno abbia trovato e
segua il démone che tiene i fili della sua Vita. SPENGLER nascue a Blankenburg,
ai confini della Sassonia, figlio di un ingegnere minerario e di una madre con
forti inclinazioni artistiche. Dopo aver compiuto gli studi liceali a Halle,
frequenta le università di Monaco, di Berlino e di Halle. Consegue il dottorato
a Halle, con una dissertazione sul pensiero d’Eraclito. Insegna al liceo di
Amburgo; dopo di che si trasfere a Monaco. Durante la grande guerraSpengler si
dedica alla stesura della sua opera maggiore, Der Untergang des Abendlandes, di
cui il primo volume compare al termine del conflitto (Miinchen; tr. it.
Milano). Il titolo di quest'opera che incontra subito un enorme successo
esprime la sua connessione con il clima politico della sconfitta tedesca: il
crollo della Germania si traduce nel tramonto della civiltà occidentale,
interpretato come il necessario momento di decadenza a cui ogni cultura è
condannata. I presupposti filosofici generali dell’opera di Spengler possono
essere rintracciati per un verso nel pensiero di Dilthey sviluppato in senso
relativistico e per l’altro verso in Goethe e in Nietzsche, i due autori di
Spengler. Da Dilthey deriva la rivendicazione di una via di accesso alla storia
che sia irriducibile al metodo della scienza naturale, così come deriva
l'affermazione del carattere storico di tutte le manifestazioni del mondo
umano. Spengler non soltanto accoglie l’antitesi tra due modi di considerare la
realtà, ma dà alla distinzione tra natura e storia un rilievo ontologico;
d'altra parte egli si richiama alla tesi diltheyana dell’auto-centralità delle
epoche storiche, applicandola alle culture e facendo così di ogni cultura un
organismo chiuso in se stesso, privo di rapporto con le altre culture. Da
Goethe deriva invece la prospettiva biologica in base alla quale la storia
viene interpretata come un processo organico, contrapposto all’uniformità delle
vicende naturali nel cui ambito vale il principio di causalità: la natura
vivente di Goethe si trasforma nel mondo come storia , definito in antitesi al
mondo come natura, e la sua logica è intesa come una logica organica,
eterogenea alla logica meccanica della natura. Da Nietzsche, infine, deriva lo
schema ciclico di interpretazione della storia, per cui il processo di ogni
cultura appare come la ripetizione di un processo sempre eguale: la dottrina
dell'eterno ritorno viene tradotta nell’affermazione dell'identità del ciclo
biologico degli organismi elementari della storia, cioè delle culture. Queste
diverse componenti confluiscono in una mescolanza talvolta eclettica a
costituire l'impianto teorico di Der Untergang des Abendlandes. In base ad esse
Spengler si propone di dimostrare che ogni cultura, essendo un organismo
biologico, nasce, si sviluppa, decade e muore, secondo la legge ineluttabile
della sua specie: perciò ogni cultura anche quella dell'Occidente è destinata,
a un certo momento, a perire. E nulla valgono gli sforzi degli uomini rivolti a
sottrarla a questa sorte, poiché la logica organica della storia incarna il
volere del destino, al quale l’uomo non può che sottomettersi. Però, se il
ciclo evolutivo è comune a tutte le culture, diverso è il patrimonio biologico
di ognuna: ogni cultura dà origine a un proprio mondo simbolico, le cui
manifestazioni valgono soltanto all’interno di essa e non sono partecipabili
dai membri delle altre culture. Da ciò la conclusione relativistica a cui
Spengler perviene: tra le culture non è possibile alcuna comunicazione, poiché
non vi sono valori comuni tra di esse. Ogni cultura crea i propri valori, che
sono del tutto diversi da quelli delle altre culture. In questo quadro la
civiltà occidentale si presenta come una cultura particolare ormai pervenuta al
proprio tramonto, e inarrestabilmente avviata alla fine. Analizzando i fenomeni
politico-economici che caratterizzano il mondo contemporaneo l'affermazione della
classe borghese, il prevalere dell'economia sulla politica, la dernocrazia,
l’organizzazione capitalistica Spengler cerca di porre in luce i sintomi di
questa decadenza, in virtù della quale la civiltà occidentale si presenta non
più come una cultura ma come una civiltà in declino , ossia come una
Zivilisation. Il tentativo di costruire una morfologia della storia universale
(come Spengler definisce la sua impresa filosofica) mette così capo alla
profezia, in chiave pessimistica, dell'imminente conclusione del ciclo storico
della civiltà occidentale. Benché oggetto di numerose critiche e confutazioni,
l’opera di Spengler ebbe una larga accoglienza positiva, e le sue idee
contribuirono in misura rilevante a preparare quel clima ideologico da cui
trarrà origine e alimento il nazismo. Nei volumi successivi a Der Untergang des
Abendlandes da Preussentum und Sozialismus (Miinchen, 1919) a Politische
Pflichten der deutschen ]ugend (Miinchen, 1924) e a Neubau des deutschen
Reiches (Miinchen, 1924), e poi ancora da Der Mensch und die Technik (Miinchen,
1931; tr. it. Milano, 1931) a Jahre der Entscheidung (Miinchen, 1933; tr. it.
Milano) Spengler conduce un'aspra polemica contro il liberalismo, il regime
parlamentare, i partiti politici, affermando la necessità di restaurare
l’autorità dello stato e di dar vita a un socialismo coerente con la tradizione
prussiana. È pur vero che egli non aderì mai al nazismo; ma l'opposizione alla
repubblica di Weimar e l’esaltazione del primato della politica, della
superiorità della razza bianca, del cesarismo, ne fanno uno dei padri
ideologici del regime. Negli ultimi anni Spengler vive ritirato, ritornando sui
temi della morfologia della storia universale e dedicando una particolare
attenzione al passaggio dalla preistoria alla storia e all’origine delle
culture: questi scritti, rimasti inediti per lungo tempo, sono stati pubblicati
soltanto in epoca recente (Urfragen, Miinchen, 1965; tr. it. Milano, 1971; e
Friihzeit der Weltgeschichte, Minchen, 1966). Muore a Monaco l'8 maggio 1936.
Di Der Untergang des Abendlandes esiste una recente riedizione in un volume,
Miinchen, 1963, 19697, nonché un’edizione economica nei Deutsche Taschenbiicher
, 1973; anche Der Mensch und die Technik è stato ristampato nel 1971. Gli altri
scritti del periodo 1919-24 sono stati raccolti nel volume Politische
Schriften, Miinchen, 1933. Ai volumi già menzionati si devono aggiungere le
Reden und Aufsitze (a cura di H. Kornhardt), Minchen, 1937, 1938 ?, 1951° che
comprende anche Preussentum und Sozialismus e i Gedanken (a cura di H.
Kornhardt), Miinchen, 1941. L'epistolario di Spengler è stato pubblicato col
titolo Briefe (a cura di A. M. Koktanek, in collaborazione con M. Schròter),
Minchen, 1963. Sul dibattito a cui diede origine la pubblicazione di Der Untergang
des Abendlandes riferisce ampiamente M. ScHnòrER, Die Streit um Spengler,
Miinchen, 1922, ora ristampato come prima parte di Metaphysik des Untergangs
(Eine kulturkritische Studie tiber Oswald Spengler), Miinchen, 1949. Tra la
vasta letteratura critica concernente l’opera e il pensiero di Spengler
segnaliamo gli studi seguenti: Logos , IX, 1920-21, n. 2 (fascicolo speciale
dedicato a Spengler), con articoli di K. JoéL, E. ScHwartz, W. SpreceLBere, L.
Curtius, E. Frank, E. Mezcer. T. L. Harins, Die Struktur der Weltgeschichte, Tibingen, 1921. A.
Messer, Oswald Spengler als Philosoph, Stuttgart, 1922. A. Fauconnet, Oswald
Spengler, Paris, 1925. R. G. Corrinewoon, Oswald Spengler and the Theory of
Historical Cycles, Antiquity: a Quaterly Review of Archaeology , I, 1927, pp.
311-25 € 435-46. V.
Bronio-BroccHieri, Spengler. La dottrina politica del pangermanesimo
post-bellico, Milano, 1928. tr A. G. . Fenvre, De Spengler à Toynbee: quelques
philosophies opportunistesde l’histoire, Revue de métaphysique et de morale
Giusso, Spengler e la dottrina degli universi formali, Napoli, 1936. . Gaune, Spengler und die
Romantik, Berlin, 1937. Scunoter, Mesaphysik des Untergangs (Eine
kulturkritische Studie ber Oswald Spengler), Miinchen, 1949. S. Hucnes, Oswald
Spengler: a Critical Estimate, New York, 1952. . Barrzer, Oswald Spenglers
Bedeutung fiir die Gegenwari, NeheimHiisten, 1959. . Stutz, Oswald Spengler als
politischer Denker, Bern, 1959. A. Waismann, E? historicismo contemporaneo:
Spengler, Troeltsch, Croce, Buenos Aires, 1960, parte I. Barrzer, Philosoph
oder Prophet? Oswald Spenglers Vermichtnis und Voraussagen, Neheim-Hiisten,
1962. Mitter, Oswald Spenglers Bedeutung fiir die Geschichtswissenschaft,
Zeitschrift fir philosophische Forschung, XVII, 1963, pp. 483-98.
Spengler-Studien: Festgabe fiir Manfred Schròter zum 85. Geburtstag (a A. cura
di A. M. Koxraner), Miinchen, 1965. M. Koxraner, Oswald Spengler in seiner
Zeit, Miùnchen, 1968. Un elenco
completo degli scritti di Spengler è dato da A. M. KorraNEK, Oswald Spengler in
seiner Zeit. Manca invece una bibliografia aggiornata degli scritti su
Spengler: si vedano però le indicazioni contenute nei volumi sopra menzionati
di M. ScHRòTER e di H. S. HucHs. È ora finalmente possibile compiere il passo
decisivo e abbozzare un'immagine della storia non più dipendente dalla
posizione accidentale dell’osservatore in un determinato presente il suo
presente e dalla sua qualità di membro interessato di una particolare cultura,
le cui tendenze religiose, spirituali, politiche, sociali lo inducono a
ordinare il materiale storico sulla base di una prospettiva temporale e
spazialmente delimitata, e a imporre quindi a ciò che è accaduto una forma
arbitraria e superficiale, ad esso intimamente estranea. Ciò che finora mancava
era la distanza dall’oggetto. Nei confronti della natura essa era stata
acquisita da lungo tempo; ma qui era anche più facile acquisirla. Il fisico
traccia il quadro meccanico-causale del suo mondo come cosa ovvia, come se egli
non esistesse affatto. La stessa cosa è però possibile anche nel mondo formale
della storia. Fino ad oggi noi non lo sapevamo. Caratteristico degli storici
moderni è l'orgoglio dell'oggettività; ma con ciò essi tradiscono quanto poco
siano consapevoli dei propri pregiudizi. Perciò si può forse dire (e lo si farà
in avvenire) che è fino ad oggi mancata una reale considerazione della storia
di stile faustiano, ossia una considerazione che possegga la di* Der Untergang
des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cap. I: Das
Problem der Weltgeschichte, sezione 1: Physiognomik und Systematik, Miinchen,
C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, ed. definitiva 1923, vol. I, pp. 125-151
(traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi, autorizzata, per gentile
concessione della Casa Editrice Longanesi). stanza sufficiente per osservare,
nell'immagine complessiva della storia universale, anche il presente che è tale
solo in rapporto a una delle innumerevoli generazioni umane come qualcosa di
infinitamente distante ed estraneo, come un lasso di tempo che non ha un peso
maggiore di tutti gli altri, senza il criterio falsificante di qualche ideale,
senza il riferimento a se stessi, senza desiderio, preoccupazione e intima
personale partecipazione, come li pretende la vita pratica; una distanza,
quindi, che consenta per dirla con Nietzsche, che però non la possedeva a
sufficienza di considerare il fatto uomo da una lontananza immensa; un colpo
d’occhio sulle culture, anche sulla propria, come quello che si dà sulla serie
di vette di una catena di montagne all’orizzonte. Per far questo bisognava,
ancora una volta, portare a compimento un'impresa simile a quella di Copernico,
una liberazione dall’apparenza in nome dello spazio infinito come quella che da
tempo lo spirito occidentale aveva compiuto nei confronti della natura,
allorché passò dal sisterna tolemaico del mondo al sistema che oggi è il solo
per lui valido, eliminando in tal modo come formalmente determinante la
posizione accidentale dell'osservatore su un particolare pianeta. La storia universale
è suscettibile, e ha bisogno, del medesimo distacco da una posizione di
osservazione accidentale dall’ età moderna . Certo, il secolo x1x ci appare
infinitamente più ricco e importante che non, per esempio, il secolo xIx avanti
Cristo; ma anche la Luna ci sembra più grande di Giove e di Saturno. Da lungo
tempo il fisico si è liberato dal pregiudizio della distanza relativa; non così
lo storico. Noi ci permettiamo di designare la cultura dei Greci come antichità
in rapporto alla nostra età moderna. Lo era forse anche per i raffinati Egizi
alla corte del grande Thutmosi!, che si trovavano al culmine del loro sviluppo
storico un millennio prima di Omero? Per noi gli avvenimenti che si sono svolti
dal 1500 al 1800 sul terreno dell'Europa occidentale riempiono il terzo più
importante della storia universale. Per lo storico cinese che 1. Thutmosi (o
Tutmosi) III, faraone della Diciottesima dinastia vissuto intorno al 1600 a.
C., sotto il cui regno la potenza egiziana raggiunse il suo culmine,
estendendosi fino alla Siria e a Cipro. guarda indietro ai quattromila anni di
storia cinese e giudica in base ad essa, non sono che un breve e poco
significativo episodio, neppure lontanamente così importante come i secoli
della 10, Depp dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.) che fanno epoca nella sua
storia universale . L'intento delle pagine che seguono è di svincolare la
storia dal pregiudizio personale dell’osservatore, che nel nostro caso la
riduce essenzialmente alla storia di un frammento del passato, assumendo come
fine ciò che è accidentalmente presente ’ P nell'Europa occidentale, e come
criteri di ciò che è stato raggiunto e dev'essere raggiunto gli ideali e gli
interessi validi in questo particolare momento. II Natura e storia: in questo
modo si contrappongono tra loro, agli occhi di ogni uomo, le due possibilità
estreme di ordinare in un'immagine del mondo la realtà circostante. Una realtà
è natura in quanto subordina ogni divenire al divenuto, è storia in quanto
subordina ogni divenuto al divenire. Una realtà può essere vista nella sua
forma ricordata così sorge il mondo di Platone, di Rembrandt, di Goethe, di
Beethoven oppure può essere concepita criticamente nella sua esistenza
sensibile presente ed ecco i mondi di Parmenide e di Descartes, di Kant e di
Newton. Conoscere, nel senso rigoroso del termine, è quell’atto dell'esperienza
vissuta il cui risultato compiuto si chiama natura. Il conosciuto e la natura
sono identici. Ogni conosciuto è equivalente come dimostra il simbolo del
numero matematico a ciò che è meccanicamente limitato, a ciò che è esatto una
volta per sempre, a ciò che è posto. La natura è il complesso di ciò che è
necessario in virtà di leggi: vi sono soltanto leggi maturali. Nessun fisico
che sia consapevole della propria funzione vorrà procedere al di là di questo
limite. Il suo compito è quello di determinare la totalità, il sistema ben
ordinato di tutte le leggi che si possono ritrovare nell'immagine della su4
natura e, più precisamente, che rappresentano in maniera esauriente e senza
residuo l’immagine della sua natura. D'altra parte l'intuire e rimando al detto
di Goethe: l’intuire va ben distinto dal guardare ? è quell’atto
dell’esperienza vissuta che, in quanto si compie, è esso medesimo storia. Ciò
che viene immediatamente vissuto è l’accaduto, è storia. Ogni accadere è
singolare e irripetibile. Esso reca in sé la caratteristica della direzione
(del tempo), dell’irreversibili tà. L’accadere, contrapposto come ormai
divenuto al divenire, come realtà irrigidita alla realtà vivente, appartiene
irrevocabilmente al passato: il sentimento di ciò è l'angoscia cosmica. Ogni
cosa conosciuta è però atemporale, né passata né futura, bensì semplicemente
esistente e perciò di validità permanente. Questa è la struttura interna di ciò
che è oggetto di leggi naturali. La legge ciò che è posto è anti-storica; essa
esclude il caso. Le leggi naturali sono forme di una necessità priva di
eccezione, e quindi inorganica. È chiaro il motivo per cui la matematica, come
ordine quantitativo del divenuto, si riferisce sempre alle leggi e alla
causalità, e soltanto ad esse. Il divenire non ha numero . Soltanto ciò che è
privo di vita e il vivente soltanto se si prescinde dal suo essere vivente può
venir contato, misurato, analizzato. Il puro divenire, la vita, è in questo
senso illimitato. Esso si pone oltre l'ambito della causa e dell’effetto, della
legge e della misura. Nessuna profonda e genuina ricerca storica va in cerca
della legalità causale; in caso diverso non ha compreso la sua essenza più
propria. E tuttavia la storia osservata non è puro divenire; essa è
un'immagine, una forma del mondo che irradia dall’essere desto
dell'osservatore, e nella quale il divenire domina il divenuto. È sulla
presenza in essa del divenuto, e quindi su una deficienza, che poggia la possibilità
di ricavarne scientificamente qualcosa; e quanto maggiore è tale presenza,
tanto più essa appare meccanica, intellettualistica, causale. Anche la natura
vivente di Goethe un'immagine del mondo completamente estranea alla matematica
conteneva tanto di morto e di rigido da poterne trattare scientificamente
almeno la facciata. Se questo contenuto diminuisce molto, se essa è prossima al
2. Goerne, Lettera a Wilhelm von Humboldt del 3 dicembre 1795. puro divenire,
allora l’intuire è divenuto un puro Erlebnis che consente soltanto modi di
elaborazione artistica. A ciò che vide con il proprio occhio spirituale come
destino dei mondi, Dante non avrebbe potuto dare forma scientifica; neppure
Goethe avrebbe potuto darla a ciò che scorse nei grandi attimi del suo abbozzo
faustiano; e altrettanto poco Plotino e Giordano Bruno alle loro visioni, che
non sono state il risultato di ricerche. Qui sta la causa più importante del
conflitto concernente la forma intima della storia. Di fronte allo stesso
oggetto, allo stesso materiale di fatti, ogni osservatore ha, secondo la sua
disposizione, una diversa impressione della totalità, inafferrabile e
incomunicabile, che sta a base del suo giudizio e gli conferisce un colore
personale. Il grado del divenuto sarà sempre diverso nella visione di due
uomini: motivo sufficiente per cui essi non possono mai intendersi sul compito
e sul metodo. Ognuno dà all’altro la colpa per la mancanza di chiarezza di
pensiero, e tuttavia ciò che è designato con questa espressione, e sulla cui struttura
nessuno ha potere, non è qualcosa di peggio ma una diversità necessaria. La
stessa cosa vale per tutta la scienza naturale. Ma si tenga ben presente che
pretendere di trattare scientificamente la storia è, in ultima istanza, sempre
qualcosa di contraddittorio. La scienza genuina si estende fin dove hanno
validità i concetti di vero e di falso: ciò vale per la matematica, e vale pure
per la disciplina di raccolta, di ordinamento e di esame del materiale, che è
preliminare rispetto alla storia. Ma lo sguardo storico vero e proprio, che
procede soltanto di qui, appartiene al regno dei significati, in cui i termini
decisivi non sono il vero e il falso, ma il superficiale e il profondo. Il vero
fisico non è profondo, ma acuto . Solamente quando abbandona il campo delle
ipotesi di lavoro e sfiora le cose supreme, può essere profondo; ma allora è
diventato ormai anche lui un metafisico. La natura dev'essere considerata
scientificamente, mentre la storia deve essere oggetto di poesia. Il vecchio
Leopold von Ranke avrebbe detto, una volta, che il Quentin Durward di Scott?
rappresenta la vera storiografia. E 3. Walter Scott (1771-1832), pocta e
romanziere scozzese, autore di famosi romanzi storici che ebbero larga
influenza anche sugli storici romantici: il Quentin Durward, qui citato, è del
1823. 730 OSWALD SPENGLER le cose stanno proprio così; una buona opera storica
ha il suo vantaggio nel fatto che il lettore può diventare il suo proprio
Walter Scott. D'altra parte, dove dovrebbe dominare il regno dei numeri e del
sapere esatto, Goethe aveva chiamato natura vivente proprio ciò che era
un'intuizione immediata del puro divenire e del formarsi, e che quindi era
storia nel senso qui definito. Il suo mondo era anzitutto un organismo, un
essere vivente; e si comprende che le sue ricerche, anche quando recano
esteriormente un’impronta fisica, non hanno come scopo in sé numeri né leggi né
una causalità fissata in formule, e in generale nessun’analisi, ma sono
piuttosto morfologia nel senso più alto ed evitano perciò il mezzo
specificamente occidentale (e nient'affatto antico) di ogni considerazione
causale, l'esperimento misuratore, senza però farne mai lamentare l’assenza. La
sua considerazione della superficie terrestre è sempre geologia, mai
mineralogia (che egli chiamava scienza di ciò che è morto). Diciamolo ancora
una volta: non esiste nessun confine preciso tra i due modi di concepire il
mondo. Se è vero che divenire e divenuto sono antitetici, altrettanto sicuro è
il fatto che essi sono presenti entrambi in ogni specie di intendere. Rivive la
storia colui che intuisce entrambi i termini come divenienti e in via di
compimento; conosce la natura chi li analizza come divenuti e compiuti. In ogni
uomo, in ogni cultura, in ogni grado di cultura è presente una disposizione
originaria, un’originaria inclinazione e determinazione a preferire una delle
due forme come ideale di comprensione del mondo. L’uomo dell’Occidente è in
alto grado disposto storicamente *, mentre l’uomo antico lo fu in misura
minima. Noi consideriamo tutto ciò che è dato in rapporto al passato e al
futuro, l’antichità riconobbe come esistente soltanto il presente nella sua
puntualità: il resto diventaa. L’anti-storico come espressione di una decisa
disposizione sistematica dev'essere nettamente distinto da ciò che è astorico.
L'inizio del quarto libro di Die Welt als Wille und Vorstellung di Schopenhauer
($ 53) è indicativo di un uomo che pensa in modo anti-storico, che cioè
reprime, in base a fondamenti teoretici, l'elemento storico che è presente in
lui e lo respinge contrapponendogli l’astorica natura ellenica che non lo
possiede e non lo comprende. va mito, In ogni nota della nostra musica, da
Palestrina‘ fino a Wagner, abbiamo davanti a noi anche un simbolo del divenire;
i Greci avevano in ogni loro statua un'immagine del puro presente. Il ritmo di
un corpo poggia sul rapporto simultaneo delle parti, il ritmo di una fuga sul
corso temporale. III In questo modo i principi della forma e della legge ci si
presentano come i due elementi fondamentali di ogni configurazione del mondo.
Quanto più decisamente un’immagine del mondo reca in sé i tratti della natura,
tanto più illimitatamente valgono in essa la legge e il mumero. Quanto più
puramente un mondo viene intuito come un esterno diveniente, tanto più
l’inafferrabile ricchezza del suo processo di formazione è estranea al numero.
La forma è qualcosa di mobile, di diveniente, di transeunte. La dottrina della
trasformazione. La dottrina della metamorfosi è la chiave per penetrare tutti i
segni della natura si dice in un’annotazione postuma di Goethe, Così la celebre
fantasia sensibile esatta di Goethe, che lascia il vivente agire su di sé*, si
distingue già sotto il profilo metodologico dal procedimento esatto e mortifero
della fisica moderna. Il residuo dell’aliro elemento che si troverà sempre si
manifesta nella scienza naturale rigorosa sotto forma di scorie e di ipotesi
inevitabili, il cui contenuto intuitivo riempie e sostiene tutto ciò che è
rigidamente numerabile e aderente a formule; e nella ricerca storica si
manifesta come cronologia, vale a dire come una rete di numeri intimamente del
tutto estranea al divenire (e qui mai tuttavia percepia. Vi sono fenomeni
originari, che noi non dobbiamo turbare e pregiudicare nella loro divina
semplicità (GoetHE, colloquio con Falk del 25 gennaio 1813, citato da J.D.
Fark, Goethe aus naherm persònlichem Umgange dargestellet, Leipzig, 1832 [ed.
Artemis, vol. XXII, p. 680]). 4. Giovanni Pierluigi da Palestrina (1526-1594),
compositore italiano, autore di celebri messe, di magnificat, di inni, di
mottetti, di lamentazioni ecc., è la principale figura della musica sacra del
Cinquecento. S. GortHe, Fragmente zur vergleichenden Anatomie (morfologia), in
Natur wissenschafdlichen Schriften, Zurich ta nella sua estraneità), che
avvolge e penetra il mondo delle forme storiche come uno scheletro di date o
come statistica, senza che si possa parlare di matematica. Il numero
cronologico designa ciò che è reale singolarmente, il numero matematico designa
ciò che è costantemente possibile. Il primo delimita forme ed elabora per
l’occhio del comprendere i contorni di epoche e di fatti; è al servizio della
storia. Il secondo è esso stesso la legge che deve stabilire il termine e il
fine della ricerca. Il numero cronologico è preso in prestito, come mezzo di
una scienza preliminare, dalla scienza per eccellenza, cioè dalla matematica;
nel suo uso si prescinde tuttavia da questa qualità. Si colga la differenza tra
i due simboli seguenti: 12 x 8 = 96 e 18 ottobre 1813 °. Qui l’uso del numero
si distingue completamente, proprio come l’uso linguistico nella prosa e nella
poesia. Ancora un’altra cosa occorre qui osservare. Poiché a base del divenuto
sta sempre un divenire e la storia rappresenta un ordinamento dell'immagine del
mondo nel senso del divenire, la storia è la forma del mondo originario, mentre
la natura nel senso di un meccanismo elaborato del mondo è una forma
successiva, che può essere realmente realizzata soltanto da parte dell’uomo
appartenente a culture mature. Di fatto l’ambiente oscuro e animistico
dell'umanità primitiva, di cui ancor oggi testimoniano i suoi usi e i suoi miti
religiosi, quel mondo completamente organico e pieno di arbitrio, di demoni
ostili e di potenze capricciose, costituisce una totalità vivente, inafferrabile,
enigmaticamente fluttuante e imprevedibile. Si può anche chiamarlo natura, ma
esso non è la nostra natura, non è il riflesso irrigidito di uno spirito
conoscente. Questo mondo originario risuona ancora talvolta, come un frammento
di umanità da lungo tempo passata, soltanto nell’anima infantile e nei grandi
artisti, in mezzo a una natura rigorosa che lo spirito cittadino delle culture
mature ha costruito con tirannica energia intorno al singolo. Qui sta il motivo
della tensione irritata tra intuizione scientifica ( moderna ) e intuizione
artistica ( non pratica ) del mondo, nota a ogni epoca tarda. L’uo6. Data della
battaglia di Lipsia, in cui Napolcone fu sconfitto dal generale prussiano
Blicher. mo aderente ai fatti e il poeta non perverranno mai a intendersi
reciprocamente. Qui dev'essere cercato anche il motivo per cui ogni ricerca
storica che aspiri alla scientificità, mentre dovrebbe sempre recare in sé
qualcosa della fanciullezza e del sogno, qualcosa di goethiano, sfiora il
rischio di diventare una mera fisica della vita pubblica cioè una storia
materialistica , come si è essa stessa chiamata senza alcun sospetto. Natura
nel senso esatto del termine è il modo più raro, limitato agli uomini delle
grandi città di culture più tarde, il modo maturo e forse già senile di
possedere la realtà; la storia è invece il modo ingenuo e giovanile, e anche
più inconsapevole, proprio di tutta l'umanità. Così almeno la natura
numerabile, priva di mistero, analizzata e analizzabile di Aristotele e di
Kant, dei Sofisti e dei darwinisti, della fisica e della chimica moderna si
contrappone a quella natura immediatamente vissuta, illimitata, sentita di
Omero e dell’E444”, dell’uomo dorico e di quello gotico. "Trascurare
questo vorrebbe dire disconoscere l’essenza di ogni considerazione della
storia. Essa è la natura propriamente zazurale, mentre la natura esatta,
ordinata meccanicamente, è una concezione artificiale dell'anima di fronte al
suo mondo. Ciononostante o proprio per questo la scienza naturale è facile per
l'uomo moderno, mentre la considerazione della storia gli è difficile. Le
spinte del pensiero meccanicistico, che procede completamente sulla base della
delimitazione matematica, della distinzione logica, della legge e della
causalità, compaiono assai per tempo. Si trovano nei primi secoli di tutte le
culture, per quanto ancora deboli, isolate, ancora tendenti a svanire nella
ricchezza della coscienza religiosa del mondo; basti citare il nome di Ruggero
Bacone®. Presto esse assumono un carattere più rigoroso; non manca loro come a
tutto ciò che è conquista spirituale e sottoposto alla minaccia della natura
umana 7. Raccolta di canti mitologici ed epici, redatti in Islanda tra il
secolo x e il secolo xur, a cui fa seguito un trattato di arte poetica composto
dall'islandese Snorri Sturluson: è la principale fonte di conoscenza
dell’antica religione germanica, che si presenta tuttavia già in forma
dottrinalmente elaborata. 8. Ruggero Bacone (1214-1292?), filosofo inglese e
monaco francescano, autore dell'Opus maius, dell'Opus minus, dell'Opus tertium
e di vari altri scritti, è considerato il maggior rappresentante
dell'orientamento empiristico nella Scolastica del secolo xuI. l'aspetto
tirannico ed esclusivistico. In modo non percepibile il regno di ciò che è espresso
in concetti spaziali infatti i concetti sono per loro essenza numeri, di
costituzione puramente quantitativa penetra il mondo esterno del singolo,
produce nelle, con e tra le semplici impressioni della vita sensibile una
connessione meccanica di tipo causale e numerico, sottoponendo in ultimo la
coscienza desta degli uomini civili delle grandi città si tratti della Tebe
egizia o di Babilonia, di Benares, di Alessandria o delle metropoli dell'Europa
occidentale a una costrizione continua da parte del pensiero fondato sulle
leggi naturali. In tal modo nulla più si oppone al pregiudizio di ogni
filosofia e di ogni scienza (giacché di un pregiudizio si tratta) secondo cui
questa situazione è /o spirito umano e ciò che gli sta di fronte, l’immagine
meccanicistica del mondo circostante, è il mondo. Logici come Aristotele e Kant
hanno elevato questa visione a visione dominante, ma Platone e Goethe vi si
oppongono. IV Il grande compito della conoscenza del mondo, che per l'uomo
appartenente alle culture superiori è un bisogno, una specie di penetrazione
della sua esistenza che egli crede dovuta a sé e ad essa sia che il suo
procedimento venga chiamato filosofia o scienza, sia che la sua affinità con la
creazione artistica e con l’intuizione della fede venga sentita con intima
certezza oppure venga contestata è in ogni caso sicuramente il medesimo: quello
di rappresentare nella sua purezza il linguaggio formale dell'immagine del
mondo che è determinato anteriormente all'essere desto del singolo e che
questi, finché non la pone a confronto con altre, deve considerare come il
mondo. Tenendo conto della differenza tra natura e storia, questo compito deve
essere duplice. L'una e l’altra parlano il proprio linguaggio formale,
differente sotto ogni riguardo; in un’immagine del mondo non ben caratterizzata
come di regola avviene i due linguaggi possono sovrapporsi e confondersi, mai
però congiungersi in un’unità intima. Direzione e estensione sono le
caratteristiche dominanti in virtù delle quali si distinguono l'impressione
storica e quella naturalistica del mondo. L’uomo non è affatto in grado di
lasciarle operare contemporaneamente nella loro azione formativa. Il termine
lontananza ha un doppio senso indicativo: da un lato significa futuro,
dall'altro distanza spaziale. Si osserverà che il materialista storico
percepisce quasi di necessità il tempo come dimensione matematica. Per
l'artista nato, al contrario come dimostra la lirica di tutti i popoli le
lontananze panoramiche, le nuvole, l'orizzonte, il sole calante sono tutte
impressioni che si legano irresistibilmente col sentimento di qualcosa di là da
venire. Il poeta greco nega il futuro e di conseguenza non vede, non canta
tutto questo: dal momento che appartiene del tutto al presente, appartiene
anche del tutto alla vicinanza. Lo scienziato naturale, l’uomo di intelletto
produttivo in senso proprio sia egli uno sperimetatore come Faraday”, un
teorico come Galilei o un calcolatore come Newton trova nel suo mondo soltanto
quantità prive di direzione che egli misura, vaglia e ordina. Soltanto ciò che
è quantitativo sottostà alla formulazione numerica, è determinato in modo
causale, può diventare concettualmente accessibile ed essere formulato in
leggi. Con ciò sono esaurite le possibilità della pura conoscenza della natura.
Tutte le leggi sono connessioni quantitative o come si esprime il fisico tutti
i processi fisici si svolgono nello spazio. Senza modificare il dato di fatto,
il fisico antico avrebbe corretto tale espressione nel senso dell’antico
sentimento del mondo, negatore dello spazio, dicendo che tutti i processi Hanzo
luogo tra corpi. Tutto ciò che è quantitativo è estraneo alle impressioni
storiche. Il suo organo è diverso. Il mondo come natura e il mondo come storia
hanno i loro propri modi di apprendimento. Noi li conosciamo e li usiamo
quotidianamente, senza però essere stati finora consapevoli della loro
antitesi. Ci sono una conoscenza della natura e una conoscenza dell’uomo, vale
a dire l’esperienza scientifica e l’esperienza della vita. Si segua Faraday, fisico
e chimico inglese, autore della C/hemical Manipulation, delle Experimental
Researches in Electricity, delle Experimental Rescarches in Chemistry and
Physics, diede contributi fondamentali allo sviluppo della teoria
dell'elettricità e del magnetismo. quest’antitesi fino alle sue ultime
profondità e si comprenderà che cosa intendo. Tutti i modi di concepire il
mondo possono essere definiti, in ultima analisi, come morfologia. La
morfologia di ciò che è meccanico ed esteso, cioè una scienza che scopre e ordina
leggi naturali e relazioni causali, si chiama sistematica; la morfologia di ciò
che è organico, della storia e della vita, vale a dire tutto quanto reca in sé
direzione e destino, si chiama fisiognomica. V Il modo sistematico di
considerazione del mondo ha raggiunto e oltrepassato il suo culmine in
Occidente durante il secolo scorso; il modo fisiognomico ha invece ancora
davanti a sé il suo grande momento. Tra un centinaio di anni tutte le scienze
ancora possibili su questo terreno sono destinate a diventare frammenti di
un’unica immensa fisiognomica di tutto quanto è umano. Questo significa una
morfologia della storia universale . In ogni scienza, dal punto di vista del
fine come del materiale, l’uomo racconta se stesso. Esperienza scientifica vuol
dire auto-conoscenza spirituale. Da questo punto di vista la matematica è stata
considerata poco prima come un capitolo della fisiognomica. Non abbiamo preso
in esame ciò che si proponeva il singolo matematico: il dotto in quanto tale e
i suoi risultati in quanto esistenza di una somma di sapere si differenziano
reciprocamente. Il matematico come uomo la cui operosità costituisce una parte
del suo manifestarsi, e il cui sapere e opinare costituisce una parte della sua
espressione, è qui il solo ad avere importanza, e precisamente come orgazo di
una cultura. Essa parla di sé per il suo tramite. Come personalità, come
spirito, nel suo scoprire, nel suo conoscere, nel suo formare egli appartiene
alla fisiognomica di quella cultura. Ogni matematica che, in quanto sistema
scientifico oppure come nel caso dell'Egitto nella forma dell’architettura,
rende manifesta a tutti l’idea del suo numero, inerente al suo essere desto, è
la confessione di un’anima. Quanto è certo che la funzione che si propone
appartiene soltanto alla superficie della storia, altrettanto certo è che il
suo elemento inconscio, cioè il numero stesso e lo stile dello sviluppo che la
conduce alla costruzione di un mondo formale chiuso, costituisce un’espressione
dell’esistenza, del sangue. La sua storia vitale, il suo fiorire e sfiorire, la
sua relazione profonda con le arti figurative, con i miti e i culti della
medesima cultura, tutto ciò appartiene a una morfologia del secondo tipo, cioè
a una morfologia storica, finora ritenuta quasi impossibile. La facciata
visibile di ogni storia ha perciò lo stesso significato dell'apparenza
esteriore dell’uomo singolo, vale a dire della statura, del volto, del
portamento, dell’andatura: non il linguaggio, ma il parlare; non lo scritto, ma
la scrittura. Tutto ciò è ben presente al conoscitore di uomini. Il corpo con
tutte le sue operazioni, il limitato, il divenuto, il transitorio, è
espressione dell'anima. Ma essere conoscitore di uomini vuol dire anche
conoscere quei grandi organismi umani di stile superiore che chiamo culture;
vuol dire cogliere il loro volto, il loro linguaggio, le loro azioni, nello
stesso modo in cui si colgono quelle di un uomo singolo. La fisiognomica
descrittiva e figurativa è arte del ritratto trasferita all'elemento
spirituale. Don Chisciotte, Werther, Julien Sorel! sono i ritratti di un’epoca.
Faust è il ritratto di un'intera cultura. Lo scienziato naturale, il morfologo
in quanto sistematico, conosce il ritratto del mondo soltanto come compito
imitativo; la stessa cosa vale per la fedeltà alla natura e la somiglianza nel
caso dell’artigiano che dipinge, il quale, in fondo, si accinge alla sua opera
in modo puramente matematico. Ma un ritratto genuino nel senso di Rembrandt è
fisiognomica, cioè storia racchiusa in un attimo. La serie dei suoi
autoritratti non è altro che un’autobiografia autenticamente goethiana. Così si
dovrebbe scrivere la biografia delle grandi culture. La parte imitativa, il
lavoro dello storico di mestiere sulle date e sui numeri è soltanto mezzo, non
fine. Ai tratti del volto della storia appartiene tutto ciò che è stato finora
valutato soltanto in base a criteri personali, in base all’utilità e alla
dannosità, al bene e al male, al piacere e al dispiacere: forme statali e forme
economiche, battaglie e arti, scienze e divinità, matematica e morale. Tutto
ciò che è divenuto in generale, tutto 10. Personaggio principale de Le ronge et
le noir di Stendhal. ciò che si manifesta è simbolo, è espressione di un’anima;
aspira a essere considerato con l’occhio del conoscitore di uomini, a non
essere ricondotto a leggi, ma sentito nel suo significato. In tal modo
l’indagine si eleva a una certezza ultima e suprema: tutto ciò che è
transitorio è soltanto un'immagine. Alla conoscenza della natura ci si può
educare, ma conoscitore della storia si nasce. Il conoscitore coglie e penetra
uomini e fatti di un colpo, sulla base di un sentimento che non s’impara, che è
sottratto a ogni influenza intenzionale, che ben raramente si produce nella sua
massima forza. Analizzare, definire, ordinare, delimitare in base a cause ed
effetti, si può sempre farlo, se si vuole: questo è un lavoro, l’altra è una
creazione. Forma e legge, immagine e concetto, simbolo e formula hanno un
organo completamente diverso. Ciò che si manifesta in quest’antitesi è il
rapporto tra vita e morte, tra generazione e distruzione. L'intelletto, il
sistema, il concetto uccidono in quanto conoscono ; fanno del conosciuto un
oggetto irrigidito, che si può misurare e suddividere. Invece l’intuizione
vivifica; incorpora il singolo in un’unità vivente, intimamente sentita. Il
poetare e la ricerca storica sono affini quanto affini sono il calcolare e il
conoscere. Ma come disse una volta Hebbel !! i sistemi non possono venir
sognati né le opere d’arte calcolate o, il che è lo stesso, escogitate .
L'artista, lo storico autentico intuisce il modo in cui qualcosa diviene. Egli
rivive ancora una volta il divenire nei tratti di ciò che è osservato. Il
sistematico sia egli fisico, logico, darwiniano oppure scrittore di storia
pragmatica ha esperienza di ciò che è divenuto. L'anima di un artista è, come
l’anima di una cultura, qualcosa che aspira a realizzarsi, qualcosa di concluso
e di perfetto o nel linguaggio della filosofia antica un microcosmo. Lo spirito
sistematico staccato dal sensibile as-tratto è un fenomeno tardo, ristretto e
perituro, e appartiene agli stadi più maturi di una cultura. È un fenomeno
collegato alle città, in cui la sua vita si concentra sempre di più: esso
appare e di nuovo scompare insieme con esse. La scienza antica sussiste Hebbcl,
poeta e drammaturgo tedesco, autore di vari drammi di argomento storico, di
poesie, dì saggi estetici, nonché di Tagedécher (iniziati nel 1836): il suo
pensicro è ispirato da Gocthe e dalle tcorie idcalistiche, in particolare da
Schelling c da Hegel. soltanto nel periodo che va dagli Ionici del secolo vi
fino all’epoca romana; di artisti antichi ve ne furono per tutta l’antichità.
Possa servire da ulteriore chiarimento lo schema seguente: Anima Mondo
Esistenza Possibilità Compimento Realtà (Vita) Divenire Divenuto Essere
Direzione Estensione desto Organico Meccanico Simbolo, immagine Numero,
concetto Storia Natura Immagine Ritmo, forma Tensione, legge del mondo
Fisiognomica Sistematica Fatti Verità Se si cerca di pervenire a chiarezza sul
principio di unità in base al quale ognuno dei due mondi viene concepito, si
troverà che la conoscenza regolata matematicamente si riferisce in tutto e per
tutto, e in modo tanto più deciso in quanto più è pura, a qualcosa che è
costantemente presente. L'immagine della natura, quale il fisico la considera,
è ciò che si dispiega al momento dinanzi ai suoi sensi. Tra i presupposti per
lo più sottintesi, ma non per questo meno saldi, di ogni ricerca naturale vi è
quello secondo cui la natura è la medesima per ogni essere desto e per tutti i
tempi: un esperimento decide una volta per tutte. Non che il tempo venga
negato, ma all’interno di questo orientamento si prescinde da esso. La storia
reale poggia invece sul sentimento, altrettanto certo, del contrario. La storia
presuppone come suo organo un tipo di sensibilità interiore, difficile da
descrivere, le cui impressioni vengono colte in un’infinita trasformazione e
non possono quindi essere raccolte in un punto del tempo (del supposto tempo
dei fisici si parlerà più oltre). L'immagine della storia si tratti della
storia dell'umanità, del mondo degli organismi, della terra o del sistema delle
stelle fisse è un'immagine della memoria. La memoria viene qui concepita come
uno stato superiore che non è affatto proprio a ogni essere-desto, ed è
concesso a qualcuno solo in grado minimo, vale a dire come una forma del tutto
particolare di immaginazione che consente di rivivere l’attimo singolo sub
specie aeternitatis, in continua relazione con tutto ciò che è passato e
futuro: essa è il presupposto di ogni specie di contemplazione retrospettiva,
di auto-conoscenza e di autoconfessione. In questo senso l’uomo antico non
possiede alcuna memoria, e quindi neppure storia, né in sé né intorno a sé.
Nessuno può emettere giudizi sulla storia, se non chi ne abbia fatto esperienza
egli stesso (Goethe !). Nella coscienza del mondo dell’antichità tutto il
passato è assorbito nell’attimo. Si confrontino le teste quanto mai storiche
delle sculture del duomo di Naumburg, delle figure di Direr e di Rembrandt, con
quelle ellenistiche, per esempio con quella della celebre statua di Sofocle. Le
prime narrano l’intera storia di un’anima, mentre i tratti delle seconde si
limitano strettamente all’espressione di un essere momentaneo. Esse tacciono
tutto ciò che ha condotto, nel corso di una vita, a questo essere sempre che se
ne possa in generale parlare di fronte a un uomo genuinamente antico, che è
sempre compiuto, mai un essere diveniente. VI È ora possibile rintracciare gli
elementi ultimi del mondo formale della storia. Forme innumerevoli, che
compaiono e scompaiono, che si stagliano e si dileguano nuovamente in una
ricchezza senza fine; una confusione smagliante di mille colori e di mille
luci, caratterizzata in apparenza dalla più libera accidentalità questa è, a
prima vista, l’immagine della storia universale, quale essa si dispiega nella
sua totalità di fronte all’occhio interiore. Ma lo sguardo che penetra più
profondamente nell’essenziale separa da questo arbitrio quelle forme pure che,
fittamente ricoperte e disvelantisi soltanto controvoglia, stanno alla base di
ogni umano divenire. Dell’immagine del divenire complessivo del mondo con i
suoi orizzonti che si accumulano potenzialmente così come 12. GoerHe, Maximen
und Reflezionen l'occhio faustiano che li abbraccia e quindi del divenire del
cielo stellato, della superficie terrestre, degli esseri viventi, degli uomini,
noi consideriamo ora soltanto l’unità morfologica estremamente piccola della
storia universale nel senso consueto della parola, cioè della storia (poco
apprezzata dal vecchio Goethe) dell'umanità superiore, che abbraccia circa
seimila anni, senza affrontare l’arduo problema dell’analogia interna di tutti
questi aspetti del divenire. Ciò che dà senso e contenuto a questo fuggevole
mondo di forme, e che è rimasto finora profondamente sommerso sotto la massa
quasi impenetrabile di date e di fatti tangibili, è il fenomeno delle grandi
culture. Soltanto quando queste forme originarie siano state individuate,
sentite, elaborate nel loro significato fisiognomico, può ritenersi compresa da
noi l'essenza e la forma intima della storia umana in antitesi all’essenza
della natura. Soltanto partendo da questo sguardo profondo e prospettico si può
parlare seriamente di una filosofia della storia. Soltanto allora si può
cogliere ogni fatto presente nell’immagine storica, ogni idea, ogni arte, ogni
guerra, ogni personalità nel suo contenuto simbolico, e considerare la storia
non più come mera somma del passato, priva di un proprio ordine e di una
interna necessità, bensì come un organismo di struttura quanto mai rigorosa e
con un'articolazione fornita di senso, nel cui sviluppo il presente accidentale
dell’osservatore non indica una semplice sezione e il futuro non appare più
come informe e indeterminabile. Le culture sono organismi; la storia universale
è la loro biografia complessiva. L’immensa storia della cultura cinese o della
cultura antica è morfologicamente l’esatta contropartita della piccola storia
del singolo uomo o di un animale, di un albero, di un fiore. Per lo sguardo
faustiano non si tratta di un’esigenza, ma di un'esperienza: se si vuol
conoscere la forma interna, ovunque ripetuta, la morfologia comparativa delle
piante e degli animali ha già da lungo tempo preparato il metodo adatto. Nel
destino delle singole culture che si succea. Non si tratta del metodo analitico
del pragmatismo zoologico dei darwinisti con la loro caccia di connessioni
causali, bensì del metodo intuitivo e sintetico di Goethe. dono, che crescono
l’una accanto all’altra, si toccano, si ostacolano, si soffocano, viene a
esaurirsi il contenuto di tutta la storia umana. E se passiamo spiritualmente
in rassegna le loro forme, che finora erano troppo profondamente nascoste sotto
la superficie del corso banale di una storia dell'umanità , perveniamo a
scoprire la forma originaria della cultura, libera da ogni elemento
perturbatore e privo di significato, la quale sta alla base di tutte le culture
particolari come loro ideale formale. Distinguo qui l’idea di una cultura, il
complesso delle sue possibilità interne, dalla sua manifestazione sensibile
nell’immagine della storia, che costituisce la sua realizzazione compiuta.
Questo è il rapporto dell’anima con il corpo vivente, con la sua espressione in
mezzo all'universo visibile ai nostri occhi. La storia di una cultura è la
progressiva realizzazione di ciò che ad essa è possibile. Il compimento
equivale alla fine. In questo modo l’anima apollinea che alcuni di noi possono
forse comprendere e rivivere stava in rapporto con il suo dispiegamento nella
realtà, con l’ antichità della quale l’archeologo, il filologo, lo studioso di
estetica e lo storico indagano i resti accessibili all’occhio e all’intelletto.
La cultura è il fenomeno originario di tutta la storia universale passata e
futura. La profonda e poco apprezzata idea che Goethe scoprì nella sua natura
vivente, e che ha sempre posto a base delle sue ricerche morfologiche, deve qui
venir applicata, nel suo senso più preciso, a tutte le formazioni della storia
umana pienamente maturate, morte mentre ancora stavano fiorendo,
semi-sviluppate o soffocate ancora in germe. Si tratta di un metodo fondato sul
sentire simpatetico, non sull’analisi. Il massimo a cui l’uomo può pervenire è
la meraviglia; perciò sia soddisfatto quando il fenomeno originario lo pone in
uno stato di meraviglia; non gli è concesso niente di superiore, e neppure.deve
cercarvi qualcosa di più: qui sta il limite !. Fenomeno originario è quello in
cui l’idea del divenire sta dinanzi agli occhi nella sua purezza. Goethe vide
chiaramente, davanti al suo occhio spirituale, l’idea della pianta originaria
nella forma di ogni pianta singola, nata accidentalmente o anche solo
possibile. Nella sua indagine sull’os intermazillare 13. GoerHe, Gespriche mit
Eckermann. egli partì dal fenomeno originario del vertebrato, e in altro campo
partì dalla stratificazione geologica, dalla foglia come forma originaria di
ogni organo vegetale, dalla metamorfosi delle piante come immagine primordiale
di tutto il divenire organico. La medesima legge si potrà applicare a tutti gli
altri esseri viventi !* scrisse da Napoli a Herder, comunicandogli la sua
scoperta. Si trattava di uno sguardo sulle cose che Leibniz avrebbe potuto
intendere; il secolo di Darwin ne restò invece il più possibile distante. Non
esiste però ancora una considerazione della storia che sia completamente libera
dai metodi del darwinismo, cioè dalla scienza naturale sistematica poggiante
sul principio causale. Mai si è discusso di una fisiognomica rigorosa e chiara,
compiutamente consapevole dei suoi mezzi e dei suoi limiti, i cui metodi
dovevano essere ancora trovati. Questo è il grande compito del secolo xx: porre
accuratamente in luce la struttura interna delle unità organiche attraverso le
quali e nelle quali si compie la storia universale; distinguere ciò che è
morfologicamente necessario ed essenziale da ciò che è accidentale, cogliere
l’espressione degli avvenimenti e scoprire il linguaggio che sta alla sua base.
VII Una massa sterminata di esseri umani, una corrente senza sponde che
scaturisce dall’oscuro passato, là dove il nostro sentimento del tempo perde la
propria capacità ordinatrice e l’inquieta fantasia o l’angoscia ha suscitato
come per magia in noi l'immagine di epoche geologiche per nascondere un enigma
insolubile; una corrente che va a perdersi in un futuro altrettanto oscuro e
atemporale questo è il substrato dell’immagine faustiana della storia umana.
L’onda uniforme di innumerevoli generazioni muove questa vasta superficie.
Fasci di luce si estendono abbaglianti. Effimeri bagliori passano e danzano,
scompigliano e turbano il chiaro specchio, si trasformano, balenano e
scompaiono: sono ciò che abbiamo chiamato 14. GoerHE, Italienische Reise,
lettera a Herder.generazioni, stirpi, popoli, razze. Essi abbracciano una serie
di generazioni in un ambito delimitato della superficie storica. Quando si
spegne la forma plasmatrice in esse presente e questa forza è assai diversa, e
predetermina un’assai diversa durata e plasticità di queste formazioni si dissolvono
anche le caratteristiche fisiognomiche, linguistiche, spirituali, e il fenomeno
si risolve di nuovo nel caos delle generazioni. Arii, Mongoli, Germani, Celti,
Parti, Franchi, Cartaginesi, Berberi, Bantù, sono tutti nomi che designano
formazioni estremamente differenziate di tale ordine. Ma su questa superficie
le grandi culture tracciano i loro maestosi cerchi di onde. Esse compaiono
all’improvviso, si estendono seguendo direttrici fastose, si acquietano,
scompaiono lasciando di nuovo solitario e stagnante lo specchio della marea.
Una cultura nasce nell’attimo in cui una grande anima si desta dallo stato
psichico originario dell’umanità eternamente fanciulla e se ne distacca, come
una forma da ciò che è privo di forma, come qualcosa di limitato e di perituro
dall’illimitato e dal permanente. Essa fiorisce sulla base di un territorio
delimitabile in modo preciso, al quale rimane vincolata come una pianta. Una
cultura perisce quando quest'anima ha realizzato l’intera somma delle sue
possibilità sotto forma di popoli, di lingue, di dottrine religiose, di arti,
di stati e di scienze, ritornando quindi nel grembo della spiritualità
originaria. Ma la sua esistenza vivente, cioè quella successione di grandi
epoche che designano in una linea retta il suo compimento progressivo, è una
lotta interiore e piena di passione per l’affermazione dell'idea contro le
potenze del caos verso l'esterno, e verso l'interno contro l’inconscio in cui
esse si sono astiosamente ritirate. Non è soltanto l’artista a combattere contro
la resistenza della materia e l’'annientamento dell’idea entro di sé. Ogni
cultura si trova in una relazione profondamente simbolica e quasi mistica con
ciò che è esteso, con lo spazio nel quale e attraverso il quale essa vuole
realizzarsi. Quando il fine è raggiunto e l’idea, la molteplicità delle sue
possibilità interne, si è compiuta e si è realizzata verso l'esterno,
improvvisamente la cultura si irrigidisce; essa muore, il suo sangue si
coagula, le sue forze vengono meno ed essa diventa una civiltà in declino.
Questo è ciò che sentiamo e intendiamo parlando di egizianismo, di
bizantinismo, di mandarinismo. Così essa può ancora, come un gigantesco albero
marcito nella foresta, protendere i suoi rami fradici per secoli e millenni. È
quello che vediamo in Cina, in India, nel mondo islamico. In questo modo
l’antica civiltà in declino dell’epoca imperiale si elevava gigantesca, con
apparente forza giovanile e apparente ricchezza, sottraendo aria e luce alla
giovane cultura araba dell’Oriente. Questo è il senso di tutti i tramonti della
storia del compimento interno ed esterno, dell’esaurimento che sovrasta ogni
cultura vivente. Di essi quello che ci appare più chiaro nei suoi contorni è il
tramonto dell’antichità , mentre già oggi avvertiamo chiaramente in noi e
intorno a noi i primi indizi di un avvenimento ad esso del tutto analogo per
corso e durata, che appartiene ai primi secoli del prossimo millennio: il
tramonto dell’Occidente ?. Ogni cultura percorre le età dell’individuo: ognuna
ha la sua infanzia, la sua giovinezza, la sua maturità e la sua vecchiaia.
Un’anima giovanile, timida, ricca di presentimenti si manifesta negli albori
del romantico e del gotico. Essa riempie di sé il passaggio faustiano dalla
Provenza dei Trovatori fino al duomo di Hildesheim del vescovo Bernward”. Qui
soffia un vento di promavera. Nelle opere dell’antica architettura tedesca dice
Goethe! si vede il fiorire di una situazione straordinaria. Chi si trovi
immediatamente di fronte una fioritura del genere, non può che stupirsi; ma chi
penetri nella segreta vita interna della pianta, nel muoversi delle forze,
seguendo passo passo lo sviluppo della fioritura, vede la cosa con occhi del
tutto diversi; sa quello che vede . L'infanzia ci a. Non si tratta della
catastrofe delle migrazioni dei popoli che costituisce come nel caso della
distruzione della cultura maya da parte spagnola un caso privo di necessità più
profonda, bensì dell'intimo disfacimento che sopravviene fin da Adriano, e
corrispondentemente in Cina sotto la dinastia orientale. 15. Hildeshcim è una
città della Bassa Sassonia, sede episcopale dall'epoca di Carlo Magno: San
Bernward vi fu vescovo dal 993 al 1022, facendo costruire le mura intorno alla
città e favorendo lo sviluppo della metallurgia. 16. GoerHE, Gespricke mit
Eckermann, 21 ottobre 1823. parla in modo simile e con voci del tutto affini,
con l’arte dorica pre-omerica, con quella cristiana antica, cioè
arabo-primitiva, e con le opere dell’antico regno egizio che ha inizio con la
quarta dinastia. Qui una coscienza del mondo mitica lotta con tutto ciò che di
oscuro e di demoniaco è presente in essa e nella natura come con una colpa, per
poter maturare fino alla pura luminosa espressione di un'esistenza finalmente
conquistata e compresa. Quanto più una cultura si avvicina al mezzogiorno della
sua esistenza, tanto più il suo linguaggio formale finalmente assicurato
diventa maturo, aspro, controllato, denso, tanto più essa è certa nel
sentimento della propria forza e tanto più chiari diventano i suoi tratti.
Nell’epoca primitiva tutto ciò era ancora sordo e confuso, procedeva per
tentativi, pieno al tempo stesso di nostalgia e di angoscia infantile. Si
consideri la decorazione dei portali delle chiese romanico-gotiche della
Sassonia e della Francia meridionale: si pensi alle catacombe cristiane
primitive, ai vasi in stile diploico. Ora, nella piena coscienza della forza
plasmatrice giunta alla maturità come si manifesta nelle epoche dell’inizio del
Medio Impero, dei Pisistrati, di Giustiniano I, della Controriforma ogni singolo
tratto espressivo appare scelto, rigoroso, misurato, di una meravigliosa levità
e naturalezza. Qui troviamo ovunque attimi di perfezione luminosa, attimi in
cui sono sorti la testa di Amenemhet III ” (la sfinge di Hyksos di Tanis), la
cupola di Santa Sofia, i dipinti di Tiziano. Ancora più tardi, delicati, quasi
fragili, della dolcezza dolorosa degli ultimi giorni d’ottobre, sono l’Afrodite
di Cnido e la sala dei cori dell’Eretteo, gli arabeschi degli archi saraceni a
ferro di cavallo, lo Zwinger di Dresda", Watteau! e Mozart. Infine, nella
vecchiaia della civiltà in declino, il fuoco dell’anima si spegne. Per una
volta ancora la forza calante trova l’ardire, pervenendo con parziale successo
a una grande creazione nel classicismo, che non è estraneo a nessuna cultura in
via di estinzione; 17. Amenembet II, faraone della Dodicesima dinastia vissuto
intorno al 18501800 a, C. 18, Lo Zwinger è il castello rcale di Dresda,
costruito nell'età barocca, sede di celebri collezioni. 19. Jcan-Antoinc Wattcau,
uno dci maggiori pittori francesi del Settecento. l’anima ripensa ancora una
volta dolorosamente nel romanticismo alla propria infanzia. Alla fine stanca,
neghittosa, fredda, essa smarrisce la gioia dell’esistenza e come nell’epoca
imperiale di Roma aspira a fare nuovamente ritorno dalla luce millenaria
nell’oscurità della mistica spirituale originaria, nel grembo materno, nella
tomba. Questa è la magia della seconda religiosità , che i culti di Mitra, di
Iside, del Sole hanno esercitato una volta sull'uomo della tarda antichità i
medesimi culti che in Oriente un’anima appena albeggiante aveva riempito di
un’interiorità completamente nuova, facendone l’espressione primitiva,
sognante, angosciata della sua solitudine in questo mondo. VII Si parla
dell’abito di una pianta e con ciò si intende la forma di apparenza esterna
propria ad essa soltanto, cioè il carattere, l'andamento, la durata del suo
manifestarsi nel mondo visibile ai nostri occhi l'elemento per cui ognuna si
distingue, in ogni sua parte e in ogni fase della sua esistenza, dagli
esemplari di tutte le altre specie. Applicherò questo importante concetto
fisiognomico ai grandi organismi della storia, e parlerò dell'abito della
cultura, della storia o della spiritualità indiana, egiziana, antica. Un sentimento
indeterminato di esso è stato da sempre a base del concetto di stile; e quando
si parla dello stile religioso, intellettuale, politico, sociale, economico di
una cultura, e dello stile di un'anima in generale, ci si limita a chiarirlo e
ad approfondirlo. Questo abito dell’esistenza nello spazio, che nell'uomo
singolo si estende al fare e al pensare, al portamento e alla disposizione
spirituale, abbraccia nell'esistenza di intere culture l’espressione
complessiva della vita di ordine superiore, come la scelta di determinati
generi artistici (la scultura e l'affresco da parte dei Greci, il contrappunto
e la pittura a olio in Occidente) e il riftuto deciso di altri generi artistici
(l’arte plastica da parte degli Arabi), la propensione all’esoterismo (in India)
o alla popolarità (nel mondo antico), al discorso orale (nell’antichità) o allo
scritto (in Cina e in Occidente), come forme di comunicazione spirituale,
nonché il tipo di costumi, di amministrazione, di mezzi di trasporto e le forme
di rapporto sociale. Tutte le grandi personalità antiche costituiscono un
gruppo a sé, il cui abito spirituale è rigorosamente distinto da quello dei
grandi uomini appartenenti al gruppo arabo o occidentale. Si confronti un
Goethe o un Raffaello con gli uomini dell’antichità, ed Eraclito, Sofocle,
Platone, Alcibiade, Temistocle, Orazio, Tiberio ci appariranno subito come
raccolti in un’unica famiglia. Ogni metropoli antica dalla Siracusa di Gerone
fino alla Roma imperiale in quanto incarnazione e simbolo di un medesimo sentimento
della vita, è profondamente diversa per piano urbanistico, per la struttura
delle strade, per il linguaggio dell’architettura privata e pubblica, per il
tipo delle piazze, dei vicoli, dei cortili, delle facciate, per il colore, il
chiasso, il traffico, per lo spirito delle sue notti, dal gruppo delle
metropoli indiane, arabe, occidentali. A Granada molto tempo dopo la sua
conquista si poteva ancora sentire l’anima delle città arabe, di Bagdad e del
Cairo, mentre nella Madrid di Filippo II si incontrano già tutte le
caratteristiche fisiognomiche delle immagini di città moderne come Londra e
Parigi. In ogni diversità di questa specie c'è un alto grado di simbolismo: si
pensi alla propensione occidentale per le prospettive e i tracciati stradali
rettilinei, come lo scorcio possente dei Champs Elysées visti dal Louvre o la
piazza di San Pietro, e alla loro antitesi rispetto alla confusione e alla
ristrettezza quasi intenzionale della Via Sacra, del Foro romano e
dell’Acropoli con il loro ordine asimmetrico e aprospettico delle parti. Anche
la struttura della città ripete o per un oscuro impulso (come avviene nel
gotico) o consapevolmente (come dopo Alessandro e Napoleone) qui il principio
matematico leibniziano dello spazio infinito, là quello euclideo dei corpi
isolati. Ma all’abito di un gruppo di organismi appartiene anche una
determinata durata della vita e un determinato ritmo di sviluppo. Questi
concetti non possono mancare in una dottrina della struttura della storia. Il
ritmo dell’esistenza antica era diverso da quello dell’esistenza egizia o
araba. Si può parlare dell’ andante dello spirito ellenico-romano e dell’
allegro con brio di quello faustiano. Al concetto di durata della vita di un
uomo, di una farfalla, di una quercia, di un filo d'erba si connette, del tutto
indipendentemente da ogni accidentalità del destino individuale, un determinato
valore. Nella vita di tutti gli uomini dieci anni costituiscono una sezione
approssimativamente equivalente, e anche la metamorfosi degli insetti è legata,
nei casi singoli, a un numero di giorni già noto con precisione in anticipo. I
Romani ricollegavano ai loro concetti di pueritia, adulescentia, juventus,
virilitas, senectus una rappresentazione fornita di precisione quasi
matematica. Senza dubbio la biologia del futuro farà della durata
predeterminata della vita delle varie specie e dei vari generi in antitesi al
darwinismo, e con un'esclusione di principio dei motivi causali di finalità
riguardo all'origine delle specie il punto di partenza di una problematica
completamente nuova. La durata di una generazione poco importa di quali esseri
è un fatto di significato quasi mistico. Queste relazioni posseggono anche, in
maniera finora mai percepita, una validità per tutte le culture superiori. Ogni
cultura, ogni sua epoca iniziale, ogni crescita e ogni declino, ognuna delle
sue fasi e dei suoi periodi internamente necessari possiede una durata
determinata, sempre eguale, sempre ricorrente con l'insistenza di un simbolo.
In quest'opera si dovrà rinunciare a svelare questo mondo di connessioni piene
di mistero, ma i fatti che verranno in seguito sempre più in luce sveleranno
tutto ciò che qui rimane celato. Che cosa significa il sorprendente periodo di
cinquant’anni, che si riscontra in ogni cultura, nel ritmo del divenire
politico, spirituale, artistico? *® Che cosa significano i periodi di trecento
anni del barocco, dello ionico, delle grandi matematiche, dell’arte plastica
attica, della pittura a mosaico, del contrappunto, della meccanica galileiana?
Che cosa significa la durata ideale di un millennio nella vita di ogni cultura,
in confronto a quella dell'individuo, in cui la vita dura settant'anni ? a. Mi
limiterò a fare qui riferimento alla distanza delle tre guerre puniche e alla
serie, anch'essa da intendersi in maniera puramente ritmica, della guerra di
successione spagnuola, delle guerre di Federico il Grande, di Napoleone, di
Bismarck e della guerra mondiale. Affine a ciò è il rapporto spirituale tra
nonno e nipote. Di qui trae origine la convinzione dei popoli primitivi che
l’anima del nonno ritorni nel nipote e il costume diffuso di dare al nipote il
nome del nonno, che con la sua forza mistica ne rievoca l’anima nel mondo
corporeo. Nel modo in cui le foglie, i fiori, i rami, i frutti recano ad
espressione nella loro forma, nella loro foggia e nel loro portamento l’essere
vegetale, lo stesso fanno le formazioni religiose, intellettuali, politiche ed
economiche nell’esistenza di una cultura. Ciò che per l’individualità di Goethe
significa una serie di manifestazioni così differenti quali il Faust, la
Farbenlehre, il Reineke Fuchs, il Tasso, il Werther, il viaggio in Italia,
l'amore per Federica, il West-ostliche Divan e le Ròmische Elegien, per
l’individualità del mondo antico significano le guerre persiane, la tragedia
attica, la polis, il dionisiaco, al pari della tirannide, delle colonne
ioniche, della geometria di Euclide, della legione romana, dei combattimenti
tra gladiatori e del panem et circenses dell’epoca imperiale. In questo senso
ogni esistenza individuale in qualche modo significativa ripete, con profonda
necessità, tutte le epoche della cultura a cui appartiene. In ciascuno di noi
la vita interiore si desta in quell’istante decisivo a partire dal quale si sa
di essere un Io nel punto e nel modo in cui si è destata l'anima dell'intera
cultura. Ognuno di noi, uomini dell’Occidente, ancora rivive da fanciullo, nei
suoi sogni ad occhi aperti e nei giochi infantili, il suo gotico, le sue
cattedrali, i castelli feudali e le saghe degli eroi, il Dieu Je veut delle
Crociate e il tormento del giovane Parsifal’. Ogni giovane greco aveva la sua
epoca omerica e la sua Maratona. Nel Werther di Goethe, immagine di una svolta
giovanile nota a ogni uomo faustiano, ma a nessun uomo antico, ritorna l’epoca
di Petrarca e del Minnesang”®. Quando Goethe abbozzò l’Urfaust, egli era Parsi
fal; quando finì la prima parte, era Amleto; soltanto con la seconda parte
diventò l’uomo universale del secolo x1x, quale 20. Eroc di una leggenda
popolare di origine celtica, poi collegato con il ciclo di Re Artà o dei
cavalieri della tavola rotonda : in questo nuovo contesto Parsifal diventa il
personaggio principale della ricerca del Graal, dando così il titolo nel secolo
xt a un noto pocma cavalleresco di Chrétien de Troyes. A quest'ultima versione
si è richiamato Wagner nella sua ultima opera, il Parsifal. 21. Designazione
collettiva della lirica tedesca dei secoli xir e xm, affine alla poesia
trobadorica provenzale, che si ispira all'ideale dell’ amor cortese . La parola
è composta dai termini Minne (= Liebe, amore) c Sang (= Gesang, canto o
canzone); essa si riferisce all'omaggio reso dal cavaliere alla sua dama,
cspresso con la parola Minnedienst. Byron lo intese. Perfino la senilità, quei
secoli capricciosi e infecondi dell’Ellenismo più tardo, la seconda
fanciullezza di un'intelligenza stanca e svogliata, si può studiare in più
d’uno dei grandi vegliardi dell’antichità. Nelle Baccanti di Euripide è
anticipato molto del sentimento della vita, e nel Timeo di Platone molto del
sincretismo religioso dell’età imperiale. Il secondo Faust di Goethe e il
Parsifal! di Wagner svelano in anticipo quale forma la nostra spiritualità
assumerà nei prossimi secoli, negli ultimi secoli creativi. Per omologia degli
organi la biologia intende la loro equivalenza morfologica, in antitesi
all’analogia, che si riferisce invece all’equivalenza della loro funzione.
Goethe ha concepito questo concetto importante, e così fecondo nelle sue
conseguenze, il cui sviluppo lo ha condotto a scoprire nell'uomo l’os
intermaxillare; Owen? ne ha dato una formulazione rigorosamente scientifica. Io
introduco questo concetto anche nel metodo storico. È noto che a ogni parte del
cranio umano corrisponde in modo preciso in tutti i vertebrati fino ai pesci
un’altra parte, in modo tale che le pinne pettorali dei pesci e i piedi, le
ali, le mani dei vertebrati terrestri sono organi omologhi, anche se hanno
perduto ogni più piccola parvenza di somiglianza. Omologhi sono i polmoni degli
animali terrestri e la vescica natatoria dei pesci; analoghi sono invece in
riferimento all’uso i polmoni e le branchie®. Qui si manifesta un talento a.
Non è superfluo aggiungere che questi fenomeni puri della natura vivente sono
estranei a ogni elemento causale, e che il materialismo dovette pervertirne
l'immagine con l’introduzione di cause finali, per ottenere un sistema adatto
all'intelletto comune. Goethe, che del darwinismo aveva grosso modo anticipato
ciò che di esso rimarrà ancora tra cinquant'anni, escluse completamente il
principio di causa. Egli caratterizza la vita reale priva di cause e di scopi
in modo tale che i darwinisti non si sono qui affatto avveduti dell'assenza del
principio. Il concetto di fenomeno originario non permette nessuna assunzione
causale, a meno che non si voglia fraintenderlo in senso meccanicistico. Owen,
biologo inglese, autore della Memoir on the Pearly Nautilus, della Odontography
(1840-1845), della History of British Fossil Mammals and Birds (1846), della
History of British Fossil Reptils (1849-1884) e di varie altre opere, diede
importanti contributi alla paleontologia degli animali vertebrati. morfologico
approfondito, ottenuto attraverso una rigorosissima educazione dello sguardo,
che è del tutto estraneo all’attuale ricerca storica con la sua comparazione superficiale,
tra Cristo e Budda, tra Archimede e Galilei, tra Cesare e Wallenstein”?, tra i
piccoli stati tedeschi e quelli ellenici. Nel corso di quest'opera diventerà
sempre più chiaro quali immense prospettive si aprano allo sguardo storico, non
appena questo metodo rigoroso venga compreso ed elaborato anche all’interno
della considerazione della storia. Formazioni omologhe sono per menzionarne qui
soltanto alcune l’arte plastica antica e la musica strumentale dell'Occidente,
le piramidi della Quarta dinastia e le cattedrali gotiche, il Buddismo indiano
e lo Stoicismo romano (mentre Buddismo e Cristianesimo z07 sono neppure
analoghi), l'epoca degli stati in lotta della Cina, degli Hyksos e delle guerre
puniche, le epoche di Pericle e degli Omeiadi, le epoche del Rigveda”, di
Plotino e di Dante. Omologhi sono la corrente dionisiaca e il Rinascimento,
analoghe sono invece la corrente dionisiaca e la Riforma. Per noi lo ha
giustamente sentito Nietzsche Wagner riassume la modernità . Di conseguenza
dev’esserci qualcosa di corrispondente anche per la modernità antica; ed è
l’arte di Pergamo. Dall’omologia dei fenomeni storici deriva nel medesimo tempo
un concetto del tutto nuovo. Io definisco contemporanei due fatti storici che,
ognuno nella sua cultura, compaiono esattamente nel medesimo luogo (relativo) e
hanno perciò un significato esattamente corrispondente. Si è già mostrato come
lo sviluppo della matematica antica e di quella occidentale siano avvenuti in
piena coerenza. In questo caso Pitagora e Descartes, Archita* e Laplace,
Archimede e Gauss” dovrebbe23. Albrecht Wenzel Euscbius von Waldstein o
Wallenstcin, condottiero delle armate imperiali durante la guerra dei
Trent'anni, in seguito accusato di tradimento e ucciso, La sua vita ispirò la
trilogia di Schiller che da Wallenstein prende il nome. 24. Prima parte dei
Veda, raccolta di inni e di racconti cosmogonici anteriori all'800 a. C., che
costituiscono il primo nucleo della letteratura metafisica indiana. 25. Archita
di Taranto, matematico greco della prima metà del secolo Iv, sviluppò l’opera
di Pitagora e fu in relazione con Platone. Gauss, matematico c astronomo
tedesco, autore delle Disquisitiones arithmeticae (1801) e di numerosi altri
scritti, dicde una nuova impostazione alla teoria dei numeri e aprì la strada
alle geometrie non cuclidec. Non meno ro essere designati come contemporanei;
la nascita dello ionico e del barocco si compie contemporaneamente; Polignoto”
e Rembrandt, Policleto” e Bach sono contemporanei. Contemporanei appaiono, in
tutte le culture, la Riforma, il Puritanesimo, e soprattutto la svolta che reca
alla civiltà in declino. Nell'antichità quest'epoca porta i nomi di Filippo e
di Alessandro; nell'Occidente l’avvenimento ad essa contemporaneo compare nella
forma della Rivoluzione francese e di Napoleone. Alessandria, Bagdad e
Washington vengono costruite contemporaneamente; l'apparizione delle antiche
monete e della nostra contabilità a partita doppia, della prima tirannide e
della Fronda, di Augusto e di Shih Huang Ti”, di Annibale e della guerra
mondiale avvengono contemporaneamente. Spero di dimostrare che tutte senza
eccezione le grandi creazioni e forme della religione, dell’arte, della
politica, della società, dell'economia, della scienza sorgono, si compiono e
periscono contemporaneamente nelle diverse culture; che la struttura interna di
una corrisponde completamente a quella delle altre; che nell'immagine storica
di ogni cultura non c’è un solo fenomeno fornito di profondo significato
fisiognomico di cui non si possa rintracciare la contropartita, in una forma
rigorosamente definibile e in un luogo ben determinato, anche nelle altre. Ma
per cogliere l’omologia tra due fatti occorre un approfondimento e
un’indipendenza dall’apparenza della facciata completamente diversi da quelli
finora consueti tra gli storici, i quali non si sarebbero mai sognati che il
Protestantesimo trova il suo corrispettivo nel movimento dionisiaco e che il
Puritanesimo inglese dell'Occidente corrisponde all’Islam nel mondo arabo. Da
questo aspetto deriva una possibilità che va molto al di là dell’ambizione di
ogni ricerca storica precedente, la quale si importanti sono le sue ricerche
astronomiche: calcolò per primo l'orbita del pianetino Ccrere cd elaborò un
nuovo metodo di calcolo dell'orbita dei piancti. 27. Polignoto di Taso, pittore
greco vissuto nella prima metà del secolo v. 28. Policleto, grande scultore
greco del secolo v. 29. Shih Huang Ti, primo imperatore sovrano , è il titolo
assunto dal re Cheng dello stato di Ch'in dopo l'unificazione della Cina e la
soppressione degli altri stati indipendenti. A lui si devono la semplificazione
della scrittura cinese, l'estensione del sistema giuridico Ch'in a tutto
l'impero, l'organizzazione amministrativa dell'impero, nonché il completamento
della Grande muraglia. limitava essenzialmente a ordinare il passato, nella
misura in cui esso era conosciuto, secondo uno schema unilineare cioè la
possibilità di procedere oltre il presente come limite dell’indagine e di
determinare in anticipo anche le epoche zoz ancora trascorse della storia
occidentale nella loro forma interna, nella loro durata, nel loro ritmo, nel
loro senso, nel loro risultato, ma anche la possibilità di ricostruire con
l’aiuto di connessioni morfologiche le epoche da gran tempo scomparse e sconosciute,
e perfino intere culture del passato. Si tratta di un procedimento non
dissimile da quello della paleontologia che oggi è in grado di fornire, sulla
base di un singolo frammento del cranio, nozioni ampie e sicure sullo scheletro
e sull’appartenenza del frammento a una specie determinata. Una volta
presupposto il ritmo fisiognomico è del tutto possibile ritrovare, sulla base
di particolarità disperse della decorazione, dell’architettura e della
scrittura, e di dati isolati di natura politica, economica, religiosa, i tratti
organici fondamentali dell'immagine storica di interi secoli; è possibile
ricavare da elementi del linguaggio formale dell’arte la forma statale ad essa
contemporanea, dalle forme matematiche il carattere delle corrispondenti forme economiche.
Si tratta di un procedimento genuinamente goethiano, che riporta all’idea
goethiana di feromeno originario, e che è corrente nel limitato ambito della
zoologia e della botanica comparativa, ma che può venir esteso, in misura
finora mai sospettata, all'intero campo della storia. Sul concetto di politica
abbiamo riflettuto più di quanto fosse opportuno, e tanto meno ci siamo intesi
sul modo di considerare la politica reale. I grandi uomini di stato sono soliti
agire immediatamente, sulla base di un sicuro intuito dei fatti. Per essi ciò è
tanto evidente che non viene loro neppure in mente la possibilità di riflettere
sui concetti generali fondamentali di questo agire posto che tali concetti
esistano. Essi sapevano da sempre che cosa dovevano fare. Una teoria in
proposito non corrispondeva né al loro talento né al loro gusto. Ma i pensatori
di professione che posavano lo sguardo sui fatti creati dagli uomini erano così
intimamente distanti da questo agire che perdevano tempo almanaccando di
astrazioni preferibilmente in immagini mitiche come quelle di giustizia, virtù,
libertà e in base ad esse misuravano l’accadere storico del passato e
soprattutto del futuro. Essi dimenticarono che si trattava in fondo di semplici
concetti, e pervennero alla convinzione che la politica esista per dare forma
al corso del mondo secondo una ricetta ideale. E poiché una cosa simile non è
avvenuta mai e in nessun luogo, l’agire politico apparve loro così ristretto in
confronto al pensiero astratto che nei loro libri disputavano sul fatto se
possa in qualche modo esserci un genio dell’azione . * Der Untergang des Abendlandes:
Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cap. Il-iv: Der Staat, sezione 3: Philosophie der Politig,
Minchen, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1918-22, cd. definitiva 1923,
vol. II, pp. 544-579 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi, autorizzata,
per gentile concessione della Casa Editrice Longanesi). Qui si compirà invece
il tentativo di creare, anziché un sistema ideologico, una fisiognomica della
politica quale è stata realmente fatta nel corso della storia intera, e non
così come avrebbe dovuto essere fatta. Il compito era quello di penetrare il
senso ultimo dei grandi fatti, di vederli, di sentire e di circoscrivere il
loro elemento simbolicamente significativo. I progetti di miglioramento del
mondo non hanno nulla a che fare con la realtà storica?. Noi chiamiamo storia
le correnti dell’esistenza umana nella misura in cui le concepiamo come
movimento; le chiamiamo generazione, ceto, popolo, nazione nella misura in cui
le concepiamo invece come qualcosa di mosso. La politica è il modo e la maniera
in cui quest’esistenza che scorre si afferma, cresce, trionfa sulle altre
correnti della vita. Tutta la vita è politica, in ogni suo tratto istintivo,
fino al midollo. Ciò che oggi designiamo volentieri come energia vitale (come
vitalità), quel qualcosa in noi che vuole ad ogni costo avanzare e sollevarsi,
il cieco, cosmico, nostalgico impulso alla validità e alla potenza che rimane
legato a mo’ di pianta e di razza alla terra, alla patria », quell’essere
diretto e quel dover necessaria mente agire costituisce quello che ovunque, tra
gli uomini superiori, cerca ed è costretto a cercare, come vita politica, le
grandi decisioni per essere oppure per subire un destino. Infatti o si cresce 0
si muore: non c'è una terza possibilità. Per questo motivo la nobiltà come
espressione di una razza forte è il ceto propriamente politico: la disciplina,
non la cultura è la forma propriamente politica di educazione. Ogni grande
politico, che è un centro di forza nella corrente di ciò che accade, ha
qualcosa di nobile nel modo di sentire la propria a. I regni passano, un buon
verso rimane» così si esprimeva Wilhelm von Humboldt sul campo di battaglia di
Waterloo. Ma la personalità di Napoleone ha plasmato in anticipo la storia dei
secoli successivi, Per ciò che riguarda i buoni versi, egli avrebbe dovuto
interrogare in proposito un contadino per strada. È vero che essi rimangono, ma
per l'insegnamento della letteratura. Platone è eterno, ma per i filologi. La
figura di Napoleone domina però interiormente noi tutti, i nostri stati e i
nostri eserciti, la nostra opinione pubblica, tutto il nostro essere politico e
in misura tanto maggiore quanto meno ne abbiamo coscienza. SPENGLER 757
vocazione e nel proprio legame interiore. Invece tutto ciò che è microcosmico,
tutto ciò che è spirito», è anche apolitico; perciò ogni politica programmatica
e ogni ideologia hanno qualcosa di sacerdotale. I migliori diplomatici sono i
fanciulli quando giocano o vogliono avere qualcosa. Allora la sostanza cosmica
presente nell'esistenza singola si fa strada immediatamente e con una sicurezza
da sonnambulo. Col destarsi della giovinezza gli uomini non imparano, ma anzi
disimparano questa maestria dei primi anni di vita: proprio per questo motivo
l’uomo di stato è cosa rara tra gli uomini. Queste correnti dell’esistenza
nell’ambito di una cultura superiore perché soltanto all’interno di essa e tra
di esse vi è grande politica — sono possibili solo al plurale. Un popolo esiste
realmente soltanto in rapporto ad altri popoli. Ma proprio per questo motivo il
rapporto naturale, razziale, tra di essi è la guerra. Si tratta di un fatto che
nessuna verità cambierà mai. La guerra è la politica originaria di ogzi essere
vivente, fino al punto che la lotta e la vita sono in fondo tutt'uno e che con
la volontà di lotta si spegne anche l'essere. Vi sono antiche parole germaniche
come orrusta e orlog che significano serietà e destino, in antitesi allo
scherzo e al gioco: è un rafforzamento, non una differenza di essenza. E se
ogni alta politica vuol essere una sostituzione della spada con armi
spirituali, se l'ambizione dell’uomo di stato alla sommità di tutte le culture
è quella di rendere quasi non più necessaria la guerra, rimane pur sempre
l’affinità originaria tra diplomazia e arte della guerra: il carattere di
lotta, la medesima tattica, la medesima astuzia bellica, la necessità di avere
sullo sfondo forze materiali per dare peso alle operazioni. Anche il fine
rimane lo stesso: la crescita della propria unità vitale — ceto o nazione — a
spese delle altre. Ogni tentativo di escludere questo ele- mento razziale
conduce soltanto alla sua trasposizione in un campo diverso: anziché tra
partiti c'è la lotta tra territori o, quando la volontà di crescita viene meno
anche qui, tra bande di avventurieri a cui il resto della popolazione
volontariamente si rassegna. In ogni guerra tra potenze della vita si tratta di
stabilire chi debba governare il tutto. È sempre una vita e mai un sistema, una
legge o un programma, che fornirà il ritmo nella SPENGLER corrente
dell’accadere ®. Essere il centro di azione, il centro attivo di una massa,
elevare la forma interiore della propria persona a forma di interi popoli e di
intere epoche, avere il comando della storia per poter condurre il proprio
popolo e la propria stirpe, con i suoi fini, al culmine degli avvenimenti —
questo è l'impulso inconsapevole e irresistibile operante in ogni essere
individuale fornito di vocazione storica. C'è soltan- to storia personale, e
quindi anche soltanto politica personale. La lotta non di princìpi ma di
uomini, non di ideali ma di caratteri razziali per esercitare il potere
costituisce il presuppo- sto e il fine della politica: le rivoluzioni stesse
non costituisco- no un'eccezione, poiché la sovranità popolare non è che una
parola per esprimere il fatto che il potere dominante ha assun- to il titolo di
capo-popolo anziché quello di re. Con questo non muta il metodo di governare, e
neppure la posizione dei gover- nanti. Anche la pace universale, tutte le volte
che c’è sta- ta, non è stata altro che la schiavitù dell’umanità intera sotto
il governo di un piccolo numero di nature forti decise a dominare. Il concetto
di esercizio del potere implica già tra gli animali che un’unità vitale si
frantumi in soggetti e oggetti di governo. Ciò è talmente ovvio che questa
struttura interna di ogni unità di massa non va perduta neppure un istante,
anche durante le crisi più gravi come quella del 1789. Soltanto il detentore
del potere scompare, non però l’ufficio; e quando nel corso degli avvenimenti
un popolo perde realmente ogni guida e si spinge in avanti senza regola, ciò
significa soltanto che trasferisce all’esterno la propria guida, perché è
diventato oggetto nella sua totalità. Non vi sono popoli politicamente dotati;
vi sono soltanto popoli che sono saldamente in mano a una minoranza gover-
nante e che quindi si trovano bene nella loro costituzione. Come popolo, gli
Inglesi sono altrettanto privi di giudizio, ristretti e poco pratici di cose
politiche che qualsiasi altra nazio- ne, ma posseggono, pur con tutto il loro
gusto per i dibattiti pubblici, una tradizione di fiducia. La differenza
consiste sem- plicemente nel fatto che l’Inglese è oggetto di un governo che a.
È questo il significato della frase inglese men not measures, che indica il
segreto di ogni politica che ha successo.ha consuetudini assai antiche e ricche
di successo, a cui egli acconsente perché ne conosce per esperienza il
vantaggio. Da questo consenso, che dal di fuori appare come accordo, non c’è
che un passo per arrivare alla convinzione che tale governo dipenda dalla
volontà popolare, anche se all’inverso è proprio esso che gli inculca sempre,
per motivi tecnici, questo punto di vista. La classe di governo inglese ha
sviluppato i suoi fini e i suoi metodi in piena indipendenza dal popolo ; essa
lavora con e in una costituzione non scritta le cui finezze nient’affatto
teoriche, nate dall’uso, sono impenetrabili e in- comprensibili al profano. Ma
il coraggio della truppa dipende dalla fiducia nella guida una fiducia che vuol
dire rinuncia non arbitraria alla critica. È l'ufficiale che rende eroi i
codardi o codardi gli eroi: ciò vale per gli eserciti, per i popoli, per i ceti
come per i partiti. Il talento politico di una massa non è altro che fiducia
nella sua guida. Ma essa dev'essere guadagna- ta; deve maturare lentamente,
venir mantenuta in virtù del successo e diventare tradizione. Il difetto di
capacità direttive nello strato dominante si manifesta come scarso sentimento
di sicurezza presso i dominati, cioè come quella specie di critica priva
d'istinto e petulante, che mette fuori forma un popolo con la sua semplice
presenza. II Come si fa politica? L'uomo di stato nato è soprattutto un conoscitore:
un conoscitore di uomini, di situazioni, di cose. Egli possiede lo sguardo che
abbraccia integralmente, senza esitare, l'ambito del possibile. Il conoscitore
di cavalli saggia con ro sguardo il portamento dell’animale e sa quali
prospettive esso possiede nella corsa. Il giocatore lancia uno sguardo
all’avversario e ne conosce la prossima mossa. Fare ciò che è giusto senza
saperlo , la mano sicura che allenta imper- cettibilmente o lascia andare del
tutto la redine tutto ciò è l'opposto dell’uomo teoretico. Il ritmo segreto di
ogni divenire è il medesimo in lui e nelle cose storiche. L'uno ha sentore
dell’altro, l’uno esiste per l’altro. L'uomo di azione non si trova mai in
pericolo di condurre una politica sentimentale o programmatica. Non crede alle
grandi parole: egli ha continua- SPENGLER mente sulle labbra la domanda di
Pilato. Verità ma l’uomo di stato nato sta al di là del vero e del falso, non
scambia la logica degli avvenimenti con la logica dei sistemi. Le verità o gli
errori , che sono qui la stessa cosa vengono da lui considerate soltanto come
correnti spirituali, riguardo alla loro efficacia: egli ne scorge la forza, la
durata e la direzione, e le mette in conto per il destino della potenza da lui
diretta. Certamente possiede convinzioni che gli sono care, ma come uomo
privato; nessun politico di statura si è mai sentito dipendente da esse mentre
agiva. Colui che agisce è sempre privo di coscienza; nessuno ha coscienza come
ne ha l’uomo contemplativo !. Ciò vale per Silla e Robespierre così come per
Bismarck e Pitt. I grandi papi e i capi-partito inglesi, finché dovevano
dirigere il corso delle cose, non seguivano princìpi diversi da quelli dei
conquistatori e degli agitatori di tutti i tempi. Si tragga dalle azioni di
Innocenzo III, che ha condotto la Chiesa vicino al dominio del mondo, la loro
regola fondamentale, e se ne ottiene un catechismo del successo che rappresenta
l’estremo opposto di ogni morale religiosa, ma senza il quale nessuna chiesa,
nessuna colonia inglese, nessun patrimonio americano, nessuna rivoluzione
vittoriosa, infine nessun stato e nessun partito, nessun popolo si troverebbe
in una situazione sopportabile. La vita, non l’individuo, è priva di coscienza.
Perciò occorre intendere il tempo per il quale si è nati. Chi non avverte e non
coglie le sue potenze più segrete, chi non sente in se stesso qualcosa di
affine che lo spinge in avanti per un cammino che non si può circoscrivere con
concetti, chi crede a ciò che sta in superficie, all'opinione pubblica, alle
grandi parole e agli ideali del giorno, non è all’altezza dei suoi avvenimenti.
Allora questi lo hanno in loro potere, e non viceversa. Mai guardarsi alle
spalle e mai trarre il criterio dal passato! e tanto meno di fianco, da un
qualsiasi sistema! In epoche come l’attuale o come quella di Gracco vi sono due
specie di idealismo infausto: quello reazionario e quello democratico. L'uno
crede nella reversibilità della storia, l’altro nella presenza in essa di un
fine. Ma per il necessario insuccesso in cui entrambe gettano la nazione sul
cui destino hanno acquisito potere, è indifferente 1. GorrHe, Maximen und
Reflexionen, 241. che la si sacrifichi a un ricordo o a un concetto. L’uomo di
stato genuino è la storia fatta persona; è il suo orientamento in forma di
volontà singola, la sua logica organica in forma di carattere. Ma l’uomo di
stato di valore dovrebbe anche essere un educatore in senso elevato: non come
rappresentante di una morale o di una dottrina, ma come modello nel suo agire.
È un fatto noto che nessuna religione nuova ha mai mutato lo stile
dell’esistenza. Essa ha penetrato l’essere desto, l’uomo spirituale, ha gettato
nuova luce su un mondo al di là, ha creato una felicità incommensurabile con la
forza della modestia, della rinuncia e della sopportazione fino alla morte; ma
sulle forze della vita non possedeva alcun potere. Soltanto la grande
personalità la sostanza impersonale, la razza in essa presente, la forza
cosmica che le è connessa opera creativamente sul vivente, non istruendo ma
disciplinando, trasformando il tipo di interi ceti e di interi popoli. Non /e
verità, # bene, i sublime, bensì i;7 Romano, # Puritano, : Prussiano
costituiscono un fatto. Il sentimento dell’onore, il sentimento del dovere, la
disciplina, la decisione sono tutte cose che non si imparano dai libri; esse
vengono destate, nel fluire dell’esistenza, da un modello vivente. Perciò
Federico Guglielmo I? fu uno dei più grandi educatori di tutti i tempi e il suo
portamento personale, plasmatore di una razza, non è più scomparso nel susseguirsi
delle generazioni. Ciò che distingue l’uomo di stato genuino dal semplice
politico, dal giocatore per diletto, dal cacciatore di felicità che opera sulle
sommità della storia, dall’avido e dall’ambizioso, dal maestro di scuola che va
predicando un ideale, è il fatto che egli può esigere il sacrificio e lo
ottiene perché il sentimento di essere necessario all’epoca e alla nazione
viene condiviso da migliaia di uomini, li plasma fin nel loro intimo e li rende
capaci di imprese alla cui altezza non si sarebbero altrimenti mai sollevati*.
a. Ciò vale, in definitiva, anche per le chiese, le quali sono qualcosa di
completamente diverso dalle religioni, cioè elementi del mondo dei 2. Federico
Guglielmo I (1688-1740), re dì Prussia dal 1713 alla morte, pose le basi
dell’amministrazione dello stato prussiano: la sua parsimonia e la sua vita
frugale servirono di esempio a generazioni di funzionari del nuovo stato. Ma il
momento supremo non consiste nell’agire, bensì nel poter comandare. Soltanto
con questo il singolo cresce al di sopra di sé, diventando il punto centrale di
un mondo attivo. C'è una specie di comandare che fa dell’obbedire una
consuetudine fiera, libera e nobile e che Napoleone, per esempio, non ha
posseduto. Un residuo di mentalità subalterna gli ha impedito di educare degli
uomini e non degli strumenti di registrazione, di dominare tramite personalità
anziché mediante decreti; e poiché non era capace di questa sensibilità sottile
del comandare e doveva quindi fare da solo tutto quanto era veramente decisivo,
doveva a poco a poco fallire a causa della sproporzione tra i compiti della sua
posizione e i limiti della capacità di azione umana. Ma chi possiede questa
dote suprema e ultima dell’umanità più perfetta come Cesare o Federico il
Grande alla sera di una battaglia, quando le operazioni vanno incontro
all’esito voluto e la campagna si decide con la vittoria, oppure nell’ora in
cui si conclude, con l’ultima firma, un’epoca della storia, prova un sentimento
di potenza meraviglioso che rimane per sempre precluso agli uomini della
verità. Vi sono attimi che indicano i punti più alti delle correnti cosmiche in
cui l’individuo è consapevole di essere identico al destino e di stare al
centro del mondo, e percepisce la sua personalità quasi come il manto di cui la
storia futura è in procinto di avvolgersi. Il primo compito è di fare qualcosa
da sé; il secondo, meno appariscente ma più difficile e più grande nella sua
efficacia remota, è di creare una tradizione, di coinvolgere altri affinché
proseguano la propria opera, il suo ritmo e il suo spirito; scatenare una
corrente di attività unitaria che non ha più bisogno del primo capo per
mantenere la propria forma. Con ciò l’uomo di stato cresce a un’altezza che
l’antichità ha definito come divinità: diventa il creatore di una vita nuova,
il capostipite spirituale di una razza giovane. Dopo pochi anni egli scompare,
come essere singolo, da questa corrente. Ma una fatti e quindi nel carattere
della loro guida fenomeni politici e non religiosi. Non la predica cristiana,
ma il martire cristiano ha conquistato il mondo, e del possesso di questa forza
egli era debitore non già alla dottrina, ma all’esempio dell'Uomo sulla croce.
minoranza da lui suscitata, un altro essere di specie assai rara, subentra al
suo posto per un tempo indeterminato. Un individuo può produrre e lasciare come
eredità questo elemento cosmico, quest’anima di uno strato dominante; in tutta
la storia questo ha sempre dato effetti durevoli. Il grande uomo di stato è
raro: se egli venga, se si affermi, se troppo presto o troppo tardi tutto ciò è
affidato al caso. I grandi individui spesso distruggono più di quanto non
abbiano costruito, e ciò a causa del vuoto che la loro morte lascia nella
corrente dell’accadere. Ma creare una tradizione vuol dire escludere il caso.
Una tradizione alleva un tipo medio elevato su cui il futuro può fare sicuro
affidamento: non un Cesare, ma un senato; non un Napoleone, ma un corpo
incomparabile di ufficiali. Una forte tradizione attrae da tutte le parti i
talenti e consegue grandi successi con ridotte capacità: lo dimostrano le
scuole pittoriche italiane e olandesi non meno dell’esercito prussiano e della
diplomazia della curia romana. È stata una grande debolezza di Bismarck in
confronto a Federico Guglielmo I che egli abbia sì saputo agire, ma non formare
una tradizione, che non abbia creato accanto al corpo di ufficiali di Moltke®
una razza corrispondente di politici che si identificasse con il suo stato e
con i nuovi compiti da esso posti, che traesse continuamente dal basso uomini
importanti incorporando per sempre il loro stile di azione. Se ciò non avviene,
anziché uno strato di governo formato di un sol getto si avrà un insieme di
teste che affronta disarmata l’imprevisto. Ma se ciò riesce, allora sorge un popolo
sovrano nell’unico senso che è degno di un popolo e che è possibile nel mondo
dei fatti; una minoranza ben integrata e altamente selezionata, provvista di
una tradizione sicura e maturata attraverso una lunga esperienza, che attrae c
utilizza sul suo cammino ogni talento e che proprio per questo motivo si trova
in accordo con il resto della nazione da essa governato. Una minoranza siffatta
diventa a poco a poco una razza genuina anche se una volta era stata un partito
e 3. Helmuth Carl Bernhard von Moltke (1800-1891), generale prussiano, prestò
dapprima servizio nell’esercito turco; ritornato in Germania nel 1840, diresse
le armate prussiane nella guerra del 1866 conuo l’Austria e poi nella guerra
franco-tedesca del 1870-71. A lui si deve l’organizzazione in forma moderna
dell’esercito prussiano: grande stratega, ebbe una parte decisiva nell'esito
vittorioso delle due guerre. decide con la sicurezza del sangue, non
dell’intelletto. Proprio per questo motivo tutto accade in essa da sé: non ha
più bisogno del genio. Ciò significa, se così si può dire, la sostituzione del
grande politico con la grande politica. Ma che cos'è la politica? Essa è l’arte
del possibile: è una formula antica, che dice quasi tutto. Il giardiniere può
trarre una pianta dal seme o nobilitarne la specie; può dispiegare o lasciar
deperire le disposizioni in essa latenti, la sua crescita e la sua foggia, la
sua fioritura e i suoi frutti. Dal suo sguardo per il possibile, e quindi per
il necessario, dipendono la perfezione, la forza, l’intero destino della
pianta. Ma la forma fondamentale e la direzione della sua esistenza, le sue
fasi di sviluppo, la sua velocità e la sua durata, la legge secondo cui si
manifesta 70n sono in potere del giardiniere. Essa deve realizzarla, oppure
muore; e la stessa cosa vale per quell’immensa pianta che è la cultura e per le
correnti dell’esistenza di generazioni umane racchiuse nel suo mondo di forme
politiche. Il grande uomo di stato è il giardiniere di un popolo. Ogni
individuo che agisce è nato in e per un determinato tempo. In tal modo è
determinato anche l’ambito di ciò che può venir conseguito da /ui. Il nonno e
il nipote hanno di fronte cose differenti; anche il loro fine e il loro compito
sono quindi differenti. L'ambito si restringe ulteriormente a causa dei limiti
della sua personalità e delle qualità del suo popolo, della situazione e degli
uomini con cui deve lavorare. Ciò che qualifica il politico di statura è il
fatto che di rado egli deve fare sacrifici per essersi ingannato su questi
limiti, ma anche il fatto che non tralascia nulla di quanto può essere
realizzato. In ciò rientra pure e proprio tra Tedeschi non si ripeterà mai
abbastanza il fatto che egli non scambia ciò che dovrebbe essere con.ciò che
sarà. Le forme fondamentali dello stato e della vita politica, la direzione e
il luogo del suo sviluppo sono dati con un determinato tempo, e sono
immutabili. Tutti i successi politici vengono conseguiti con questi clementi,
non già a loro spese. Gli adoratori degli ideali politici creano dal nulla: essi
sono nelle loro teste sorprendentemente liberi; ma i loro edifici ideali,
costruiti su concetti vuoti come quelli di saggezza, giustizia, libertà,
eguaglianza sono in definitiva sempre gli stessi, e ricominciano sempre da
capo. A chi è padrone dei fatti basta dirigere in modo impercettibile ciò che
gli è semplicemente presente. Questo sembra poca cosa; e tuttavia soltanto qui
comincia la libertà in senso elevato. Ciò che conta sono le piccole mosse,
l’ultima cauta pressione sul timone, la fine sensibilità per le sfumature più
sottili dell’anima dei popoli e degli individui. L'arte dello stato è da un
lato chiara visione delle grandi linee tracciate in modo irrevocabile;
dall’altro è mano sicura per ciò che è singolare e personale, per ciò che in
questo quadro può trasformare un disastro che si approssima in un successo
decisivo. Il segreto di ogni vittoria risiede nell’organizzazione di quanto non
appare. Chi sa far questo può dominare il vincitore come rappresentante dei
vinti, al pari di Talleyrand a Vienna. Cesare, la cui posizione era allora
quasi disperata, ha posto a Lucca al servizio dei propri fini, senza farsi
accorgere, la potenza di Pompeo, scavandogli così la fossa. Ma vi è un
pericoloso limite del possibile, che la perfetta sensibilità dei grandi
diplomatici dell’epoca barocca non ha quasi mai toccato, mentre è privilegio
degli ideologi inciamparvi continuamente sopra. Vi sono svolte nella storia da
cui il conoscitore si lascia trascinare per un intero periodo, pur di non
perdere il dominio. Ogni situazione possiede la propria misura di elasticità,
sulla quale non ci si può ingannare in nessun modo. Una rivoluzione giunta al
suo scoppio dimostra sempre una deficienza di sensibilità politica, sia dei
governanti sia dei loro avversari. Il necessario dev'essere fatto al tempo
giusto, cioè fin quando è un dono con cui il potere del governo si assicura la
fiducia, e non dev'essere fatto come un sacrificio che manifesti debolezza e
desti disprezzo. Le forme politiche sono forme viventi che si trasformano
inesorabilmente in una determinata direzione. Si cessa di essere in forma
quando si vuol ostacolare questa marcia oppure deviarla in direzione di un
ideale. La nobiltà romana possedette questa sensibilità; non così quella
spartana. Nell’epoca dell’ascesa della democrazia si è sempre pervenuti
all’attimo fatale in Francia prima del 1789, in Germania prima del 1918 in cui
era troppo tardi per presentare una riforma necessaria come un libero dono, e
quindi si sarebbe dovuto rifiutarla con energia priva di esitazione in quanto
ora, come sacrificio, preparava la dissoluzione. Ma chi non vede per tempo la
prima necessità, disconoscerà ancora più sicuramente la seconda. Anche il
viaggio a Canossa può avvenire troppo presto o troppo tardi; in ciò risiede,
per interi popoli, la decisione se essi saranno in futuro un destino per gli
altri, oppure se dovranno subirlo da altri. Ma la democrazia in decadenza
ripete lo stesso errore di voler tenere fermo ciò che era l’ideale di ieri:
questo è il pericolo del secolo xx. Su ogni sentiero che conduce al cesarismo
si trova un Catone. L'influenza che anche un uomo di stato in posizione
eccezionalmente forte può avere sui metodi politici è assai ristretto; è
proprio del valore dell’uomo di stato non farsi illusioni in proposito. Il suo
compito è di lavorare con e dentro le forme storiche presenti; soltanto il
teorico si entusiasma a scoprire forme più ideali. Nell’essere in forma
politico rientra però l’incondizionato padroneggiamento dei più moderni. Qui
non c'è nessuna scelta: i mezzi e i metodi sono dati dal tempo, e appartengono
alla forma interna di un’epoca. Chi si sbaglia su di essi, chi consente al suo
gusto e al suo sentimento di prevalere sulla propria sensibilità, perde di mano
i fatti. Il pericolo di un’aristocrazia è di essere conservatrice nei mezzi; il
pericolo della democrazia è di scambiare la formula con la forma. I mezzi del
presente sono ancora per molti anni quelli parlamentari: le elezioni e la
stampa. Su di essi si può avere l’opinione che si vuole, si può onorarli o
disprezzarli, ma bisogna padroneggiarli. Bach e Mozart padroneggiavano i mezzi
musicali del loro tempo: questo è l’indice di ogni specie di maestria. Le cose
non stanno diversamente per l’arte dello stato. Ma quella che importa non è, in
ogni caso, la forma esteriore generalmente visibile, bensì ciò di cui è il
rivestimento. Perciò essa può venir mutata senza che sia mutato qualcosa
nell’essenza dell’accadere; può venir tradotta in concetti e in testi
costituzionali senza neppur incidere sulla realtà; e l’ambizione di tutti i
rivoluzionari e dottrinari si riduce a immischiarsi in questo gioco di diritti,
di princìpi e di libertà alla superficie della storia. L'uomo di stato sa che
l’estensione del diritto di voto è del tutto inessenziale rispetto alla tecnica
ateniese o romana, giacobina, americana e ora anche tedesca, di fare le
elezioni. Comunque suoni la costituzione inglese, ciò è indifferente di fronte
al fatto che la sua applicazione è controllata da un piccolo strato di famiglie
nobili, di modo che Edoardo VII‘ era un ministro del proprio ministero. Per
quanto riguarda la stampa moderna, il visionario può ben appagarsi del fatto
che essa è costituzionalmente libera ; il conoscitore si domanda soltanto chi
ne dispone. La politica è infine la forma in cui si compie la storia di una
nazione in una pluralità di nazioni. La grande arte consiste nel mantenere
internamente in forma la propria nazione in vista degli avvenimenti esterni.
Non soltanto per i popoli, gli stati e i ceti, ma per le unità viventi di ogni
specie fino ai gruppi di animali più semplici e al corpo dell'individuo, questo
è il rapporto naturale tra politica interna e politica estera: la prima esiste
esclusivamente per la seconda, e non viceversa. Il democratico genuino tratta
di solito la politica interna come uno scopo in sé, mentre il diplomatico di
media levatura pensa soltanto alla politica estera. Ma proprio per questo
motivo i risultati particolari di entrambi restano sospesi in aria. Senza
dubbio il maestro nell’arte politica si rivela nel modo più marcato nella
tattica delle riforme interne, nella sua attività economica e sociale,
nell’abilità di mantenere in accordo, e al tempo stesso funzionante, la forma
pubblica della totalità diritti e libertà con il gusto dell’epoca, e
nell'educazione di sentimenti senza i quali non è possibile che un popolo si
mantenga in buona costituzione: fiducia, rispetto dei capi, consapevolezza
della propria potenza, soddisfazione e, se diventa necessario, entusiasmo. Ma
tutto ciò mantiene il suo valore soltanto in riferimento al fatto fondamentale
della storia superiore, cioè al fatto che un popolo non è solo al mondo e che
per il suo futuro è decisivo il rapporto di forze con altri popoli e altre
potenze, non il semplice ordinamento interno. E poiché lo sguardo dell’uomo
comune non giunge tanto in là, è la minoranza governante che deve possederlo
anche per il re4. Edoardo VII (1841-1910), re d’Inghilterra a partire dal rgor,
alla morte della madre regina Vittoria, promosse una politica di entenze con la
Francia e la Russia: il suo regno come allude qui Spengler si ispirò ai più
rigorosi principi costituzionali. sto del popolo: quella minoranza in cui
l’uomo di stato trova lo strumento con cui può realizzare i suoi propositi *.
III Per la politica primitiva di ogni cultura le potenze direttive
rappresentano un dato di fatto. L’intera esistenza riveste una forma
rigorosamente patriarcale e simbolica; i condizionamenti del territorio materno
sono così forti, il vincolo feudale e anche lo stato fondato sul ceto sono, per
la vita così circoscritta, una cosa talmente ovvia che la politica dell’epoca
omerica e dell’epoca gotica si limita ad agire nel quadro di forme date. Queste
forme mutano, in certa misura, per proprio conto. Che questo sia un compito della
politica non perviene mai chiaramente alla coscienza, anche quando una
monarchia è rovesciata o una nobiltà è assoggettata. Esiste soltanto una
politica di ceto, una politica imperiale, papale, di vassalli. Il sangue, la
razza, parla con imprese impulsive e semi-consapevoli, poiché anche il
sacerdote, nella misura in cui fa politica, agisce qui come uomo di razza. I
problemi dello stato non si sono ancora destati. La signoria e i ceti
originari, l’intero mondo di forme primitive, sono dati da Dio, e soltanto in
base a questo presupposto si combattono minoranze organiche, fazioni. È proprio
dell’essenza della fazione che non le venga neppua. Non ci sarebbe neppure
bisogno di sottolineare che questi non sono i princìpi di un governo
aristocratico, ma del governare in genere. Nessun capo di masse fornito di
talento né Cleone5 né Robespierre né Lenin ha mai considerato diversamente il
suo ufficio. Chi si sente realmente l’incaricato della moltitudine anziché il
dirigente di coloro che non sanno quello che vogliono, non sarà padrone in casa
propria neppure per un giorno. La questione è soltanto quella di stabilire se i
grandi capi-popolo facciano uso della loro posizione a vantaggio proprio o
degli altri; e su quest'argomento ci sarebbe parecchio da dire. 5. Cleone, uomo
politico ateniese del secolo v a. C., pervenuto al potere dopo la morte di
Pericle (429 a. C.), capeggiò il partito favorevole a una guerra offensiva
contro Sparta. Morì in battaglia ad Amfipoli nel 422 a. C., dopo che le sorti
del conflitto già volgevano a sfavore di Atene. re in mente l’idea di poter
mutare secondo un programma l’ordine delle cose. La fazione vuol conquistare un
posto all’in- terno di quest'ordine, vuole conquistare potenza e possesso, co-
me tutto ciò che cresce in un mondo che cresce. Si tratta di gruppi in cui
hanno un ruolo la parentela tra i casati, l'onore, la fedeltà, i vincoli di
un’interiorità quasi mistica, e da cui rimangono del tutto escluse le idee
astratte. Di questo genere sono le fazioni dell’epoca omerica e gotica,
Telemaco e i Proci di Itaca, gli Azzurri e i Verdi sotto Giustiniano, i Guelfi
e i Ghibellini, i casati di Lancaster e di York, i Protestanti?, gli Ugonotti,
e ancora le potenze che hanno suscitato la Fronda e la prima tirannide. Il
libro di Machiavelli poggia completamen- te su questo spirito. Una svolta
subentra non appena assume la guida con le grandi città il non-ceto, cioè la
borghesia. Ora, al contrario, è la forma politica che assurge a oggetto della
lotta, a proble-ma: fin allora era maturata, ora dev'essere creata. La politica
si desta; non soltanto viene concepita, ma anche tradotta in concetti. Contro
il sangue e la tradizione si sollevano le poten- ze dello spirito e del denaro.
Al posto dell'organico subentra l'organizzato, al posto del ceto subentra il
partito. Un partito non è una formazione razziale, ma un insieme di teste e
per- ciò tanto superiore agli antichi ceti nello spirito, quanto più povero
nell’istinto. Esso è il nemico mortale di ogni articolazio- ne sviluppata in
base al ceto, la cui semplice presenza ne con- traddice l’essenza. Proprio per
questo motivo il concetto di partito è sempre legato con il concetto
incondizionatamente negatore, dissolutore e socialmente livellatore
dell'eguaglianza. Non si riconoscono più ideali di ceto, ma solamente interessi
professionali ®. Ma esso è legato anche a quello, altrettanto ne- gatore, della
libertà: / partiti sono un fenomeno puramente cittadino. Con la completa
liberazione della città dalla campa- gna la politica di ceto lascia ovunque il
passo alla politica di partito poco importa che ne abbiamo conoscenza oppure a.
I quali erano, in origine, un'alleanza di diciannove principi e città libere.
b. Perciò sul terreno dell’eguaglianza borghese il possesso di denaro prende
subito il posto che prima occupava il rango genealogico. no: in Egitto con la
fine del Regno di mezzo®, in Cina con gli stati combattenti”, a Bagdad e a
Bisanzio con gli Abassidi*. Nelle capitali dell'Occidente si formano i partiti
di tipo parla- mentare, nelle città-stato antiche i partiti del foro; partiti
di stile magico li conosciamo nel Maali® e presso i monaci di Teodoro di
Studion *"°. Ma è sempre il n0m-ceto, l’unità della protesta contro
l’essen- za del ceto in generale, la cui minoranza dirigente cultura e possesso
si presenta come partito fornito di un program- ma, di uno scopo non sentito ma
definito, e che rifiuta tutto quanto non si lascia cogliere intellettualmente.
Esiste perciò, in fondo, un unico partito quello della borghesia, quello
liberale; ed esso è anche pienamente cosciente di questo rango. Esso si
identifica con il popolo . I suoi avversari, soprattutto i ceti genuini, Juzker
e preti, sono nemici e traditori del popolo , mentre la propria opinione è la
voce del popolo , che viene iniettata a questo con tutti i mezzi della
manipolazio- ne politica di partito come il discorso del foro o la stampa
occidentale, per poterla quindi rappresentare. a. Cfr. anche J. WeLLHausen, Die
religiòs-politischen Oppositionspar- teien im alten Islam, Gòttingen, 1901. 6. Periodo
della storia egiziana che abbraccia l'Undicesima e la Dodicesima di- nastia,
dal secolo xx1 a. C. all'invasione degli Hyksos: in quest'epoca la capitale
del- l'Egitto fu trasferita da Memfi a Tebe, c il nuovo stato raggiunse un
maggior grado di unità attraverso il controllo esercitato sulla nobiltà feudale
delle province e le sue ten- denze centrifughe. 7. Con l’espressione Clan-kso (
stati combattenti ) si designano gli ultimi duc secoli e mezzo di dominio della
dinastia Chou vale a dirc il periodo che va dal 500 circa al 249 a. C.
caratterizzati da una situazione di anarchia feudale e di lot- te tra i diversi
regni che costituivano l'Impero cinese. 8. Dinastia araba succeduta a quella
omeiade, che salì al potere nel 750 trasfe- rendo Ja capitale del mondo arabo
da Damasco a Bagdad. Il suo dominio entra in erisi verso la fine del secolo,
giungendo al termine nel 1055, quando i Turchi selgiu- cidi da tempo convertiti
alla fede islamica conquistano Bagdad. Tuttavia il ca- liffato abasside
continuerà formalmente a esistere fino al 1258, quando sarà soppresso dai
Mongoli che subentreranno ai Turchi nel possesso di Bagdad. 9. Il Maali (o
Mali) è una regione dell’Africa a sud del Sahara, sull'alto corso del Niger,
dove nei secoli xiv e xv si sviluppò un regno reso particolarmente fiorente
dal- la posizione strategica di alcune città-mercato come Timbuktu c Gao. 10.
Tcodoro di Studion (759-826), monaco bizantino, abate del monastero di Stu-
dion a Costantinopoli, fu coinvolto nella disputa sull’iconoclastia e assunse
posizione favorevole al culto delle immagini: scrisse tre Légoi antirretikoì,
inni sacri e varie lettere. I ceti originari sono la nobiltà e il clero. Il
partito origina- rio è quello del denaro e dello spirito, il partito liberale,
il partito della grande città. Qui risiede la giustificazione profon- da dei
concetti di aristocrazia e di democrazia, e ciò per tutte le culture.
Aristocratico è il disprezzo per lo spirito delle cit- tà, democratico è il
disprezzo per il contadino, l’odio per la campagna. È questa la differenza tra
politica di ceto e politica di partito, tra coscienza di ceto e mentalità di
partito, tra razza e spirito, tra crescita e costruzione. Aristocratica è la
cultura compiuta, democratica è l’incipiente civiltà in declino della metropoli,
finché l’antitesi non viene superata nel cesarismo. Come è certo che la nobiltà
è :/ ceto, e che il terzo stato non perverrà mai a essere realmente in forma in
questa maniera, così è certo che la nobiltà riuscirà sì a organizzarsi in
partito, ma non a sentirsi tale. Ma la rinuncia a ciò non le è consentita.
Tutte le costituzioni moderne rinnegano i ceti e sono organizzate sulla base
del partito come l’ovvia forma fondamentale della politica. Il secolo x1x, e
nello stesso modo anche il n a. C., è l’apogeo della politica di partito. Il
suo carattere democratico impone la formazione di partiti contrapposti, e
mentre una volta ancora nel secolo xvi il terzo stato si costituiva come ceto
secondo il modello della nobiltà, ora invece la formazione difensiva del
partito conservatore sorge in base al modello del partito liberale ®
completamente dominato dalle forme di esso, borghesizzato senza essere
borghese, costretto a una tattica i cui mezzi e i cui metodi sono
esclusivamente determinati dal liberali smo. Esso ha soltanto la scelta tra
maneggiare questi mezzi meglio dell'avversario © o soccombere. Ha però profonde
radici a. Alla democrazia inglese e americana è essenziale il fatto che in
Inghilterra i contadini sono scomparsi e che in America non sono mai esistiti.
Il farmer è spiritualmente un abitante dei sobborghi, e praticamente esercita
l'agricoltura come un'industria: in luogo dei villaggi vi sono soltanto
frammenti di metropoli. b. Ed essa sorge ovunque tra i due ceti originari
sussiste anche una antitesi politica, come in Egitto, in India e in Occidente,
e anche dove c'è un partito clericale, cioè non una religione ma una chiesa,
non dei fedeli ma un clero. c. E il suo più forte contenuto di razza gliene dà
tutte le prospettive. nell’essenza di un ceto il fatto che esso non colga
questa situazione e voglia combattere non il nemico, ma la forma: di qui un
appello ai mezzi estremi che ha devastato, all’inizio del declinare di ogni
civiltà, la politica interna di interi stati, consegnandoli inermi all’avversario
esterno. La necessità, propria di ogni partito, di essere borghese
nell’apparenza diventa caricatura non appena, a fianco degli strati cittadini
forniti di cultura e di possesso, si organizza come partito anche il resto del
popolo. Così, per esempio, il marxismo, che in teoria è una negazione della
borghesia, come partito è invece del tutto piccolo-borghese nel suo
comportamento e nella sua guida. Vi è un conflitto permanente tra la volontà,
che esce necessariamente fuori del quadro della politica di partito e quindi di
ogni costituzione entrambe sono esclusivamente liberali e che può venir
designata in modo onorevole solo come guerra civile, e il suo modo di
presentarsi, al quale ci si crede obbligati e che in ogni caso bisogna tenere
per conseguire in quest'epoca qualche risultato durevole. Ma il modo di
presentarsi di un partito nobiliare in parlamento è intimamente tanto poco
genuino quanto quello di un partito proletario. Qui soltanto la borghesia è a
casa propria. A Roma patrizi e plebei hanno combattuto essenzialmente come
ceti, dall’istituzione dei tribuni nel 471 a. C. fino al riconoscimento del
loro pieno potere legislativo nella rivoluzione del 287 a. C. A partire da quel
momento l’antitesi ha un’importanza soltanto più genealogica, e si sviluppano
partiti che si possono a buon diritto designare come partito liberale e partito
conservatore: il populus che dava il tono al foro® e la nobiltà che aveva il
proprio sostegno nel senato. Intorno al 287 a. C. quest’ultimo si trasforma da
consiglio di famiglia delle antiche stirpi in un consiglio di stato
dell’aristocrazia amministrativa. Vicini al populus .sono i comizi centuriati,
organizzati in base al posa. La plebs corrisponde al terzo stato borghesi e
contadini del secolo xvin, mentre il populus corrisponde alla massa
metropolitana del secolo xix. Questa differenza si esprime nel comportamento
nei confronti degli schiavi liberati, in gran parte di origine non italica, che
la plebs come ceto cerca di relegare nel minor numero possibile di tribus, mentre
nel populus come partito essi avranno ben presto un'importanza determinante.
sesso, e il gruppo dei grandi finanzieri, gli equites; vicino alla nobiltà è
invece la classe contadina, influente nei comizi tributi. Si pensi da un lato
ai Gracchi e a Mario, dall’altro a Caio Flaminio; e basta guardare un po’ più
attentamente per osservare la posizione del tutto mutata dei consoli e dei
tribuni. Essi non sono più gli uomini di fiducia nominati dal primo e dal terzo
stato, il cui comportamento è determinato da questo fatto, bensì rappresentano
e cambiano il partito. Vi sono consoli liberali come Catone il Vecchio e
tribuni conservatori come Ottavio, l'avversario di Tiberio Gracco. Entrambi i
partiti stabiliscono i loro candidati per le elezioni e cercano di imporli con
tutti i mezzi di manipolazione demagogica; e se l’uso del denaro non ha avuto
successo nelle elezioni, avrà miglior sorte sugli eletti. In Inghilterra tories
e whigs si sono costituiti come partiti all’inizio del secolo x1x,
borghesizzandosi nella forma e assumendo entrambi alla lettera il programma
liberale: in tal modo l'opinione pubblica era, come sempre, completamente
convinta e soddisfatta. In virtù di questa conversione magistrale, e compiuta
al tempo giusto, non si arrivò alla formazione di un partito nemico del ceto,
com’era avvenuto nella Francia del 1789. I membri della Camera Bassa
diventarono, da emissari dello strato sociale dominante, rappresentanti del
popolo che ne dipendevano d’ora in poi finanziariamente; ma la guida rimase nelle
stesse mani e l’opposizione tra i partiti, per la quale fin dal 1830 vennero
spontaneamente coniati i termini liberale e conservatore, poggiò su una
questione di più o di meno, non già su un alternata Sono i medesimi anni in cui
l'aspirazione letteraria alla libertà della Giovane Germania si trasformava in
una mentalità di partito; gli anni in cui nell’America del presidente Jackson
" il partito repubblicano si organizzava contrapponendosi a quello
democratico, e il principio che le elezioni sono un affare e che tutti gli
uffici pubblici sono bottino del vincitore veniva riconosciuto formalmente *.
a. Contemporaneamente la Chiesa cattolica passa silenziosa dalla politica di
ceto alla politica di partito, con una sicurezza strategica che non 11. Andrew
Jackson (1767-1845), presidente degli Stati Uniti dal 1829 al 1837: sotto la
sua presidenza si consolidò la struttura bipartitica della vita politica
americana. SPENGLER Ma la forma della minoranza dirigente si sviluppa
izarrestabilmente dal ceto, attraverso il partito, fino a diventare un seguito
di individui. La fine della democrazia e il suo trapasso al cesarismo si
manifesta quindi nel fatto che non scompare tanto il partito del terzo stato,
il liberalismo, bensì il partito come forma in generale. La mentalità, il fine
popolare, gli ideali astratti di ogni genuina politica di partito si dissolvono
e in loro luogo subentra la politica privata, la sfrenata volontà di potenza di
pochi uomini di razza. Un ceto ha un istinto, un partito ha un programma, un seguito
ha un padrone: questa è la strada che dal patriziato e dalla plebe, passando
attraverso ottimati e popolari, conduce ai pompeiani e ai cesariani. L'epoca
del genuino dominio dei partiti abbraccia a malapena due secoli e presso di noi
è, dopo la guerra mondiale, già in piena decadenza. Che l’intera massa
dell’elettorato mandi avanti, per un impulso comune, uomini che devono
sostenere la sua causa come è detto ingenuamente in tutte le costituzioni era
possibile soltanto all’inizio, e presuppone che non siano presenti neppure le
premesse dell’organizzazione di determinati gruppi. Così era nel 1789 in
Francia, e nel 1848 in Germania. All’esistenza di un’assemblea è però subito
legata la formazione di unità tattiche la cui coesione poggia sulla volontà di
affermare la posizione dominante acquisita e che non si considerano più affatto
portavoce dei propri elettori, ma, al contrario, li rendono docili con tutti i
mezzi di propaganda per disporli ai propri scopi. Una tendenza del popolo che
si sia organizzata è con ciò già diventata lo strumento dell’organizzazione, e
sarà mai ammirata abbastanza. Nel secolo xvi essa era stata completamente
aristocratica per ciò che riguardava lo stile della sua diplomazia,
l'assegnazione delle grandi cariche e lo spirito dei suoi circoli più elevati.
Si pensi al tipo di abate e ai principi della chiesa che diventarono ministri e
ambasciatori, come il giovane cardinale di Rohan !?. Ora, in modo del tutto
liberale , alla nobiltà dell'origine si sostituisce Ia mentalità, al gusto la capacità
di lavoro, e i grandi mezzi della democrazia stampa, elezioni, denaro vengono
da essa manipolati con un'abilità che il liberalismo vero e proprio ha
raggiunto ben di rado, e mai superato. 12. Louis René Edouard cardinale di
Rohan (1734-1803), fu ambasciatore speciale a Vienna dal 1771 al 1774, e in
seguito arcivescovo di Strasburgo dal 1779 al 1801. procede inarrestabilmente
su questa strada finché anche l’organizzazione non è diventata strumento dei
capi. La volontà di potenza è più forte di ogni teoria. All’inizio, la guida e
l’apparato sorgono in funzione del programma; poi vengono difesi dai detentori
a causa della potenza e del bottino come oggi avviene generalmente, dato che in
tutti i paesi migliaia di persone vivono del partito, degli uffici e degli
affari che esso offre; infine il programma scompare dal ricordo e
l’organizzazione lavora soltanto a proprio profitto. Nel caso del più vecchio
degli Scipioni e di Quinto Flaminio possiamo ancora parlare di amici che li
seguono in guerra, ma Scipione minore si è formata una colors amicorum
certamente il primo esempio di un seguito organizzato che lavora poi anche
davanti al tribunale e nel corso delle elezioni * Analogamente, il rapporto di
fedeltà tra patrono e clienti, in origine del tutto patriarcale e
aristocratico, si sviluppa fino a diventare una comunità di interessi basata su
un fondamento assai materiale; e già prima di Cesare vi sono contratti scritti
tra candidati ed elettori con la precisa determinazione del compenso e della
prestazione corrispondente. D'altra parte si costituiscono esattamente come
nell’America odierna® i circo- li e le associazioni elettorali dei tribuni che
dominano o spaven- tano la massa elettorale del distretto per poter negoziare
l’affa- re elettorale con i grandi capi (i precursori dei Cesari) da poten- a.
Per quanto segue cfr. M. Getzer, Die Nobilitàt der ròmischen Republik, Leipzig,
1912, p. 43 sgg., e A. Rosemsero, Untersuchungen zur ròmischen
Zenturienverfassung, Berlin, 1911, p. 62 sgg. b. Universalmente nota è la
Tammany Hall a New York; ma in tutti i paesi governati da partiti la situazione
si avvicina a questa. Il caucus americano che distribuisce gli uffici pubblici
tra i suoi aderenti costringendo la massa degli elettori a confluire sui loro
nomi, è stato intro- dotto in Inghilterra da Chamberlain !* con il nome di
National Liberal Federation, e dopo il 1919 è in rapido sviluppo anche in
Germania. 13. Sede di riunione della Società di St. Tammany, fondata fin dal
1789, che co- stituì il primo nucleo del partito democratico; per tutto
l’Ottocento, e ancora nei pri- mi decenni di questo secolo, fu un importante
circolo e gruppo di pressione nella vita politica degli Stati Uniti. 14. Joseph
Chamberlain, uomo politico inglese, fu tra l’altro segreta- rio alle colonie
durante la guerra anglo-boera; ebbe una parte importante nella questione
irlandese. za a potenza. Questo non è il naufragio, bensì il senso e il
necessario risultato finale della democrazia; e il lamento che gli idealisti
estranei al mondo levano su questa distruzione delle loro speranze indica
soltanto la loro cecità di fronte all’inesorabile divergenza tra verità e fatti
e all’intima connessione tra denaro e spirito. La teoria politico-sociale è
soltanto un substrato, ma un substrato necessario, della politica di partito.
L’orgogliosa serie che da Rousseau va fino a Marx ha il proprio corrispettivo
nell'antichità in quella che dai Sofisti giunge fino a Platone e a Zenone. In
Cina si possono ancora ritrovare nella letteratura confuciana e taoistica i tratti
fondamentali di dottrine corrispondenti: basti menzionare il nome del
socialista Mo Ti”. Nella letteratura bizantina e araba del periodo abasside,
dove il radicalismo si presenta sempre in una formulazione rigidamente
ortodossa, esse occupano largo spazio e agiscono come forze motrici in tutte le
crisi del secolo rx; in Egitto e in India la loro presenza è dimostrata dallo
spirito degli avvenimenti del periodo di Budda e degli Hyksos. Esse non hanno
bisogno di una formulazione letteraria; altrettanto efficace è la loro
diffusione orale, la predicazione e la propaganda da parte delle sette e delle
leghe, come avviene generalmente all'origine delle correnti puritane, nonché
nell’Islam e nel Cristianesimo angloamericano. Se queste dottrine siano vere o false
è una questione senza senso si deve sottolinearlo sempre per il mondo della
storia politica. La confutazione del marxismo, per esempio, rientra nell’ambito
delle discussioni accademiche o dei dibattiti pubblici, in cui ognuno ha
ragione e gli altri hanno sempre torto. Ciò che importa è se queste dottrine
sono efficaci, cioè da quando e per quanto tempo la fede nel miglioramento
della realtà mediante un sistema di idee costituisce, in generale, una potenza
con cui la politica deve fare i conti. Noi ci troviamo in un'epoca di fiducia
illimitata nell’ onnipotenza della ragione. I grandi concetti generali di
libertà, di giustizia, 15. Mo Ti (o Mo Tsc), filosofo cinese vissuto tra la
seconda metà del secolo v e i primi decenni del secolo 1v a. C., all’epoca degli
stati combattenti , si distaccò dal Confucianesimo per elaborare, nell'opera
che da lui trac il nome il Mo-tse una teoria dell'amore universale. di umanità,
di progresso, sono sacri; le grandi teorie sono vangeli. La loro forza di
convinzione non poggia su motivi, poiché la massa di un partito non possiede né
l’energia critica né la distanza necessaria per sottoporle a una prova seria,
bensì sul crisma sacramentale delle loro parole d’ordine. Ma questa magia si
limita alla popolazione delle grandi città e all’epoca del razionalismo, di
questa religione dei dotti . Essa non agisce però sulla classe contadina, e
sulle masse cittadine ha influenza soltanto per un certo periodo, con la
violenza di una nuova rivelazione. Ci si converte, si aderisce con fervore alle
parole e ai loro annunciatori, si diventa martiri sulle barricate, sui campi di
battaglia, sul patibolo; allo sguardo si apre un aldilà politico e sociale, e
la critica spassionata sembra bassa e profana, degna di morte. Ma con ciò
scritti come il Contract social e il Manifesto comunista diventano strumenti di
potenza di prim’ordine nella mano di uomini energici, che si sono affermati
all’interno della vita di partito e che sanno formare e utilizzare le
convinzioni della massa da essi dominata. Ciononostante questi ideali astratti
hanno una potenza che si estende appena oltre i due secoli il periodo della
politica di partito. Non che vengano confutati, ma diventano noiosi. Rousseau
lo è già da lungo tempo, tra breve lo sarà anche Marx. Alla fine si abbandona
non questa o quella teoria, ma la fede nelle teorie in generale, e con questa
anche l’ottimismo esaltato del secolo xvitI, convinto di poter correggere i
difetti della realtà mediante l’applicazione di concetti. Quando Platone,
Aristotele e i loro contemporanei definivano le forme di costituzione antiche e
le mescolavano per ottenere la costituzione più saggia e più bella, tutto il
mondo li ascoltava; ed è stato proprio Platone, col suo tentativo di riformare
Siracusa secondo una ricetta ideologica, a rovinare questa città ®. Altrettanto
sicuro mi sembra che gli stati meridionali della Cina sono stati messi fuori
forma a causa di esperimenti filosofici dello stesso tipo, e si sono così posti
alla mercè dell’imperialia. Sulla storia di questo tragico esperimento cfr. E.
MerEr, Geschickie des Althertums, Stuttgart, 1884-1902, vol. V, $ 987 sgg. smo
Ch’in®!. I fanatici giacobini della libertà e dell’eguaglianza hanno consegnato
per sempre la Francia, dopo il Direttorio, al mutevole dominio dell’esercito e
della borsa, e ogni rivolta socialista apre nuove vie al capitalismo. Ma al
tempo in cui Cicerone scrisse il suo De republica per Pompeo e Sallustio le sue
esortazioni a Cesare, più nessuno vi poneva attenzione. In Tiberio Gracco si
può forse ancora scoprire un'influenza di quello stoico entusiasta, Blossio,
che morì più tardi suicida dopo aver condotto alla rovina anche Aristonico di
Pergamo"; ma nell’ultimo secolo prima di Cristo le teorie sono diventate
un abusato tema scolastico, e d’allora in poi conta soltanto la potenza.
Nessuno deve illudersi: l’epoca della teoria volge al termine anche per noi. I
grandi sistemi del liberalismo e del socialia. I progetti degli stati
combattenti , il Ch'un-ch'iu Fan lu e le biografie che si trovano in Ssu-ma
Ch’ien sono pieni di esempi di uno scolastico immischiarsi della saggezza nella
politica !*. b. Sulla sua città del sole formata di schiavi e di salariati
giornanalieri cfr. PauLy-Wissowa, Real-Encyclopidie der classischen
Alterturmswissenschaft, vol. II, col. 962. In modo analogo il rivoluzionario re
Cleomene III di Sparta (235 a. C.) subì l’influenza dello stoico Sfero!9. Si
capisce perché il senato romano mise ripetutamente al bando filosofi e retori ,
cioè politicanti, acchiappanuvole e mestatori. 16. Lo stato di Ch'in si
affermò, alla fine dell’epoca degli stati combattenti , come nucleo di
riunificazione dell’impero, sconfiggendo c sottomettendo a sé gli stati
meridionali: ciò condusse nel 249 a. C, alla deposizione dell'ultimo imperatore
Chou c, tre anni dopo, all'ascesa al trono di Shih Huang Ti, che fondò la nuova
dinastia Ch'in. 17. Blossio di Cuma, filosofo stoico della seconda metà det
secolo Il a. C., allievo di Antipatro di Tarso, fu amico di Tiberio Gracco;
dopo la sua morte si rifugiò a Pergamo, dove nel 133 a. C. Aristonico, fratello
del defunto re Attalo III (che aveva lasciato i suoi domini in eredità a Roma),
aveva rivendicato per sé il regno, appoggiandosi sui proletari e sugli schiavi
e vagheggiando la formazione di uno stato socialista, detto MALéTOALE, città
del sole . Nel 130 l'intervento romano mise fine al tentativo di Aristonico,
che fu fatto prigioniero, condotto a Roma e giustiziato; Blossio si tolse
invece la vita. 18. Il Ch'un-ch'iu Fan lu è il titolo dell'opera principale di
Tung Chung-shu (179104 2. C.), filosofo confuciano del periodo Han. Ssu-ma
Ch’ien (145-86 a. C.) fu autore, insieme con il padre Ssu-ma T'an, della prima
grande storia cinese, i SMik Chi. 19. Cleomene III, re di Sparta dal 235 al 219
a. C., tentò una riforma politico-sociale dello stato spartano estendendo la
cittadinanza ai pericci e redistribuendo le terre; combattè contro la lega
achea e contro Antigono Dosone, re di Macedonia, rimanendo però sconfitto. Suo
ispiratore c consigliere fu il filosofo stoico Sfero, discepolo di Clcante.
SPENGLER 779 smo sono sorti nell’insieme tra il 17750 e il 1850. Quello di Marx
è oggi vecchio quasi di un secolo, ed è rimasto l’ultimo. Con la sua concezione
materialistica della storia esso rappresenta internamente l’estrema conseguenza
del razionalismo, e perciò anche una conclusione. Ma come la fede rousseauiana
nei diritti dell’uomo ha perduto la sua forza all’incirca nel 1848, così la
fede in tale concezione l’ha perduta con la guerra mondiale. Chi confronta la
dedizione fino alla morte, che le idee di Rousseau hanno incontrato nella
Rivoluzione francese, con il comportamento dei socialisti del 1918, costretti a
conservare di fronte ai loro seguaci e a se stessi una convinzione che non
possedevano più e non in vista dell'idea, ma in vista della potenza che da essa
dipendeva può vedere già tracciata in anticipo la via su cui cadrà alla fine
ogni programma, in quanto intralcia la lotta per il potere. La fede in un
programma aveva dato distinzione all’avo; per il nipote è una dimostrazione di
provincialismo. Al suo posto spunta già oggi, dal bisogno dell’anima e dal
tormento della coscienza, una nuova rassegnata pietà che rinuncia a fondare un
nuovo mondo terreno, e che in luogo di concetti acuti cerca il mistero, per
trovarlo finalmente nella profondità di una seconda religiosità. IV Questo è un
aspetto, l'aspetto linguistico, di quel grande fatto che è la democrazia.
Rimane da considerare l’altro fatto decisivo, quello della razza. La democrazia
sarebbe rimasta nelle teste e sulla carta se tra i suoi apostoli non vi fossero
state nature genuine di dominatori per cui il popolo non era che un oggetto e
gli ideali non erano che mezzi, anche se spesso non ne erano consapevoli. Tutti
i metodi, anche i meno sospetti, della demagogia, che è nel suo intimo la
stessa cosa della diplomazia dell’ancien régime soltanto che si fonda sulle
masse anziché sui prìncipi e ambasciatori, su opinioni, disposizioni,
esplosioni di volontà disordinate anziché su spiriti eletti, e quindi sembra
un'orchestra di ottoni anziché antica musica da camera sono stati elaborati da
democratici onesti ma pratici; e i partiti della tradizione li hanno appresi
soltanto da loro. La via della democrazia è però caratterizzata dal fatto che
SPENGLER gli autori delle costituzioni popolari non hanno mai avuto sospetto
dell'efficacia reale dei loro progetti; né l'hanno avuto il creatore della
costituzione serviana ? di Roma o l’Assemblea nazionale di Parigi. Poiché tutte
queste forme non sono cresciute come il feudalesimo, ma sono state escogitate,
e non già sulla base di una conoscenza profonda degli uomini e delle cose,
bensì sulla base di rappresentazioni astratte del diritto e della giustizia, un
abisso separa lo spirito delle leggi dalle consuetudini pratiche che si formano
silenziosamente, sotto la loro pressione per adattarle al ritmo della vita
reale o per tenerle distanti da questa. Soltanto l’esperienza ha insegnato al
termine dell’intero sviluppo che i diritti del popolo e l’influenza del popolo
sono cose differenti. Quanto più universale è il diritto di voto, tanto più
ristretto è il potere di un elettorato. Agli inizi di una democrazia il campo
appartiene soltanto allo spirito. Non c’è nulla di più nobile e di più puro
della seduta notturna del 4 agosto 1789 e del giuramento della pallacorda o
della mentalità presente nella chiesa di San Paolo a Francoforte?! dove, avendo
già in mano il potere, si discusse tanto a lungo su verità universali da dare
il tempo alle potenze della realtà di riunirsi e di spazzare via i sognatori.
Ciononostante, l’altra grandezza di ogni democrazia si annuncia abbastanza
presto e rammenta il fatto che si può far uso dei diritti costituzionali
soltanto se si ha del denaro ?. Il funzionamento approssimativo del diritto di
voto presuppone, qualsiasi cosa ne pensi l’idealista, che non esista alcuna
dirigenza organizzata la quaa. La democrazia primitiva, caratterizzata da
progetti costituzionali pieni di speranza e che per noi giunge fino all’epoca
di Lincoln, Bismarck e Gladstone, deve faure quest'esperienza; la democrazia
successiva che per noi è quella del parlamentarismo maturo prende le mosse da
essa. Da_allora, verità e fatti si sono separati definitivamente nella forma
dell'ideale di partito da un lato, della cassa del partito dall’altro. Il parlamentare
genuino si sente, in virtà del denaro, svincolato dalla dipendenza che è
contenuta nella concezione ingenua che l’elettore ha dell’eletto, 20. Questa
costituzione trac il proprio nome da Servio Tullio, il sesto (secondo la
tradizione) re di Roma, vissuto probabilmente nel secolo vi a. C. 21. Luogo di
riunione dell'Assemblea costituente tedesca nel 1848. le agisce sugli elettori
nel proprio interesse e assumendo come criterio il denaro disponibile. Ma se
questa esiste, il voto ha ancora soltanto il significato di una censura che la
massa esercita sulle singole organizzazioni; sulla loro formazione essa non
possiede però più la minima influenza. Analogamente, il diritto ideale delle
costituzioni occidentali, cioè il diritto della massa di determinare liberamente
i propri rappresentanti, rimane mera teoria, poiché in realtà ogni
organizzazione sviluppata si completa da sé. Si desta infine il sentimento che
il suffragio universale non contiene alcun diritto reale, neppure quello della
scelta tra i partiti, poiché le formazioni di potere cresciute sul suo terreno
dominano col denaro tutti i mezzi spirituali del discorso parlato e scritto e
così dirigono a piacimento l’opinione dei singoli sui partiti, mentre questi
allevano da parte loro, attraverso la disponibilità dei pubblici uffici,
l'influenza e le leggi, una schiera di partigiani fedeli cioè appunto il caucus
che esclude tutti gli altri individui inducendoli a una fiacchezza elettorale
che alla fine non potrà più essere superata neppure nelle grandi crisi.
Apparentemente sussiste una forte differenza tra la democrazia parlamentare
occidentale e quella delle civiltà egizia, cinese, araba, nel periodo del loro
declino, a cui è completamente estranea l’idea di elezioni condotte con il
suffragio universale. Ma per noi, in quest'epoca, la massa come elettorato è in
forma nel medesimo senso in cui lo era stata precedentemente come insieme di
sudditi, cioè come oggetto per un soggetto, e in cui lo era stata a Bagdad e a
Bisanzio come setta o come monacato, e altrove come esercito governante, come
associazione segreta o come stato particolare all’interno dello stato. La
libertà è, come sempre, semplicemente negativa. Essa consiste nel rifiuto della
tradizione della dinastia, dell’oligarchia, del califfato. Ma l’esercizio della
potenza trapassa subito intatto da questi poteri ad altri nuovi, cioè a
capi-partito, a dittatori, a pretendenti, a profeti e ai relativi aderenti, e
di fronte ad essi la massa rimane ancor sempre incondizionatamente ogget?. Il
diritto del popolo all’auto-determinazione è un modo a. Se ciononostante si
sente invece liberata, ciò dimostra nuovamente la profonda incompatibilità tra
spirito metropolitano e tradizione, mentre di dire cortese: di fatto con ogni
suffragio universale non organico cessa anche il senso originario dell’eleggere
in generale. Quanto più vengono dissolte politicamente le articolazioni dei
ceti e delle professioni, tanto più priva di forma e inerme diventa la massa
degli elettori, tanto più incondizionatamente essa è alla mercé dei nuovi
poteri, cioè delle direzioni dei partiti, che dettano ad essa la loro volontà
con tutti i mezzi di coercizione spirituale, per decidere tra loro la lotta per
il dominio cioè con metodi di cui in fondo la massa non vede né comprende nulla
e che utilizzano ognuno a proprio vantaggio l'opinione pubblica come un’arma da
essi stessi forgiata. Ma proprio per questo una spinta irresistibile muove la
democrazia su tale via, che conduce alla propria auto-dissoluzione °. I diritti
fondamentali di un popolo antico ($fuog, populus) si estendevano fino alla
possibilità di occupare gli uffici pubblici più elevati e di amministrare la
giustizia®. A tal fine si era in forma nel foro in modo del tutto euclideo,
come massa fisicamente presente riunita in un punto: qui si diventava oggetto
di una manipolazione di stile antico, effettuata cioè con mezzi fisici,
diretti, sensibili, con una retorica che agiva in tra la sua attività e
l'essere governata dal denaro sussiste un’intima relazione. a. La costituzione
tedesca del 1919, sorta quindi già sulla soglia di una democrazia declinante,
contiene in piena ingenuità una dittatura delle macchine di partito, che hanno
trasferito a sé ogni diritto e che non sono seriamente responsabili di fronte a
nessuno. Il famigerato voto proporzionale e la lista nazionale assicurano ad
esse l’auto-integrazione. In luogo dei diritti del popolo come idealmente li
conteneva la costituzione del 1848 esistono soltanto i diritti dei partiti: ciò
suona come innocuo, ma racchiude in sé il cesarismo delle organizzazioni. In
questo senso essa è però la più progredita costituzione di quest'epoca; lascia
giù riconoscere la fine; alcune piccolissime trasformazioni, ed essa concederà
ai singoli il potere illimitato. b. Al contrario, la legislazione è connessa
con un ufficio. Anche quando l'accoglimento o il rigetto di una legge spettano
formalmente a un'assemblea, la legge può essere introdotta soltanto da un
magistrato, per esempio da un tribuno. Le aspirazioni della massa al
conseguimento di un diritto spesso suggerite dai detentori del potere si
manifestano quindi in occasione delle elezioni a qualche carica, come ci
insegna l'età dei Gracchi. modo immediato sull’occhio e sull’orecchio di ognuno
e che con i suoi strumenti, a noi diventati in parte disgustosi e difficilmente
sopportabili, con lacrime studiate, con vesti stracciate =, con la lode
spudorata dei presenti, con menzogne insensate sull’avversario, con un
repertorio fisso di brillanti locuzioni e cadenze armoniose, con giochi e con
doni, con minacce e percosse, ma soprattutto con denaro è sorta esclusivamente
in questo luogo e a questo scopo. Noi ne conosciamo gli inizi dall’Atene del
400° e la fine, in misura spaventosa, dalla Roma ‘di Cesare e di Cicerone. È
come sempre: le elezioni si sono trasformate da nomina di rappresentanti di
ceto in una lotta tra candidati di partito. Ma con ciò è ormai data l’arena in
cui penetra il denaro e dopo Zama con un enorme incremento di dimensioni.
Quanto maggiore era la ricchezza che si poteva concentrare nelle mani dei
singoli individui, tanto più la lotta per la potenza politica diventava una
questione di dena10 °. Con ciò è detto tutto. Ma in un senso più profondo
sarebbe tuttavia falso parlare di corruzione. Non è la degenerazione del
costume, ma il costume stesso quello della democrazia matura che assume con una
necessità fatale forme del genere. Il censore Appio Claudio (310) senza dubbio
un genuino ellenista e ideologo della costituzione (come potevano essercene
soltanto nel circolo di Madame Roland ?) ha sicuramente pensato nelle sue
riforme ai diritti elettorali e non all’arte di fare le elezioni; ma quei
diritti preparano soltanto la a. Ancora a cinquant'anni Cesare dovette recitare
una commedia siffatta davanti ai suoi soldati sul Rubicone, perché essi erano
abituati a questo se si voleva qualcosa da loro. Ciò corrisponde più o meno
alla voce sincera della convinzione nelle assemblee odierne. b. Ma il tipo
Cleone era ovviamente presente a Sparta come a Roma al tempo dei tribuni
consolari. c. Cfr. M. GELZER, op. cit., p. 94. Insieme al César di Eduard
Merer, questo libro fornisce il migliore sguardo d’insieme sul metodo della
democrazia romana. 22. Jcanne-Manon Phlipon (1754-1793), moglic dell'uomo
politico Jean-Marie Roland, ministro nel governo girondino: fu arrestata dopo
la fuga del marito e in seguito ghigliottinata nel 1793, durante il Terrore:
nel carcere scrisse un Appel è l'impartiale postérité. Le sue Mémoires furono
pubblicate postume molti anni più tardi, nel 1820. strada a quest'arte. La razza
si manifesta soltanto in essa, e ben presto si afferma completamente.
All’interno di una dittatura del denaro il lavoro del denaro non può però
essere definito come decadenza. La carriera dei pubblici uffici romani
richiedeva, da quando si svolgeva nella forma di elezioni popolari, un capitale
che rendeva il futuro uomo politico debitore verso tutto il suo ambiente. Ciò
valeva soprattutto per la carica di edile, nella quale si doveva superare in
magnificenza i predecessori attraverso l'offerta di pubblici giochi, per poter
ottenere più tardi i voti degli spettatori. Silla fallì la prima canditatura
alla pretura perché non era stato edile. C'era poi lo splendido seguito con cui
ci si doveva quotidianamente mostrare nel foro per far colpo sulla massa oziosa.
Una legge impediva la scorta dietro pagamento; ma ancora più costoso era
obbligarsi i nobili mediante i prestiti, mediante la raccomandazione agli
uffici e agli affari, mediante la difesa davanti al tribunale, che li impegnava
a far da scorta e alla visita quotidiana del mattino. Pompeo era patrono di
mezzo mondo, dai contadini del Piceno fino ai re orientali; egli rappresentava
e proteggeva tutti. Questo era il suo capitale politico, che poteva mettere in
campo contro i prestiti senza interesse di Crasso e contro l’ indoramento ° di
tutti gli ambiziosi da parte del conquistatore della Gallia. Si facevano
servire agli elettori colazioni estese all’intero circondario”, si concedevano
posti gratuiti per assistere ai giochi dei gladiatori o si mandava perfino
direttamente in casa del denaro come faceva Milone. Cicerone chiama tutto ciò
rispettare i costumi dei padri . Il capitale elettorale assunse dimensioni di
tipo americano, raggiungendo talvolta la somma di centinaia di milioni di
sesterzi. Nel corso delle elezioni del 54 a. C. il tasso di interesse salì dal
4% all’8%, perché la maggior parte dell'enorme massa di liquido disponibile a
Roma fu investita nella propaganda. Cesare, quand'era edile, aveva speso tanto
che Crasso fu costretto a garantire per venti milioni affinché i creditori gli
consentissero di partire per la provincia, a. Inaurari: a questo scopo Cicerone
raccomandò a Cesare il suo amico Trebazio. b. Tributim ad prandium vocare
(Cicerone, Pro Murena, 72). SPENGLER e ancora nell’elezione a pontefice massimo
aveva talmente oltre: passato il suo credito che il suo avversario Catulo poté
offrirgli del denaro perché si ritirasse, dal momento che in caso di sconfitta
sarebbe stato perduto. Ma la conquista della Gallia che egli intraprese anche
per questo motivo e il relativo sfruttamento fecero di lui l’uomo più ricco del
mondo: così è stata realmente ottenuta la vittoria di Farsalo *. Infatti Cesare
ha conquistato tutti questi miliardi avendo di mira la potenza, come Cecil
Rhodes”, e non per il piacere di ricchezza, come Verre e in fondo anche Crasso,
il quale era un grosso finanziere che faceva parallelamente anche il politico.
Egli comprese che, sul terreno di una democrazia, i diritti costituzionali non
significano nulla senza denaro, tutto col denaro. Mentre Pompeo ancora sognava
di poter trarre legioni dalla terra, Cesare le aveva da lungo tempo tradotte in
realtà con il suo denaro. Egli aveva trovato già pronti questi metodi: li
padroneggiava, ma senza identificarsi con essi. Si deve aver ben chiaro il
fatto che, fin dal 150 a. C., i partiti riuniti sulla base di princìpi si
dissolvono in seguiti personali raccolti intorno a uomini i quali avevano un
fine politico privato e conoscevano bene le armi del loro tempo. Tra di esse
rientra, accanto al denaro, anche l'influenza sui tribunali. Dato che le
antiche assemblee popolari votavano solamente, ma senza discutere, il processo
di fronte ai rostra è una a. Si tratta di miliardi di sesterzi, che passarono
da allora per le sue mani. Le offerte votive dei templi della Gallia, che egli
fece vendere in Italia, provocarono un crollo nel valore dell’oro. Cesare e
Pompeo costrinsero il re Tolomeo a versare, per il suo riconoscimento, 144
milioni (e altri 240 gliene fece versare Gabinio). Il console Emilio Paolo (50
a. C.) fu comperato con 36 milioni, Curione con 60 milioni. Da ciò si possono
inferire le invidiabilissime possibilità dell'ambiente che circondava Cesare.
Per il trionfo del 46 a. C. ognuno dei suoi oltre centomila soldati ricevette
24.000 sesterzi, mentre agli ufficiali e ai capi toccarono somme ben superiori,
Ciononostante, alla sua morte il tesoro pubblico era così ricco da garantire la
posizione di Antonio. 23. Cecil John Rhodes (1853-1902), uomo politico e
finanziere sud-africano di origine inglese, fu primo ministro della colonia di
Città del Capo dal 1890 al 1896. Diede una spinta decisiva allo sviluppo
dell'industria diamantifera nel Sud-Africa, soprattutto nella regione che da
lui prese il nome. STORICISMO TEDESCO. SPENGLER forma di lotta di partito e la
scuola vera e propria di eloquenza politica. Il giovane politico iniziava la
sua carriera accusando e, se possibile, annientando una grossa personalità ®,
come fece Crasso a diciannove anni contro il famoso Papirio Carbone, amico dei
Gracchi, che era passato più tardi dalla parte degli ottimati. Per tale motivo
Catone fu accusato quarantaquattro volte e sempre assolto. La questione
giuridica passa qui in secondo piano *. La cosa determinante è la posizione di
partito del giudice, il mumero dei patroni e l’ampiezza del seguito; il numero
dei testimoni serve propriamente a mettere in luce la potenza politica e
finanziaria dell’accusatore. Tutta l’eloquenza di Cicerone contro Verre vuol
convincere i giudici, sotto Ja maschera di un magnifico pathos etico, che la
sua condanna è nel loro interesse di ceto. Secondo la generale concezione
antica è ovvio che il seggio in tribunale debba servire agli interessi privati
e a quelli di partito. Ad Atene gli accusatori democratici erano soliti
avvertire i giurati popolari, al termine del loro discorso, che assolvendo
l’accusato ricco avrebbero messo in forse i loro onorari processuali ©. La
grande potenza del senato romano poggia in gran parte sul fatto che esso aveva
in mano, attraverso la nomina di tutti i tribunali, il destino di ogni
cittadino; su questa base si può misurare la portata della legge graccana del
122 a. C., che trasferiva i tribunali al a. Cfr. M. GELZER, op. cit., p. 68. b.
Si tratta in gran parte di concussione e di corruzione. Dal momento che ciò
faceva allora tutt'uno con la politica, che giudice e accusato avevano fatto la
stessa cosa e che tutti lo sapevano, l’arte consisteva nel tenere nelle forme
di una ben recitata passione morale un discorso di partito il cui scopo vero e
proprio era inteso soltanto dall’iniziato. Ciò corrisponde del tutto alle
moderne usanze parlamentari. Il popolo rimarrebbe molto stupito se vedesse
come, dopo gli accaniti discorsi durante la seduta (destinati alla stampa), gli
avversari di partito si intrattengono amabilmente tra di loro. Si pensi anche
ai casi in cui un partito scende in campo con passione a favore di una proposta
dopo averne assicurata, mediante un accordo con gli avversari, la
disapprovazione. A Roma la sentenza non importava affatto; bastava che l’accusato
abbandonasse in precedenza volontariamente la città, escludendosi così dalla
lotta di partito e dal concorso agli uffici. c. Cfr. R. von Ponumann,
Griechische Geschichte, Miinchen, 5° ed. 1914, pp. 236-37. OSWALD SPENGLER 787
ceto dei cavalieri e metteva quindi la nobiltà, cioè le alte cariche, alla
mercé del mondo della finanza. Nell’82 a.C. Silla restituì al senato,
contemporaneamente alle proscrizioni dei grandi finanzieri, anche i tribunali
come arma politica, beninteso; e la lotta finale tra i detentori del potere
trova la sua espressione anche nel continuo mutare della scelta dei giudici. Ma
mentre l’antichità e il foro di Roma in testa raccoglieva la massa popolare in
un corpo visibile e compatto per costringerla a fare dei suoi diritti l’uso che
si voleva fosse fatto, contemporaneamente la politica europeo-americana
introduceva mediante la stampa un campo di forza di tensioni spirituali e
finanziarie esteso a tutta la terra, nel quale ogni individuo è inserito senza
averne coscienza e in modo da dover pensare, volere e agire come ritiene
opportuno da qualche parte, di lontano, una personalità dominante. Questo è
dinamica contrapposta alla statica, sentimento faustiano del mondo contrapposto
al sentimento apollineo, pathos della terza dimensione contrapposto al puro
presente sensibile. Non si parla da uomo a uomo; la stampa e, collegato con
essa, il servizio elettrico di informazioni mantengono l’essere desto di interi
popoli e di interi continenti sotto l’assordante fuoco di fila di frasi, di parole
d'ordine, di punti di vista, di scene, di sentimenti, giorno per giorno, anno
per anno, cosicché ogni io diventa mera funzione di un'immensa entità
spirituale. Il denaro prende la sua strada politica non come metallo che passa
di mano in mano; non si converte più in giochi e in vino. Esso si trasforma
invece in forza e determina, mediante la sua quantità, l'intensità di questa
manipolazione. Polvere da sparo e stampa sono connesse l’una con l’altra, in
quanto entrambe sono inventate nell'antico periodo gotico e scaturite dal
pensiero tecnico germanico, come i due grandi strumenti della tattica faustiana
della distanza. La Riforma conobbe all’inizio dell'età successiva i primi
manifesti e le prime artiglierie da campagna; la Rivoluzione francese conobbe,
all’inizio del declinare della civiltà, la prima ondata di opuscoli a. In
questo modo Rutilio Rufo poté essere condannato nel famigerato processo del 93
a. C. perché come proconsole, aveva doverosamente proceduto contro le
concussioni delle società di appalto. SPENGLER dell'autunno 1788 e a Valmy il
primo fuoco di massa di un’artiglieria. Ma con ciò la parola stampata impiegata
in forma massiccia ed estesa su superfici infinite diventa un’arma infida nelle
mani di chi sa dirigerla. In Francia, nel 1788, si trattava ancora di
un'espressione spontanea di convinzioni private, ma in Inghilterra si era già
al punto di suscitare intenzionalmente un'impressione nei lettori. La guerra
condotta contro Napoleone da Londra, su territorio francese, con articoli, libelli,
memorie inautentiche, ne costituisce il primo grande esempio. I fogli isolati
dell’età illuministica si trasformano nella stampa , come si dice con
indicativa anonimità *. La campagna di stampa nasce come la continuazione o la
preparazione della guerra condotta con altri mezzi, e la sua strategia fatta di
scontri di avamposti, di diversivi, di sorprese e di attacchi a ondate viene
elaborata durante il secolo xix fino al punto che una guerra può già essere
perduta prima ancora che parta il primo colpo, perché la stampa l’ha vinta nel
frattempo. Oggi noi viviamo senza possibilità di resistenza sotto l’azione di
questa artiglieria spirituale, di modo che quasi nessuno acquisisce la distanza
interiore necessaria per rendersi conto dell’enormità di tale spettacolo. La
volontà di potenza in veste puramente democratica ha compiuto il suo capolavoro
facendo sì che il sentimento di libertà degli oggetti venga addirittura adulato
pur nella schiavitù più completa che sia mai esistita. Il senso borghese
liberale è fiero dell’abolizione della censura, che costituiva l’ultimo limite,
mentre il dittatore della stampa Northcliffe! * assoggetta la folla di schiavi
dei suoi lettori alla frusta dei suoi articoli di fondo, dei suoi telegrammi e
delle sue illustrazioni. La democrazia ha completamente soppiantato il libro
con il giornale nella vita spirituale delle masse popolari. Il mondo dei libri,
con la sua ricchezza di punti di vista che costringevano il pensiero alla
selezione e alla critica, è un possesso reale ancora soltanto per circoli
ristretti. Il popolo legge l’unico giornale il suo giornale che quotidiaa. E
quasi in analogia con l'artiglieria . 24. Alfred Charles William Harmsworth,
visconte di Northcliffe, creatore del giornalismo moderno: a lui si deve la
fondazione del Daily Mail nel 1896 c del Daily Mirror nel 1903. Nel 1908 si
assicurò pure il controllo del Times . namente penetra in ogni casa in milioni
di esemplari, attraendo di buon mattino gli spiriti nella propria orbita,
facendo passare nel dimenticatoio i libri con i propri supplementi e, se questo
o quel libro compare ancora all’orizzonte, eliminando la sua influenza con una
critica che arriva prima di esso. Che cos'è la verità? Per la massa è ciò che
si legge e si ascolta continuamente. Può ben esserci da qualche parte un povero
minchione che se ne sta seduto e raccoglie motivi per stabilire la verità
questa rimarrà sempre la sua verità. L’altra verità, la verità pubblica del
momento, che sola importa nel mondo reale degli effetti e dei risultati, è oggi
un prodotto della stampa. Ciò che essa vuole, è vero. Coloro che la comandano
producono, trasformano, cambiano Ja verità. Tre settimane di lavoro di stampa,
e tutto il mondo ha riconosciuto la verità*. I suoi argomenti sono
inconfutabili finché si dispone del denaro per ripeterli senza interruzione.
Anche la retorica antica faceva conto sull’impressione e non sul contenuto
Shakespeare ha brillantemente mostrato, nell’orazione funebre di Antonio, di
che cosa si trattasse ma essa si limitava al presente e al momento. La dinamica
della stampa esige effetti duraturi. Essa deve mantenere durevolmente gli
spiriti sotto pressione. I suoi argomenti vengono confutati non appena una
potenza finanziaria maggiore sposa gli argomenti contrari e li pone ancora più
spesso davanti a tutte le orecchie e a tutti gli occhi. Nello stesso attimo
l’ago magnetico dell’opinione pubblica si orienta verso il polo più forte.
Ognuno si convince subito della nuova verità: all'improvviso ci si sveglia da
un errore. Alla stampa politica si connette il bisogno di un'istruzione a.
L'esempio più forte sarà sempre, per le future generazioni, la questione della
responsabilità della guerra mondiale, vale a dire la questione di chi possiede
attraverso il dominio della stampa e dei cavi telegrafici di ogni parte della
terra il potere di stabilire davanti all'opinione mondiale la verità di cui ha
bisogno per i suoi scopi poli tici, e di mantenerla in vita finché ne ha
bisogno. Questione completamente diversa, che soltanto in Germania viene confusa
con la prima, è quella puramente scientifica di sapere chi aveva interesse a
provocare proprio nell’estate 1914 un avvenimento, sul quale esisteva già
allora un'intera letteratura. scolastica generale, che mancava completamente
all’antichità. È una pressione del tutto inconsapevole per avvicinare le masse,
in quanto oggetti della politica di partito, a quello strumento di potere che è
il giornale. All’idealista degli inizi della democrazia ciò appariva come
illuminazione priva di intenzioni recondite, e ancor oggi vi sono qua e là
degli sciocchi che si entusiasmano al pensiero della libertà di stampa; ma
proprio in questo modo hanno via libera i futuri Cesari della stampa mondiale.
Chi ha imparato a leggere soccombe alla loro potenza, e la tarda democrazia si
trasforma, dalla sognata auto-determinazione, in una radicale determinazione
dei popoli da parte dei poteri a cui la parola stampata obbedisce. Oggi ci si
combatte per sottrarre agli altri quest'arma. Agli ingenui inizi della potenza
giornalistica, questa era ancora ostacolata dai divieti della censura, con la
quale i rappresentanti della tradizione si difendevano; la borghesia protestava
che la libertà dello spirito era in pericolo. Ora la massa percorre
tranquillamente la sua strada: ha finalmente conquistato questa libertà, ma
sullo sfondo le nuove potenze combattono, non viste, per comperare la stampa.
Senza che il lettore lo avverta, il giornale e con esso anche il lettore cambia
di padrone *. Anche qui il denaro trionfa costringendo al suo servizio gli
spiriti liberi. Nessun domatore ha mai avuto meglio in suo potere i propri
animali; si scatena il popolo come massa di lettori, ed esso si precipita per
le strade, si getta sull’obiettivo indicato, minaccia e spacca le finestre. Un
cenno all’apparato della stampa e il popolo tace e ritorna a casa. La stampa è
oggi un esercito con proprie armi accuratamente organizzate, con giornalisti
come ufficiali, con lettori in qualità di soldati. Ma anche qui accade come in
ogni esercito: il soldato obbedia. Durante la preparazione della guerra
mondiale la stampa di interi paesi cadde finanziariamente sotto il controllo di
Londra e di Parigi; e quindi i relativi popoli caddero sotto una rigorosa
schiavitù spirituale. Quanto più democratica è la forma interna di una nazione,
tanto più facilmente e completamente essa si espone a tale pericolo. Questo è
lo stile del secolo xx. Un democratico di vecchio stampo oggi non richiederebbe
più libertà per la stampa ma dalle stampa; nel frattempo i capi sono mutati in
arrivati , costretti a garantire la propria posizione di fronte alla massa, sce
ciecamente, i mutamenti di obiettivi bellici e di piano operativo si compiono
senza che egli ne venga a conoscenza. Il lettore nulla sa di ciò che si vuol
fare con lui, e non deve neppure sapere quale sarà il suo ruolo. Non esiste una
satira più tremenda della libertà di pensiero. Un tempo non si poteva osare di
pensare liberamente; ora ciò è permesso, ma non è più possibile. Si può pensare
soltanto ciò che si deve volere, e proprio questo viene percepito come libertà.
L’altro aspetto di questa tardiva libertà è che a ognuno è permesso di dire ciò
che vuole, ma la stampa è libera di prenderne conoscenza oppure no. Essa può
condannare a morte ogni verità rifiutandosi di comunicarla al mondo: una
spaventosa congiura del silenzio, tanto più onnipotente quanto più la massa
servile dei lettori di giornale non si accorge affatto della sua presenza*. Qui
affiora, come sempre durante le doglie del cesarismo, un frammento dell’epoca
primitiva perduta. Il cielo del divenire è in procinto di chiudersi. Come nelle
costruzioni di cemento armato e di acciaio ricompare ancora una volta la
volontà espressiva del primo gotico ora però fredda, dominata, civilizzata così
qui la ferrea volontà di potenza della chiesa gotica sopra gli spiriti si
annuncia nella forma della libertà della democrazia . L’età del libro è
compresa tra la predica gotica e il giornale moderno. I libri sono
un’espressione personale; la predica e il giornale obbediscono a uno scopo
impersonale. Nella storia universale gli anni della Scolastica offrono l’unico
esempio di una disciplina spirituale in grado di impedire in tutti i paesi la
comparsa di scritti, di discorsi, di pensieri che contraddicono l’unità voluta.
Tutto ciò è dinamica spirituale. Gli uomini antichi, indiani, cinesi avrebbero
guardato inorriditi a tale spettacolo. Ma proprio questo ritorna come risultato
recessario del liberalismo europeo-americano, quale l’intese Robespierre: il
dispotismo della libertà contro la tirannide . Al posto dei roghi subentra il
grande silenzio. La dittatura dei capi-partito si appoggia sulla dittatura
della stampa. Mediante il denaro si cerca di sottrarre schiere di lettori e
popoli interi all'influenza nemica, portandoli nella propria sfera di idee. Qui
essi vengono a conoscere soltanto ciò a. Al confronto i grandi roghi di libri
dei Cinesi sono cosa innocua. che devono sapere, e una volontà superiore plasma
l’immagine del loro mondo. Non occorre più obbligare i sudditi al servizio
militare, come facevano i principi dell’età barocca. Con articoli, telegrammi,
immagini Northcliffe! se ne fustigano gli spiriti, finché essi stessi
richiedono le armi e costringono i loro capi a una lotta a cui questi volevano
essere costretti. Questa è la fine della democrazia. Se nel mondo delle verità
la dimostrazione è l'elemento decisivo, nel mondo dei fatti lo è il successo.
Successo vuol dire il trionfo di una corrente dell’esistenza sopra le altre. La
vita ha affermato i suoi diritti; i sogni dei riformatori sono diventati
strumenti di nature dominatrici. Nella tarda democrazia la razza irrompe
asservendo gli ideali oppure gettandoli con scherno nel baratro. Così è
avvenuto nella Tebe egizia, a Roma, in Cina; ma in nessun’altra civiltà in
declino la volontà di potenza assume una forma tanto inesorabile. Il pensiero,
e quindi anche l’agire della massa, viene tenuto sotto una pressione ferrea.
Per questo motivo, e soltanto per questo, si è lettori ed elettori, sotto una
doppia schiavitù, mentre i partiti diventano seguiti obbedienti di pochi, sui
quali il cesarismo getta ormai la sua prima ombra. Come la monarchia inglese
del secolo x1x, così i parlamenti del secolo xx diventano a poco a poco
spettacoli solenni ma vuoti. Come là scettri e corone, così qui i diritti popolari
vengono presentati alla massa con un grande cerimoniale e rispettati tanto più
scrupolosamente quanto minore è la loro importanza. Questo è il motivo per cui
l’astuto Augusto non ha mai perduto occasione di celebrare le usanze avite
della libertà romana. Ma già oggi il potere si trasferisce dai parlamenti nei
circoli privati, e le elezioni si riducono inarrestabilmente a una commedia,
per noi come per Roma. Il denaro ne organizza il corso nell’interesse di coloro
che lo posseggono* e l’azione a. Qui risiede il mistero del perché tutti i
partiti radicali e quindi poveri diventano necessariamente gli strumenti delle
potenze finanziarie, a Roma degli equites, e oggi della borsa. Teoricamente
essi attaccano il capitale, ma in pratica attaccano non già la borsa bensì,
nell'interesse di questa, la tradizione. All'epoca dei Gracchi le cose andavano
né più né meno di oggi, e lo stesso vale per tutti i paesi. La metà dei capi
delle masse, e con loro l’intero partito, può essere comperata con denaro,
uffici, partecipazioni ad affari. elettorale diventa un gioco convenuto in
precedenza, inscenato sotto forma di auto-determinazione popolare. Se
originariamente un’elezione era una rivoluzione in forme legittime, questa
forma si è esaurita e, quando la politica del denaro diventa insopportabile, si
elegge nuovamente il proprio destino con i mezzi primitivi della violenza
sanguinaria. La democrazia annienta se stessa con il denaro, dopo che il denaro
ha annientato lo spirito. Ma proprio perché sono svaniti tutti i sogni di
migliorare la realtà mediante le idee di uno Zenone” o di un Marx, e si è
imparato che nel regno della realtà una volontà di potenza può essere piegata
soltanto da un'altra volontà questa è la grande esperienza dell’epoca degli
stati in lotta sorge alla fine una profonda nostalgia per tutto ciò che ancora
vive delle vecchie e nobili tradizioni. Si è stanchi fino al disgusto
dell'economia monetaria. Si spera in una liberazione da qualsiasi parte venga,
in una nota genuina di onore e di cavalleria, di nobiltà interiore, di rinuncia
e di senso del dovere. Viene allora il tempo in cui le potenze del sangue
ricche di forma si ridestano nel profondo, dopo essere state cacciate dal
razionalismo delle grandi città. Tutto ciò che si è conservato per il futuro della
tradizione dinastica e dell’antica nobiltà, tutto ciò che si è conservato del
costume superiore che si mantiene al di sopra del denaro, tutto ciò che è in sé
abbastanza forte per essere secondo il detto di Federico il Grande servitore
dello stato in un lavoro duro, pieno di rinunce, scrupoloso, anche nel possesso
del potere illimitato, tutto ciò che ho designato come socialismo in
contrapposizione al capitalismo tutto ciò diventa all'improvviso il punto di
raccolta di immense forze vitali. Il cesarismo cresce sul terreno della
democrazia, ma le sue radici affondano nel substrato del sangue e della
tradizione. L’antico Cesare deve il suo potere al tribunato, ma la sua dignità
e quindi anche la sua durata la possiede in quanto princeps. Anche qui si
ridesta l’anima del a. Cfr. O. SrencLER, Preussentum und Sozialismus, Miinchen,
1919, PP. 41-42. 25. Zenone di Cizio (336-264 a. C.), fondatore della scuola
stoica, autore di numerosi scritti pervenutici in forma frammentaria. gotico
primitivo: lo spirito degli ordini cavallereschi supera lo spirito vichingo
avido di bottino. Per quanto i futuri detentori del potere possano dominare il
mondo come possesso privato, essendo ormai irrimediabilmente caduta la grande
forma politica della cultura, questa potenza priva di forma e di limiti
contiene tuttavia un compito: quello di un’instancabile cura per questo mondo,
che costituisce l’opposto degli interessi propri dell’età del dominio del
denaro e che richiede un elevato sentimento dell’onore e un'alta coscienza del
dovere. Ma proprio per questo si scatena ora la lotta finale tra democrazia e
cesarismo, tra le potenze dominanti di un'economia monetaria dittatoriale e la
volontà ordinatrice puramente politica dei Cesari. Per intendere questa lotta
finale tra economia e politica, in cui la politica riconguista il suo regno,
occorre uno sguardo alla fisiognomica della storia economica. TROELTSCH nasce a
Hauenstetten, presso Augusta. Frequenta le università di Erlangen, di
Goòttingen e di Berlino, dedicandosi soprattutto sotto la guida di Ritschl e
Lagarde agli studi teologici. Conseguì il dottorato con la dissertazione
Geschichte und Metaphysik (Gòttingen). Dopo esser stato pastore luterano a
Monaco, ottiene l’abilitazione a Géttingen, con “Vernunft und Offenbarung bei
Johann Gerhard und Melanchton” (Géòttingen). Inizia la carriera accademica a
Bonn, e viene chiamato a coprire la cattedra di teologia sistematica a
Heidelberg, impegnandosi anche nella vita politica e sedendo per due
legislature alla camera alta del Baden. I saggi di Troeltsch mostrano
chiaramente il prevalere degli interessi religiosi e teologici, i quali si
incontrano e si scontrano, talvolta in maniera drammatica, con la
consapevolezza della storicità della vita religiosa. Fin dall'inizio egli
prende posizione nei confronti della concezione idealistica della religione,
denunciando il carattere fittizio della conciliazione da essa operata tra il
processo storico e l’assolutezza della fede religiosa. Nel saggio Die
christliche Weltanschauung und ihre Gegenstromungen (1894) egli respinge
insieme l'idealismo e il positivismo, a causa della loro incapacità di
intendere la vita religiosa e di dare una giustificazione filosofica
dell'autonomia della religione. Al centro del pensiero di Troeltsch si colloca,
in questo periodo, il problema del rapporto tra storia e religione, concepiti
come termini antitetici: da una parte la coscienza storica ci mostra il
condizionamento di ogni forma di vita religiosa e la sua appartenenza a un
processo di sviluppo, dall'altra la religione avanza una pretesa di validità
assoluta. Quest'antitesi viene illustrata nei successivi scritti del periodo di
Hcidelberg, da Die Selbstindigkeit der Religion (1895) a Christentum und
Religionsgeschichte (1897) e a Uber historische und dogmatische Methode in der
Theologie (1898), da Die wissenschafiliche Lage und ihre Anforderungen an die
Theologie (Tibingen, 1900) ai Grundprobleme der Ethik (1902; tr. it. Napoli,
1974) e al volume Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte
(Tiibingen, 1902, 19127, 1929; tr. it. Napoli, 1968). L’urto della coscienza
storica mette in crisi non soltanto la fede religiosa, ma anche la teologia: da
un lato la religione cristiana ha perduto la sua fondazione soprannaturale,
dall'altro lo sforzo di darne una giustificazione teologica non può più
prescindere dalla coscienza storica. Questa giustificazione viene cercata da
Troeltsch considerando il Cristianesimo non come la religione assoluta, ma come
la religione più alta, cioè come quella in cui si realizza non già il possesso,
bensì il grado maggiore di partecipazione alla verità. Muovendo da questa
prospettiva Troeltsch interviene con il saggio Was heisst Wesen des
Christentums ? (1903; tr. it. Napoli, 1974) nel dibattito suscitato dalla
pubblicazione dell’opera di Adolph von Harnack, e successivamente prende parte
alla discussione sul modernismo. Negli scritti posteriori, dal volume
Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft (Tibingen, 1905,
19227) al saggio Wesen der Religion und der Religionswissenschaft (1909), il
problema della religione e della sua validità viene ricondotto al quadro di
un’impostazione neocriticistica, modificata però attraverso l'assunzione di un
fondamento 4 priori autonomo della vita religiosa che viene individuato in un
complesso di valori irriducibili a quelli conoscitivi o etici o estetici. La
ricerca delle condizioni di possibilità della religione mette così capo alla
determinazione della sua autonomia nei confronti degli altri campi
dell’attività umana. In questo stesso periodo, a contatto con Max Weber,
Troeltsch ha sviluppato il proprio interesse per la religione anche sul terreno
storiografico, studiando le relazioni tra il Cristianesimo e lo sviluppo
politico ed economico della società europea. Il punto di partenza della sua
analisi è la Riforma protestante, considerata nel suo distacco dal
Cristianesimo medievale e nel suo rapporto con il processo di formazione del
mondo moderno. Nel saggio Protestantisches Christentum und Kirche in der
Neuzeit (Leipzig-Berlin, 1906, 1922°) e nel volume Die Bedeutung des
Protestantismus fiir die Entstehung der modernen Welt (1906, poi Miinchen,
19112, 1924}; tr. it. Venezia, 1929) egli prende in esame le differenze di
orientamento che caratterizzano la religione protestante e la cultura moderna;
in seguito la sua attenzione si estende, investendo tutto il processo storico
del Cristianesimo, con particolare riguardo alle origini della fede cristiana e
alla figura di Cristo come termine di riferimento dello sviluppo ulteriore indagata
nel volume Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fiir den Glauben (Tibingen,
1911) o all’opera di Agostino studiata in Augustin, die christliche Antike und
das Mittelalter (Minchen, 1915; tr. it. Napoli, 1970). Ma il contributo storico
di maggior rilievo fornito da Troeltsch è l'ampia analisi delle dottrine
politico-sociali cristiane, condotta in Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen (Tiùbingen, 1912; tr. it. Firenze, 1941-60). In quest'opera
la quale raccoglie una serie di saggi apparsi dapprima nell' Archiv fiir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik Troeltsch si propone di studiare le
dottrine che, dal Cristianesimo primitivo alla Riforma protestante,
caratterizzano sotto il profilo sociale lo sviluppo della religione cristiana,
ponendo in luce il rapporto di condizionamento reciproco che in tal modo si
instaura tra la vita religiosa e la vita economica che la religione intende
regolamentare, ma dalla quale viene nel medesimo tempo influenzata. Troeltsch
si accosta alle indagini weberiane sulla sociologia della religione,
riconoscendo l'appartenenza del Cristianesimo al processo di sviluppo di una
data civiltà e la dipendenza delle sue dottrine dalla struttura sociale che
questa è venuta creando. Ma, a differenza di Weber, egli fa valere il postulato
dell'autonomia della vita religiosa, avanzando l'esigenza di delimitare
l'ambito storico proprio della religione. Come risulta anche dal saggio
Religion, Wirtschaft und Gesellschaft (1913), che enuncia i presupposti
metodologici di questa impostazione, il condizionamento reciproco tra religione
e vita economico-sociale viene a configurarsi come l’incontro di serie causali
indipendenti una delle quali è appunto la serie dei fenomeni religiosi. Nel
1915 Troeltsch lascia Heidelberg, chiamato all’Università di Berlino a
insegnarvi filosofia. Il mutamento di cattedra rispecchia il mutamento di
interessi che si determina, in questi ultimi anni, nel pensiero di Troeltsch, e
che lo spinge ad affrontare in termini generali il problema dello storicismo. Fin
dal 1904, del resto, egli aveva espresso la sua adesione di massima alla
posizione di Rickert nel saggio Moderne Geschichtsphilosophie (tr. it. Napoli,
1974). Ritornando sui problemi della storia e della conoscenza storica a
distanza di circa un decennio, in una serie di saggi che hanno inizio nel 1916
(e che saranno poi raccolti col titolo Der Historismus und seine Probleme,
Tiibingen, 1922), Troeltsch sottolinea le conseguenze relativistiche dello
storicismo, e quindi la crisi del pensiero storico che esso esprime. Lo
storicismo, inteso come relativismo storico, riduce i valori a prodotto storico
e porta quindi all’ anarchia dei valori . Contro questo pericolo egli si
richiama alla teoria dei valori, e in particolare a Rickert, rivendicando il
rapporto di ogni momento del processo storico con valori assoluti, capaci di
dare un senso alla successione degli eventi. Ma questo rapporto non comporta
come per Rickert una trascendenza metastorica dei valori, bensì la loro
immanenza a ogni oggetto storico, considerato nella sua individualità. Il punto
di arrivo di Troeltsch è quindi il significato romantico di individualità,
recuperato attraverso il riferimento alla nozione leibniziana di monade. Questa
impostazione viene in parte ripresa nei saggi postumi Der Historismus und seine
Uberwindung (Berlin, 1924), nei quali è riaffermata l’esigenza della
restaurazione di un sistema di valori, da compiersi attraverso il richiamo a
una determinata tradizione culturale. Il dopoguerra vede Troeltsch intensamente
impegnato nella vita pubblica, come deputato al parlamento prussiano e come
sotto-segretario (dal 1919 al 1921) per gli affari evangelici presso il
Ministero dell'educazione. Egli partecipa alla fondazione del partito
democratico, e nel 1920 difende la costituzione della repubblica di Weimar in
una serie di lettere pubblicate sulla rivista Der Kunstwart (e poi raccolte col
titolo di Spektator-Briefe, Tùbingen). Muore a Berlino. NOTA BIBLIOGRAFICA Le
opere di Troeltsch sono state raccolte, anche se soltanto parzialmente, nelle
Gesammelte Schriften, edite dalla casa editrice Mohr in quattro volumi, dal
1912 al 1925: dopo la guerra la Scientia Verlag di Aalen ne ha dato una
ristampa anastatica, apparsa tra il 1961 e il 1966. Il primo volume (apparso
nel 1912, e ristampato nel 1965) contiene Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen; il secondo (apparso nel 1913, e ristampato nel 1962)
raccoglie, sotto il titolo Zur religiòsen Lage, Religionsphilosophie und Ethik,
numerosi saggi di argomento religioso e storico-religioso, tra cui Die
theologische und religiòse Lage der Gegenwart, Die Kirche im Leben der
Gegenwart, Religion und Kirche, Die christliche Weltanschauung und ihre
Gegenstrimungen, Christentum und Religionsgeschichte, Was heisst Wesen des
Christentums ?, Wesen der Religion und der Religionswissenschaft, Grundprobleme
der Ethik, Moderne Geschichtsphilosophie, Uber historische und dogmatische
Methode in der Theologie; il terzo (apparso nel 1922, e ristampato nel 1961)
racchiude Der Historismus und seine Probleme; il quarto (apparso nel 1925, e
ristampato nel 1966) comprende, sotto il titolo Aufsitze zur Geistesgeschichte
und Religionssoziologie, diversi saggi di storia religiosa e intellettuale, tra
cui Religion, Wirtschaft und Gesellschaft, Epochen und Typen der
Sozialphilosophie des Christentums, Das stoisch-christliche Naturrecht und das
moderne profane Naturrecht, Das Verhdltnis des Protestantismus zur Kultur,
Luther, der Protestantismus und die moderne Welt, Renaissance und Reformation,
Das Wesen des modernen Geistes, nonché numerose recensioni a libri di argomento
analogo. Rimangono al di fuori di questa raccolta diversi volumi e saggi, i più
importanti dei quali sono stati menzionati nella nota biografica. Ad essi
occorre aggiungere le lezioni sulla G/aubenslehre, Miinchen-Leipzig, 1925, e la
raccolta di saggi Deutscher Geist und Westeuropa (a cura di H. Baron),
Tibingen, 1925. In epoca recente sono stati ristampati i seguenti volumi: Die
Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Minchen, 1960;
Augustin, die christliche Antike und das Miztelalter, Aalen, 1963; Der
Historismus und seine Uberwindung, 51. STORICISMO TEDESCO. 802 ERNST TROELTSCH Aalen, 1966;
Spektator-Briefe, Aalen, 1966; Deutscher Geist und Westeuropa, Aalen, 1966. Dell’ampia letteratura critica concernente
l'opera e il pensiero di Troeltsch segnaliamo gli studi seguenti: E. Vermelt,
La pensée religieuse de Troeltsch, Strasbourg-Paris, A. Passerin d’EnTrÈèvEs,
Il concetto del diritto naturale cristiano e la sua storia secondo E.
Troeltsch, Atti della R. Accademia delle Scienze di Torino , LXI, 1925-26, pp.
664-704. O. Hintze, Troelisch und die Probleme des Historismus, Historische
Zeitschrift, CXXXV, 1927, pp. 188-239, ora raccolto nel volume Soziologie und
Geschichte (a cura di G. Oestreich), Gòttingen, 7, PP. 323-73. H. Liesricn, Die
historische Wahrheit bei Ernst Troeltsch, Giessen, 1937. W. BracHmann, Ernst
Troeltschs historische Weltanschauung, Halle, 1940. D. Frerssero, Das Problem der
historischen Objektivitàt in der Geschichtsphilosophie von Ernst Troeltsch,
Emsdetten, 1940. W. Koncer, Ernst Troeltsch, Tibingen. J. J. ScHaar, Geschichte
und Begriff (Eine kritische Studie zur Geschichtsmethodologie von Ernst
Troeltsch und Max Weber), Tiubingen, 1946. E. Fiuino, Geschichte als
Offenbarung (Studien zur Frage Historismus und Glaube von Herder bis
Troeltsch), Berlin, 1956, cap. 1v. W. Bopenstein, Neige des Historismus: Ernst
Troeltschs Entwicklungsgang, Giitersloh, 1959. H. G. DrescHer, Das Problem der
Geschichte bei Ernst Troeltsch, Zeitschrift fir Theologie und Kirche , LVII,
1960, pp. 186-230. A. WAIsMann, E? historicismo contemporaneo: Spengler,
Troeltsch, Croce, Buenos Aires, 1960, parte II. I. E. ALserca, Gewinnung
theologischer Normen aus der Geschichte der Religion bei E. Troeltsch,
Miinchen, 1961. W. F. KascH, Die Sozialphilosophie von Ernst Troeltsch,
Tiibingen, 1963. E. Lessinc, Die Geschichtsphilosphie Ernst Troeltschs,
Hamburg-Bergstedt, 1965. B. A. Rest, Toward a Theology of Involvement: the
Thought of E. Troeltsch, Philadelphia, WincgeLHaus, Kirchengeschichte und
Soziologie im neunzehnten ]ahrhundert und bei Ernst Troeltsch, Heidelberg,
1965, capp. ir. G. von ScHLIppe, Die Absolutheit des Christentums bei Ernst
Troeltsch auf dem Hintergrund der Denkfelder des 19. Jahrhunderts, Neustadt
a.d. Aish, 1966. H. Henrno, Max Weber und Ernst Troeltsch als Geschichtsdenker,
Kantstudien , LIX, 1968, pp. 410-34. L'elenco completo degli scritti di Troeltsch si trova nelle Gesammelte
Schriften cit., vol. IV, pp. 863-72. Manca invece una bibliografia aggiornata
degli scritti su Troeltsch: si vedano però le indicazioni contenute nei volumi
sopra menzionati di I. E. ALserca e di E. Lessinc, nonché nella traduzione de
L’assolutezza del Cristianesimo e la storia delle religioni (a cura di A.
Caracciolo), pp. LXI-LXIv. CRISTIANESIMO E STORIA DELLA RELIGIONE* Il carattere
più generale della situazione religiosa che può essere riconosciuto da ognuno e
che si impone a ognuno consiste in una decomposizione della religione
ecclesiastica la quale, nonostante il dominio esterno che all’occasione incide
assai profondamente, si è seriamente allentata nelle sue strutture interne e
non riesce più a dominare la vita interna degli ambienti che spingono
spiritualmente in avanti. La misura di devozione soggettiva e di bisogno
religioso non è oggi presumibilmente molto inferiore a un tempo. Sono soltanto
caduti i mezzi di coercizione esterna e il generale attaccamento alla chiesa
che suscitavano, nelle epoche di forte dominio esteriore delle chiese e di rigorosa
subordinazione della scienza alla teologia, la parvenza di una fede diffusa. Là
dove prima c’era semplicemente una sottomissione indifferente o una fede
consuetudinaria priva di sentimento, troviamo oggi un’antitesi aperta e una
consapevole emancipazione, oppure la medesima fede consuetudinaria in teorie
anti-religiose oppure la stessa indifferenza, soltanto diventata dominante e
che si ritiene interessante o progredita. La differenza importante consiste
piuttosto nella scossa subìta dalla fede anche presso i credenti e coloro che
vogliono credere, nella lotta risolutiva delle nuove grandi conoscenze e dei
nuovi metodi scientifici contro i concetti fondamentali e i metodi espositivi
della fede cristiana così come si era fin allora presentata. Certamente, questi
effetti sconcertanti * Christentum und Religionsgeschichte, Preussische
Jahrbicher , LXXXVII, 1897, PP. 415-447, raccolto in Gesammelte Schriften,
Tibingen, Verlag von 1.C.B. Mohr, vol. II, 1913, pp. 328-363 (traduzione di
Sandro Barbera e Pietro Rossi). 806 ERNST TROELTSCH non procedono soltanto
dalla scienza, ma procedono in egual misura dalle reazioni etiche, e più spesso
anti-etiche, contro la morale qual è stata finora, dall’impulso precipitoso di
una felicità indirizzata in senso puramente intra-mondano e all’interno della
quale manca alla fede la risonanza corroborante nella coscienza complessiva e
in una tradizione avita universalmente venerata. Ma, ciononostante, in tutti
gli spiriti gravi € profondi le conseguenze della scienza costituiscono i
motivi autentici di questa situazione precaria, almeno per quanto riguarda il
Protestantesimo. Da quando nell’età illuministica si è creata una fondazione
completamente nuova del pensiero scientifico, e quindi una nuova forma di
cultura europea, il Protestantesimo ha concluso con la scienza in parte per
un’intima concordanza, in parte a causa della sua minore chiusura ecclesiastica
un’alleanza indissolubile, che lo ha legato ad essa in una lotta perpetuamente
oscillante, dove talora prevale l’influenza della scienza moderna, talora
quella della tradizione. Il Cattolicesimo ha invece, dopo alcuni imbarazzi
transitori, annientato la scienza moderna all’interno del suo ambito di potere
e poiché anch'esso doveva naturalmente concludere un compromesso con il mondo
moderno lo ha fatto non già con la scienza, ma con le correnti politiche,
giuridiche e sociali dell’età moderna, con le potenze del suffragio universale;
e a condizione di ottenere un franco riconoscimento della sua esistenza,
concede ai dotti una posizione privata molto differenziata nei confronti delle
sue dottrine. Il suo destino dipende in primo luogo dallo sviluppo delle
conseguenze che farà scaturire la politica che esso ha impostato nel corso del
nostro secolo. Il destino del Protestantesimo, invece, dipende in primo luogo
dallo sviluppo degli effetti che sono derivati e che derivano tuttora
dall’alleanza contratta con la scienza nel secolo xvi. Non si deve però
dimenticare che oggi l’interesse per la situazione religiosa non si esaurisce affatto
nell'interesse per il destino di queste due confessioni. Anche se ha preso
prevalentemente le mosse dal Protestantesimo, e se è possibile solamente in
base a questo, si è tuttavia venuto formando un ambito più ampio di persone le
quali estranee alle chiese piuttosto che irreligiose indagano oggettivamente la
questione religiosa nel suo rapporto con i problemi scientifici e cercano di
districare e, per quanERNST TROELTSCH 807 to è possibile, di chiarire la
situazione. Anche chi, come me, è fermamente convinto che un risanamento delle
condizioni religiose sia in definitiva possibile soltanto muovendo dal terreno
delle comunità religiose, deve tuttavia ammettere che al presente il centro di
gravità di tutte le trattazioni concernenti la religione risiede in questo
gruppo di persone, e non nella teologia corporativa. Chi vuole ottenere
chiarezza sulla situazione, deve cominciare l'indagine di qui. Le pagine
seguenti devono illuminare la situazione, appunto nel senso di una
considerazione nient’affatto corporativa, per un aspetto la cui importanza
diventerà ogni anno più chiara. Il fondamento della scossa critica non è la
nuova speculazione sorta con l’Illuminismo, la quale poneva al posto della
filosofia ecclesiastica costruita con elementi neoplatonici, aristotelici e
biblici una nuova metafisica che assumeva in modo autonomo la tradizione antica
ponendo al tempo stesso le premesse di una metafisica la quale preparava la
moderna scienza della natura e della storia. Speculazione e teologia sono
affini per natura. Entrambe scaturiscono dall’impulso della natura umana verso
l’infinito e il soprasensibile, che l’una cerca di cogliere scientificamente e
l’altra religiosamente. Laddove c’è un generale senso speculativo, si comprende
anche ciò che vuole la tcologia; e dove nell’uomo è presente un forte bisogno
religioso, vi è anche l'impulso più forte alla speculazione. Per quanto possano
divergere nei risultati e ciò particolarmente a partire dall’Illuminismo, dove
la speculazione assunse elementi del tutto nuovi, sconosciuti all’antichità e
alla Bibbia essi si ritrovano sempre e si rafforzano a vicenda. L’Illuminismo
si è imposto con una nuova speculazione proprio perché, in base alla tradizione
precedente, l'interesse religioso agiva come elemento dominante; e proprio
perché la speculazione e la teologia sono affini nonostante qualsiasi antitesi,
esso è pervenuto a soluzioni pacifiche e di compromesso, che a molti tra gli
uomini migliori del secolo xviti apparvero una soluzione durevole del problema
posto dall’epoca e l’inizio di un periodo magnifico. L'epoca di Schleiermacher
e di Hegel parve approfondire questa soluzione pacifica, e porla su una base di
principio. Il frutto principale della nuova speculazione, la formulazione in
termini di immanenza metafisica del rapporto tra Dio e il mondo e la
diffusio808 ERNST TROELTSCH ne etica del contenuto spirituale sull’ambito
complessivo della vita intra-mondana, sembrava debitore della sua essenza a
influenze cristiane, oltre che antiche, e suscettibile di essere agevolmente
assimilato dal principio cristiano. Pareva così aprirsi un luminoso campo di
nuove indagini teologiche e filosofiche, a cui come indicano le biografie di
quel tempo prendevano parte attiva uomini di ogni professione. Questa pace e
questo interesse sono scomparsi da tempo, in parte perché la chiesa e la
religione popolare non volevano accettare un compromesso del genere, che
incideva assai profondamente, preferendo isolarsi dalla vita scientifica, ma in
parte, e soprattutto, perché la speculazione fu sconfitta dalla crescita
autonoma degli elementi che all’inizio aveva saputo subordinare a sé e tenere
al proprio servizio. Le due nuove creazioni dell’Illuminismo, la scienza
matematico-meccanica della natura e la scienza critico-comparativa della
storia, si svincolarono e conobbero una diffusione straordinaria, che assorbiva
ogni attività e ogni interesse. La speculazione precedente non era più in grado
di affermarsi nei loro confronti. La conseguenza di ciò fu che nella cultura
respinta dall’ortodossia rinnovata insieme alla speculazione andò perduto anche
il senso del soprasensibile vissuto e insegnato dalla religione, e un pensiero
educato in modo completamente empiristico non seppe più avvicinarsi a quei
problemi. Ma ancora più importante fu l’altra conseguenza, che ognuna delle due
scienze suscitava un’enorme trasformazione dell'immagine del mondo e della
storia, la quale sembrava dover distruggere passo a passo i concetti religiosi
di Dio e dell'anima, e nello stesso tempo minava i fondamenti storici su cui
aveva poggiato la precedente intuizione che il Cristianesimo aveva di se
stesso. La lotta così scoppiata è molto più violenta e pericolosa di quella con
la speculazione nemica, ma pur sempre affine: si tratta di una lotta con una
conoscenza e una concezione dei fatti differente, che penetra in tutti i campi
della vita. La discussione richiesta da questa situazione fa tutt'uno con esse.
La speculazione compare soltanto in secondo piano. Delle due nuove scienze, la
scienza della natura sembra a molti l'avversario autentico; essi si rallegrano
o si dolgono dei trionfi che fanno arretrare ogni giorno di più la fede. Il
tentativo di generalizzare e di trasferire conoscenze e metodi che hanno
dimostrato nel loro campo una straordinaria capacità di prestazione costituisce
però una delle illusioni maggiori tra quelle che di solito accompagnano i
successi inattesi. Non c'è dubbio che la legalità autonoma e la regolarità del
processo naturale, poste in luce dalla scienza della natura, hanno reso
impossibili le vecchie rappresentazioni antropomorfiche dell’azione divina. Ma
queste rappresentazioni sono già state scosse da altri motivi, e in parte
proprio da motivi religiosi, e possono ritrarsi dinanzi a una concezione
approfondita del concetto di Dio. Nello stesso tempo i tentativi di
sottomettere la vita spirituale alle leggi naturali hanno mostrato soltanto che
essa possiede una sua propria legalità e un suo proprio modo di agire, del
tutto differente e nient’affatto coincidente con quello della natura. Certamente,
anche la scienza della natura ha rafforzato l'impressione che la natura proceda
insensibile soltanto in base alle proprie leggi, senza curarsi affatto della
vita spirituale, dei suoi scopi e dei suoi beni, e che sembri capricciosamente
talora prepararla e favorirla, talora però anche annientarla brutalmente. Ma
questa impressione è antichissima, e proprio in essa la nostalgia religiosa si
compiace soprattutto di mettere radici nel fondamento più profondo della vita
spirituale per non rimanere soffocata da quei grandi enigmi e per diventare
libera nei riguardi della semplice natura. Del resto, ogni indagine seria ha
mostrato che, per quanto tutte le connessioni possano essere concepite come
puramente meccaniche, per quanto si escluda ogni derivazione e deviazione in
vista di particolari scopi arbitrari, nelle forme di questa connessione
agiscono tuttavia idee organizzatrici; che, almeno nella vita organica, il caso
meccanico non spiega nulla; che ogni spiegazione fondata su leggi naturali
concerne soltanto l’elemento di regolarità generale tratto dall'esperienza, ma
non l’esperienza stessa nella sua realtà concreta. Ciò che il mondo reale offre
è, in verità, un dualismo di elementi razionali e forniti di valore da un lato,
di elementi irrazionali e puramente fattuali dall’altro. Le leggi generali e i
contenuti forniti di senso si compenetrano. Le prime ricoprono ogni realtà con
la rete orientativa delle loro lince direttrici, i secondi stanno nelle maglie
di questa rete. Che uno di questi due aspetti sia parvenza, oppure che uno
soltanto sia veramente dominante, è cosa impossibile da dimostrare: decidere in
un senso o nell’altro è, e rimane sempre, una questione di fede. Che però la
fede secondo cui la natura e la materia sono tutto, e che da esse deriva tutto
il resto, sia impossibile da sostenere, lo mostra l’effettiva autonomia del
mondo spirituale. Questa soltanto è la questione che dobbiamo porre alla
scienza della natura se il mondo spirituale, con il suo dover essere e i suoi
valori culturali, sia qualcosa di autonomo e fornito di una propria forza
rispetto alla natura; per il resto possiamo lasciare che essa percorra
tranquillamente il suo cammino, il quale resta precluso a chiunque si occupa di
scienza dello spirito. La risposta di tutti gli studiosi realmente importanti è
affermativa, anche se diverse sono le intuizioni più precise in merito a tale
rapporto. Per la ricerca naturale, i problemi particolari confluiscono nelle
questioni relative al rapporto tra cervello e anima e alla presenza di idee teleologiche
oganizzatrici nello sviluppo della natura, che mostrano una natura al servizio
almeno in generale degli scopi dello spirito. Entrambi i problemi possono
essere risolti soltanto da scienziati e filosofi uniti; essi sono ancora oggi,
come tutti sanno, straordinariamente dibattuti. Ma lo storico e l’indagatore
della vita spirituale non ha bisogno di attendere queste soluzioni. Per lui è
un punto fermo non soltanto ciò che costituisce al presente un patrimonio
comune nei confronti di ogni tipo di materialismo, cioè il fatto che lo spirito
è una forza autonoma inderivabile dalla natura, ma anche il principio più
importante che questa potenza autonoma non manifesta la sua forza specifica in
un adattamento formale alla natura, ma contiene piuttosto di per sé anche
contenuti spirituali, disposizioni e impulsi autonomi, dai quali sorge, in
un'azione reciproca con le esigenze della realtà sensibile, il ricco mondo
della storia. Nel suo campo l'autonomia, la legalità autonoma e la forza
creativa meno familiari allo studioso della natura dello sviluppo spirituale
nella religione, nella morale e nella cultura si presentano così chiaramente
che egli può applicarsi a questo campo considerandolo almeno relativamente
autonomo, e trattare i suoi problemi come problemi del mondo spirituale. In
questo nostro campo d’indagine risiede però anche il vero e proprio centro di
gravità della questione religiosa. Poiché la religione è un elemento
costitutivo della vita storica, le questioni principali che la riguardano si
collocano in campo storico. La scienza storica moderna, che si estende a epoche
e a regioni prima sconosciute, ha anche posto la fede cristiana di fronte a
problemi del tutto nuovi; e il sorgere di una storia comparativa delle
religioni l’ha scossa profondamente alla base. Fino al secolo xviri la
teologia, e la scienza in generale, conosceva soltanto con eccezioni scarse e
prive di influenza il presupposto rigorosamente soprannaturale del mondo
cristiano, cosicché il Cristianesimo riposava su una rivelazione comunemente
ritenuta soprannaturale e legittimata da miracoli che interrompevano il corso
della natura. Il pensiero scientifico si estendeva soltanto alla sua
interpretazione, non alla sua realtà di fatto. Di fenomeni concorrenti, non
cristiani, si conoscevano soltanto la mitologia greco-romana e l’Islam. La
prima veniva però considerata come la corruzione peccaminosa di residui di una
conoscenza risalente all’Eden, e il secondo come un’eresia del Cristianesimo. I
suoi miracoli erano, come quelli dell’eretico, scimmiottamenti del demonio. Al
contrario, la credenza in dio della filosofia greca non comportava alcuna
concorrenza alla rivelazione cristiana, ma rappresentava il frutto del pensiero
naturale , il prodotto normale e canonico del lumen naturale, che costituiva
nei confronti della rivelazione un’analogia e un grado preliminare più o meno
amichevolmente apprezzato, di cui non si poteva fare a meno per la definizione
€ l’esposizione del contenuto della rivelazione. Questo mondo angusto e
ristretto, dai presupposti storici semplici ed evidenti, fu distrutto dal
secolo xvi. Certamente, furono in primo luogo la moderna scienza della natura e
la metafisica moderna a porre in questione il miracolo e il soprannaturale, ma
ben presto questo effetto derivò in misura sempre crescente dalla ricerca
storica. Accanto al Cristianesimo, all’antichità e all’Islam si collocavano le
altre grandi religioni del mondo antico con le loro analoghe dottrine
teologiche; e, al di fuori del mondo cristiano, uno sterminato mondo pagano si apriva
nelle parti della terra recentemente dischiuse al commercio e descritte da
resoconti di viaggi molto ammirati. Ne venivano così posti doppiamente in
dubbio gli analoghi miracoli ed elementi soprannaturali della storia ebraica e
cristiana, e la pretesa unicità della Chiesa. Voltaire e Montesquieu amavano
procedere mediante questi paralleli tra religione cristiana e religione pagana.
L'applicazione dei nuovi metodi pragmatici e critici, approntati dal deismo ed
energicamente approfonditi dai teologi tedeschi del secolo xvi, si mostrava
possibile anche per la storia del Cristianesimo, e distruggeva sia la finzione
cattolica secondo cui la chiesa sarebbe la semplice prosecuzione del
Cristianesimo primitivo, sia la finzione protestante secondo cui la Riforma ne
costituirebbe la restaurazione. Tutte le impostazioni della precedente visione
confessionale della storia furono negate c sostituite da una nuova
impostazione, che inseriva la storia della rivelazione e della chiesa nel
generale pragmatismo storico. Ciò che il secolo xvilt aveva cominciato a fare
ancor sempre esitante, cercando in ogni cosa un’immutabile verità di ragione e
onorando in tutte le religioni, ma particolarmente nel Cristianesimo, la
religione naturale , fu proseguito dal secolo xIxX con crescente successo e con
una smisurata estensione. Esso ha dissolto la vita dell'umanità in una corrente
ininterrotta di divenire storico, di trasformazioni continue, mostrandone il
frammento a noi accessibile nel suo movimento interno, e per le parti a noi
ignote che si collocano prima e dopo tale frammento dispiegando agli occhi
della fantasia l’immagine di trasformazione senza fine. Ma esso ha soprattutto
fornito sia ai singoli campi sia alla considerazione complessiva della storia
metodi storico-filologici concreti e in luogo del metodo pragmatico quello
genetico, che poggia sul presupposto di uno sviluppo continuativo e omogeneo
della vita spirituale, indaga le leggi di formazione della tradizione presso i
popoli antichi € proprio qui mostra come, muovendo da queste tradizioni le
quali offuscano ogni sviluppo e ogni condizionamento naturale, si possa
chiaramente ricostruire il corso reale delle cose. In quella corrente impetuosa
anche le religioni piccole e grandi alle quali si aggiungeva con l’inizio del
secolo anche la religione indiana appena scoperta, insieme alle varie religioni
ad essa imparentate apparvero nient'altro che onde che si alzano e si
abbassano, infinitamente diverse e senza quiete. Infatti dal nuovo metodo
filologico scaturì naturalmente anche un’indagine del tutto nuova delle
religioni antiche. E le antichità religiose nella loro stretta connessione con
il diritto, la politica, l'articolazione della società, l’arte e la scienza dei
popoli antichi, costituiscono il corpo principale della tradizione. Miti e
tradizioni, culti e leggi religiose vengono sempre più riconosciuti nella loro
connessione naturale con la vita complessiva. Di qui scaturirono, alla fine, le
indagini degli etnologi e degli antropologi sui popoli senza storia , le quali
hanno mostrato la presenza presso di questi di un gran numero di tratti molto
prossimi alle tracce più antiche dello sviluppo culturale e religioso dei
popoli civili e gettato nuova luce sui loro inizi. Dalla cooperazione tra
scienza dell’antichità, filologia orientale ed etnologia è così sorta una nuova
grande disciplina, la storia delle religioni, che è certamente elaborata in
modo ancora molto incompleto e diseguale, ma da cui provengono già ora,
direttamente o indirettamente, gli effetti più forti. I suoi metodi sono
profondamente penetrati nell’analisi della religione israelitica e cristiana.
Nessuno poteva più mettere in dubbio la sua splendida influenza nel campo
profano ed extra-cristiano; non appena la si applicò a fondo alla totalità
della tradizione cristiana, si vide che questa chiave, capace di aprire tutte
le porte, si adattava anche qui alla serratura. La storia del Cristianesimo è
così stata inserita irrevocabilmente nella storia generale della religione, per
quanto si cercasse di nuovo di sottrarlo ad essa nei punti più importanti.
D'altra parte, anche l’indagine di principio sull’essenza e sulla verità delle
conoscenze religiose aveva bisogno di abbracciare con lo sguardo la
molteplicità storica delle religioni. Lo spirito del pensiero moderno,
orientato in senso storico, ha costretto in ogni campo filosofi e teologi a
considerazioni storiche, soppiantando il vecchio e più elementare procedimento,
puramente logico-speculativo. In tal modo il cerchio della considerazione
storica religiosa si è chiuso da tutte le parti intorno al Cristianesimo. Gli
effetti di tutto ciò sono evidenti; ma essi sono più importanti di quel che si
è in un primo tempo supposto e di quel che ancora oggi spesso si suppone. La
conoscenza prossima fu che tutti gli elementi soprannaturali, e in particolare
le relazioni causali asserite dal pensiero giudaico-cristiano, sono scomparsi
dalla concezione della storia del Cristianesimo, e che questa storia è stata
studiata secondo l’analogia con altre tradizioni, mantenendo in pieno
l’importanza che prima rivestiva. In tale maniera il Cristianesimo ha però
perduto la fondazione soprannaturale che lo distingueva da tutte le altre
religioni; la sua storia primitiva era solo più la fonte, non più la sua prova.
I suoi fondamenti storici, che avevano avuto un’importanza decisiva per la sua
precedente concezione di se stesso, hanno cominciato a vacillare, e ciò ha
trasformato tutta la sua essenza. In tale maniera, però, era minacciata non
soltanto la sua soprannaturalità, ma anche come presto è risultato la sua
singolarità e il suo valore esclusivo di verità. Esso diventava solamente una
delle grandi religioni universali accanto all'Islam e al Buddismo, una
religione che, al pari di queste, si è sviluppata attraverso una lunga
preistoria e che ha raccolto l'eredità di formazioni storiche di larga portata.
Dov'è rimasta allora la sua verità esclusiva o anche soltanto la sua posizione
di privilegio, dov'è rimasta soprattutto la fede nella sua rivelazione
esclusiva e unica? La questione dell’autenticità dell’anello diventava ancora
più grave di quanto era stata per la religione razionale di Lessing. Ma la
conseguenza va ancora più in là. Non soltanto la validità e la verità del
Cristianesimo, ma anche quella della religione in generale come campo autonomo
e particolare della vita viene trascinata via da questo vortice della
molteplicità storica. Come può esserci comunque una verità nella fede
religiosa, la quale si manifesta in mille forme diverse, chiaramente dipendenti
dalla situazione e dalle circostanze, e si riporta a rivelazioni che si
presentano tutte come infallibili e universalmente valide, o almeno come
un'opera soprannaturale immediatamente procedente dalla divinità, e che al
tempo stesso si contraddicono completamente? Come può esserci ancora una
religione nell’infinita molteplicità e nelle profonde differenze delle
religioni, se la religione deve significare in verità una comunità con la
divinità? Non si dovrebbe almeno dire, con le note parole di Schiller: Quale
religione riconosco? Nessuna di tutte quelle che mi nomini. E perché? per
religione '? Oppure con le parole di Goethe, che certamente non esprimono tutta
la sua autentica intuizione al riguardo: Chi possiede scienza ed arte ha anche
la religione; 1. ScuitLer, Epigramme, Mein Glaube. chi non ha né Vl’una né
l’altra s'abbia la religione ?? Si tratta di una storia di follia e di
superstizione, nel migliore dei casi del rozzo precedente e del surrogato
popolare della filosofia e dell’arte, scaturito esclusivamente dal pensiero e dall’errore
umano, non dell’opera della divinità per lo meno non più e non diversamente di
quanto lo sia qualsiasi altro evento dal momento che la divinità non può
mettersi in dissenso con se stessa. Ma con ciò le questioni riprendono da capo:
perché allora queste innumerevoli vie traverse delle religioni per giungere
alla verità della filosofia e dell’arte? perché la necessità di un surrogato
popolare? donde viene l’enigmatica autonomia e la forza propria delle
religioni, che ora si accordano con l’arte e la scienza ispirandole alle più
alte imprese, ora le annientano nel loro fiorire e ne prendono il posto? donde
viene il caratteristico contenuto interno di relazioni coercitive e viventi con
la divinità, che non può essere vissuto altrove e che la scienza e l’arte
possono soltanto trarre dalla religione ? Qui stanno infatti i problemi veri e
propri per chi ha visto che la scienza naturale non può decidere nulla in
merito alla possibilità o impossibilità della religione, o può decidere
soltanto le questioni preliminari più generali. Essi costituiscono anche la
base più profonda della crisi attuale, sebbene la cultura media continui ad
attribuire questo progresso o questa sfortuna secondo il punto di vista
solamente alla scienza della natura. Come la scepsi, che invade oggi tutti i
campi, ha il suo fondamento principale nel relativismo prodotto dal diffondersi
degli studi storici, così ha qui la sua radice, ora più consapevolmente, ora
più inconsapevolmente, anche la posizione contraddittoria della nostra migliore
cultura nei confronti della religione, che oscilla avanti e indietro tra un
mezzo riconoscimento e una mezza contestazione, riconoscendo in qualche modo la
verità e la necessità di un fenomeno storico così potente e tuttavia non
impegnandosi seriamente con nessuna delle sue forme concrete. 2. GoetHE,
Xenien. Ma le grandi crisi storiche guariscono spesso come Ja lancia di Odino
le ferite che hanno inferto. Come la moderna scienza della natura costringeva,
proprio in virtù della sua coerente elaborazione, a indagini gnoseologiche
sulla causalità e sulla sostanza, conducendo perciò al superamento del suo
carattere materialistico e naturalistico, così anche la nuova scienza storica
ha costretto a cercare con maggiore profondità di prima le forze propulsive e
unitarie della storia. Se 1’Illuminismo, ancora sottoposto all’influenza del
soprannaturalismo, aveva riposto il contenuto della storia in una verità di
ragione sempre eguale, rigida, spiegando a partire da essa tutte le deviazioni
e tutti i mutamenti in base a motivi puramente soggetti vi, la nostra
intuizione della storia procedeva all'indietro sotto l’influenza delle nuove
idee poetiche di Lessing, Herder, Goethe dai variopinti e molteplici fenomeni
esterni alle tendenze spirituali di fondo della natura umana che stanno alla
loro base e che sono in essi soltanto incorporate, e insegnava poi a
riconoscere di nuovo queste tendenze nella loro interna connessione come il
dispiegarsi della ragione umana complessi va, che nel corso dello sviluppo
dispiega il proprio contenuto spirituale come un grande individuo attraverso la
successione delle generazioni. In tal modo è stata fondata la grande intuizione
moderna della storia, che costituisce il presupposto nuovo di ogni scienza
dello spirito: essa racchiude ancora in sé gravi problemi, ma si è già
dimostrata estremamente feconda. Da essa è sorta anche una nuova intuizione
della religione e del suo sviluppo storico. Anche nella religione si è
pervenuti, muovendo da forme fenomeniche infinitamente diverse, a un nucleo
interno, sempre presente e almeno formalmente identico, agli Er/ebnisse interni
della coscienza, che si cristallizzano e si ramificano a formare quelle forme
fenomeniche soltanto in virtù della cooperazione di varie condizioni esterne.
Era questo Erlebnis fondamentale ciò che occorreva comprendere e analizzare. In
base alle rivelazioni originarie e acquisite di questo Erlebnis si doveva
comprendere la formazione dei gruppi di religioni; e nel sorgere di gruppi di
religioni sempre più grandi e comprensivi si doveva riconoscere il dispiegarsi
dell’idea religiosa. C'erano naturalmente vie molto differenti per procedere a
quest’analisi, e numerosi sono stati gli errori. Il presupposto di un’indagine
di questo tipo è naturalmente la conoscenza approfondita della storia empirica
delle religioni, ma di tale conoscenza si può finora parlare solo parzialmente.
Nel complesso questa è la strada che si accorda con la tendenza del pensiero
scientifico, e che ha già condotto a molte conoscenze fornite di valore.Dobbiamo
soltanto imparare a considerare la religione con occhio sempre più amorevole,
sempre più libero da presupposti dottrinali, razionalistici e sistematizzanti,
e a studiarla in modo sempre più penetrante proprio nei suoi caratteristici e
appariscenti fenomeni e personalità specificamente religiosi, anziché nell'uomo
comune. Allora ci si disvela come il nucleo più profondo della storia religiosa
dell'umanità un Erlebnis non suscettibile di essere ulteriormente analizzato,
un fenomeno originario ultimo che, al pari del giudizio etico e dell’intuizione
estetica, rappresenta un fatto ultimo e semplice della vita psichica, ma che è
caratteristicamente diverso da entrambi. Noi riconosciamo leggi particolari
proprie di questo campo della vita nella formazione di idee e di norme, nella
produzione di simboli e di azioni religiose, nell’allargamento, nella crescita
e nell’elaborazione, nella contrapposizione e nella lotta con forze estranee o
antitetiche; nell’alienazione e nell’approfondimento, nell’intreccio con altri sistemi
di vita e della concentrazione che ne viene di nuovo fuori, nella formazione
della tradizione e della comunità nonché nella produzione originale che
continua sempre a sussistere accanto a queste, nel rapporto degli spiriti
produttivi con i fedeli ad essi subordinati. In tutte queste formazioni
diversissime vive pur sempre una realtà fondamentale unitaria, ossia la
religione, il contatto indeducibile, puramente fattuale, sempre nuovamente
vissuto, con la divinità. Si può passare da una religione all’altra: anche le
religioni tra loro più opposte possono comprendere, con qualche attenzione, il
linguaggio religioso l'una dell’altra. Si tratta sempre della stessa realtà,
che viene colta in diversi gradi e da diversi lati. Ma questa unità non è
l’unità rigida della religione naturale come aveva ritenuto la concezione della
storia del secolo xvi e non si basa sull’accordo tra operazioni intellettuali
coscienti; essa è invece fondata su una comune tendenza di movimento dello
spirito umano, la quale spinge avanti in direzioni diverse e si compie
attraverso il movimento dello spirito divino che opera misteriosamente nella
profondità inconscia dello spirito umano unitario. Incapace di raggiungere il
suo fine nel breve tratto della vita individuale, questo movimento si compie
attraverso il lavoro in comune di innumerevoli generazioni che, afferrate e
condotte dall’agire divino, si affidano ad esso vivendone sempre più riccamente
e profondamente l’intimo contenuto. Questo movimento è uno sviluppo perturbato
in vario modo, ma che in tutte le perturbazioni si riprende sempre di nuovo,
reca a realizzazione il contenuto posto come possibilità e come nucleo nel
sistema religioso di vita, mostra i diversi gruppi di religioni nella loro
relazione reciproca e nella loro graduale successione, e nel corso stesso della
storia porta alla luce con la contrapposizione di diverse religioni il criterio
della loro valutazione. In tal modo si innalza davanti ai nostri occhi, anziché
il caos, un cosmo di religioni, a proposito del quale non si deve dimenticare
che qui la successione di gradi indica non soltanto una serie temporale, ma
anche una contemporaneità. Questo cosmo è stato spesso considerato un gioco che
presenta in sfumature quanto mai variopinte e ricche la realtà fondamentale
comune, oppure come una cooperazione di diverse verità parziali che
costituiscono la bella totalità. Ma questa considerazione estetica, che faceva
della storia delle religioni uno spettacolo ricco e bello per la divinità,
contraddice sia il vero senso dell’idea di sviluppo sia l’essenza reale delle
religioni. L'idea di sviluppo, tratta attraverso diverse idee mediatrici dai
fenomeni spirituali del movimento di un fine unitario, si spinge fino al
conseguimento di questo scopo finale a cui sempre si tende e che sempre agisce;
e le grandi religioni tanto meno si arrestano in sé quanto più hanno compreso
il loro fine, ma anzi tendono con passione spesso struggente verso la verità
totale e intera. Soltanto dove l’idea di sviluppo viene mantenuta nel suo senso
pieno, essa non opera in modo snervante e distruttivo; e soltanto dove le
religioni sono animate da questa passione, esse hanno una vitalità intima che
le spinge in avanti. Perciò occorre in ultima analisi, e soprattutto,
rintracciare il fine o almeno la tendenza al fine della storia delle religioni,
la quale non può trovare il suo termine nei sistemi della scienza e dell’arte
ad essa prossimi oppure in un concetto astratto di religione elaborato in base
a varietà delle religioni, ma soltanto in una religiosità concreta,
particolarmente profonda e potente, particolarmente forte e coniata in forma
pura. Essa deve contenere i momenti di verità delle altre o potersene
appropriare, e deve in ogni caso incorporare in modo vivente l’idea centrale
che emerge dal loro sviluppo. In quale misura essa sia configurata
unitariamente e in quale misura possa penetrare universalmente, nessun
postulato può stabilirlo 4 priori. Si tratta soltanto di un postulato che
deriva dallo stesso sviluppo religioso, in modo tale da fornire una tendenza al
fine e da fare sì che essa si renda riconoscibile, almeno come avviamento e
come tendenza verso il futuro. Il vecchio metodo della teologia
soprannaturalistica ne risulta pertanto capovolto. Essa muoveva dal
presupposto, assunto come ovvio, che il Cristianesimo costituisce a causa del
suo carattere soprannaturale l’unica verità, e si curava soltanto di porre le
altre poche religioni conosciute in un rapporto tollerabile con questa
religione soprannaturale, ed essa sola vera. La sua filosofia della storia
collegava immediatamente il Cristianesimo, inteso come restaurazione
soprannaturale, al perfetto e semplice inizio dell’umanità; la molteplicità
delle altre religioni non era che un prodotto dell’offuscamento successivo al
peccato, e i loro elementi di verità erano residui dell’antica perfezione dello
stato originario. Il Cristianesimo era non soltanto la suprema e più profonda
redenzione, ma l’unica redenzione operata immediatamente da Dio, mentre tutte
le altre religioni nascevano esclusivamente dal pensiero e dall’errore umano, e
la loro fede di redenzione doveva essere stata soltanto auto-redenzione in base
a una forza naturale. La ricerca storica moderna costringe a percorrere il
cammino inverso. Essa mostra che questo soprannaturalismo e questa forma di
fondazione costituiscono un modo, comune a tutte le religioni superiori, di
esprimere la loro convinzione della propria verità. Essa distrugge l’idea di un
semplice inizio soprannaturale dell’umanità, e mostra anche presso i devoti dell’Indo
e delle montagne persiane la forza profondissima e vivissima della fede
redentrice e della comunanza immediata con Dio. Essa percorre in tal modo la
via dall’universale al particolare, dall'indagine della religione come contatto
particolare con la divinità, che ha luogo ovunque, all’indagine dei particolari
ambiti concreti di religione. Cercando di coglierli nel loro rapporto interno,
in una prospettiva storico-evolutiva, essa va alla ricerca del prodotto supremo
di questa storia, guidata dalla convinzione certamente indimostrabile, e che
rappresenta essa stessa una fede etico-religiosa che la storia non è un gioco
di varianti senza fine, bensì il dispiegarsi del contenuto più profondo e
unitario dello spirito umano. Ai suoi occhi la storia della religione è una
storia di Dio con gli uomini, una storia della redenzione che eleva l’umanità e
l’uomo singolo al di sopra del legame con la mera natura sensibile, con il
bisogno e con l’aspirazione puramente naturale, fino alla comunità con Dio e
alla libertà dello spirito sul mondo e sulla mera, ottusa fattualità
dell’esistenza. In quanto la storia della religione raggiunge in questo modo, o
meglio realizza, la verità in grado diverso secondo la situazione e le
condizioni vincolando l’uomo con il fondamento più profondo della sua esistenza
e con l’insieme dei suoi beni spirituali, ne è nata la convinzione che in essa,
e in essa soltanto, si raggiunge un reale progresso della storia e che essa può
credere, del tutto diversamente dalla storia degli altri campi della vita, nel
conseguimento di uno scopo definitivo e semplice. Mentre la morale, il diritto,
la cultura, la scienza e l’arte si riferiscono a una situazione mondana sempre
mutevole e sono perciò sempre costrette a comportare nuovi impercettibili
adattamenti, innumerevoli dissoluzioni e nuove formazioni, la religione ha
invece a che fare con il fondamento eterno, sempre identico a se stesso, della
vita. Penetrandolo sempre più profondamente, essa può ritenere possibile
raggiungere quella misura di verità e di unificazione interna che è in generale
concessa all’uomo sulla terra certamente sempre intrecciata, in relazioni
continuamente mutevoli, con la situazione complessiva che si trasforma, in
lotta con le potenze contrapposte dell’inerzia, del peccato, dell’esteriorizzazione
egoistica, e creando, in base alla verità una volta raggiunta, una sempre nuova
e più profonda forza vitale, ma pur sempre nella certezza di avere vissuto ed
esperito il nucleo del mondo soprasensibile. Si tratta di un postulato di cui
nessuno, che abbia riconosciuto nella religione un campo autonomo della vita,
può fare a meno. Certamente, a questo punto si aprono i problemi ultimi e più
profondi, le questioni fondamentali della storia: perché abbia luogo in
generale una storia; perché gli uomini debbano essere tratti fuori e liberati
dalla balia della natura e delle sofferenze da essa a noi inflitte,
dall’inerzia e dall’egoismo, soltanto in virtù della religione; perché le
condizioni di questo processo e i suoi effetti siano talmente differenti e non
si possa parlare di una possibilità identica per tutti di partecipare al suo
frutto; perché innumerevoli generazioni e individui debbano venir consumati in
esso, e pur sempre rimanere differenze di grado; se, e come, tutta questa
diseguaglianza potrà mai essere appianata. Queste sono le questioni ultime e
più profonde che un’epoca fornita del coraggio della speculazione cercherebbe
di illuminare mediante una speculazione che muova dai fatti della vita
interiore, e nelle quali un’epoca stanca di speculazione come la nostra venera
invece rassegnata i limiti della conoscenza umana; questioni a cui risponde in
modo oscuro e logoro, ma profondo e comprensivo, la religione stessa attraverso
la dottrina dell’amore creativo di Dio e della vita dopo la morte,
dell’auto-redenzione di Dio nell’elevazione dei regni degli spiriti finiti alla
comunità con lui. Non sono quindi queste questioni ultime a dover essere ancora
indagate se si deve risolvere il problema posto dalla considerazione
storico-religiosa. E neppure può trattarsi di garantire l'assunzione
fondamentale qui presupposta cioè che la religione è un campo di vita autonomo,
un contatto interiore con la divinità contro le obiezioni che dalla pienezza
delle particolarità storiche traggono l’occasione per una spiegazione di tipo
illusionistico la quale deriva la religione, intesa come prodotto secondario,
da altri fatti fondamentali. Ogni D spiegazione del genere naufraga sempre
dinanzi al fatto che la religione non può essere derivata dal pensiero causale
o dall’impulso filosofico, e neppure dalla fantasia e dal bisogno di felicità:
ciò risulta particolarmente chiaro nelle più eminenti personalità religiose, in
cui opera ancora la forza completa dell’ispirazione e la religione non si è
ancora risolta in teologia, in etica o in culto, ma anche ogni fedele può
constatarlo in se stesso, nella sua propria esperienza. Egli segue una
coercizione che lo trascende, una tendenza verso qualcosa che non trae origine
dal mondo delle esperienze sensibili e dai bisogni sensi bili, ma che doveva
già essere contenuto nel sentimento prima di poter essere manifestato o
postulato. Per una spiegazione realmente di tipo illusionistico resterebbe
soltanto l’ipotesi che è stata anche tentata e che da molti punti di vista
sarebbe ancora la più accettabile che si richiama a una follia contagiosa, ad
allucinazioni di visionari invasati, le quali poi si sarebbero trasmesse, in
forma più debole, ai comuni fedeli mantenendo sempre un’enigmatica forza di
contagio. Su un'ipotesi siffatta non si può naturalmente discutere: essa
significa soltanto il riconoscimento del fatto che nella religione siamo sempre
di fronte al fenomeno fondamentale ultimo non ulteriormente risolubile, che
rimane sempre enigmatico e incommensurabile della vita spirituale, e che in
esso è presente un proprio autonomo principio di sviluppo condizionato sì dal
resto della vita, ma non esclusivamente prodotto da essa. Si può quindi restare
fermi, in generale, all’intuizione fondamentale già ricordata, ossia alla filosofia
della storia di Hegel, di Schleiermacher e di Humboldt, che riconosce nella
religione un fenomeno universale della vita spirituale e applica alla sua
storia l’idea di sviluppo, che può condurre soltanto a uno studio sempre più
realistico e impregiudicato dei fenomeni specificamente religiosi e che
dev'essere liberata dalla connessione troppo stretta e ancora dominante della
religione con intuizioni complessive di carattere metafisico ed estetico. Le
questioni che scaturiscono da tale concezione sono piuttosto quelle che si
riferiscono, in modo particolare, al rapporto della molteplicità e relatività
storica con l’unità ultima e con la propria verità, postulato della fede
religiosa. E proprio per gli storici che si immergono nella pienezza della
realtà sorgono sempre di nuovo certi problemi: come si possa, da questo punto
di partenza, Spiegare o piuttosto sostenere, in rapporto a quella tendenza
all’assoluto, l'effettiva diversità delle concezioni religiose fondamentali, la
diversità di intensità e di purezza, la debolezza di vita religiosa che
caratterizza talvolta interi periodi e interi popoli. L’altra questione, che
tocca in maniera ancora più immediata l’interesse generale, è se realmente una
delle religioni concrete oppure dal momento che esso rappresenta la grande
religione storica dell'ambito di cultura europeo-americano, € può praticamente
costituire per noi il culmine dello sviluppo religioso, collocandosi
sicuramente, per interiorità e attività religiosa, ali sopra del Giudaismo,
dell'Islam, del Buddismo e del Bramanesimo se il Cristianesimo possa essere
realmente considerato il punto di convergenza della vita religio sa e il
fondamento di ogni sviluppo ulteriore. Per rispondere alla prima questione
occorre riflettere che il concetto di religione è rimasto, con quanto si è
detto, ancora assai indeterminato e incompiuto. La storia della religione
mostra piuttosto chiaramente, per quanto è possibile, che la religione non può
essere un’azione di Dio sul sentimento, chiusa internamente in sé a ogni altra realtà,
immediata e sempre riproducentesi in modo spontaneo. Che essa sia questo, lo
afferma ovunque soltanto la teoria della mistica, cioè di quel particolare
risultato di complicati sviluppi storico-religiosi che compare ogni volta che
si è smarriti dinanzi alle singole forme concrete della fede in Dio e si
ritorna a un'azione ineffabile e sempre eguale di Dio sull’anima, oppure
quando, rifuggendo paurosamente da ogni esteriorità e da ogni mediazione, si
aspira a una comunanza il più possibile interiore e immediata con Dio. Il vuoto
e l’auto-limitazione priva di rapporti comunitari di questa devozione, la
concentrazione artificiosa che si punisce con l’irritazione e la spossatezza,
il distacco dal mondo mostrano fin dall’inizio quanto poco si tratti di fenomeni
normali. Una teoria del genere passa anzi sopra fatti di importanza
fondamentale. Quell’influenza divina non si compie cioè in ogni uomo in maniera
nuova e autonoma, e in modo puramente interiore come se fosse una specie di
magia dell'anima, ma si compie attraverso mediazioni di vario genere.
L'impressione religiosa o per impiegare un’immagine tratta dalla psicologia
empirica lo stimolo religioso scaturisce sempre soltanto da avvenimenti e da
esperienze vissute di tipo esterno e interno, nella natura e nella storia,
nella coscienza e nel cuore. Per la grande maggioranza degli uomini l’elemento
mediatore dello stimolo religioso è la tradizione religiosa, accanto alla quale
stimoli religiosi indipendenti rivestono un'importanza solitamente più ristretta.
L’enigma proprio dello sviluppo religioso individuale consiste nel vedere come
da tradizioni non comprese, dapprima estranee e interpretate in modo infantile,
sorga gradualmente la devozione autonoma, interiore e personale, la quale è
cosciente, almeno nei punti più alti, della sua comunanza interiore e della sua
relazione reciproca con la vita divina. Se ci si riferisce però all’origine di
questi ambiti di tradizione talvolta racchiusi l’uno nell’altro © incrociantisi
tra di loro ci si imbatte, dove è possibile risalire fino agli inizi di una
religione, in personalità straordinariamente originali che, legate meno
strettamente alla mediazione della tradizione, ricevono dai grandi avvenimenti
della natura o della storia, dai destini della vita individuale o dai processi
della loro vita interiore lo stimolo a nuove grandi intuizioni, attraendo le
altre sotto la potenza della loro devozione e della loro personalità. Quanto
più queste concezioni fondamentali, che compaiono in modo puramente fattuale e
non possono venir derivate da altre, sono profonde e personali, e collegate con
avvenimenti grandi e importanti, tanto più esse si presentano come nuclei di
grandi contenuti di vita, come princìpi che si dispiegano nel lavoro di molte
generazioni. I visionari, gli estatici e gli ispirati delle antiche religioni,
i profeti, i riformatori e i santi sono di solito personalità di questo genere,
e la loro caratteristica principale è un’enorme unilateralità che respinge
tutto il resto, e mediante la quale soltanto essi possono produrre tale
effetto. Ma, una volta dischiusa da essi in questo modo determinato, la
comunanza con Dio crea un allargamento e una diffusione straordinaria dei
rapporti fondamentali così dati. Essa si sviluppa finché possiede una forza di
sviluppo non ancora utilizzata e finché non viene sopraffatta da impressioni
più potenti. Il fatto che nel campo della religione, come in tutti gli altri,
le disposizioni e le capacità siano diverse, che il contenuto e la portata di
un principio religioso possano essere sviluppati soltanto mediante il lavoro di
appropriazione di molte generazioni, che l’esperienza religiosa scaturisca da
elementi diversi di una realtà infinitamente varia, e che in tale maniera
l’unica verità sia colta diversamente in differenti concezioni fondamentali
tutto ciò è inerente all’enigma stesso della storia, la quale distribuisce il
contenuto della vita spirituale nel lavoro di miliardi di uomini, e il cui
mistero è noto soltanto a Dio. Ma tutto ciò non cancella la fede che in questa
molteplicità sia vissuta una verità unitaria. Procedendo dalle differenze
condizionate dal luogo e dal tempo, da particolarità personali e
storico-culturali, dalla mescolanza dei nomi di divinità e delle mitologie, da
alienazioni e da deformazioni infantili e rozze, o egoistiche e sacrileghe,
fino al nucleo unitario, troviamo sempre una verità molto affine. Osserviamo il
grande terrore dinanzi al mistero di un mondo soprasensibile che si introduce
nel corso della vita quotidiana e che desta l’uomo, ora spaventandolo ora
consolandolo, dal sonno di un'esistenza puramente intra-mondana; la
manifestazione di forze divine nella natura, da cui scaturisce in definitiva
una sensibilità panteistica; l'autorizzazione di norme etiche e giuridiche da
parte della divinità, la quale si rivela come sacra ed esige anzitutto purezza
e verità, dirittura e rigore nell’agire. In particolare, beni superiori e
beatificanti si collocano al di sopra del mondo sensibile, un elemento
permanente ed eterno si eleva sul mutare del desiderio e del bisogno, e da ciò
sorge la fede nella redenzione, che nella religione in generale riconosce la
redenzione dal dolore e dalla colpa, dal carcere dell’insoddisfazione
eternamente mutevole. Tutte queste cose possono essere viste come
oggettivamente connesse, come impulsi verso una concezione unitaria; e la
questione del perché gli individui prendano parte in modo così diseguale alla
piena verità oggettivamente connessa non può turbare questa conoscenza, in
quanto è una questione eternamente insolubile sulla terra. In base al medesimo
fatto fondamentale della mediazione di tutte le spinte religiose si spiegano
però, in collegamento con un secondo fatto fondamentale, anche gli altri
fenomeni che abbiamo menzionato: la diversa intensità e direzione dell’interesse
religioso, la debolezza della vita religiosa, che non sempre dipende soltanto
da ottusità e da rifiuto nei confronti dell’elevazione ideale o da una
consapevole opposizione. Non parleremo qui, in quanto si tratta di cose ovvie,
di quest’ultimo condizionamento da parte dell’inerzia, dell’egoismo, della
rozzezza e dell’esteriorità, né degli effetti della lotta continua della
religione contro gli impedimenti ad essa opposti dalla volontà. Occorre
considerare piuttosto altre cose. L'intuizione di Dio non è isolata in sé, e
neppure è un'esperienza vissuta accolta passivamente. Essa è fin dall’inizio
rivestita di determinati tratti di simbolizzazione poetica, e opera mediante
riferimenti concreti a certi campi di fenomeni naturali o etici e con
determinati strumenti di espressione linguistica. Agendo come stimolo
sull’anima in virtù di questo contenuto concreto, essa suscita immediatamente
al pari di ogni altro stimolo una quantità di reazioni, cosicché non può mai
liberarsene in tutta la sua purezza, ma in ogni momento della sua influenza è
sempre indissolubilmente collegata con le più svariate reazioni psichiche. La
connessione è qui più stretta e ramificata di quanto non avvenga per qualsiasi
altro stimolo, perché l’esperienza religiosa è l’esperienza dominante, che
attrae o respinge ogni cosa, e perché eccita più di ogni altra il sentimento in
tutte le sue sfumature. Esiste anche un' appercezione religiosa in virtù della
quale lo stimolo religioso penetra immediatamente nella connessione di tutte le
rappresentazioni e di tutti i sentimenti, e ne viene influenzato nella sua
direzione, nella sua forza e nel suo ambito, anche se poi dà a sua volta nuove
linee direttive e nuove intonazioni all’intera struttura. È noto che le nature
specificamente religiose intrecciano impetuosamente, nelle loro idee religiose
fondamentali, tutto ciò che è vicino e ciò che è lontano, oppure respingono
tutto quanto si oppone, o che non si connette immediatamente, come cose del
mondo e cure quotidiane; allo stesso modo coloro che hanno il loro centro di
gravità in altre disposizioni, adattano la religione a interessi scientifici,
etici, estetici, cercando di mediarla con il resto oppure, dove
quest’adeguazione risulta impossibile, di respingerla. Nelle condizioni di
quest’appercezione, differente in ogni individuo, risiede per lo più il motivo
delle enormi diversità individuali all’interno di ogni particolare ambito
religioso, delle diverse rappresentazioni e sensazioni religiose, della diversa
posizione e forza dello stimolo religioso all’interno del contenuto psichico
complessivo, della prevalente dipendenza dalla tradizione e dal simbolo, della
prevalente autonomia e reazione, della diversa misura di forza trascinante e di
appropriazione riflessiva. Quanto più sviluppata e più ricca è la vita
spirituale, tanto più intricate e impenetrabili diventano le condizioni di
quell’appercezione, e tanto più energicamente la religione richiede quel
raccoglimento e quell’attenzione silenziosa allo stimolo religioso, che si
chiama devozione e preghiera. Non si deve quindi dimenticare che gli individui
non stanno soli, ma innalzano, nella più stretta relazione reciproca, certe
inclinazioni e certe tendenze a potenze socialmente dominanti. Così anche dal
punto di vista religioso vi sono epoche prevalentemente conservatrici ed epoche
prevalentemente critiche, in cui ora la tradizione consolidata nel culto e
nella chiesa domina ogni cosa con il sentimento di una sacralità intangibile,
ora un'autonomia critica suscitata da sconvolgimenti generali della vita
spirituale si ribella mettendo in questione la legittimità e la connessione di
ogni idea. Così può esserci alla fine, dopo violente lotte religiose, un
periodo di fastidio che si rivolge alle cose del mondo e di più facile
acquisizione; può esserci, sotto l’influenza di grandi movimenti materiali,
politici e sociali, o sotto l'influenza di conoscenze scientifiche, una
crescente ripugnanza di grandi masse nei confronti della religione, come
dimostrano per esempio la cultura dell’età imperiale romana, la morale
confuciana delle classi superiori della Cina non areligiosa ma assai povera dal
punto di vista religioso e le moderne condizioni della vita europea. In modo
analogo si devono intendere anche le situazioni di debolezza della vita
religiosa di alcuni popoli primitivi, a cui se ne contrappongono altri forniti
di un fervore molto più vivo e relativamente puro. Anche qui ci sorprende di
nuovo, naturalmente, la partecipazione misteriosamente diseguale dell'individuo
al valore ultimo dell’esistenza e l’inevitabile unilateralità di tutto cid che
è umano; ma di per sé la religione è, e rimane, essenzialmente la stessa. Non
abbiamo nessun motivo di dubitare della sua essenziale unità interna. Si tratta
della medesima verità, che viene raggiunta da diverse parti e in un diverso
rapporto con gli altri elementi della vita spirituale. Con ciò siamo di fronte
alla seconda questione precedentemente accennata: se cioè vi sia un punto di
convergenza, un culmine che emerga in modo visibile, tra queste diverse
concezioni parziali della verità o, più precisamente, se il Cristianesimo che
vuole esserlo possa anche realmente valere come tale. Il motivo che ci induce a
formulare in modo così determinato la questione non è la propensione ad
assolutizzare la religione in cui siamo nati e siamo stati educati, e che sola
ci è completamente familiare, facendone l’essenza della verità in generale.
Infatti il suo dominio non è più così ovvio e ingenuamente immediato che si
debba senz'altro sottostare a questo impulso di universalizzazione. L'ottimismo
del sentimento panteistico della natura che sempre si sprigiona dall’arte
antica e, dall’altro lato, l'impressione delle religioni pessimistiche e piene
di mistero dell'Oriente agiscono tra di noi in modo abbastanza forte da
costringerci a una decisione pienamente consapevole. Da questa impostazione
viene fuori anche non soltanto il necessario postulato che la piena verità
della religione deve pur rivelarsi in qualche luogo. In sé e per sé, ciò
potrebbe essere forse riservato solamente a un lontano futuro. Se impostiamo
così la questione, il motivo è che soltanto il Cristianesimo nel suo sviluppo
ha avanzato in modo sempre più netto e penetrante questa pretesa. Sorretto
dall’autorità del tutto interiore e personale ma che conteneva in sé un residuo
di incommensurabilità del suo maestro, esso si rivolge esclusivamente al nucleo
interiore dell'individuo, ai bisogni più universali, più profondi e più
semplici di quiete e di pace del cuore, a un senso positivo, ultimo, definitivo
dell’esistenza; si rivolge a ogni individuo senza eccezione, poiché presuppone
presente in ciascuno questo nucleo essenziale ed è sicuro di poter educare
tutti a tali bisogni. Pace dell’anima con Dio, e quindi superamento della
sofferenza del mondo e di tutti i dolori della coscienza, ma anche viva e
attiva realizzazione della volontà divina; il comandamento dell’amore verso i
fratelli, che sono fratelli in virtù del Padre comune: ecco il suo vangelo. Da
ciò scaturisce anche la comunità più salda e comprensiva, in quanto esso fa
derivare l’origine dell'essere umano dallo spirito divino e lo riconduce al
fine della comunità con Dio e con i fratelli, costringendo ogni credente a
collaborare a quella universalità e al fine della perfezione comune. Esso è
quindi l’unica religione che pretenda una universalità assolutamente
incondizionata, l’unica che abbia perciò prodotto dal proprio seno una
filosofia della storia che connetta inizio, metà e fine della storia
dell'umanità, e che in questa storia riconosca una realtà in sé internamente
connessa, irripetibilmente specifica e al servizio di fini incondizionatamente
validi. Ma soprattutto si tratta di una validità universale non asserita
solamente in linea di fatto: essa scaturisce per il suo sentimento dall’intima
necessità dell'essenza di Dio, che creando il mondo deve poi ricondurre a sé le
sue creature traendole dal mondo e dall’errore, dalla colpa e dallo scoramento.
La sua grazia non è arbitrio, e i suoi comandamenti non sono una mera
statuizione; l’una e gli altri emanano dalla sua essenza e si realizzano
dall’interno median-te l’amore per Dio, che per primo ha amato i suoi figli.
Qui la tendenza della religione alla validità universale ha raggiunto la sua
vetta: tutto ciò che è particolare, proprio di un popolo, condizionato dal
mondo, è spazzato via; ogni dipendenza da una situazione meramente data, sempre
incoerente, è superata dall’universalità di un fine ancora da raggiungere, ma
già fondato nella sua determinazione e nella sua essenza. Certamente, ciò
mostra anche l’unilateralità del tipo di vita determinato in modo
prevalentemente religioso. Ma, secondo la legge che domina anche la religione
della differenziazione dell’essenziale, questo non costituisce nulla di
sorprendente, e neppure costituisce un limite. Non si può concepire come
essenza dei gradi supremi un monismo di valori culturali che non differenzia
nulla, ma soltanto una costituzione dello spirito che sviluppi coerentemente le
singole tendenze riequilibrando le tensioni che ne sono derivate. Proprio in
quella unilateralità il Cristianesimo raggiunge la piena interiorità e
l’universalità puramente umana. La tensione così determinatasi, e ora più che
mai aperta, nei confronti dei valori culturali intra-mondani dà al tutto il
carattere della vita spirituale superiore, si riunifica sempre di nuovo nel
lavoro vivente e consapevole. In tutte le sue trasformazioni e le sue
mescolanze, in tutte le caricature e gli abomini, in tutte le stagnazioni e gli
irrigidimenti, il Cristianesimo annunciava tuttavia questa tendenza superiore a
ogni cosa verso ciò che è individuale-personale, verso ciò che è universalmente
umano, verso ciò che è totale e ricco di tensione. Lo conferma anche lo sguardo
alle altre grandi religioni universali, che soltanto possono essere prese in
considerazione accanto al Cristianesimo. L'Islam, il fratello più giovane
scaturito dal Giudaismo insieme con il Cristianesimo, ha accolto da essi in
modo puramente estrinseco questo universalismo, insieme alla forma della
rivelazione scritturale e ai frammenti della sua filosofia della storia. Esso
gli inerisce soltanto per l’unità del suo dio e per la semplice intelligibilità
dei suoi pochi e poveri comandamenti morali, ma non discende dall’intima
necessità dell'essenza del suo dio, che anzi è un dio caratterizzato da un duro
e imprevedibile arbitrio. L'Islam rappresenta una regressione rispetto al
Giudaismo e al Cristianesimo, e non ha mai potuto nascondere del tutto il suo
carattere di religione guerriera nazionale araba. Il Buddismo per vari aspetti
parallelo al Cristianesimo è fin dall'inizio soltanto la religione di un ordine
monastico, al quale possono e devono accostarsi tutti coloro che hanno
riconosciuto la nullità della volontà di vivere, e dal quale scaturisce quindi
un vivo impulso missionario. Ma la sua validità universale è conseguenza
semplicemente della validità universale di questa conoscenza, non già
dell’essenza di una divinità che chiami tutti a un fine comune al cui posto si
presenta qui piuttosto un ordine impersonale di redenzione. L’ordine degli
illuminati presuppone pur sempre la grande massa degli sprovveduti e dei laici,
che forniscono sostentamento al monaco. La grande maggioranza ritorna sempre
nel circolo della migrazione delle anime e costituisce soltanto la massa da cui
i sapienti si separano e della cui carità vivono fin quando scompaiono nel
Nirvana uscendo dal cielo delle anime. Questo processo si ripete senza fine e
senza connessione in periodi cosmici che si susseguono all'infinito; ma sempre
alcuni illuminati si separano dal mondo della parvenza, e sempre la massa
rimane imprigionata in questo stesso mondo della parvenza. Come il mondo non ha
nessun fine positivo unitario, così non l’hanno la vita e la devozione. Si
aspira all’ordine e si apprezza la pace della redenzione, ma nessuna necessità
interiore costringe tutta l’umanità a unirsi in vista di essa. Per quanto
l'universalità della religione possa farsi valere in esso, così come
nell’Islam, e per quanto venga talvolta reclamata, la pretesa dell'uno e
dell’altro è per estensione di fatto e nella sua fondazione meno intensa che
quella del Cristianesimo. Questo è l’unica religione che si riconosce e si
afferma incondizionatamente, in virtù della propria forza religiosa, come
verità universalmente valida, e che perciò consegue di fatto ciò che è insito
nella tendenza della religione in generale. Esso è l’unica religione che, in
base al proprio impulso vitale, ottiene sempre la vittoria sull’inclinazione
all’irrigidimento dogmatico e rituale; l’unica che non si irrigidisce nella
legge, né si fissa, nel concepire l’idea di redenzione, semplicemente nella
negazione. Che essa sia veramente conclusiva, e immutabile nella sua essenza
per tutto il futuro, non si può certo dimostrare mediante una semplice
costruzione storico-filosofica. Per quanto convinti possiamo essere che nella
storia delle religioni ha luogo un progresso continuativo, il quale poggia sul
movimento interno dello spirito divino in quello umano, non possiamo tuttavia
proporre un concetto generale della religione come forza di questo sviluppo, e
presentare il Cristianesimo come il suo necessario compimento. Quel concetto
potrebbe essere proposto sulla base di un’esperienza difettosa ed essere
trasformato in modo sostanziale da sviluppi futuri. Né possiamo indicare nel
Cristianesimo la convergenza effettivamente realizzata delle diverse serie di
sviluppo, per quanto possiamo trovarvi la trascendenza astratta del Giudaismo
attenuata mediante l’assunzione degli inevitabili elementi panteistici del
paganesimo, e l’antitesi superata mediante un'unità superiore. Infatti soltanto
ai nostri giorni si profila l’incontro tra gli abitanti del nostro pianeta, e
quindi una convergenza delle diverse linee di sviluppo. La discussione e la
convergenza del Cristianesimo con le religioni orientali appartiene ancora al
futuro, e accentuerà forse in modo sorprendente nel Cristianesimo aspetti
rimasti finora non sviluppati. Tutte le costruzioni del genere poggiano su
un’intuizione della storia che risulta inevitabile nella sua idea fondamentale
per ogni considerazione religiosa e idealistica, ma non sono sufficienti a
fornire una prova. Questa sarebbe forse possibile soltanto alla fine dei
giorni. L'unico elemento che può essere fatto immediatamente valere a conferma
della pretesa del Cristianesimo è la circostanza che a questa sua singolare
pretesa corrisponde anche un'effettiva singolarità del suo contenuto e della
sua essenza, che si presenta chiaramente a una ricerca storico-religiosa.
D'altra parte le religioni costituiscono un'unità che progredisce nel suo
complesso, e si può riconoscere una tendenza generale diretta a una
spiritualizzazione, interiorizzazione, eticizzazione e individualizzazione
crescente, e quindi poiché questa è la necessaria conseguenza al formarsi di
una fede sempre più profonda nella redenzione: a ciò si è già accennato sopra.
In tutte le grandi religioni ha luogo uno sviluppo caratterizzato in questo
modo. Attraverso la liberazione dai fenomeni naturali esso spiritualizza le
divinità, fino al tramonto di tutte le divinità particolari in un’essenza
divina universale, in cui esse diventano forme del suo agire; attraverso
l’eticizzazione delle singole divinità e la compenetrazione religiosa della
morale esso traduce in forma etica la divinità, facendone il nucleo e il
custode delle leggi etiche, e subordina la fede negli spiriti alla fede negli
dèi in un’escatologia più o meno influenzata da motivi etici, mentre le
divinità che non si inseriscono in questo processo diventano dèi locali, demoni
e spiriti cattivi. Facendo sì che gli dèi si rivolgano alla coscienza e alla
volontà, anziché semplicemente all’obbedienza culturale e alla scrupolosità
cerimoniale, esso pone la divinità in relazione con l’individuo in quanto tale,
non più soltanto con la famiglia, la stirpe, lo stato e la conclusione di
un'alleanza. Con l’individualizzazione comincia infine a emergere il carattere
universalistico della religione. Ma proprio con questo esso innalza Dio sopra
il mondo e sopra la natura, facendone la fonte originaria più profonda, che si
fa valere al di là di ogni finitudine e di ogni confusione, e con la divinità
solleva al tempo stesso l’uomo dalla frammentarietà, dalla dispersione e
dall’inquietudine del finito, così come dalla colpa e dal destino della vita
terrena. Secondo la quantità di forza che fin dall’inizio ha posto nella
concezione fondamentale, questo processo va più o meno avanti: qui si arresta
prima, là più tardi. Ma anche dove le religioni pervengono a una completa
altezza e maturità, dove sboccano nella mistica e nella fede nella redenzione,
il limite inerente al fatto di essere sorte dall’adorazione della natura non
viene per lo più superato. Esse conservano le tracce della loro origine
particolaristica e naturalistica, capovolgendosi in speculazioni sacerdotali
fantastiche, in una filosofia monistica, in una mistica acosmistica o com'è il
caso del Buddismo in una metodica scettica della redenzione. L’eticizzazione
già conseguita sprofonda di nuovo nell’abisso del panteismo, e la religione
popolare decade in culti orgiastici o in una rigogliosa superstizione
sincretistica, che la riporta all'antico politeismo. Soltanto ra religione ha
rotto completamente l’incanto della religione naturale e si presenta, in quanto
tale, in forma singolare: la religione di Israele e il Cristianesimo. Davanti
all'imminente decadenza del suo popolo, la religione di Israele si è
sostanzialmente svincolata dai suoi fondamenti particolaristici e
naturalistici, collegando la fede in Jahvè con la purezza del cuore e con la
certezza di una chiarificazione risolutiva del corso della vita terrena alla
fine dei giorni. Da questo nucleo è venuto fuori, nella persona di Gesù, il
Cristianesimo, che, pur sentendo Dio più prossimo ai singoli cuori e
immediatamente operante nel mondo, è però impedito da questo fondamento di
ricadere nel panteismo e nella mistica di una compiuta religione della natura e
che, pur donando al cuore la beatitudine e la quiete in Dio, si aspetta
tuttavia nella certezza della transitorietà dell’esistenza sensibile un mondo
superiore ed esclude quindi un immergersi puramente immanente in Dio. In quanto
esso libera non soltanto dalla sofferenza della finitudine e dalla pressione
della natura, ma soprattutto dall’ostinazione e dalla pusillanimità del cuore
umano, dalla debolezza e dalla coscienza della colpa, in quanto con questa
liberazione del cuore e con la certezza di una comunità con Dio che supera il
tempo conferisce forza per agire e amare sulla terra, il Cristianesimo
rappresenta una religione della redenzione di ordine superiore che sovrasta in
egual misura sia il pessimismo buddistico sia la mistica neoplatonica i due
prodotti estremi della devozione extra-cristiana. In virtù di questa rottura di
principio con ogni specie di religione della natura, esso porta a compimento
unico tra tutte le religioni la tendenza alla redenzione, nello stesso modo in
cui ha recato a compimento, in connessione con questa, la tendenza a una
validità universale puramente interiore. In virtù di questa specificità di
fatto, di questo accordo intimo tra esigenza ed essenza, noi riconosciamo nel
profetismo e nel Cristianesimo il culmine, o meglio un nuovo punto di partenza
nella storia della religione il sorgere del sole dopo l'aurora, non conclusione
e fine che porta alla quiete, ma inizio di un nuovo giorno con nuovo lavoro e
nuove lotte. Vi sono ancora molti lati oscuri da chiarire, occorre ancora
conoscere con maggiore purezza la sua luce propria. Un lavoro sterminato sta
ancora di fronte ad esso, e dalla sua forza interna risulterà, nel contatto con
la mutevole situazione del mondo e con le altre religioni, un'ulteriore
crescita della religione, certamente non costruibile 4 priori. Il fatto stesso
che ne sia capace, che possieda questa capacità di costante ringiovanimento e
adattamento, costituisce appunto un'ulteriore conseguenza della sua
particolarità. In quanto religione dello spirito che a differenza da ogni
religione della natura, sia essa approfondita in senso panteistico o
configurata eticamente si riferisce al nucleo interno, spirituale ed etico,
sempre vivente e attivo, dell’essenza degli uomini, il Cristianesimo possiede
la forza dell’autocritica e della purificazione, dell’approfondimento e del
rinnovamento; esso può sempre richiamarsi attraverso le scorze mitologiche alla
sua essenza intima e purificarsi sempre di nuovo dalle inevitabili
contaminazioni con ambiti di pensiero ad esso estranei, Il Cristianesimo non è
vincolato a determinate concezioni della natura e a formazioni sociali
transitorie e particolari; esso contiene un impulso di aspirazione, di attività
e di perfezionamento che manca a qualsiasi mistica che si immerga soltanto
nell’unità data dell’universo; contiene fini positivi che il quietismo
buddistico volto solo al pessimismo non conosce; abbraccia infine la fede
universalistica con una profondità ricca di impulso, di cui l'Islam ha potuto
acquisire soltanto l’aspetto superficiale. Poniamo per esempio il caso in sé
possibile che l’astronomo Schiaparelli® ha ipotizzato per il nostro pianeta,
traendo lo spunto dai cosiddetti canali di Marte, che cioè con il
raffreddamento della terra e il restringersi dei mezzi di sussistenza che essa
offre possa diventare necessaria un’analoga enorme unificazione del lavoro
umano; e che soltanto tali lavori di protezione, intrapresi con un'estrema
fatica collettiva, rendano possibile ancora l’esistenza: in tal caso dovremmo
pensare immediatamente a infinite trasformazioni nel diritto, nella morale,
nella società e nello stato; e sicuramente anche nella religione. Non è
verosimile che un'impresa del genere possa svolgersi sotto la protezione della
benedizione papale o sotto l'impulso di disposizioni di istanze ecclesiastiche
superiori, o che possa essere disturbata da una disputa sul Simbolo apostolico.
Nulla ci impedisce però di pensare che la forza dello spirito comune,
necessaria per quest'opera, scaturisca da una viva 3. Giovanni Virginio
Schiaparelli (1835-1910), astronomo italiano, autore de Le stelle cadenti,
delle Norme per le osservazioni delle stelle cadenti e dei bolidi (1896) e di
varie altre opere, studiò in particolare i pianeti intorno alla Terra e osservò
per primo i canali di Marte. I suoi ultimi studi furono dedicati a L'astronomia
nell'Antico Testamento. dzione teistica, quali che siano le forme che potrebbe
assumere in un’epoca siffatta, Come si è detto, è il significato effettivo del
Cristianesimo tra le religioni, l’elaborazione di una religione della
redenzione di tipo personalistico in antitesi a ogni religione della natura,
non già una costruzione storico-filosofica conclusa, che autorizza questa
fiducia. A tale fiducia non si può quindi obiettare il fatto che essa indulga
al caso, il quale ci fa appunto apparire il sole della verità sopra il piccolo
frammento di storia a noi noto, come sopra un'isola nel mare sconfinato. Non si
tratta perciò tanto di una determinata forma storica del Cristianesimo, quanto
piuttosto dell'idea della religione personalistica della redenzione, la cui
forma odierna essendosi formata nel tempo sicuramente non è nulla di eterno. Ma
nel profetismo e nel Cristianesimo quest'idea è diventata una forza storica e
si svilupperà ulteriormente, muovendo da questa forma fondamentale, verso
risultati che oggi non conosciamo ancora, né abbiamo bisogno di conoscere.
Basti il fatto che, così come sono, essi significano il trapasso alla religio
ne della redenzione di tipo personalistico, e che possiamo sentire l’eterno in
questo elemento temporale. Possiamo ben ammettere che l’origine delle grandi
religioni in generale avvenga nella giovinezza dell’umanità, quando la vita è
più semplice e più facile è l’incondizionato immergersi nella religione, quando
le connessioni dell’esistenza sulla terra sono ancora meno intricate e la pura
formazione di forze religiose è meno disturbata. L’origine delle religioni
della natura si perde in oscure epoche primitive che si sottraggono
all'indagine. La religione di Israele con la sua duplice progenie Cristianesimo
e Islam è una religione giovane e ha impostato il tema del futuro, in base a
cui il Cristianesimo ha elaborato, come fondamento di ogni ulteriore sviluppo,
la decisiva e universale verità religiosa. A ciò si aggiunge un’altra
considerazione. Le variazioni della vita e del pensiero umano sono
imprevedibili nel particolare, assai limitate in una prospettiva ampia. Così
anche la fantasia rivolta al futuro potrà rappresentarsi non già un gioco
infinitamente oscillante di contenuti di vita spirituale fondamentalmente
diversi, bensì un’elaborazione sempre più ardua e intricata, sempre più estesa
e complicata di idee fondamentali acquisite. Tra queste idee fondamentali la
più salda e la più forte sarà quella della devozione cristiana, poiché essa
sola collega l’umanità con il fondamento permanente ed eterno della vita
spirituale in maniera puramente interiore, e in questa connessione supera, con
un'attività redentrice, al tempo stesso la necessità e la sofferenza
dell’esistenza terrena. In questo modo l’intreccio della storia della religione
si rischiara, e viene in luce una tendenza di sviluppo in cui possiamo
riconoscere la direzione del futuro. Disperso e isolato, in lotta con la natura
per la vita, commosso da impressioni e da avvenimenti nella natura, nella vita
collettiva e nella vita individuale, il mondo primitivo dell’uomo produce
innumerevoli religioni, esteriormente assai diverse, ma intimamente
imparentate, la maggior parte delle quali si sono indurite con la vita delle
orde, delle stirpi e dei popoli a cui appartengono, arrestandosi al loro
livello. Qui la natura e l’uomo vengono presi così come si presentano
immediatamente, e da questa situazione scaturiscono impressioni religiose
fornite di una capacità di sviluppo molto ristretta. Soltanto pochi grandi
popoli realizzano, con la loro più ampia coesione nazionale e linguistica, una
prosecuzione e un approfondimento rispetto a questo grado di religione, in
quanto i tratti fondamentali suscettibili di sviluppo vengono estesi e
approfonditi, la rozza mitologia e il culto superstizioso vengono eliminati o
depotenziati e tutti gli impulsi religiosi che procedono dalle nuove
impressioni di vita e di cultura vengono fusi nella tradizione precedente. Essi
sfociano nella religione della moralità, nel panteismo, infine nel pessimismo e
nella mistica, ma si arrestano ancor sempre al mondo e all'uomo lasciandolo
così come l’hanno trovato, senza indicargli fini positivi che superino la
natura. Soltanto la nostalgia e il presentimento accennano in essi a tali fini.
Soltanto za religione ha definitivamente sciolto il legame che la univa
immediatamente con la natura e, riconoscendo un dio creatore che, in quanto
spirito, si distingue dalla natura, ha indicato al tempo stesso all’uomo il
fine di un’elevazione positiva sulla natura materiale e la natura spirituale in
esso innata. Questa è stata la religione di Israele, che rappresenta uno dei
fatti più importanti all'interno della storia universale a noi nota. In quanto
conclusione dello sviluppo interno di Israele e congiunzione con il monoteismo
filosofico ellenico, il Cristianesimo si è posto saldamente sul campo di rovine
delle religioni nazionali distrutte dagli imperi universali, mentre in Israele
il profetismo si rattrappiva nel Giudaismo e accanto ad essi l'Islam
raccoglieva i suoi credenti, intorno a poveri frammenti di queste religioni,
sul campo di rovine dell'Asia e dell’Africa. Con il sorgere di questi grandi
princìpi religiosi, la produzione religiosa è diventata sempre più ristretta, e
si muove soltanto più nella creazione di formazioni intermedie di tipo
sincretistico o di varianti. Il futuro appartiene alla lotta delle grandi
formazioni religiose. Tra di queste il Cristianesimo, in quanto punto di
partenza di un grado sostanzialmente nuovo, costituisce però la forza che ricca
di tensioni con la cultura più elevata e tuttavia inscindibilmente legata ad
essa sta al centro della grande lotta mondiale, non già come sistema finito e
rigido, bensì come una potenza vivente che forma il punto di riferimento di
ogni ulteriore conoscenza e di ogni ulteriore impulso religioso, sviluppandosi
ancora nel futuro secondo la legge imprevedibile della vita religiosa. Una gran
parte di questo processo di sviluppo, che ha già prodotto mutamenti di grande
rilievo, si trova alle nostre spalle; mentre un momento importante di esso,
cioè la progressiva differenziazione, la dissoluzione dal legame immediato con
lo stato e la politica, con il diritto e la morale mondana, con la scienza e la
spiegazione del mondo, la concentrazione nel suo contenuto puramente religioso
e la rinnovata influenza di questo contenuto sulla situazione complessiva, si
compie davanti ai nostri occhi. Il Cristianesimo si raccoglie in se stesso e si
tramuta in una nuova operosità. Perciò non deve indurci in errore la miseria
ecclesiastica della sua realtà momentanea e la ripugnanza morale per le lotte
interne al clero. Si tratta della tendenza al futuro che sempre ritorna di
nuovo alla luce, non già della sua attuale confusione confessionale. È evidente
che, come l’intera intuizione della storia fino ad oggi dominante rimanda alla
nostra letteratura e filosofia classica, così questa intuizione della storia
delle religioni in particolare ha stretti punti di contatto con le idee di
Lessing, Goethe, Herder, Kant, Hegel, Schleiermacher e di altri pensatori
affini. Essa cerca solamente di liberare la concezione della religione dalla
prossimità eccessiva in cui questi l'avevano collocata con altre potenze
spirituali. Lessing ha concepito il suo evangelium aeternum secondo un
“analogia troppo stretta con la libera scienza dell’Illuminismo, che si reggeva
da sé pervenendo a dimostrazioni in base alla propria connessione interna.
Herder ha accostato troppo la religione al concetto etico di umanità e, iché
vedeva questa umanità ovunque, ha troppo sfumato i confini delle religioni,
mentre Schleiermacher l’ha dissolta troppo in uno spinozismo romantico che
nelle religioni vedeva soltanto i modi individualmente diversi in cui si è
consapevoli dell’immanenza in Dio. Analogamente, Hegel ha conformato in modo
eccessivo la religione al monismo metafisico e ha soprattutto derivato in
maniera dottrinaria e rigida il suo sviluppo dalla necessità logica del
movimento delle idee, pregiudicando così l'originaria realtà di fatto dei suoi
diversi sviluppi e la sua misteriosa potenza. Anche Goethe questo spirito
universale ha troppo commisurato la particolarità del Cristianesimo tra le
altre religioni, da lui chiaramente riconosciuta, alla propria concezione
poetica e organica della matura, e ne ha invece respinto sullo sfondo gli
elementi pessimistici, nella sua avversione artistica per le rotture e le
catastrofi, le tensioni e le lotte. E tuttavia la saggezza della sua vecchiaia
ha una serie di visioni profonde, alle quali la fede e la miscredenza attuale
si richiamano volentieri come a indicazioni di uno sviluppo più soddisfacenti.
Ne è testimonianza, invece di molti altri, questo brano spesso citato dei
Warderjahre: Ma quanto ci è voluto non solamente per lasciare la terra sotto di
sé e per richiamarsi a un luogo di nascita più alto, ma anche per riconoscere
come cose divine pure l’abiezione e la povertà, la beffa e il disprezzo, l’ignominia
e la miseria, il dolore e la morte; per considerare il peccato e il delitto non
già come ostacoli, ma per venerarli e amarli come incrementi del sacro! In
tutte le epoche si trovano tracce di quest’atteggiamento; ma una traccia non è
il fine, e una volta raggiunto quest’ultimo l’umanità non può più tornare
indietro e si può dire che una volta fatta la sua comparsa la religione
cristiana non può più scomparire: una volta preso corpo divino, non può più
venir dissolta *. I suoi misteri dovevano appunto diventare un epos
simboleggiante 4. Goetne, Wilhelm Meisters Lehrund Wanderjahre, libro I, cap. 1
la storia della religione, che doveva essenzialmente contenere le idee
fondamentali qui prospettate e che, in un frammento compiuto, rappresenta con
il simbolo della Croce circondata di rose il Cristianesimo come scopo finale,
analogamente alle considerazioni dei Wanderjahre. Certamente, la scienza
moderna si è nel frattempo allontanata in larga misura almeno nella sua parte
più cospicua da questi fondamenti profondi della nostra cultura. Determinanti
ai fini di questo allontanamento sono state non tanto le conseguenze
scientifiche, quanto invece gli effetti di condizioni esterne che procedono
dalle enormi trasformazioni pratiche del nostro secolo. Le operazioni della
nuova tecnica, che tutto modificano, le scottanti questioni sociali che ne
derivano, il risvegliarsi dell’egoismo nazionale, non da ultima la popolazione
che si è accresciuta in queste condizioni pervenendo a un sostentamento
migliore, hanno distolto l’interesse verso questioni culturali pratiche e posto
al centro il problema della felicità intramondana. Il dogma del progresso della
cultura, l’ottimismo culturale, domina l’opinione odierna, e tutte le conquiste
scientifiche vengono viste alla luce di esso. Si fa in fretta a trarre dal
periodo di pensiero storicizzante, aperto dalla nostra grande epoca, la
conseguenza del relativismo, ma soltanto per togliere valore alle potenze
ideali finora operanti, e in particolare al Cristianesimo, mentre si crede
tranquillamente nel progresso e in una felicità assoluta del futuro. Si applica
con sollecitudine la scienza naturale allo scopo di sottoporre ogni esistenza e
ogni vita alle leggi naturali , ma soltanto per ridurre a favole tutti i valori
spirituali che vanno oltre la felicità intra-mondana, mentre si attribuisce
alla volontà umana nei confronti della medesima legalità naturale un potere
enorme, in grado di sottometterla artificialmente alla felicità culturale. Ci
si innalza molto al di sopra dei sogni fantastici di una metafisica alla
ricerca della connessione tra mondo sensibile e mondo soprasensibile, e si
assume senza alcuna precauzione la propria situazione come il logico fine
ultimo della storia, contrapponendo al periodo della spiegazione religiosa, e
quindi metafisica, del mondo il periodo positivo , al servizio di scopi pratici
puramente intra-mondani. Contro questi stati d'animo collettivi non si può fare
nulla in modo diretto, tanto meno indicando le loro contraddizioni. Essi devono
dispiegare le loro conseguenze pratiche ancor più chiaramente di quanto non sia
avvenuto finora. La devastazione e l’inaridimento della vita spirituale, la
progressiva decadenza della forza etica e della serietà religiosa, l’ottusità
che si consuma nel godimento di sempre nuovi desideri devono mostrarci dove ci
stiamo dirigendo in questo modo, nonostante tutti i progressi esteriori, e che
una completa felicità intra-mondana è la più illusoria delle chimere. Allora ci
si richiamerà di muovo al nostro migliore possesso spirituale, e in base ad
esso sapremo valutare i progressi scientifici. Allora i gravi pericoli
impliciti nella storicizzazione di ogni scienza, e anche della scienza della
religione, potranno essere superati più facilmente di adesso. Non è questa la sede
adatta per indagare in quale misura le intuizioni qui sviluppate possano e
siano in grado di influire sulla teologia ufficiale delle chiese e delle
facoltà universitarie. Finora esse agiscono in misura abbastanza forte nella
configurazione delle ricerche di critica biblica o di storia del dogma, le cui
conseguenze di rado vengono tratte fino in fondo. D'altra parte esse hanno
appena modificato, più che trasformato realmente, le loro strutture
sistematiche. Ma la teologia, per sua stessa natura, è qui di fatto costretta a
una maggiore prudenza, e deve imporsi un certo ritegno. Essa non è pura
scienza, e in ogni caso non è scienza libera; ma è piuttosto vincolata alle
determinazioni giuridiche, alla tradizione effettiva, ai rapporti e agli scopi
presenti, e costituisce pertanto più un compromesso con la scienza che una
scienza vera e propria. I suoi compiti sono in primo luogo compiti pratici,
posti dallo stato effettivo dell’istituto ecclesiastico; ed essa può rendere
operanti sulla sua materia le conoscenze scientifiche in modo soltanto
indiretto, eliminando le antitesi troppo aspre, e per il resto mediando ed
equilibrando. Certamente i teologi possono, in quanto uomini di cultura,
promuovere in modo significativo le grandi questioni; ma in quanto devono servire
scopi ecclesiastici, sono vincolati da compiti e da rapporti pratici. In
realtà, pur tenendo conto dell'importanza della collaborazione dei teologi, le
grandi questioni scientifiche sono sempre state decise al di fuori della
teologia. Queste decisioni reagiranno poi sulla teologia, dando luogo a una
specie di equilibrio delle temperature. Il singolo teologo potrà, in queste
condizioni di antitesi, distinguere tra teologia essoterica e teologia
esoterica nella misura in cui è consapevole di volere in entrambe, in verità,
il medesimo scopo; ma non potrà spezzare il circulus vitiosus per cui ogni
chiusura della teologia rafforza l’avversione della scienza e ogni ostilità
della scienza rafforza la chiusura della teologia, almeno fin quando la
straordinaria importanza della questione ecclesiastica rimane celata alla vita
complessiva di un’indifferenza illuminata. All’interesse generale importano
cose ben diverse che non le indagini specificamente teologiche. Ciò richiede
che il relativismo storico, che in tutti i campi della vita intellettuale cerca
di soffocarci nell’erudizione e di paralizzare ogni forza creativa, venga
riconosciuto come il nemico più pericoloso anche nel campo della religione, e
venga quindi superato. Da tutte le parti aumentano i segni che si comincia a
esserne stanchi. Si cerca di superarlo mediante l’entusiasmo patriottico,
mediante l'ideale della giustizia sociale, mediante le fantasie del futuro,
mediante un altruismo areligioso; si ha sete di ideali semplici, assoluti e
universalmente validi. Ma tutto ciò non sarà sufficiente. Su tale strada si
riconoscerà che la patria autentica di tutti questi ideali è la religione, e
che quindi occorre riacquistare la fede sicura e gioiosa in un fine assoluto
soprattutto in seno ad essa. Certamente questo non può avvenire ignorando di
colpo la storia e rinnegando i suoi metodi. Può invece avvenire se riprendiamo
le grandi idee fondamentali della nostra letteratura, filosofia e storiografia
classiche e se scorgiamo nella storia il dispiegarsi di un contenuto spirituale
unitario e semplice nel suo nucleo; se nelle religioni più grandi e più potenti
non cerchiamo semplicemente il fenomeno storico interessante, ma la connessione
con quel nucleo eterno della vita spirituale. Allora si riconoscerà di nuovo che
anche la storia delle religioni non ha soltanto elementi, ma anche un legame
spirituale, e che questo non è così difficile da trovare come ritengono le
persone prudenti le quali suppongono che la verità storica sia accessibile
soltanto allo studio specialistico. Non si avrà più terrore della possibilità
che il capo di questo filo stia in mano nostra e richieda da noi soltanto di
venire tirato in modo schietto e semplice. Se la storia è, di fatto, soltanto
la lotta infinitamente complicata per il dispiegarsi di un contenuto spi-
rituale semplice, ci sarebbe poi tanto da stupirci se fossimo pervenuti nel
Cristianesimo al nucleo di tale contenuto, e doves- simo dar forma alla nostra
realtà in base ad esso e nell’ambito della sua forza? Ci resterebbe ancora abbastanza
lavoro da com- piere per riempire una dozzina di millenni. Religione ed
economia è un tema che tempo addietro sarebbe suonato assai strano. Filosofia
ed economia , musi- ca ed economia, matematica ed economia non avrebbero
suscitato stupore. Fin quando s’intendeva la religione in modo puramente
ideologico come dogma o come dottrina o come metafisica, o come una morale
vincolata a determinate rappre- sentazioni del cosmo, il tema non poteva che
essere privo di senso. I dotti dell’Illuminismo si sarebbero riferiti con un
sorri- so pieno di ironica intelligenza all'economia finanziaria dei papi, agli
interessi materiali degli ecclesiastici e dei principi devoti, e in questo tema
avrebbero scorto soltanto la questione dell'impulso assai comune che sta sotto
cose in apparenza tanto sublimi: così Hume ha considerato la Riforma come
conseguen- za di una polemica sul denaro per le indulgenze. Intorno alla metà
del secolo scorso, quando per la prima volta le conseguen- ze del sistema
capitalistico urtarono apertamente con le esigen- ze tecniche del
Cristianesimo, si aveva certamente una compren- sione più profonda del
problema. Ma qui esso si presentò come una questione puramente etico-pratica,
cioè come il problema del modo in cui si potevano superare, dal punto di vista
del senti- mento cristiano dell'amore e dell’educazione cristiana del carat-
tere, le conseguenze devastatrici del liberalismo economico man- chesteriano.
Kingsley'!, Maurice ?, Carlyle alzarono la bandiera di una riforma cristiana
della società; e ad essi fece seguito, in Religion, Wirtschaft und Gesellschaft
(conferenza tenuta alla Gehe-Stiftung di Dresda, 1913), in Gesammelte
Schriften, Tibingen, Verlag von J.C.B. Mohr (traduzione di Sandro Barbera e
Pictro Rossi). Kingsley, sacerdote anglicano, pocta e scrittore inglese, au-
Germania, il socialismo cristiano di Stòcker® e di Friedrich Naumann ‘. Ma
neppure questo è il senso del tema, quale oggi lo poniamo. Con questo tema si
allude a una questione pura- mente teorica di storia della religione e di
storia della cultura: l'impostazione scaturisce dalla teoria economica della
storia della cultura per lo più designata erroneamente come materia- lismo
storico che dalle grandi opere di Karl Marx si è diffusa a tutte le concezioni
storiche dell’epoca. Essa era stata già pro- posta da qualche storico, come per
esempio Karl Nitzsch', e aveva trovato rispondenza in particolare nella storia
politica e nella storia del diritto. Essa non ha quindi nessuna connessione
necessaria con il vero e proprio sistema del socialismo. Si tratta, in verità,
di una questione che in parte è scaturita dall’affina- mento e dall’ampliamento
avvenuto nella ricerca delle relazio- ni causali nella storia, e in parte ci è
imposta dalle influenze della struttura economica sulla vita complessiva
ovunque percepibili nella nostra esperienza odierna. Nella storia poli- tica
essa è diventata oggi ovvia. Ma il suo significato è molto più profondo. La
connessione con i fondamenti economici ri- sulta particolarmente chiara
soltanto nella storia politica e nella storia del diritto. Ma essa sussiste di
fatto anche nel campo della cultura spirituale fino ad arrivare al suo centro,
cioè alle intui- zioni religiose e metafisiche del mondo. Essa è in massima
parte tore di numerosi romanzi, sermoni religiosi e saggi politici, fu uno dei
principa- li rappresentanti del socialismo cristiano in Gran Bretagna. 2. John
Frederick Denison Maurice (1805-1872), sacerdote anglicano e teologo in- glese,
autore della History of Moral and Metaphysical Philosophy (1850-60), dei TAco-
logical Essays, delle Lectures on Ecclesiastica! History, di What is Re-
velation, di The Conscience, di Social Morality e di varie altre opere, svolse
un'intensa azione educativa rivolta verso le masse operaie e ispirò il movimento
del socialismo cristiano. Stòcker, teologo protestante e uomo politico tedesco,
autore di vari saggi e discorsi, fondò la Berliner Bewegung, di ispirazione
cristiano-sociale, opponendosi alla politica bismarckiana e criticando pure la
social-dernocrazia. 4. Friedrich Naumann (1860-1919), teologo protestante e
uomo politico tedesco, autore di Demokratie und Kaîisertum (1900), dci Briefe
tiber Religion (1903), di Mit- teleuropa (1915), nonché di numerosi altri
scritti in parte raccolti sotto il titolo Gotteshilfe, fu esponente di un
socialismo cristiano che aderiva ai principi di espansione imperialistica della
politica guglielmina; in seguito il suo pensiero si spostò verso posizioni
liberali. Fu amico di Weber e di Trocltsch. Nitzsch, storico tedesco, allievo c
continuatore di Nicbuhr, autore della Geschichte der ròmischen Republik
(pubblicata postuma nel 1884-85) e di altre opere. una connessione inconscia e
non intenzionale, ma le connessioni di questo genere sono appunto le più forti
e durature nella vita dello spirito. Proprio in questo Karl Marx non ha
imparato invano dalla fine arte di Hegel, che con straordinaria acutezza sapeva
portare alla luce gli intrecci e le mescolanze del complesso dei contenuti
dell'anima, e ricostruire le forze fondamentali di quelle mescolanze. Non c’è
dubbio che proprio una attenzione maggiore a queste connessioni sia in grado di
gettare moltissima luce sulla comprensione della religione come potenza pratica
della vita. Forse non si esagera se si afferma che soltanto in questo modo
diventa possibile una comprensione reale della religione e del suo significato
per la vita. Con ciò perviene alla coscienza un aspetto di essa che
naturalmente agiva anche prima di questa chiarificazione teoretica, ma che si
sottraeva alla coscienza scientifica, e se ne sottrae in gran parte anche oggi.
Finora la concezione della religione era, soprattutto tra i Protestanti,
puramente ideologica e dogmatica. I Cattolici avevano una comprensione più
profonda almeno per il suo aspetto culturale e organizzativo. Il culto e
l’elemento irrazionale in essa presenti sono stati sottolineati in misura
sempre più forte dalla ricerca etnografica, e in tal modo è stata sempre più
delimitata l’intuizione puramente ideologico-dogmatica dell'oggetto. Ma la
stretta connessione con la vita sociale e poiché questa è in gran parte
condizionata da motivi economici anche con la vita economica è stata
considerata troppo poco. Fa eccezione qui soltanto la brillante opera di Fustel
de Coulanges’ La cité antique, apparsa nel 1864, che però non ha avuto il
seguito che avrebbe meritato. Soltanto la storia socialistica della cultura e
le influenze da essa derivanti hanno recato il problema a un più ampio anche se
non si può ancora dire più generale riconoscimento. 6. Numa-Denis Fustel de
Coulanges (1830-1889), storico francese, autore de La cité antique (1864),
della Histoire des institutions politiques de l'ancienne France, poi
rielaborata in una successiva edizione in tre volumi (La Gaule romane del ’gr,
L'invasion germanique et la fin de l'empire del *g1, La monarchie frangaise
dell'88), de L’Alleu et le domain rural pendant l'époque mérovingienne (1889),
de Les origines du systeme féodal: le bénéfice et le patronat (1890), de Les
transformations de la royauté pendant l'épogue carolingienne, nonché di alcune
raccolte di saggi, studiò in particolare le basi religiose della struttura
politico-sociale romana, aprendo la strada a una considerazione antropologica
della città antica. Di ciò è certamente colpevole in larga misura il modo in
cui tale compito è stato affrontato nella letteratura socialistica, per esempio
nelle opere di Kautsky” sulle origini del Cristianesimo. Qui domina, nonostante
alcune buone intuizioni particolari, la più pedantesca dogmatica della ben nota
costruzione della storia: i puri rapporti economici sono la causa della
stratificazione di classe; ogni classe si rispecchia in una metafisica e in una
religione che proteggono la sua esistenza e i suoi interessi; il Cristianesimo
è il rispecchiamento utopico-trascendente della plebaglia disorganizzata e
inerme della tarda antichità; questa organizzazione puramente religiosa, e
quindi impotente, del proletariato, in disaccordo con lo sviluppo sociale
dell’epoca, fu poi sottomessa dalle classi dominanti e assoggettata, attraverso
certe trasformazioni della sua dogmatica e della sua etica, agli interessi
della proprietà e del potere; soltanto a tratti si è manifestato e si manifesta
ancor oggi l’originario carattere proletario del movimento cristiano. Questa è
certamente una ricostruzione del tutto fantastica dell’origine del
Cristianesimo. Ma anche nell’esposizione molto più raffinata ed esperta che
degli stessi processi ha fornito Maurenbrecher*, la derivazione della religione
cristiana dalla psicologia di massa proletaria viene trattata come un ovvio
principio di ricerca della causalità storica, e di conseguenza al Vangelo viene
attribuito un significato proletario del tutto astorico. Anche qui appare, come
presupposto dogmatico, la teoria di una dipendenza unilaterale dell'elemento
religioso dalle situazioni di classe 7. Karl Kautsky (1854-1938), teorico
socialista tedesco, fondatore della rivista Die neue Zeit nel 1883, fu uno dei
maggiori esponenti della Seconda Internazionale e critico aperto del
revisionismo social-democratico, contro il quale difese la tesi della necessità
della rivoluzione. Dopo il 1917 prese posizione contro la rivoluzione sovietica
e contro Lenin. È autore di numerose opere, come Das Erfurter Programm in
seinem grundsdtzlicheri Teil erldutert (1892), Bernstein und das
sozialdemokratische Programm, Der Weg zur Macht, Vorlàufer des Sozialismus, Der
politische Massenstreil, Die Internationale und der Krieg (1915), Die Diktatur
des Proletariats, Ethik und materialistische Geschichtsauffassung (1922),
Materialistische Geschichtsauffassung (1927). Troelisch si riferisce qui al
volume Der Ursprung des Christentums, Stuttgart, 1908. 8. Max Heinrich
Maurenbrecher, storico tedesco, autore di Von Nasareth nach Golgota:
Untersuchungen tiber die weltgeschichtlichen Zusammenginge des Urchristentums,
Berlin-Schéneberg, a cui si riferisce qui Trocltsch e di altri volumi di
argomento storico. condizionate economicamente: la religione è, nella sua
essenza, il rispecchiamento di situazioni di classe. Qui e anche altrove nella
letteratura socialista non si è tentato di illustrare e di provare questo
principio in base al materiale generale della storia della religione. Esso
viene in fondo utilizzato soltanto a scopo di polemica contro il Cristianesimo.
Ma soltanto con un’indagine che si estenda a tutta la storia della religione si
può mostrare il significato reale di questo principio, e anche la
trasformazione quanto mai diversa di tale significato ai differenti gradi della
vita religiosa *. Il problema è molto più complicato. Non può esser fatto
coincidere con un problema così ampio quale quello dell’origine della
religione. Infatti esso non può venir risolto in modo puramente storico e
psicologico, e conduce a costruzioni puramente astratte, ben distanti da ciò
che effettivamente ci mostra la realtà concreta e vivente. Esso dev'essere
riferito alla vita reale delle religioni a noi note, e qui trova sicuramente
abbastanza materiale per la sua trattazione. La questione puramente
filosofico-religiosa della nascita e dell’origine può quindi essere risolta. Si
tratta piuttosto di chiederci: in quale misura la vita reale delle religioni ci
rivela un condizionamento interno ed essenziale dell’elemento religioso da
parte della vita economica, nonché da parte della struttura di classe e della
stratificazione sociale in larga misura determinata da essa? e viceversa, in
quale misura la vita economica ci rivela la presenza di effetti essenziali e
interni dell'elemento religioso sul lavoro economico? Occorre pertanto lasciar
da parte i contatti semplicemente accidentali e transitori, e piuttosto
considerarli soltanto nella a. Un sociologo acuto e sensibile come Simmel ha
cercato di acquisire e di fondare, in questa maniera più generale, le
conoscenze storico-religiose. Egli indica nel sentimento della dedizione dei
singoli membri di una connessione sociologica alla sua potenza presente in modo
non sensibile, onnipenetrante, la radice psicologica della religione, derivando
quindi la fede nei miracoli dall’inafferrabilità di tale potenza, percepita con
stupore. Soltanto attraverso l’autonomizzazione dell’elemento religioso
soprasensibile qui racchiuso nascerebbe la religione propriamente detta. Ma
anche questa è semplicemente una fantasia spiritosa, che oltre tutto assume dal
marxismo soltanto la sopravvalutazione delle connessioni dei grup pi e delle
masse, ma non il loro fondamento esclusivamente economico. misura in cui ne
scaturisce qualcosa di durevole e di intimo. Un tale significato di
accidentale, cioè quello dell’incontro di due direzioni di sviluppo del tutto
separate e tra loro indipendenti, ma che s’incrociano in un determinato punto,
non è raro nella storia, e proprio nel nostro campo dobbiamo aspettarcelo,
poiché le due forze che qui si toccano sono fin dall’inizio prevalentemente
estranee l’una all'altra. Ma proprio se si riconosce questo fatto occorre
escludere dalla nostra indagine quegli clementi accidentali meramente
transitori che rimangono, per così dire, esteriori e che il pragmatismo
illuministico collocava volentieri in primo piano anche se essi costituiscono
una parte pratica, tutt'altro che priva di importanza, del nostro problema. Con
questa impostazione si presuppone che nelle religioni considerate storicamente
l’elemento religioso presente nel mito e nel culto, nel mondo della
rappresentazione e del sentimento, sia qualcosa di relativamente autonomo ed
entri in connessione con tutti gli interessi economici, ma non coincida mai
pienamente con essi. Tale è il caso di tutte le religioni evolute. La ricerca
etnografico-antropologica sulla religione è ancora assai poco orientata verso
questa impostazione, e non è perciò in grado di rispondere alla questione. Essa
deve quindi restare al di fuori della nostra considerazione. Ciò è possibile,
del resto, perché qui abbiamo di fronte cose che devono essere comprese non già
sulla base dell’originario sviluppo preistorico dello spirito, bensì in base
agli intrecci di una cultura in qualche misura ormai differenziata. In essa si
può riconoscere ovunque la tendenza a un’autonomizzazione della vita e del
pensiero specificamente religioso e a un’analoga autonomizzazione del lavoro
economico, che diventa così comprensibile in base al suo scopo pratico. La
nostra questione può sorgere soltanto a partire dalle influenze reciproche, in
parte consapevoli e in parte inconscie, e dal compenetrarsi delle due tendenze.
Ma se queste due tendenze sono distinte nella loro essenza, il loro contatto
non può essere affatto diretto. Né le religioni sono ideali economici, né le
forme e gli interessi economici sono leggi religiose. I contatti sono soltanto
mediati. La questione consiste allora nel determinare in che cosa consista
quell’entità mediatrice; e la risposta è molto semplice. Essa consiste nelle
grandi forme TROELTSCH sociologiche dell’esistenza, che da un lato vengono
continuamente create dalla religione e, una volta assicuratesi tale fondamento,
incidono nel modo più profondo su ogni lavoro economico, dall’altro sorgono su
fondamenti economici tra gli altri assorbendo nella loro onnipotenza il mondo
della rappresentazione religiosa. Già Fustel de Coulanges aveva posto la
questione in modo straordinariamente chiaro e aderente. Egli mostra come tra
gli Indiani, i Greci e i Romani la forza organizzativa del culto religioso dei
morti o degli antenati pone i fondamenti della famiglia patriarcale, del
diritto familiare e privato, della proprietà privata del suolo, dell’economia
domestica o familiare chiusa, della posizione giuridica delle donne, dei figli
e degli schiavi. Una volta consacrate e vincolate religiosamente, queste regole
conservano un potere enorme sulla vita pratica. In base ai loro princìpi si
compie l'associazione in curie e in fratrie e infine, con forme di culto del
tutto analoghe, il sinecismo verso la città, mentre tutta la vita della polis
rimane nel diritto e nel costume, in guerra e in pace vincolata a un sistema
rituale che ha la massima importanza per tutta la vita politica, per tutto il
diritto e, attraverso di questo, anche per ogni lavoro economico. Qui è
chiarissima l’iniziativa fortemente determinante dell’idea religiosa e
dell’organizzazione sociologica da essa creata. A questo punto ci si può
certamente domandare se, all’inverso, questa configurazione del culto degli
antenati non dipenda dall’acquisizione di una dimora stabile e dalla
transizione dell'agricoltura, cosicché l’iniziativa sarebbe di nuovo dalla
parte della vita economica e questa fornirebbe le condizioni necessarie per la
tendenza decisiva di sviluppo del culto religioso degli antenati. Una
comparazione con lo sviluppo del culto presso popoli nomadi e semi-nomadi, come
i Tartari e i Mongoli, dovrebbe dare qui un chiarimento. In relazione agli
Israeliti, il sociologo americano Wallis*® ha di fatto mostrato come la
venerazione religiosa del dio-clan della grande famiglia e la comunità nomade
che stava sotto la sua protezione abbiano durevolmente impresso al popolo di
Israele il carattere 9g. Wallis, sociologo americano, autore del volume
Messiahs: Christian and Pagan, Boston, 1918 al quale allude qui Troeltsch e di
vari manuali di sociologia e di antropologia. di una morale economica
primitivo-conservatrice o di una religione della solidarietà tribale
contrapposta a una religione cittadina. Questa morale primitiva della
fratellanza, colorata di socialismo, che si pone in antitesi alla cultura della
città e del regno mondano, sarebbe poi stata sublimata e interiorizzata dai
profeti nella morale religiosa umanitaria che conosciamo dalle più nobili leggi
e profezie dell’Antico Testamento. A questi esempi si potrebbe accostare la
struttura delle caste indiane e la loro connessione con il mondo della
rappresentazione religiosa, da cui è determinato il carattere economico
dell’India; © anche il culto familiare cinese, che possiede una grandissima
importanza per la struttura sociale dell'impero e quindi per ogni modo e
direzione di lavoro economico. In ogni caso è chiaro che abbiamo qui davanti
relazioni straordinariamente strette, ma sviluppate e mediate in modo piuttosto
vario, che incidono profondamente da entrambi i lati da quello della religione
e da quello del lavoro economico sulla totalità dello spirito e del senso della
vita. Si tratta come ha posto giustamente in luce Fustel de Coulanges di un
rapporto di azione reciproca che può essere determinato sempre soltanto caso
per caso e in cui è molto difficile, a causa del carattere inconscio dei
processi, stabilire l'iniziativa dell’uno o dell’altro elemento. Il medesimo
studioso indica però anche, in modo non meno chiaro e intuitivo, la graduale
rottura dell’ordinamento sociale, condizionato dalle originarie potenze
sociologico-culturali, da parte del razionalismo degli interessi economici e
politici il quale impara a seguire i propri impulsi non appena vi siano masse
sufficientemente vaste i cui bisogni non vengono più soddisfatti nel vecchio
sistema socio-culturale. In base all’esempio dei Greci e dei Romani, egli
descrive le rivoluzioni rivolte contro l’ordinamento e il legame religioso
della società, il razionalismo dei bisogni che in esse si sprigiona e i
tentativi di nuove ricostruzioni razionali della società che poi, reagendo
sull’etica e sulla dottrina sociale della filosofia, cercano di crearsi un
nuovo ideale etico. A ciò si può aggiungere che una rivoluzione siffatta si è
relativamente affermata ed è penetrata soltanto in Grecia e a Roma. Nel resto
dell’umanità dominano ancor oggi prescindendo dagli ambiti delle religioni
universali di cui avremo occasione di parlare tra poco quelle stesse situazioni
di vincolo sociologico-culturale della società e dell’economia. Basta fare
riferimento, per esempio, al libro di viaggi dell'americano Henry Frank"
Peter the Hermit (New York, 1907), con le sue immagini della società colte dal
basso, per avere l'impressione immediata dell’effetto di queste cose sulla vita
economica pratica e, reciprocamente, prove stupefacenti della divinizzazione
religiosa degli ordinamenti esistenti. In questo consistono le difficoltà
politico-religiose del Giappone moderno, il quale ha scelto il razionalismo
dello stile economico europeo e non può conciliarlo con i fondamenti
sociologico-culturali della sua vita precedente. Da ciò derivano gli
esperimenti religiosi che ora intendono creare artificialmente una nuova
religione statuale e imperiale, ora cercano un appoggio nel Cristianesimo, ora
si accontentano dell’indifferente ateismo europeo. Non è però possibile seguire
qui il tema in questa sua enorme estensione; si deve piuttosto fare riferimento
a un singolo punto determinato. A ciò siamo indotti anche dal fatto che la
religione etnica del culto degli antenati e dello stato la sola che abbiamo
finora toccata non è affatto dominante in modo esclusivo. Essa ha subìto
rotture in singoli punti, ad opera di religioni universali e spirituali, la cui
essenza consiste soltanto nell’idea di Dio, nell’ethos, nel sentimento,
nell’intuizione religiosa del mondo, e che producono di conseguenza forme
sociologiche del tutto differenti. In luogo della comunità di culto coincidente
con determinati gruppi naturali, compare qui la comunità religiosa di idee e di
sentimenti cioè una comunità universale e propagandistica. Pertanto anche il
rapporto tra religione ed economia è completamente diverso. Si tratta del
Buddismo e delle tendenze ad esso affini in Oriente, del Giudaismo con le sue
due grandi ramificazioni Cristianesimo e Islam in Occidente. Certamente, anche
queste nuove formazioni religiose non sono sorte senza una preistoria 10.
Frank, predicatore prima metodista e poi congregazionalista, passò infine a una
forma di religione liberale con simpatie positivistiche. Fondatore della
Rationalist Society di New York nel 1897, scrisse tra l'altro numerosi romanzi
filosofici (tra cui quello citato nel testo) e un poema allegorico dal titolo
The Last Enigma (1924). sociale, e quindi anche economica, che le
condizionasse. Qui però non possiamo approfondire ancora quest’elemento: basti
rilevare che emerge ora un concezione e una posizione in linea di principio
nuova del nostro problema. Qui l’idea religiosa è essa stessa un'idea etica e
metafisica; essa comporta non più soltanto in modo mediato, attraverso le sue
conseguenze sociologiche, ma anche in modo immediato, attraverso la sua
valutazione religiosa della vita, una presa di posizione nei confronti della
vita sociale ed economica. Tuttavia essa è diversa nelle diverse religioni che
abbiamo elencato. Il Buddismo considera i vecchi ordinamenti di casta
conservati dal culto come indifferenti; li lascia comunque sussistere e non
crea affatto una propria autonoma comunità religiosa. Così esso agisce con la
piena coerenza della sua idea che consiste nella totale assenza di proprietà
soltanto attraverso i suoi specifici portatori, i monaci; per il resto lascia
sussistere gli ordinamenti così come sono, e impedisce solamente il sorgere di
ogni vita razionalistica diretta al profitto, che potrebbe distruggerlo. Tra le
religioni occidentali il Giudaismo ha acquistato notoriamente un’enorme
importanza economica, la quale in parte è fondata sull’accettazione attiva del
mondo implicita nella sua fede nella creazione e sulla considerazione religiosa
delle virtù della diligenza, dell’operosità, della sobrietà, ma per la maggior
parte è scaturita dai suoi destini storici? In verità, nel Giudaismo la
religione rimane anzitutto legata a un saldo contesto popolare, e la sua etica
economica e il suo atteggiamento verso l’economia sono influenzati da
quest'idea fortemente terrena del futuro e della destinazione del popolo
eletto. Qui la frattura dell’elemento religioso con l’elemento sociale e quindi
anche con quello economico non si è ancora compiuta. Ma essa non è avvenuta
neppure nell'Islam, che rimane internamente legato, attraverso il Corano e il
suo specifico diritto, a gradi primitivi di organizzazione della società e a
livelli primitivi di economia. a. Nel ben noto e per molti versi illuminante
libro di Sombart!! quest'ultimo elemento è sottovalutato, almeno quanto è
sopravvalutato il primo. 11. Troeltsch si riferisce qui alle tesi sostenute da
Sombart in Die /uden und das Wirtschaftsleben, Munchen. Ciò costituisce la base
della forza e del successo della sua missione tra le razze inferiori, ma anche
della sua debolezza e della sua ostilità nei confronti dello stile economico
europeo. Questo non è infatti conciliabile già con la natura primitiva del
diritto islamico e con i suoi giudizi da cadì. La liberazione reale
dell’interiorità religiosa e della comunità religiosa separata da tutti gli
elementi sociali ed economici ha avuto veramente luogo soltanto nel
Cristianesimo, ma pur sempre in modo tale che essa non significa una completa
negazione ascetica del mondo, ma si richiama nel medesimo tempo insieme con il
Giudaismo alla bontà della creazione e al significato del mondo come luogo di
lavoro. In ciò è però contenuta non già una soluzione particolarmente chiara
del problema, ma piuttosto un’impostazione più difficile e complicata del
compito. In particolare si deve badare ai seguenti punti di rilievo. In primo
luogo, con questa totale interiorizzazione e spiritualizzazione della
religione, essa viene liberata dalle sue implicazioni con la vita sociale ed
economica. Ma ciò significa anche che influenze e determinazioni dirette su
questo mondo profano della vita possono svilupparsi dall'idea religiosa
soltanto con grande difficoltà. Tale idea si muove sempre a un'altezza ideale
che si contrappone indifesa ai concreti rapporti della vita e alle loro potenti
formazioni di interesse. In particolare ciò significa, reciprocamente, che il
lavoro economico rimane ora abbandonato a se stesso e può sviluppare, del tutto
indisturbato, il suo razionalismo degli interessi e delle opportunità come un
principio puramente mondano. Ma dato che il razionalismo della vita
economico-sociale si configura, in ultima analisi, come lotta economica per
l’esistenza 0 come concorrenza, questa etica religiosa si contrappone ovunque
alla lotta razionale per l’esistenza, che non può mai impedire direttamente. Il
mondo delle idee religiose non possiede nessun mezzo suo proprio e diretto per
organizzare € per interrompere tale lotta, e si rivolge ai mezzi razionali con
cui la stessa visione profana degli scopi si propone di regolarla. La
santificazione religiosa del carattere e l’amore fraterno non sono in grado di
risolvere in modo diretto, e di per sé soli, questi problemi. Il libro
dell'inglese Benjamin Kidd Social Evolution!" a suo tempo oggetto di larga
considerazione, e a cui lo zoologo A. Weismann ha premesso un’introduzione ha
riconosciuto in modo molto aderente questo stato di cose, contrapponendo il
razionalismo della lotta per l’esistenza, come principio puramente razionale,
al principio religioso dell’autorità e dell’ordine sulla base dei sovrastanti
princìpi dell'amore. Se però le cose stanno in questo modo, allora la soluzione
del problema riposerà sempre su qualche mezzo atto a far tacere, o almeno a
regolare, la lotta per l’esistenza, ma che la religione non può mai sviluppare
semplicemente da se stessa. Essa dovrà sempre fare affidamento su qualche
auto-regolamentazione razionale o accidentale di quella lotta per l’esistenza
che sia ad essa favorevole e che le venga incontro, ma che essa può soltanto
cogliere e fissare. Si tratterà però sempre di compromessi e di equilibri con
la vita reale. In secondo luogo, l’idea religiosa dominante sembra qui essere,
in sé e per sé, di natura puramente religiosa e ideologica. Infatti il punto di
partenza non è un vincolo immediato della vita naturale da parte del culto, una
coincidenza tra certe forme naturali e le forme culturali della comunità, bensì
l'ideale etico. Ma la sua indipendenza è anche qui molto condizionata. Il
rapporto reale è molto più complicato di quanto non appaia a prima vista. In
verità, anche qui gli ideali fondamentali non sono affatto così liberi dal
sostrato reale e concreto sul quale, e nei confronti del quale, si elevano. Gli
ideali di Gesù sono connessi con il grado di economia e con le situazioni
climatico-naturali della Galilea: non sarebbero potuti nascere in una grande
città moderna. In modo analogo, tutti i successivi ideali economici dell’epoca
cristiana recano, inconsapevolmente e involontariamente, l'impronta del suolo
su cui sorgono. Essi contengono sempre qualcosa che appartiene all’epoca e alla
situazione, ma che non percepiscono come tale e che fissano in forma di verità
eterne, di comandamenti divini, di interpretazioni della Bibbia. Come il mondo
ideale della Bibbia lascia ovunque trasparire il fondamento sociale ed
economico 12. Social Evolution, London; tr. ted. col titolo Soziale Evolution,
Jena. La prefazione di Weismann è premessa a questa traduzione. su cui poggia,
così tutte le successive interpretazioni della Bibbia sono da parte loro
condizionate dalle idee ovvie che le circondano e che esse presuppongono.
Cattolicesimo, Luteranesimo, Calvinismo, sette e mistici leggono la Bibbia in
base a certi determinati presupposti sociologici, considerati come ov-vi, che
vogliono vedere confermati e regolati dalla Bibbia. All'inverso, anche i tipi
di azione in apparenza soltanto filosofici e razionalistici, o che si
presentano come costume e come prassi, sono inconsciamente determinati da
presupposti cristiani, e nei sistemi che pretendono di essere completamente
profani vi è una ricchezza di spirito cristiano. Il rapporto deve qui essere
ogni volta illuminato e stabilito caso per caso. Qui non vi sono quelle leggi e
formule generali di sviluppo progressivo, tanto care al moderno bisogno di
generalizzazione. Si tratta di un gioco di forze che oscilla avanti e indietro,
il cui risultato dev'essere determinato in ogni caso particolare di un'idea
economico-sociale che domina i grandi periodi. In terzo luogo, occorre
considerare che, proprio per la sua pura interiorità e per l’autonomia
dell'elemento religioso che viene qui elevata al massimo grado, l’idea
cristiana non possiede alcun mezzo di influenza diretta, e che anche le
esigenze etiche molto idealistiche non sono, di per sé sole, un mezzo del
genere. Essa esercita le sue influenze principali nonostante la pretesa spesso
avanzata di un condizionamento diretto puramente ideologico non già attraverso
l’esigenza etica ma indirettamente, attraverso le forme di comunità religiosa
da essa create. Queste scaturiscono da idee dogmatiche, di culto e puramente
religiose, e non vengono mai progettate a scopi sociali profani; tuttavia
possiedono una potenza organizzatrice e vincolante, che nessuna formazione sociale
del puro razionalismo possiede. Con queste forti forme sociologiche esse
abbracciano però anche analogamente a quanto ha mostrato Fustel de Coulanges
per gli antichi culti degli antenati e della città la vita complessiva, e
costituiscono la sua ovvia base etico-spirituale. Nel Cattolicesimo e nel
Protestantesimo è certamente presente qualcosa del terreno sociale da cui
traggono la loro linfa vitale. Ma l’organizzazione sociologico-religiosa
dell’autorità, dell’istituzione, dell’individualismo ha determinato in misura
ancora maggiore la generale atmosfera culturale, e soltanto per il suo tramite
è stata influenzata la vita profana nell'economia e nella società. Nonostante
l’apparente autonomia dell’ideologia etica sussiste anche qui il problema
marxistico, ma in modo che esso non significa semplicemente la dipendenza
dell’elemento religioso da quello sociale ma anche, reciprocamente, la
dipendenza dell'elemento sociale da quello religioso. Ciò che si presenta nel
caso singolo non può venir chiarito da una teoria generale, ma soltanto da
un’indagine condotta caso per caso. Partendo da ciò risulta parimenti chiaro
che il razionalismo economico, laddove perviene a un'autonomia illimitata, si
volgerà contro questi vincoli sociologico-religiosi e cercherà di rendersene
del tutto indipendente. Non sono dunque soltanto l'impossibilità di abbracciare
il problema in tutta l'ampiezza della sua realtà storico-religiosa, la
limitazione della sua osservazione e della sua conoscenza ai pochi punti finora
accessibili, e la necessità di indagarlo sempre concretamente caso per caso,
che hanno in ultima analisi limitato l’indagine all’unica religione che ci è,
da questo punto di vista, perfettamente familiare. E neppure è la sua
importanza per la nostra cultura che ha peso pratico soltanto per noi. Si
tratta piuttosto, in primo luogo, della particolare importanza intrinseca che,
da questo punto di vista, il Cristianesimo riveste. Esso si è sviluppato sulla
linea di confine tra Oriente e Occidente, dall’umanità religiosamente fondata e
dalla speranza di redenzione dei profeti di Israele, e si è quindi configurato
svincolandosi completamente da tutte le condizioni naturali e sociali nella
forma della più pura interiorità religiosa e della fratellanza umana, e al
tempo stesso nella forma di una radicale speranza di redenzione, che si
aspettava dal cielo lo stato corrispondente ai suoi ideali come un’imminente
fondazione miracolosa del regno di Dio. Questo ethos e questa speranza di
redenzione si sono uniti con la venerazione religiosa del nunzio del regno di
Dio, dando così luogo a una nuova comunità umana puramente religiosa e
culturale ed essendo poi costretti, per il mancato avvento del regno di Dio, ad
applicare il loro ideale come regola di vita della Chiesa alla vita pratica e duratura
nella società e nell’economia. In tal modo ha avuto immediatamente inizio il
problema, che perdura fino ai nostri giorni. STORIA E DOTTRINA DEI VALORI Il
problema è quello della creazione della sintesi culturale contemporanea sulla
base dell’esperienza e della conoscenza storica. Ciò ha condotto alla
connessione del comprendere storicoindividuale con l’idea di un criterio.
Questo criterio si è però dimostrato complicato, in quanto racchiudeva in sé
una duplice applicazione all’accaduto e al futuro, assumendo un diverso
significato nei due casi. Esso comportava da un lato la misurazione
dell’accaduto in base agli ideali ad esso di volta in volta propri, dall’altro
la direzione verso il dover essere da produrre nel presente, il quale non può
scaturire da un’astratta ragion pura, ma solamente in stretto contatto con le
possibilità e le tendenze effettive del momento. La connessione di questi due
momenti del criterio risultava infine nell’idea dell’individualità di ogni
formazione presente di un criterio, in quanto questa è anche, da parte sua, una
formazione e creazione della vita storica. Tale essa apparirà agli storici
futuri, e fin da ora dobbiamo comprenderla e sentirla in questo modo. Tutto
poggia perciò anche qui sull’idea di individualità; solo che ora in questa idea
non compare soltanto la fatticità del particolare e del singolare, come avviene
prevalentemente nella logica empirica della storia, ma l’individualizzazione di
volta in volta di un ideale, la concrezione di un dover essere. In questo nuovo
e più profondo senso dell’individualità idea e fattualità sono ora, già
nell’accaduto, una cosa sola; e lo sono l’una e l’altra anche, ® Der
Historismus und seine Probleme, 1. Uber Masstàbe zur Beurteilung historischer
Dinge und ihr Verhdltnis zu cinem gegenwirtigen Kulturideal, sezione 5:
Geschichte und Werilehre, in Gesammelte Schriften, Tiùbingen von J. C. B. Mohr
(traduzione di Barbera e R.). e con un interesse pratico ben altrimenti
rafforzato, nella formazione di un criterio e nella sintesi culturale
contemporanea; in tale senso poggia infine anche la connessione delle tendenze
ideali trascorse con quelle da creare muovendo dal presente. La comprensione di
questa connessione è però una questione di azione e di creazione intuitiva, per
la quale non esiste nessun’altra oggettività al di fuori della coscienza del
fatto che, essendo creata da un tratto interno della storia stessa, si conferma
nella coscienza come vincolante e nell’esperienza come feconda. È chiaro ed è
stato più volte sottolineato che in questo modo si passa dal terreno della pura
logica storica al terreno di una nuova regione scientifica. È il terreno della
dottrina dei valori o assiologia, come oggi si usa dire. L’intestazione di
questo capitolo avrebbe quindi potuto anche essere Storia e dottrina dei valori
esattamente come quello precedente avrebbe potuto anche intitolarsi Storicismo
e naturalismo . Se sono stati preferiti i titoli sopra segnati, lo si è fatto
per ottenere la massima prossimità ai problemi della vita di oggi e per evitare
un’astrattezza troppo esangue. Ma da un punto di vista puramente logico si è
compiuto, in questo capitolo, il trapasso dalla storia alla dottrina dei
valori; si è cioè entrati in questa nuova regione scientifica attraversando la
porta del concetto di individualità, che solo può condurre dall’una all’altra.
E lo può perché il concetto di individualità non significa soltanto la
particolarità puramente fattuale di un complesso storicospirituale dato di
volta in volta, ma significa al tempo stesso un’individualizzazione dell’ideale
o del dover essere, che certo non si realizza compiutamente in ogni forma
particolare, ma che aspira a realizzarsi e che in essa si incorpora, secondo le
circostanze, più o meno felicemente. Entrare nella regione a. Sulla. progressiva
scoperta del regno dell’individuale, che lo spirito tedesco intraprese con
focoso zelo , si veda F. MEINEcKE, Weltbiirgertum und Nationalstaat, Miinchen
und Berlin, 1908, p. 277. Significativa è anche l'osservazione sulla duplicità
dell’individuale che viene qui presupposto, cioè il suo aspetto fattuale e
l'aspetto della doverosità: si veda a p. 281, dove si rimanda a Novalis! e a
Ranke (nonché a Humboldt). Hardenberg, detto Novalis, uno dei maggiori poeti
romantici tedeschi, autore degli Hymnen an die Nacht, del romanzo incompiuto
Die Lekrlinge zu Sais, di un altro romanzo anch'esso non condotto a della
dottrina dei valori per questa porta non costituisce la regola; e tuttavia ciò
è imprescindibile per una filosofia materiale della storia, cioè per poter
pensare e porre il valore in base alla storia. Si tratta del primo grande
problema di ogni filosofia della storia, rispetto al quale tutti gli altri
passano in seconda linea. Rimane da dire ancora qualche parola polemica in
merito alla consueta configurazione della dottrina dei valori nella filosofia
moderna. Che cos'è la teoria generale dei valori o assiologia? Come si coordina
con le scienze della natura e dello spirito entrambe scienze del reale,
fortemente e coercitivamente determinate nel loro rapporto con l'oggetto nel
g/obus intellectualis delle scienze? È una scienza empirica o @ priori, formale
o materiale? Questa impostazione influenzata dal neokantismo, e oggi così
predominante, è però troppo semplice ed esclusiva. In verità nessuna scienza è
puramente empirica, ma ognuna è frammista di princìpi di elaborazione @ priori;
e d'altra parte nessuna scienza è puramente formale, ma comporta sempre
un'elaborazione dei fatti dell'esperienza e delle realtà vissute, con la cui
materialità sta al tempo stesso in stretta connessione prescindendo
naturalmente dalla logica formale (si può qui trascurare l'ardua filosofia
della matematica, ossia la questione se sia puramente formale e 4 priori,
oppure anch'essa carica di sensibilità e di intuizione). In ogni caso la
dottrina dei valori non può quindi essere una scienza puramente 4 priori e
formale. Anch’essa rivela princìpi di elaborazione della realtà vissuta che
stanno in stretta connessione con questa e che possono venir trovati soltanto
in base all’analisi della vita reale. La sua distinzione dalle altre scienze
della realtà consiste soltanto nel diverso significato e nella diversa
posizione che i princìpi di elaborazione a cui essa fa riferimento hanno nei
confronti della realtà vissuta. Questi si propongono non già il collegamento
esistenziale e oggettivo del reale, ma la sua valutazione e formazione
soggettiva e normativa. Ma, come quelle forme di collegamento si connettono
strettamente con l’essenza del reale, così anche queste norme di valutazione e
di formazione si connettotermine su Heinrich von Ofterdingen (1799) c di
Fragmente di argomento filosofico. Il suo pensiero storico-politico è esposto
in Die Clristenheit oder Europa (1799), romantico vagheggiamento dell'unità del
mondo cristiano medievale. no indissolubilmente con le tendenze di contenuto
già presenti nella vita reale. Perciò, come quelle forme possono essere
astratte soltanto dalle scienze già esistenti e reagiscono poi sulle scienze in
forma più raffinata e sistematizzata, così anche queste vengono tratte da
valutazioni e formazioni effettive. Ciò può accadere soltanto in virtù di una
fenomenologia comprensiva, quale è stata oggi ormai intrapresa, soprattutto da
parte della scuola fenomenologica. Tutte le valutazioni, anche quelle più soggettive,
più accidentali e più legate ai sensi, vengono in tal modo collocate su un
terreno comune insieme con quelle più oggettive, più ideali e più svincolate
dalla sensibilità, per poter poi rintracciare su questa base le diverse classi
di valori e la loro legge essenziale, e per poter infine ricondurre il rapporto
reciproco delle varie classi di valori a una legge universale, che naturalmente
è una legge concernente non l’essere ma il dover essere, pur essendo, in quanto
tale, sempre profondamente radicata nell’essere. Non è qui il caso di
inoltrarci in particolari assai spinosi. È necessario sottolineare la cosa
principale, cioè che questo inquadramento complessivo dei valori ha il
significato di mostrare fondamentalmente l’essere vivente non già come un essere
contemplativo e riflessivo, ma come un essere che agisce praticamente, che
sceglie, lotta e tende a qualcosa, in cui ogni mera intellettualità e ogni mera
contemplazione si pone, in ultima istanza, al servizio della vita, sia essa
animale o personale-spirituale. Ciò è importante, nel suo significato
assolutamente decisivo, anche per il nostro argomento. Altrettanto importante è
però mettere in rilievo che, a un’analisi più prossima, l’unitarietà di questi
valori pratici inizialmente ammessa si articola immediatamente nei valori
meramente animali e nei valori personali-spirituali della cultura, ai quali
appartiene il carattere formale della doverosità e dell’impegno
allarealizzazione. Particolarmente significativa è poi, sempre all’interno di
questi ultimi, la scissione tra le conseguenze tratte dalla doverosità formale
le quali, in quanto doveri individuali e doveri comunitari, designano
l’elemento morale in senso stretto® e i contenuti culturali, di cui si a. Di
questa scissione si dovrà ancora parlare nell'analisi conclusiva sull’etica e
sulla filosofia della storia. tratta nelle scienze della cultura o nelle
scienze sistematiche dello spirito relative allo stato, al diritto,
all'economia, all’arte, alla religione e alla scienza (per lo meno nella misura
in cui questa è bene culturale e non logica). Il fine ultimo di quest’analisi è
perciò naturalmente, come ogni volta che si confidi nell’unità e nel senso del
reale, la sintesi in vista di una costruzione e di un sistema dei valori in cui
il presupposto di questa fiducia che è, in ultima analisi, una fiducia
religiosa non dev'essere dimenticato, e in cui anche l’intera questione
dell’esistenza e dell’origine di questi valori nell’essere vivente finito deve
riportare al rapporto della coscienza assoluta o Dio con la coscienza finita.
La dottrina dei valori conduce necessariamente a sfondi metafisici in cui
dev'essere risolto, in particolare, anche il problema del rapporto tra vita e
materia della vita, tra dover essere ed essere ?, a. Purtroppo lo sviluppo e la
formazione storica della dottrina dei valori non sono ancora stati studiati in
maniera sufficiente. Sarebbe urgente un libro in proposito del tipo della
Geschichte des Materialismus di Lange? o dell’Erkenntnisproblem di Ernst
Cassirer3. Le esposizioni attuali prendono invece le mosse soprattutto da
Lotze, che ha dato inizio al mutamento propriamente moderno della metafisica in
una dottrina dei valori e ha quindi inserito, come in ultima istanza decisive
per il contenuto della metafisica, le idee della dottrina kantiana della ragion
pratica su una base metafisica alquanto più ampia. La dottrina dei valori
costituisce di per sé un problema molto più antico e comprensivo, e
l’inserimento kantiano-lotziano nella metafisica è soltanto una delle molte
forme possibili di collegamento con la metafisica. Il suo problema ultimo, più
caratteristico e generale consiste quindi nella permanente conversione
dell’essere nell’aspirazione e nel dovere, e di questi ultimi nuovamente
nell'es2. F. A.
Lance, Die Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart, Iserlohn. Friedrich Albert Lange (1828-1875), filosofo tedesco di
orientamento neokantiano, fu altresì autore di Die Grundlagen der
mathematischen Psychologie (1865), di Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung fiir
Gegenwart und Zukunfe (1865), dei Neue Beitrige zur Geschichte des
Materialismus (1867) e delle postume Logische Studien. 3. E. Cassirer, Das ErZenntnisproblem in der
Philosophie und Wissenschafe der neueren Zeit, Berlin, 1906-1920 (il quarto e
ultimo volume sarà pubblicato in inglese a New Haven, nel 1950). Cassirer,
filosofo tedesco di orientamento neokantiano, autore di Stbstanzbegrif und
Funktionsbegriff (1910), della Philosophie der symbolischen Formen (1923-1929),
di Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), di An Essay on Man e di altre
importanti opere di storia della filosofia, in particolare sul Rinascimento e
sull'Illuminismo, sviluppò l'impostazione neocriticistica propria della scuola
di Marburg nel senso di una filosofia della cultura . In tal modo non è stata
ancora caratterizzata abbastanza la specificità di questa scienza, e
soprattutto non è stata illustrata la particolarità dell’attuale stato del
problema, sottoposto a oscillazioni così sensibili. Essa pure riesce a fare completa
chiarezza sul metodo e sul fine soltanto se, anche qui, si ritorna alle radici
dei punti di vista e delle terminologie moderne, cioè alla svolta cartesiana
verso la filosofia della coscienza, da cui abbiamo già visto scaturire il
naturalismo e lo storicismo. Ciò che qui inganna è soltanto la circostanza che
l’equiparazione terminologica di tutte le reazioni pratiche, sia del sentire
sia del volere, in quanto valori, è dovuta alla filosofia moderna successiva a
Lotze e all’influenza dell'economia politica. In sé e per sé, invece,
l'impostazione è antica e coincide con il cartesere un problema che non può
venir risolto in base ai presupposti della logica puramente formale e astratta
della riflessione, ma che rimanda a quel piano meta-logico giù sopra accennato.
Se viene mantenuto sul piano della logica astratta della riflessione, esso
conduce sempre ad antinomie e a impossibilità, a semplici accostamenti tra
essere e dover essere, tra causalità e teleologia, tra determinismo e libertà,
tra immobilità e movimento, tra rappresentazione e volontà in breve, a un
dualismo insostenibile, in cui alla fine rimane soltanto l'essere come il più
facile da rappresentare e da elaborare logicamente. Tra le esposizioni storiche
cfr. K. WieperHoLp, Wertbegriff und Wertphilosophie (Erginzungs-Heft alle
Kantstudien , 52, Berlin, 1920); E. HevpE, Grundlegung der Wertlehre, Leipzig,
1916 (dal punto di vista della filosofia dell’immanenza di Grefswald); W.
SrricH, Das Wertproblem und die Philosophie der Gegenwart (Diss.), Leipzig; G.
Picx, Die Ubergegensdtzlichkeit der Werte, Tibingen, 1921 (si richiama a Lask e
a Rickert). Accanto ai lavori più volte citati di Ehrenfels, Meinong,
Miinsterberg, Volkelt, si devono segna- lare E. von Hartmann, System der
Philosophie im Grundriss, vol. V: Grundriss der Axiologie, oder
Wertwigungslehre, Sachsa, 1908; E. von Srrancer, Lebensformen, Halle, 2° ed.;
M. ScHeLER, Der Forma- lismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle,
22 ed., 1921; D. von Hitpesranp, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis,
Jahrbuch fiir Philosophie und phinomenologische Forschung , V, 1922, pp.
462-601 (trattazione di finissima psicologia cattolica da cura dell'anima,
intesa co- me legge essenziale dell'ordinamento dei valori); T. Lessine,
Studien zur Wert-Axiomatik, Leipzig, 2° ed. 1914 (di tendenza anti-psicologi-
stica e indifferente a ogni reale, con conseguenze pessimistiche). Sono lar-
gamente d’accordo con J. VoLkeLr, di cui si veda il System der Asthetik,
Miinchen, vol. III, 1914. Lo stesso problema ritornerà in seguito dal punto di
vista del concetto di sviluppo, e ci costringerà a menzionare e a distin- guere
le diverse scuole e i diversi gruppi: per ora basti un accenno. sianesimo. Se
il punto di partenza decisivo è la coscienza, l'analisi dei suoi contenuti e
dei suoi principi formali e la costruzione filosofica della realtà in base agli
clementi e ai princìpi in essa trovati, allora le rappresentazioni, i
sentimenti e le volizioni vale a dire la cosiddetta esperienza interna ed
esterna diventano il solido nucleo di ogni pensiero, e i fatti teoretici e
pratici della coscienza si accostano gli uni agli altri come datità in larga
misura omogenee, a partire dalle quali soltanto si può procedere a
un'articolazione e a una distinzio- ne. Le cose stavano in modo completamente
diverso nella filoso- fia antica e medievale. Qui non c’era una dottrina della
ragion pratica o dei valori, bensì una dottrina dei beni e degli scopi,
rispetto ai quali la vita affettiva sensibile apparteneva fin dall’i- nizio
all’aspetto finito e sensibile, inessenziale, dell’esistenza. In Platone e
Aristotele i beni erano scopi cosmici, contenuti nella ragione divina, che si
realizzavano nello sviluppo teleolo- gico attraverso la partecipazione dello
spirito finito alla ra- gione divina. Non diversamente stavano le cose con la
legge naturale dello Stoicismo, che era una legge cosmica e alla qua- le la
ragione umana partecipava in una maniera particolare. Anche l’edonismo, che si
esprimeva in forma collaterale, sfocia- va in un'imitazione dell'armonia e
della bellezza dell’universo, e per di più non riuscì ad affermarsi. La
dottrina cristiana fondava i beni su un ordine cosmico e su una gerarchia dei
beni, accogliendo così fondamentalmente le idee antiche, e svi- luppava il suo
sistema gerarchico dei beni come una copia dei gradi di realizzazione della
vita di Dio nel mondo. In ultima analisi essi non procedono più qui in base
alla mera partecipa- zione al sistema soprasensibile delle idee e delle leggi,
ma scaturiscono da una conciliante auto-partecipazione di Dio nella creatura,
che si esprime in valori umanitario-naturali e in valori
religiosi-soprannaturali. Identità e diversità tra spirito divino e spirito
finito vengono qui affermate contemporaneamente, e da questa coincidentia oppositorum
scaturisce il sistema dei beni come manifestazione di un movimento di vita
divino *. Soltan- a. Cfr. il mio Augustin. Die christliche Antike und das
Mittelalter, Miinchen, e H. Hemsòra, Die sechs grossen Themen der abendlin-
dischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, Berlin.to la svolta
cartesiana ha trasformato i beni in fatti esclusivi di coscienza. L’empirismo
inglese ne ha subito tratto la conseguen- za dell’equiparazione di tutte le
reazioni pratiche in quanto sensazioni di piacere e si è sforzato di costruire
l’etica e il sistema culturale sulla base del piacere. I grandi razionalisti
continentali si attennero certamente, anche nella filosofia prati- ca, alla
scissione tra sensibilità e ragione, ma nel complesso cercarono di ricondurre i
valori all’intelletto, e cioè di sviluppa- re l’etica in base al fatto
immanente alla coscienza dell’in- telletto e quindi della sua antitesi rispetto
alla sensibilità. An- che un metafisico dogmatico come Spinoza non faceva
eccezio- ne, poiché tutta la sua metafisica è, in definitiva, il dispiega-
mento dell’essenza formale del pensiero, e in quanto tale proce- de da parte
sua dalla coscienza. La terminologia si muove ancora all’interno del linguaggio
antico e cristiano, mescolata con la terminologia del piacere anch'essa del
resto derivante dall’antichità. Ma il principio è già quello dei valori. La
dottrina kantiana produsse infine i concetti universali della ra- gione
teoretica e della ragione pratica, distinguendo poi all’in- terno di
quest'ultima tra scopi ipotetici e scopi categorici e sovra-ordinando in linea
generale il pratico al teorico. Anche la speculazione post-kantiana non è tanto
distante come può sem- brare, poiché la sua dottrina dell'identità procede
ancora dalla conoscenza e cerca di derivare i valori dall’essenza formale della
ragione, non dalla ricchezza ontologica dell’idea di Dio. I valori non sono
partecipazione o derivazione della grazia, bensì produzione e creazione umana
in base all’impulso della ragio- ne. Infine le dottrine del positivismo, che è
assai vicino all’utili- tarismo inglese, fanno egualmente sorgere nello
sviluppo i valo- ri culturali dall’intelletto e dal senso comune, cioè spiegano
tutto sulla base di dati fondamentali psicologici e delle loro implicazioni
evoluzionistiche, per fondare in definitiva con la maggiore sobrietà possibile
una sistematica dei fini sociali così posti sulla base di una conoscenza
positiva delle leggi della natura e della società. La naturale conseguenza di
ciò è stata alla fine la terminologia dei valori, cioè la riunione oggi
consueta di tutte le reazioni e formazioni pratiche nella teoria dei valori; e
l’indagine sistematica del significato del valutare poteva ora essere
intrapresa non soltanto per la coscienza, ma per la filosofia nel suo complesso
come è accaduto 2 partire da Lotze, fino a confluire oggi con la filosofia
pratica di Kant. La filosofia dei valori in senso stretto, sviluppatasi oggi in
seguito a questa confluenza, la quale edifica l’intera dottrina dei valori in
base al valore teoretico o al valore di validità dell’elemento logico e la pone
in questa forma al posto della metafisica ci riferiamo in particolare alle
teorie di Miinsterberg, di Rickert e di Lask rappresenta pertanto un tentativo
di spremere dall’elemento soggettivo o immanente alla coscienza l’elemento
oggettivo: tentativo che esprime, con tutta la sua acutezza, soltanto la
precarietà di un siffatto punto di vista dell’immanenza. Queste teorie
costituiscono, entro la dottrina dei valori, soltanto una specificazione acuta
ma poco feconda. Questo fondamentale soggettivismo non costituisce però
l’elemento decisivo per la connessione che abbiamo ora di fronte. Esso non
potrà venir mutato nel suo punto di partenza analitico-coscienziale finché dura
il pensiero moderno, e si potrà discutere soltanto dei suoi risultati e del
modo delle sue conclusioni metafisiche in quanto mutamenti siffatti non sono
mai mancati e vengono oggi ripresi in modo sempre più pressante, senza
dimenticare l'applicazione assai approfondita di Malebranche alla conoscenza in
Dio anche dei valori pratici *. Per il nostro argomento è però decisivo un
altro punto. Dato il carattere immanente-soggettivo dell’utilitarismo, della
ragione pratica e del positivismo, il solo mezzo per distinguere i valori oggettivi,
oggetto di dovere, o i valori culturali etici dai valori animali e sensibili
della vita e dell’utilità diventa l’universalità a. In Spranger e in Scheler* i
punti di contatto con Malebranche sono innegabili. Sulla genesi dell'idea di
individualità in Leibniz cfr. H. ScHmaLENBACH, Leibniz, Mùnchen, libro molto
istruttivo, anche se l’asserita connessione con il Calvinismo non mi sembra
abbastanza persuasiva. Scheler, filosofo tedesco, autore di Die transzendentale
und die psychologische Methode (1900), di Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik, di Wesen und Formen der Sympathie, di Die Wissensformen
und die Gesellschaft, della Philosophische Weltanschauung c di varie altre
opere, appartiene al movimento fenomenologico: egli si propose soprattutto di
costruire un'etica materiale , fondata sulla determinazione di una gerarchia di
valori e contrapposta quindi all'etica formale kantiana. delle valutazioni — da
un lato l’uziversalità empirica e di fatto, dall’altro la validità universale ideale,
che dev'essere riconosciuta. La maggiore utilità possibile del maggior numero
possibile di persone oppure la validità universale formale della ragion pura,
libera dalla sensibilità, o ancora la vittoriosa diffusione riconoscibile nel
corso dello sviluppo: questi diventano gli strumenti di distinzione, e quindi i
criteri di valutazione. Ma con ciò viene scartato il concetto di individualità.
Esso diventa un insieme di punti d’intersezione accidentali di leggi
psicologiche generali da cui si deve estrarre, in modo faticoso e artificioso,
l’universale dover essere; o diventa intorbidimento, adattamento e
individualizzazione storica, che perviene alla norma in sé, atemporale e
universalmente valida. Nell’uno e nell'altro caso non c’è alcuna via verso
l’individuale, inteso come unità intima di fattuale e di ideale. Una via
siffatta non è stata ancora trovata neppure nelle odierne considerazioni
fenomenologiche, le quali prendono tutte quante le mosse da norme, dalla
visione dell'essenza e dalla legalità atemporale, per aggiungervi soltanto in
seguito il rattoppo dell’individualizzazione empirica. Proprio perciò queste
dottrine dei valori urtano sempre, senza speranza, contro la storia. Esse
disconoscono l'autentica individualità presente nella storia, come stato
particolare e determinato di un intreccio reciproco di essere e dover essere,
di fattuale e ideale; disconoscono l’inesauribile e imprevedibile produttività
della storia, la quale produce sempre nuovi elementi individuali e quindi non
individualizza leggi generali, ma ci pone di fronte a formazioni di valori
sempre nuove e imprevedibili. Questo è il nucleo in cui, più che altrove, la
moderna dottrina dei valori ha bisogno di una riforma. Ciò che insegnarono i
Romantici, Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt, Goethe, dev*essere sempre
riconosciuto di nuovo come il suo problema principale, e posto al centro® per
cacciare via gli a. Si veda il Politisches Gesprich di Ranke in Werke, voll.
XLIX.L: Zur Geschichte Deutschlands und Frankreichs im 19. Jahrhundert (a cura
di A. Dove), Leipzig, 1887, p. 325: Senza una tensione, senza un nuovo inizio
non si può pervenire dall’universale al particolare. Lo spirituale, che ti sta
improvvisamente davanti nella sua imprevista realtà, non si lascia derivare da
nessun principio superiore. Partendo dal particolare puoi clevarti, con cautela
e risolutezza, all’universale; ma dalla teoria spettri di leggi generali e
atemporali, con le quali la storia e la vita non possono cominciare nulla e che
aprono sempre nuovi abissi immaginari tra storia e dottrina dei valori, le
quali tendono invece a unificarsi. Il fatto che le teorie fenomenologiche,
nella loro aspirazione ben consolidata a leggi generali di essenza, pervengano,
nei diversi pensatori, a risultati diversi nonostante la conclamata visione
dell'essenza costituisce la prova di questo stato di cose assolutamente
decisivo. È del tutto impossibile, partendo dalla fragile, isolata e vuota
coscienza per quanto si possa attenuarla e dissolverla mediante la teoria della
non-sostanzialità o dell’inconoscibilità dell'io ottenere in virtù di una
semplice psicologia delle reazioni la comprensione dell’individualità, che
dovrebbe appunto avere la sua sede principale nella dottrina dei valori. Di qui
si perviene sempre soltanto ad acuti sofismi o a nullità tautologiche, alla
disputa se il valore risieda nell’oggetto o nel soggetto o nella relazione tra
i due termini, se esso sia una sensazione e una percezione oppure una
disposizione e una reazione soggettiva, se sia fondato su un giudizio di
esistenza o di non-esistenza, se sia semplicemente momentaneo o costante,
semplicemente relativo o se scaturisca dal sentire o dal volere o dal
rappresentare o da un elemento psichico ad esso proprio, se sia meramente
accidentale e personale oppure sovrapersonale e oggettivo, e così via. Tutte
queste difficoltà artificio se e insolubili, oppure solubili soltanto
introducendo di soppiatto valori dogmaticamente normativi (e proprio per ciò
oggetto di fede), cadono qualora si concepisca in modo diverso il punto di
partenza, cioè il cosiddetto io, qualora lo si consideri non più come qualcosa
di isolato e di vuoto, provvisto soltanto delle facoltà formali del
rappresentare, del sentire e del volere, ma come virtualmente comprensivo e
ogni volta in un ambito assai diverso della totalità della coscienza, oppure si
consideri quest’ultima come comprendente in sé l'io, qualora si ritorni (in
qualche forma oggi possibile) all'idea leibniziana della monade, e in
particolare della monade umana, che assume in base generale non c'è strada che
conduca all’intuizione del particolare . Si veda inoltre p. 327: Natura della
cosa, opportunità, gezio e fortuna coopePriz/e OPp 6 P rano [al sorgere di
nuove forme] . alle sue complicazioni una posizione particolare. Allora è possibile
intendere i valori nella loro ovvia soggettività e nel loro carattere
relazionale, che deriva dal carattere pratico e dai fini pratici di ogni
essere, cioè dalla vita che tutto riempie. Allora le valutazioni estranee,
passate e future, possono venir sentite come proprie, perché portiamo al tempo
stesso in noi gli io estranei. Allora possono esserci coincidenze nelle
valutazioni, in quanto noi tutti deriviamo dal medesimo fondamento della
totalità della vita, e possiamo quindi sentire allo stesso modo. Allora è
possibile distinguere i valori animali, cioè i valori meramente vitali che
derivano dalle relazioni ambientali, rispetto ai valori oggettivi o spirituali,
poiché questi ultimi esistono per la totalità dello spirito divino nella sua
totalità che comprende la finitudine, e poiché l’essere individuale partecipa a
questa totalità dello spirito. Allora possono esserci medie e sedimentazioni
sociologicamente condizionate di queste valutazioni, oscurità, turbamenti e
disordini dei conflitti tra motivi, da cui scaturiscono alla fine sempre
soltanto il rischio e l’auto-riflessione, cioè una propria disposizione la
quale non è tuttavia invenzione. Psicologia e sociologia possono descrivere
tutte queste forme di realizzazione, ma non possono fondare alcun valore
particolare e scoprirne le origini ultime. Ma, soprattutto, soltanto in questo
modo si può cogliere il senso autentico dell’individualità, così come i
Romantici e i poeti, i filosofi e gli storici in primo luogo Wilhelm von
Humboldt lo hanno sottratto all’intellettualismo leibniziano, ancora chiuso in
sé senza finestre. Questo essere individuale che partecipa alla totalità della
vita rappresenterà e realizzerà nella sua situazione, nel suo ambiente e nella
sua influenza particolare il fondamento comune della vita in una maniera ad
esso propria sia sotto l'aspetto animale del soddisfacimento dei bisogni e
della promozione della vita, sia sotto l’aspetto della comprensione del mondo
delle idee divine. L'uomo, nel suo grado di realizzazione della coscienza,
diventerà quindi un essere storicamente individualizzato, nonostante i mille
aspetti di omogeneità e di comunanza che ha con altri uomini, e possiederà in
tal modo non soltanto una determinatezza di fatto, ma anche un compito che è
oggetto di dovere, nella cui realizzazione crca e acquisisce la sua essenza.
Rimangono naturalmente le questioni ultime come Dio o l’assoluto o la totalità
della vita pervenga a questo movimento costante dell’essere verso i valori, che
altro non è se non la vita, e come questa totalità della vita pervenga
all’auto-divisione nelle monadi finite. Si tratta di questioni a cui nessuno
può rispondere, ma che non possono neppure essere sostituite da altre
impostazioni più corrette e più facilmente suscettibili di risposta. Esse sono eterne
come il pensiero: soltanto l’auto-divinizzazione e l’auto-svuotamento dello
spirito moderno due momenti strettamente connessi tra loro hanno potuto
dimenticarle o considerarle mal poste. Si ritornerà ancora su di esse trattando
della teoria della conoscenza storica. Qui ci limitiamo per ora ad accennare al
significato decisivo di questa impostazione per l’individualizzazione storica
di tutti i valori. Essa vale sia per gli individui particolari che per gli
individui collettivi, senza i quali non si potrebbero concepire neppure i primi
e che, da parte loro, possono essere concepiti soltanto in base ai presupposti
indicati. In tal modo il concetto centrale della dottrina dei valori diventa
quello dell’individualità, nel senso di un’unificazione di fattuale e di
ideale, di dato naturalmente e in conformità alle circostanze e, nel medesimo
tempo, di eticamente imposto. In questo senso il concetto di individualità
coincide con quello della fondamentale relatività dei valori. Ma relatività dei
valori non vuol dire relativismo, anarchia, caso o arbitrio, bensì designa
l’intreccio sempre mobile e creativo, e perciò mai deter- minabile
atemporalmente e universalmente, di ciò che esiste di fatto e di ciò che
dev'essere. Questo intreccio può e dev'essere colto ogni volta sia che si
tratti dell’individualità singola di una persona, sia che si tratti
dell’individualità collettiva di un popolo e di una comunità culturale mediante
l’auto-rifles- sione e l’approfondimento in se stessi, nonché mediante la com-
prensione e la conoscenza della situazione e del condizionamen- to storico. Non
è senz'altro a portata di mano, ma dev'essere creato; non si tratta quindi di
un naturalismo di tipo vegetale. Proprio perciò questo intreccio non è qualcosa
di estetico, che induca all’auto-godimento o alla semplice curiosità come viene
spesso frainteso ma è un compito e un dovere, e al tempo stesso anche un
orientamento universale, assai sobrio e pratico, sulle possibilità e sui
presupposti della situazione. Esso esige un sapere spassionato, una volontà
chiara, uno sguardo acuto. Tanto meno l’individuale, inteso in questo senso,
costituisce una mera categorica logica, che debba essere applicata a qualsiasi
oggetto in virtù di una coercizione logica, a fianco di una considerazione dal
punto di vista di leggi generali che derivi dalla medesima coercizione. Esso è
piuttosto una creazione umana e una realtà metafisica, l’intreccio di fatto e
di spirito, di natura e di ideale, di necessità e di libertà, di universale e
di particolare. Esso emerge con forza e importanza molto diversa dagli sfondi
nascosti dei processi storici. Vi sono uomini e periodi, strati sociali e
gruppi ricchi di individualità e poveri di individualità; i primi sono sempre
caratterizzati da una salda fede in questo loro procedere dall’universale. Essi
percepiscono la loro particolarità come missione divina e come compito, e non
badano all’interesse della propria personalità, ma alla specificità del loro
compito. Si apre così, muovendo dall’individuale, lo sguardo verso la metafisica,
del quale non si ritiene di aver bisogno quando ci si attiene a ciò che è
astrattamente generale, poiché questo in apparenza sostituisce la metafisica.
Il costante procedere dell’individuale e dei suoi criteri da uno sfondo
oggettivo e universale è però un’idea che non si può formulare senza la
metafisica, a meno di non farla rientrare nell’ambito del resto impossibile del
mero accidentale o dell’interessante auto-compiaciuto. A questo punto si
stabilisce la relazione della dottrina dei valori con la metafisica, che in
altri punti appare meno pressante. Ma la relatività dei valori ha senso
soltanto se in questo relativo c'è qualcosa di assoluto che vive e che crea;
altrimenti essa sarebbe soltanto relatività, non già relatività dei valori.
Essa presuppone un processo vitale dell’assoluto, nel quale questo può essere
colto e formato in ogni punto nella maniera corrispondente a tale punto.
L’assoluto dev'essere colto ovunque e in primo luogo dev’'essere anche formato.
Infatti esso è una volontà di creazione e di forme, la quale negli spiriti
finiti diventa auto-formazione in base a un fondamento e a un impulso divino. E
questi diversi punti devono connettersi e succedersi secondo una determinata
regola, che costituisce l’essenza del divenire dello spirito divino e che si
afferma, nonostante tutto, nelle vicende accidentali e negli erramenti o nei
cedimenti della volontà. Tutto ciò inerisce al concetto d’individualità, di
relatività dei valori, di criterio e di sempre nuova creazione. Questa
connessione con l’assoluto può essere un mito, com'era un mito la dottrina
platonica della partecipazione Ia quale conteneva già il nucleo di una dottrina
dell’individualità, almeno nella misura in cui lo consentiva lo spirito
dell’antichità, che ipostatizzava i valori e li considerava come affari
generali dello stato. Anche la dottrina cristiana dell’auto-disvelamento di uno
spirito divino vivente nello spirito finito costituisce un mito; però essa ha
condotto alle più fini e profonde osservazioni psicologiche, che chiariscono
gli enigmi dell'anima molto più profondamente di quanto non possano farlo le
aride teorie psico-genetiche o aprioristiche con cui si sono sostituiti gli
antropomorfismi e i dualismi, certamente sovente rozzi, di questo modo di
pensare. Con mezzi semplici come la derivazione psicologica dal piacere o da un
altro principio analogo, o come l’estrazione dei caratteri meramente formali,
non si può cogliere il miracolo dei valori, dell’individualità e della
relatività, che la storia pone in mille modi davanti ai nostri occhi?. a. Su
tutta questa tematica si veda T. Lit, Geschichte und Leben, Leipzig, 1918,
assai vicino al punto di vista qui sviluppato. Stimolante e per molti versi
affine è pure R. MicLer-FrerenFELS, Philosophie der Individualitàt, Leipzig,
1921. In questo libro si percorre energicamente fino in fondo la strada,
sovente tentata, della trasformazione del punto di partenza cartesiano,
sostituendo la coscienza con il concetto di inconscio, e con la correlazione
tra soggetto e oggetto nell’universale corrente cosmica della vita, che
lampeggia nell’io singolo, nel singolo momento della coscienza. Ma in tal modo
il concetto di individualità viene dissolto in quello del semplice io o
dell'essere singolo, e quest'ultimo viene poi radicato nell’universale corrente
della vita, al di sopra o al di sotto della coscienza. Si dissolve così
l'intreccio di generale e di particolare, di assoluto e di relativo, che mi
raffiguro; l’individuale diventa immediatamente caos e turbine, e la
valutazione diventa anche qui qualcosa di semplicemente razionale-generale, che
deve poi essere una razionalizzazione sempre soltanto parziale e relativa,
sempre fittizia, inevitabile per gli scopi della vita. Nessuno sa da dove
questa possa venire, in queste circo stanze, dal momento che l’autore non vuole
vedervi semplicemente delle finzioni utili sotto il profilo biologico. Analoghe
obiezioni continuo a mantenere contro le idee affini esposte da G. Simmer in
Lebensanschauung, Miinchen und Leipzig, 1918. Qui l’individuale diventa un
felice caso di coincidenza della vita con una forma che la penetra. Anch'egli
conosce In tal modo siamo ritornati alla storia. Di fatto l’uomo che agisce e
la storia che parla di lui non possono affatto essere compresi senza il
concetto della relatività dei valori. Per quanto riguarda l’uomo che agisce
basta fare riferimento a Goethe, la cui dottrina dell'attività sempre nuova e
vivente, che scaturisce dall'esigenza quotidiana, che trova conferma nella sua
fecondità ed è, in ultima analisi, fondata su un impulso divino, rappresenta
addirittura il vangelo della relatività dei valori. Da tutt'altro versante
Kierkegaard ha formulato, nelle sue discussioni estremamente istruttive con
Hegel e con il Romanticismo, la stessa idea: L'elemento storico è l’unità del
metafisico e dell’accidentale. Io divento a un tratto consapevole di me stesso,
nella mia necessità e nella mia finitudine accidentale (in quanto io, questo
essere determinato, nato in questa regione e in quest'epoca, sono sotto
l’influenza molteplice di tutte queste mutevoli circostanze). E quest’ultimo
aspetto non può essere trascurato, anzi la vera vita dell'individuo è
l’apoteosi quindi nella storia soltanto le epoche di grazia, cioè le poche
isole in cui si raggiunge tale felice coincidenza. Per me l’individuale come
fatticità è distinto dali’individualità che dev’esserne formata come suo
compito: risulta così possibile vedere un’aspirazione e un travaglio continuo
attraverso cui queste isole si riuniscono a formare dei continenti. Le isole
simmeliane sono soltanto le vette di questo massiccio montuoso che le connette.
È facile scorgere quanto la mia idea sia vicinissima alla concezione di Wilhelm
von Humboldt. Ma ja fondazione gnoseologica e la valutazione relativa all'etica
e alla filosofia della storia sono differenti. Su Humboldt si veda l'opera
citata di E. SpranceER e l’analisi (condotta da un punto di vista antitetico)
di J. GoLDFRIEDRICH, Die historische Ideenlehre in Deutschland, Berlin, 1902,
che costituisce del resto la sola analisi utilizzabile del libro. Per il modo
in cui il problema si configura presso un pensatore evoluzionista che rifiuta
l’individualismo storico, si può vedere Hans DriescH 5, Si svaluta la storia, e
si hanno criteri soltanto in base all'unico elemento che si sviluppa, cioè al
sapere, Driesch stesso (nella Wirklichkeitslehre, Leipzig, 1917, PP327 -34) si
riferisce a Schopenhauer e agli Indiani. Sui diversi concetti di individualità
cfr. H. ScHmaLENBACH, Indi vidualitit und Individualismus, Kantstudien.
Driesch, zoologo, biologo e filosofo tedesco, autore di Der Vitalismus als
Geschichte und als Lehre, della Philosophie des Organischen, della
Ordaungslehre, di Leib und Scele, della Wirklichkeitslehre, della MerapAysik
der Natur e di numerose altre opere, formula una concezione vitalistica della
realtà in opposizione al punto di vista del meccanicismo. della finitudine, la
quale non consiste nel fatto che l’io privo di contenuto esca di soppiatto da
questa finitudine per volatizzarsi e svaporare nella sua emigrazione celeste,
ma nel fatto che il divino abita e si trova nelle finitudine . Dal lato
dell’uomo questo divino individualizzato non può essere colto, secondo lo
stesso Kierkegaard, solamente nel salto e nel rischio esistenziale; non si
tratta di una concrezione estetico-panteistica, ma di un prodotto dell’azione e
dell’auto-formazione che si deve rischiare nel pericolo dell'errore e che ci si
deve ogni volta riproporre per acquisire, nella ripetizione, una connessione e
una consistenza *. Interessanti sono anche le considerazioni con cui il
generale von Radowitz® guarda retrospettivamente al suo lavoro, e che si
possono qui citare per le osservazioni che vi aggiunge a commento uno dei
nostri storici più significativi. Radowitz aveva combattuto per la
realizzazione di un sistema di norme religiose e razionali di politica e di
cultura, e nei suoi Neue Gespriche (1851), in genere veramente istruttivi, era
pervenuto a questo risultato: la verità non è assoluta, bensì relativa allo
spazio e al tempo ma, beninteso, rimane pur sempre verità. Osserva in proposito
Meinecke: Tutte queste idee erano onde nella corrente del movimento generale
dell’epoca, che era diretto a frantumare dogmi, speculazioni e costruzioni
astratte, e a sostituire l'elemento di assoluta verità e guida nella vita con
ciò che è storicamente vero e vivente. Così Radowitz, nell’ultimo stadio del
suo sviluppo, si approssimava al moderno realismo storico *. E alcune pagine
prima: Due a. Cfr. H. Reuter, S. Kierkegaards religionsphilosophische Gedanken
im Verhéltnis zu Hegels religionsphilosophischem System, Leipzig. Si veda anche
Ranke (Politisches Gespràch cit., pp. 337-39): Ogni vita reca in sé il proprio
ideale: l'impulso intimo della vita spirituale è il movimento verso l'idea,
verso una maggiore eccellenza. Questo impulso è innato, radicato nella sua
origine... Quante comunità spirituali terrene, tratte alla luce dal genio e
dall'energia morale, comprese entro uno sviluppo inarrestabile, ognuna a
proprio modo! Guarda a queste costellazioni nei loro corsi, nella loro azione
reciproca, nei loro sistemi! . 6. Joscph Maria von Radowitz (1797-1853), uomo
politico tedesco, ebbe una parte importante nella politica prussiana dopo il
1848; nel 1858 fu per alcuni mesi ministro degli affari esteri, conducendo una
politica apertamente anti-austriaca. Meinecge, Radowitz und die deutsche
Revolution, Berlin.compiti strettamente connessi tra loro si ponevano allo
spirito e alla volontà di quell’epoca: ricollegare alla realtà la sfera delle
massime ideali, minacciate di isolamento, e riunire organicamente all’interno
di tale realtà le potenze vitali antiche e nuove, passate e future *. Si tratta
della fondamentale teoria del realismo storico di cui Meinecke parla qui e in
altri passi, e con cui si indica la trasformazione della storia ideale di tipo
hegeliano e della storia organicistica di tipo schellinghiano, ma anche della
storia politica troppo soggettivamente diretta agli scopi del presente, nel
realismo universale della metà del secolo xix. Questo realismo storico è,
almeno in Germania, qualcosa di completamente diverso dall’equiparazione della
storia con le scienze della natura. Esso non si esaurisce affatto nel forte
rilievo dato agli elementi economici e sociologici nella comprensione storica 0
nell’apprezzamento dell’accidentale, dell’irrazionale e della personalità. La
sua essenza più propria non è altro che l’idea dominante della relatività dei
valori e dell’individuale, sia che si tratti di individualità particolari o di
individualità collettive. Esso risulta quindi completamente autonomo dal
realismo delle scienze naturali; e anche con la politica realistica di Bismarck
ha a che fare soltanto nella misura in cui questa ha contribuito a rendere
diffidenti verso le risoluzioni troppo idealistiche del reale e dei suoi conflitti
in generalità ideali e in contraddizioni meramente logiche. Per il resto,
questo realismo è quanto mai lontano dalla concezione amorale e cinico-scettica
della storia: esso vede nelle formazioni storiche il divino nelle sue
concrezioni e nella sua lotta contro il caos e la malvagità, come mette in
rilievo lo stesso Meinecke. Certamente, esso è stato finora troppo poco
indagato sotto il profilo teoretico, ed è difficile estrarre i suoi tratti
fondamentali più generali dalla smisurata letteratura storica. Esso è ancora
molto insicuro nel cogliere l’assoluto nel relativo, e perciò non trova o non
cerca la via verso una sintesi culturale contemporanea®. Non si può tuttavia
disconoscere a. Sul relativismo storico si veda G. P. Goocn, History and
Historians in the Nineteenth Century, London, 1913, nonché J. E. E.D. Acton,
The 8. che proprio con la più stretta connessione tra storia politica e storia
della cultura alla quale tende tutta la storia moderna il realismo storico si
dirige soprattutto all’idea dell’individualità nel senso qui descritto, e
quindi anche all’idea della relatività dei valori. Risulta quindi chiaro che
tutta questa storia non ha affatto rinunciato all'idea di una connessione
interna e di un profondo fondamento spirituale dello sviluppo, ma anzi scorge
almeno in linea di principio nell’individuale un universale e nel relativo un
assoluto, anche se, per il suo timore dinanzi alla filosofia, di rado si
arrischia a determinare in modo più preciso e concreto questo rapporto. Anche
qui si deve osservare che questo relativismo dei valori e questo realismo
appartengono in modo preponderante alla storia e all’etiGerman Schools of
History, English Historical Review , I, 1886, trad. ted. col titolo Die neuere
deutsche Geschichtswissenschaft (a cura di J. Imelmann), Berlin, 1887, nonché
E. RorHacger, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Tùbingen (la letteratura
relativa si trova a pp. 163-64). Rothacker riconosce giustamente in esso uno
costituzione spirituale, un atteggiamento di valore e una dottrina dello
sviluppo, senza però mai giungere a una caratterizzazione vera e propria che
muova dal punto centrale. Un'indagine approfondita risulta qui impossibile.
Basterà accennare a varie osservazioni di Meinecke, che più di tutti accompagna
il pensiero storico con una riflessione su di esso e che spiega da parte sua il
realismo storico come uno specifico atteggiamento spirituale. Del suo Radowitz
ho sopra riferito i punti importanti. Da Weltbirgertum und Nationalstaat cit.
prendo nota dei punti seguenti: carattere decisivo del concetto di
individualità (p. 138); il sorgere dello spirito moderno e in particolare del
passaggio dal pensiero costruttivo al pensiero empirico, dal pensiero
idealistico-speculativo a quello realistico (p. 265); la relatività dei valori
e tuttavia l’insostituibilità dell’individuale (p. 271); il panteismo
ottimistico-realistico, che del sentimento trapassa subito ai fatti. E ancora:
Alla fine si pervenne alla giusta delimitazione, per cui ideale ed esperienza,
oggetto considerato e soggetto considerante furono distinti in modo da rendere
a tutti giustizia: una delimitazione si può quasi dire nello spirito di Kant,
anche se si trattava di un confine fluido e dileguantesi. Ma questo fluire del
particolare nel generale, dell'esperienza nella speculazione, era fondato sulla
natura vera e propria delle cose. L'elemento principale in tutto questo era che
il regno dell’esperienza veniva liberato, mentre veniva allontanato
ulteriormente quello dei tentativi di interpretazione universale e speculativa
(p. 289). Noto poi da Preussen und Deutschland, Miinchen: Ciò che finora
sembrava intelligibile soltanto come emanazione di determinati princìpi, si
traca tedesca, che ci hanno insegnato con Kant la separazione tra ciò che è
dato naturalmente e ciò che è imposto idealmente, e con il Romanticismo
l'intreccio organico delle forze storiche in un’individualità di volta in volta
creativa, e che quindi cercano il loro compito nell’unificazione delle due
tendenze. La posizione di primario rilievo attribuita allo stato e alla
politica realistica costituisce perciò soltanto 40 dei suoi tratti
caratteristici, ma non quello decisivo. Anche senza questa particolare
inclinazione il relativismo dei valori è sempre il punto più importante nel
diritto, nell’economia, nella società, nella religione e nell’arte, anche nelle
idee ultime e più generali di razze e di ambiti culturali. Le idee del
Politisches Gesprich di Ranke conservano tutta la loro verità anche se le si
applica non solamente o non prevalentemente allo stato. Invece la storia
delsformò agli occhi di una considerazione realistica delle cose nel risultato
di necessità momentanee, in adattamenti alla situazione (p. It1); quel flusso
del divenire che lascia scorrere ciò che nello spirito è saldo non già per farne
gioco di onde, ma perché l’eterna e aremporale natura divina venga riconosciuta
nella ricchezza e nella connessione interna delle sue produzioni semporali (p.
114). Meinecke scorge molto chiaramente anche la stretta connessione della
sintesi culturale contemporanea con la conoscenza storica dell’individuale
passato, dove un elemento determina l’altro. La fonte della luce che cade sul
passato risiede negli ideali di vita dell'osservatore: così la storia e la
vita, l'io e il mondo confluiscono in modo misteriosamente vivente, in un gioco
di riflessi contrapposti (p. 104). Il nostro pensiero storico e il nostro
ideale culturale vivono e si muovono nell’intuizione della molteplicità e
dell’accostamento di stati, nazioni, culture libere e forti... In questo specchio
della divinità noi guardiamo ancora oggi, affascinati e creduli come cent'anni
or sono (p. 502). Certamente, da questa correlazione data insieme con l’idea
della relatività dei valori Meinecke si solleva al pari di Ranke a una
concezione puramente contemplativa, assoluta, della storia in sé: ma di ciò si
parlerà in seguito. Sull’antitesi del realismo storico tedesco, che è al tempo
stesso mistica, rispetto al pensiero anglo-francese si veda l’acuto scritto di
E. KaurMann, Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie, Tibingen, 1921, p. 92
sgg., dove sono sottolineate anche le deficienze di realizzazione. Ma anche in
quel campo vi sono posizioni diverse. Cfr. anche il saggio di E.R. Curtius, Das
franzòsische Universitàtsleben, Frankfurter Zeitung , 22 maggio 1918 (edizione
serale), il quale scrive: è interessante che questi giovani Francesi del 1918
vedano nella Germania di Goethe, del Romanticismo e dell’età successiva un
modello per la ‘ giusta sintesi tra speculazione ed esperienza” . l’Europa
occidentale vive piuttosto nella prosecuzione dell’Illuminismo, il quale
tendeva a sviluppare il dover essere dall’elemento naturale e quindi a rifarsi
a fini astrattamente universali, mentre il suo realismo si faceva valere nella
considerazione dei condizionamenti naturali e sociologici e l’individuale
veniva per lo più nascosto o assunto in maniera inconsapevole nell'inserimento
dei propri ideali in quei valori universali naturali . Di qui è nata una vasta
polemica: ciò che agli uni appare insieme cinicamente brutale e mistico, agli
altri appare come superficialità e ipocrisia. Ma in verità il realismo privo di
pregiudizi risulta ovunque molto diffuso. Ciò appare chiaramente
dall’eccellente libro di G. P. Gooch * il quale si distingue per il limpido
panorama dei risultati conseguiti dai diversi studiosi anche se nella
storiografia inglese e francese emerge innegabilmente una preponderanza dei
valori nazionali, di partito o naturali rispetto all’universale relatività dei
valori. E non di rado ciò accade anche da noi. È evidente che questa relatività
storica dei valori presenta una certa analogia con la dottrina della relatività
fisica, che oggi prevale in tutto il mondo nell’impostazione problematica così
fortemente potenziata da Einstein. Ciò non avviene a caso, né è privo di
fondamento oggettivo, anche se la relatività dei valori si è formata dall’epoca
del Romanticismo e del realismo storico senza alcuna relazione con la seconda.
Il fondaa. G. P. GoocH rimprovera per esempio a Sismondi? la mancanza di
relatività (op. cit., p. 137), e a Carlyle che egli non si rese mai conto che
il dovere principale di uno storico non è né l'apologia né l’invettiva, ma
l’interpretazione dei processi complessivi e degli ideali in conflitto, che
hanno costituito la varietà delle vita umana (p. 339). Questo è il realismo
storico; certamente, nella formula interpretativa che spesso ricorre in Gooch
vi sono problemi filosofici in cui egli non si addentra. b. Anche in me mancava
qualsiasi relazione del genere, e me ne sono reso conto solamente a fatto
compiuto. Altri l'hanno rilevato prima di me: A.C. Bouquet (Is Christianity the
Final Religion?, London, p. 241) mi 9. Jean-Charles Simonde de Sismondi
(1773-1842), storico ed economista svizzero, autore della Histoire des
républiques italiennes au Moyen dge (1807-1818), dei Nosveaux principes
d'économie politique, dell'Histoire des Frangais e di numerosi saggi raccolti
negli Etwdes sur les constitutions des peuples libres (1836) e negli Erudes sur
l’économie politigue (1837), nonché di varie altre opere. mento interno
dell’incontro risiede nel fatto che la relatività fisica è la forma
d’individualità decisiva sul terreno della scienza fisica, cioè è la
particolarità della posizione da cui si deve ogni volta stabilire e calcolare
il sistema di riferimento. Ciò accadeva già nel sistema galileiano-newtoniano,
ma qui la validità universale del principio d’inerzia, considerato come una
specie di assoluta verità di ragione, poteva nascondere le conseguenze della
relatività della posizione. Se, come avviene in Einstein, l'inerzia viene
dissolta e si afferma una velocità crescente dei movimenti, la posizione stessa
viene immessa da ogni parte in un movimento reciproco e mutevole, diventando
così del tutto singolare. Ma anche questa relatività non è un relativismo
illimitato, bensì nella misura in cui il sistema di riferimento viene calcolato
da ogni posizione ed è possibile determinare matematicamente, nonostante la sua
mobilità, la relazione con gli altri oggetti permane l’assoluto nel relativo,
il carattere di sistema e di riferimento della realtà naturale, a cui
contribuisce anche la costanza della velocità maggiore di tutte, la velocità
della luce. Ma anche se non fosse possibile conservare quest’ultimo principio,
si potrebbe certamente stabilire attraverso il calcolo il suo mutamento e
costruire in tal modo la possibilità di una sistematica, diversa soltanto da
una posizione all’altra. In tutto il resto le due dottrine della relatività
sono certo fondamentalmente diverse. Ma il punto principale del loro accordo è
abbastanza importante: l’incontro del relativo e dell’assoluto nell’individuale
qui come fatto, lì come compito. Alla posizione particolare corrisponde
l’individualità della situazione storica; al sistema di riferimento universale,
diverso di caso in caso, corrisponde lo sviluppo interno o la connessione del
divenire storico, che dev'essere costruita di nuovo a partire da ogni momento
culturale e da ogni nuovo ideale. Questo secondo punto, cioè l’immagine dello
sviluppo storidefinisce una specie di Einstein del mondo religioso . Cfr. anche
A. Dierericn, Die neue Front, Berlin, 1922, p. 168 sgg. In entrambi i casi si
tratta del problema del criterio, su cui ha attirato la mia attenzione, subito
dopo la conferenza, uno dei più eminenti fisici. Invece il raffronto tra
Einstein e Spengler, che si trova spesso, è del tutto insenx sato. Einstein non
è un scettico! co-universale che corrisponde alla sintesi culturale contempora-
nea, rappresenta quindi il secondo tema centrale della filosofia materiale della
storia, già presente da sempre nel primo tema, ma che adesso richiede una
considerazione a parte. Per chi proviene da Kant, Fichte, Schiller, Nietzsche
il primo punto è da tempo in posizione di rilievo; per chi proviene da Schel-
ling, Hegel, Ranke*, Comte e Spencer lo è invece il secondo. Ad esso sarà
dedicata un’analisi particolare nel prossimo capito- lo, dove avremo a che fare
con un'elaborazione letteraria mol- to più ricca del tema, e tratteremo in modo
più approfondito le teorie relative. a. Ranke sottolinea però entrambi gli
aspetti: Ciò che importa è che si rimanga sempre fedeli a se stessi, collegando
il nuovo con il vecchio, la resistenza con il procedere in avanti,
incamminandosi sicuramente e grandiosamente sul cammino dello sviluppo (Reflexionen
iiber die Theorie [ossia sul sistema dei valori assoluti della ragione], in
Werke). Ma Ranke tende a privilegiare lo sviluppo ri- spetto alla propria e
contemporanea creazione sintetica. La forza vera, storicamente fondata, è per
lui identica con l'energia morale. Potrai menzionarmi poche guerre importanti
per le quali non si possa dimo- strare che la vera energia morale ha riportato
la vittoria (op. cit., p.- 327). Certamente, che cosa voleva dire energia vera
? Le due cita- zioni contengono entrambi i temi di cui qui si tratta, e i loro
sfondi devono essere presi in esame separatamente. Quando assolutisti morali e
di altro genere designano Ranke come adoratore del successo , que- sto non è
del tutto sbagliato. Ma ciò dipende dal prevalere del concetto di sviluppo che
si può riscontrare in lui, in Hegel e in molti alui. Ma anche questo non è
propriamente corretto: infatti Ranke conosceva la correlazione del concetto di
sviluppo con il concetto di valore, e se non ha determinato con precisione
quest'ultimo, lo ha sempre coscientemente presupposto. Tale correlazione
costituisce il problema vero e proprio; e uno degli scopi principali del mio
libro è di chiarirla e di trarre le neces- sarie conseguenze pratiche da questo
chiarimento. Certamente soltanto il secondo volume conterrà le conseguenze
pratiche, vale a dire l’atteg- giamento che ne risulta nei confronti della
storia; ma già il quarto capi- tolo di questo primo volume le prepara. MEINECKE
nasce a Salzwedel, presso Magdeburgo. Si trasferì a Berlino, dove Meinecke
compe gli studi liceali e (eccetto per due semestri passati a Bonn) anche
quelli universitari, seguendo tra gli altri l’ultimo corso di Droysen. Dopo
aver conseguito il dottorato a Berlino con una dissertazione sull’autenticità
di un documento della storia tedesca entra nell'amministrazione degli archivi
prussiani. Alla morte di Sybel che guida i suoi primi passi di storico Meinecke
assume la direzione della Historische Zeitschrift, destinata a diventare, sotto
la sua guida, il maggiore organo della storiografia tedesca. Risale a questi
anni la preparazione della monumentale biografia di un generale delle guerre
napoleoniche, Das Leben des Generalfeldmarschall Hermann von Boyen (Stuttgart,
1896-99). Nel 1896 ottiene l’abilitazione a Berlino, con il primo volume di
questa biografia, e nel 1901 viene chiamato all’Universi- tà di Strasburgo, da
dove passerà nel 1906 a Friburgo e nel 1914 a Berlino. Erede della tradizione
storiografica prussiana dell'Ottocento, ammira- tore di Bismarck e della sua costruzione
politica, Meinecke ha ben presto concentrato il proprio interesse sulla
resistenza al dominio napoleo- nico e sul processo di formazione della Germania
come stato nazionale. Rientrano in questo filone di ricerca il volume Des
Zeitalter der deu- tschen Erhebung (Bielefeld-Leipzig) e i saggi raccolti in
Von Stein zu Bismarck (Berlin, 1909), nonché il successivo volume Radowitz und
die deutsche Revolution (Berlin, 1913) e numerosi altri studi sui rap- porti
tra Prussia e Germania. Ma esso trova la sua maggiore espressione nella prima
grande opera di Meinecke, Weltbiirgertum und National stat (Miùnchen-Berlin,
1908; tr. it. Firenze, 1930), dedicata all’esa- me del processo di traduzione
in termini politici dell'ideale nazionale tedesco, e del contemporaneo processo
di allargamento dell’atteggiamento politico prussiano che fa suo quell’ideale c
gli offre una base concreta di realizzazione. La nazione culturale tedesca e la
nazione territoria- le prussiana appaiono qui i termini dialettici di una relazione
in virtù della quale la Germania perviene a costituirsi come stato nazionale.
Il punto di arrivo di tale processo viene indicato nell'opera di Bismarck, di
cui Meinecke fornisce una giustificazione storico-politica, riconoscen- do in
essa la confluenza di uno sforzo storico secolare. Nel corso di quest’analisi
Meinecke enuncia una concezione dello stato che appare fondata
sull’attribuzione ad esso del carattere dell’individualità: in quan- to
individuo, lo stato possiede il diritto all'auto-determinazione, e il suo
compito è quello di provvedere alle condizioni che garantiscono la permanenza e
l’accrescimento della sua potenza. Il distacco dal cosmopo- litismo
illuministico appare quindi la premessa indispensabile per il riconoscimento
del valore autonomo dello stato, del suo diritto ad affer- marsi e a farsi
valere nei confronti degli altri stati. Questa prospettiva, al tempo stesso
politica e filosofica, è stata posta in crisi dalla guerra e dalla sconfitta
tedesca. Se già negli anni di Strasburgo, e soprattutto in quelli di Friburgo,
Meinecke aveva corretto in senso liberale il giovanile nazionalismo
conservatore di stampo prussia- no, dopo il 1918 egli appoggia la repubblica di
Weimar, pronunciandosi in favore della democrazia. Ciò lo spinge sulle tracce
di Weber e di Troeltsch, suo collega a Berlino ad assumere un atteggiamento
critico verso la soluzione bismarckiana del problema nazionale tedesco e a
ricono- scerne le insufficienze. Fin dai saggi raccolti nel volume Nach der
Revolution (Minchen-Berlin) egli intraprende così un'opera di revisione delle
prospettive storiografiche tradizionali, da lui stesso condi- vise negli anni
precedenti, la quale si tradurrà, sul piano politico, in una costante
opposizione al nazismo. Questo diverso orientamento di pensie- ro si rivela
chiaramente nella seconda grande opera di Meinekce, Die Idee der Staatsrison in
der neueren Geschichte (Minchen-Berlin, 1924; tr. it. Firenze, 1942), che ha il
suo motivo conduttore nell’antitesi tra krdtos ed éthos, tra potenza e spirito.
Quest’antitesi si presenta, agli occhi di Meinecke, come costitutiva del mondo
della politica; e nel prevalere della potenza sullo spirito quale si è avuto
appunto nella storia tedesca da Bismarck in poi egli addita il demone
intrinseco alla politica. Lo stato è nel medesimo tempo potenza e spirito; ma
proprio per questo motivo non deve smarrire la propria essenza spirituale,
riducendosi a mera potenza. In quanto condizionata da una situazione oggettiva,
e quindi inserita in una serie di rapporti causali, l’esistenza dello stato
sorge su una base naturale; ma lo stato è pure orientato verso la realizzazione
di valori, e perciò si eleva a una vita spirituale. La ragion di stato (che dà
il titolo all'opera) è il ponte gettato tra la potenza e lo spirito allo scopo
di risolvere la loro antinomia e di garantire la permanenza dello spirito
nell’ambito della politica. Ma tale antinomia non è altro che un caso specifico
di un contrasto più generale, quello tra il fondamento naturale della storia e
il compito, ad essa inerente, di realizzare valori culturali. In questi stessi
anni, attraverso la collaborazione con Troeltsch e lo studio dell'idea della
ragion di stato , Meinecke approda anch'egli alla teoria dei valori. Fin dal
saggio Personlichkeit und geschichiliche Welt (1918), egli aveva rivendicato
l'autonomia della personalità, definendola in base al rapporto tra necessità e
libertà, poi ripreso per qualificare la potenza e lo spirito nella loro
antitesi; in seguito, in Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus (1923)
e in Kausalitàten und Werte in der Geschichte (1924), l’affermazione
dell'autonomia dei valori rispetto alle serie causali che costituiscono il
processo storico lo conduce a doverne giustificare l’assolutezza, messa in
questione dalle conseguenze relativistiche dello storicismo. Dopo essersi
opposto all'avvento del nazismo, Meinecke è costretto al silenzio dopo il 1933,
e nel ’35 deve lasciare Ia direzione della Historische Zeitschrift . Il
problema dello storicismo e del suo rapporto con i valori diventa, in questo
periodo, l'oggetto principale della riflessione e dell'analisi storica
meineckiana. Convinto che lo storicismo non conduca necessariamente al
relativismo, ma possa coesistere con la fede in valori assoluti secondo
l'insegnamento che egli trova in Goethe e in Ranke Meinecke traccia, in Die
Entstehung des Historismus (Minchen-Berlin, 1936; tr. it. Firenze, 1954), un
ampio quadro dello sviluppo dello storicismo dalle sue origini settecentesche
fino alla cultura romantica. Al suo inizio, lo storicismo si è affermato in
antitesi al giusnaturalismo e al suo presupposto di una ragione umana
immutabile, depositaria di un sistema di verità eterne: l'atteggiamento
giusnaturalistico appare così il grande antagonista dello storicismo. In
seguito lo storicismo ha fatto valere, nel pensiero tedesco della fine del
secolo xvitt, una diversa forma di considerazione della realtà, fondata su due
princìpi il principio dell’individualità di ogni fenomeno storico e il
principio dello sviluppo. Ma questa concezione individualizzante ed evolutiva
del processo storico non riveste senz'altro un significato relativistico; e
proprio la lezione di Goethe e di Ranke ci dimostra che lo storicismo non
esclude la possibili tà di considerare ogni epoca, ogni momento della storia in
riferimento a valori assoluti. In vari saggi, poi raccolti in Vom
geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte (Leipzig, 1939; tr. it.
Napoli) e negli Aphorismen und Skizzen zur Geschichte (Leipzig, 1942, 1953; tr.
it. Napoli, 1962), Meinecke ha ribadito richiamandosi soprattutto a Ranke la
presenza dell’assoluto nella storia, e al tempo stesso la sua irriducibilità al
processo storico. Ma in tale maniera il rapporto tra immanenza e trascendenza
dei valori viene a configurarsi come un mistero, la cui soluzione può essere
fornita non già in termini razionali, ma soltanto dal ricorso alla fede. Dopo
la fine della guerra e il crollo del nazismo Meinecke ha ripreso la critica
dell’edificio politico bismarckiano, cercando in Die deutsche Katastrophe
(Wiesbaden, 1946; tr. it. Firenze, 1948) una spiegazione del fenomeno nazista
che ne individuasse le radici profonde nella storia tedesca. Questa critica lo
ha pure condotto a moderare l’entusiastico richiamo a Ranke delle opere
precedenti, e a rivalutare invece l’importanza di Burckhardt. In seguito ebbe
gran parte nella costituzione della Freie Universitit di Berlino-Ovest, di cui
fu il primo rettore. Morì a Berlino-Dahlem il 6 febbraio 1954, più che
novantenne. Gli scritti di Meinecke sono stati raccolti nei Werke, pubblicati
per iniziativa del Meinecke-Institut della Freie Universitit di Berlino, ad
opera dell'editore Oldenbourg di Minchen, della Toeche-Mittler Verlag di
Darmstadt e della Koehler Verlag di Stuttgart. Il primo volume (a cura di W. Hofer,
Miinchen, 1957) contiene Die Idee der Staatsrison in der neueren Geschichte; il
secondo (a cura di G. Kotowski, Darmstadt, 1958) racchiude le Politische
Schriften und Reden dal 1910 al 1951, ordinate cronologicamente; il terzo (a
cura di C. Hinrichs, Miinchen, 1959) comprende Die Entstehung des Historismus;
il quarto (a cura di E. Kessel, Stuttgart, 1959) raccoglie, sotto il titolo Zur
Theorie und Philosophie der Geschichte, i principali saggi metodologici e
filosofici, tra cui Persòonlichkeit und geschichiliche Welt, Kausalititen und
Werte in der Geschichte, Geschichte und Gegenwart, gli scritti minori sulla
storia dello storiciimo e in particolare su Goethe, Schiller, Schleiermacher,
Ranke, Dilthey, Troeltsch, Spengler ecc.; il quinto (a cura di H. Herzfeld,
Miinchen, 1962) contiene Weltbirgertum und Nationalstaat; il sesto (a cura di
L. Dehio e P. Classen, Stuttgart, 1962) racchiude un'ampia scelta di lettere,
col titolo Ausgewdhlter Briefwechsel; il settimo (a cura di E. Kessel,
Miinchen, 1968) raccoglie, sotto il titolo Zur Geschichte der
Geschichtsschreibung, numerosi saggi su Ranke, Burckhardt, Droysen, Sybel,
Treitschke, Lehmann, Delbriick, Baumgarten, Schmoller, Lamprecht, Dove, Below,
Neumann ecc. Rimangono al di fuori di questa raccolta diversi volumi, in
particolare la monografia su Boyen, il volume Das Zeitalter der deutschen
Erhebung, il volume Radowitz und die deutsche Revolution, e altri già
menzionati nella nota biografica. Ad essi si devono aggiungere î due libri di
memorie Er/ebtes 1862-1901, Leipzig, 1941, e Strassburg-FreiburgBerlin,
Stuttgart, poi raccolti in unico volume col titolo Erlebtes, Stuttgart, 1964
(tr. it. Napoli, 1971). Dell’ampia letteratura critica concernente l’opera e il
pensiero di Meinecke segnaliamo gli studi seguenti: F. CHÙiasop, Uno storico
tedesco contemporaneo: Federico Meinecke, Nuova rivista storica , XI, 1927, pp.
592-603. E. Seeserc, Zur Entstehung des Historismus: Gedanken zu Friedrich
Meineckes jiingstem Werk, Historische Zeitschrift , CLVII, 1937, pp. 241-66. W. Horer, Geschichtsschreibung
und Weltanschauung: Betrachtungen zum Werk Friedrich Meineckes, Miinchen, 1950.
W. Goetz, Friedrich Meinecke:
Leben und Persònlichkeit, Historische Zeitschrift (l’intero fascicolo è
dedicato a Meinecke, ma contiene anche saggi di altro argomento). L. Denio, Friedrich Meinecke:
der Historiker in der Krise, Berlin, 1953. H. Hottpack, Friedrich Meinecke: das
Machiproblem in der neuesten deutschen Geschichte, Hochland. F. CuÙason,
Meineke, Rivista storica italiana , LXVII, 1955, pp. 272-88. P. J. Wotrson,
Friedrich Meinecke, Journal of the History of Ideas , XIV, 1956, pp. 511-25. R.
W. SterLIino, Ethics in a World of Power (The Political Ideas of Friedrich
Meinecke), Princeton. A. Neeri,
Saggi sullo storicismo tedesco: Dilthey e Meinecke, Milano, 1959, parte II. S.
Pistone, Federico Meinecke e la crisi dello stato nazionale tedesco, Torino,
Tessitore, Meinecke storico delle idee, Firenze, 1969. Un'ampia bibliografia
degli scritti di e su Meinecke è fornita da A. M. Reinotp nel fascicolo
speciale della Historische Zeitschrift dedicato a Meinecke; successive
indicazioni si possono trovare nei volumi sopra menzionati di S. Pistone e F.
TESssITORE. Quando ho accettato di svolgere il tema della conferenza odierna,
ho subito chiarito a me stesso che le applicazioni pedagogiche (che ci si
attende forse in primo luogo da questa conferenza) potevano esaurirsi in breve
tempo, mentre i princìpi e le convinzioni generali da cui esse devono scaturire
si affacciano su problemi che oggi toccano non soltanto lo storico, ma ogni
uomo che aspiri alla personalità. Parlare di questi problemi e prima ancora
confrontarmi con essi, mi stimolava tanto più fortemente quanto più le tempeste
di quest'epoca, nel mezzo della lotta e della preoccupazione senza respiro a
cui ci costringono, hanno ridestato in noi tutti una nuova prepotente nostalgia
per il raccoglimento interiore e per l’auto-riflessione. La questione
principale sarà quindi la seguente: che cosa significa il mondo storico per la
formazione della personalità? Dalla risposta che ne seguirà si potranno trarre
subito, e facilmente, le conseguenze per lo spirito e il metodo
dell’insegnamento della storia. Ma che cos'è dobbiamo chiederci anzitutto la
personalità, che cosa vuole e deve essere? Il detto di Goethe, che la
personalità è la felicità suprema dei figli della terra, risuona * Die
Bedeutung der geschichtlichen Welt und des Geschichtsunterrichts fiir die
Bildung der Einzelpersonlichkeit, Geschichtliche Abende im Zentralinstitut fir
Erzichung und Unterricht , 2, Berlin, E.S. Mittler und Sohn, 1918, 2* ed. col
titolo Personlichkeit und geschichtliche Welt, 1922, poi raccolto in Staat und
Persònlichkeit, Berlin, E. S. Mittler und Sohn, 1933, pp. 1-27, e in
Schaffender Spiegel (Studien zur deutschen Geschichtsschreibung und
Geschichtsauffassung), Stuttgart, K. F. Kochler Verlag, infine in Werke, vol.
IV: Zur Theorie und Philosophie der Geschichte (a cura di E. Kesscl),
Stuttgart, K. F. Koehler Verlag, 1959, pp. 30-60 (traduzione di Sandro Barbera
e Pietro Rossi). all'orecchio come il suono di campana di una chiesa che ci dà,
nelle dispersive cure quotidiane, una promessa quieta e regolarmente ripetuta,
una promessa che è però, al tempo stesso, una richiesta. E invero essa promette
e richiede da noi una certa costanza interiore in mezzo a tutte le cose esterne
che ci assediano e che ci pongono in uno stato di attività o di
compartecipazione, ossia un limite saldo che possiamo e dobbiamo custodire tra
l’interno e l’esterno, e che deve non già chiudere ermeticamente l’interno, ma
regolare e guidare il suo rapporto con il mondo esterno, un santuario interiore
con vie di entrata e di uscita, egualmente adatto per riposare tranquillamente
e raccogliere le forze in noi stessi come per scaricare attivamente tali forze
verso l’esterno; in breve, un mondo autonomo e tuttavia organicamente connesso
con il grande mondo, singolare e insostituibile, e tuttavia soltanto
configurazione particolare di forze universali della vita, libero in sé e
tuttavia dipendente dalla totalità, che abbraccia contemporaneamente, al di là
di tutto questo, l'elemento più reale e vivente che abbiamo e che nessuna
critica della conoscenza può sottrarci, vale a dire l’io consapevole di se
stesso. Questo elemento più vitale di ogni altro ci è dato dalla natura come un
dono miracoloso. Un miracolo altrettanto grande, ma che richiede
un’elaborazione attiva, è quello di costruire in base ad esso la personalità e
di elevarci in tal modo al di sopra della semplice natura. Si comprende che la
personalità dev'essere la felicità suprema dei figli della terra soltanto
quando si diventa consapevoli di questo duplice miracolo. Mentre la natura
costringe tutta la vita di altro genere che essa reca alla luce nei ferrei
vincoli della determinatezza, all’uomo essa lascia la possibilità di sciogliere
questi vincoli, di costruire in sé un mondo della libertà, di curare in esso il
bene supremo della libertà peculiarità inimitabile senza però perdere la
connessione con tutto il resto della vita. Non si può essere felici
nell’isolamento completo, ma non si può esserlo neppure nella completa fusione
con il mondo esterno. Per diventarlo si deve sentire nella libertà il legame e
la partecipazione alla totalità della vita e sentire di nuovo in ogni legame e
in ogni comunanza la libertà e l’unicità della propria vita. In questo rapporto
della personalità con il mondo è prefigurata al tempo stesso la forma
originaria di ogni buona e vitale costituzione dello stato e della società. Il
singolo e la totalità, l'io e l’ambiente nella loro azione reciproca, nella
loro auto-conservazione reciproca all’interno di una connessione inseparabile
scorre anche la vita storica. Sorgono così due problemi: che cosa significa la
personalità per il mondo storico? e che cosa significa il mondo storico per la
formazione della personalità? Viene subito in luce che il primo problema è
stato trattato molto più di frequente, e in modo manifestamente più interessato
del secondo. Forse che in ciò si manifesta un certo sentimento di fondo che la
prima questione sia più importante della seconda? Bisognerebbe ammettere che la
totalità ha maggior valore del singolo e che si tratta anzitutto di indagare
questa totalità del mondo storico nei fattori in essa operanti? Non c’è dubbio
che in questo privilegiamento del primo problema si palesano sia lo spirito
storico del secolo x1x sia l’allargamento della vita storica complessiva che ha
avuto luogo nel corso di esso. Agli inizi e fino al culmine della filosofia
idealistica si muoveva ancora dai bisogni della personalità; in Kant e in
Fichte era quindi dominante il problema della libertà etica. Ma già in Hegel il
processo storico complessivo, che travolge gli individui lo vogliano o no nella
sua corrente, diventava il tema predominante. Con lo sviluppo della moderna scienza
storica e con l’importanza crescente delle masse si giunse quindi alla grossa
disputa tra tendenza collettivistica e tendenza individualistica. Il
collettivismo e in intimo accordo con esso il positivismo e la nuova scienza
sociologica presero le mosse, nella loro impostazione dei problemi,
dall’importanza predominante delle collettività rispetto agli individui. La
tendenza individualistica della scienza storica e la filosofia ad essa prossima
si sentivano, nei confronti di quelle tendenze, più in difesa che all'attacco,
e si sforzavano al tempo stesso coscienziosamente di riconoscere il nucleo di
legittimità presente nelle tesi dei collettivisti. In tal modo sulla nostra
immagine della storia è stata distesa una robusta rete di nozioni collettivistiche
e, di fronte alla pressione esercitata dalle grandi forze della vita storica
complessiva sul singolo individuo, sempre più fievole è diventata la questione
del senso e dello scopo del mondo storico per la formazione delle personalità
libere e singolari. Quest'ultima minacciava di fatto di perdere importanza e di
recedere da scopo in sé a mezzo subordinato nei confronti del corso
complessivo. Dovremo ancora occuparci della situazione che ne risultava per il
rapporto della moderna personalità con il mondo storico. Una cosa è però certa,
cioè che le due questioni dell'importanza della personalità per la storia e
dell’importanza della storia per la personalità sono connesse tra loro, e che
la risposta all'una pregiudica sempre la risposta all’altra. Coloro che
sostenevano l’importanza della personalità per la storia lo facevano proprio
perché sentivano profondamente l’importanza del mondo storico per la loro
propria vita personale. Essi nascondevano con pudore il loro interesse
etico-pratico mascherandolo sotto un problema di pura conoscenza. Ora noi
torniamo a districarlo chiarendoci le conseguenze del collettivismo e
dell’individualismo per il nostro problema. Il collettivismo nella sua forma
più netta vede nell’individuo solamente un punto di intersezione e di passaggio
delle varie forze sociali. Le grandi istituzioni, i costumi e le opinioni
diventati stabili dei gruppi sociali e delle comunità dei popoli trascinano e
attraversano l’individuo inerte, che dalla natura ha ricevuto il carattere di
un individuo da gregge. Pertanto progresso e sviluppo verso nuove istituzioni e
nuove intuizioni non sono l’opera di singoli uomini, ma l’espressione di mutati
rapporti di vita esterni. Gli individui, che sembrano rappresentare €
realizzare questi rinnovamenti, sono soltanto gli esponenti di rapporti e di
tendenze più generali. Il mondo storico, così come viene praticamente vissuto
nella sua pienezza di istituzioni tramandate e di forze vitali, ha quindi sì
un’importanza enorme e addirittura predominante per l’individualità, ma non
lascia spazio né materia alla costruzione di una libera e singolare personalità
da parte dell'individuo. Ciò che appare sotto forma di personalità libera e
incomparabile viene costruito piuttosto dall'ambiente, e tutti i materiali
dell’edificio derivano da questo. La composizione di tali elementi all’interno
del singolo individuo può essere singolare e individuale, ma soltanto come la
composizione dell'immagine multicolore nel caleidoscopio. Inoltre il mondo
storico, così come può essere vissuto teoricamente nell'indagine e
nell’intuizione del passato, darà alla testa pensante la seria e rigorosa
nozione fondamentale che l’uomo è fatto di materia comune e che l’abitudine è
la sua nutrice. Tuttavia un deprimente determinismo di tal genere non è rimasto
l’ultima parola delle teorie positivistiche e collettivistiche. Piuttosto,
proprio dal loro centro risuona il richiamo al progresso e all’ascesa, alla
liberazione dell'umanità dalla gravosa pressione del passato. Ma la sua
speranza si collega in tal modo non alle forze etico-individuali, ma a quelle
etico-sociali. Esse credono alla presenza e alla crescita graduale di una
ragione collettiva, di una disposizione generale dell'umanità o di certe razze
dell'umanità a sollevarsi dallo stato di pura naturalità, attraverso lo stadio
di semi-civiltà, fino a uno stato di popoli compiutamente civili. E questo
processo di incivilimento raggiunge poi anche il singolo individuo, lo
arricchisce e lo libera in qualche misura, crea il moderno uomo civile e il moderno
soggettivismo ma sempre soltanto in virtù di un’organizzazione generale che sta
al di sotto di esso e lo spinge in avanti. Anche ogni etica pratica che si
connetta a questo modo di vedere procede in maniera caratteristica
dall’affermazione di possibilità generali, di diritti universali, di libertà e
di miglioramenti della situazione sociale, economica e politica che devono
mettere l’individuo in grado di partecipare, secondo la misura delle sue doti,
a tutti i beni culturali elaborati dalla collettività. Questo è il processo
ideale della moderna democrazia occidentale, la quale riposa ampiamente su
presupposti positivistici e collettivistici. Ma con questo tipo di costruzione
teoretica e pratica del mondo storico dobbiamo ora chiederci si può sviluppare
la piena felicità di ciò che Goethe intendeva parlando di personalità? Ciò è
possibile soltanto se essa dimentica i tetri presupposti di questa costruzione,
se essa si sente non soltanto come prodotto di uno sviluppo generale, come
compartecipe dei suoi frutti dei dividendi da esso in certa misura versati ma
anche come portatrice di uno sviluppo individuale del tutto specifico, come
detentrice di un grado elevato di libera auto-determinazione, come proprietaria
di una fonte nascosta di vita spontanea. Un positivismo intelligente si spinge
anche fino ad ammettere che una fede siffatta è utile per suscitare
nell’individuo il massimo di forza e di felicità, perché l'illusione di essere
liberi ha lo stesso effetto di esserlo veramente. Quest'illusione può poi aggirarsi
nella luce crepuscolare del dubbio e della fede, come ama fare il moderno uomo
di cultura, spiritualmente differenziato e soggettivisticamente eccitabile. Su
tale via si possono ottenere molteplici sensazioni e impressioni sul rapporto
tra io e mondo, un raffinato auto-godimento, anche uno slancio ostinato verso
uno stato di superuomo con prove svariate e perfino eroiche: spesso incontriamo
queste disposizioni nei profili dei nostri giovani in uniforme, e la nostra
poesia e la nostra arte più recenti ne sono piene. Ma una quieta e profonda
chiarezza sul rapporto del mondo storico con la personalità, un’armonica
sicurezza della personalità, un vittorioso superamento del dubbio paralizzante
e distruttivo sul valore della vita storica non possono essere ottenuti in
questo modo.Per sciogliere tale dubbio occorre partire da un’altra concezione
della personalità proprio da quella che
sviluppavo in apertura. Essa non si fonda soltanto sul fatto che ci è gradita e
forse ci aiuta nella lotta della vita, ma sul fatto che viene richiesta sia da
un’auto-osservazione immediata sia da una considerazione impregiudicata della
vita storica. L’auto-osservazione ci insegna che la ferrea legge causale, entro
cui vediamo incatenata senza eccezioni la vita storica, ha tuttavia la sua
radice ultima solamente nella profondità dello spirito umano, e che da questa
stessa profondità scaturiscono anche altri bisogni, altrettanto costrittivi,
che non permettono di considerare il mondo storico soltanto come una sezione
dalla generale connessione causale della natura. Lo spirito umano crea, ed è
costretto a creare in base a un impulso
spontaneo e a una disposizione originaria
un mondo di valori spirituali ed etici i cui destini sono sì sottoposti
nella vita alla legge causale e al mutare delle cose, ma la cui esîstenza in sé
rivela nell'uomo una sfera superiore alla connessione naturale e causale.
Costruire questa sfera non vuol soltanto dire creare la cultura e la storia, ma
vuol dire anche creare la personalità; poiché alla personalità spetta
conservare e continuare i valori della cultura una volta creati questa è la sua funzione storica. Tali valori
culturali non sono solamente, come vuole il positivismo, puri prodotti causali
di rapporti e di forze generali
certamente, questi vi cooperano potentemente e devono essere
assolutamente riconosciuti ma sono
affidati, per mantenere la loro vitalità ed essere incrementati, al lavoro
comune di innumerevoli individui singoli. Non è soltanto la grande personalità
dominante, l’eroe nel senso di Carlyle, che fa la storia e produce la cultura;
ogni singolo uomo in cui si è destata una vita spirituale, liberata dal vincolo
naturale, vi coopera e può contribuire ad essa con qualcosa di originale e di
proprio. In tutte le nuove formazioni della vita storica la ricerca deve
sempre, quando vi riesce, indagare più a fondo la loro genesi; deve sentire il
respiro della vita individuale e personale
uomini che non erano soddisfatti di sopportare ancora pazientemente il
passato, di essere mera impronta dell'ambiente e di rimanere un numero nella
massa oscura, ma che aspiravano inquieti, con nostalgia e desiderio, ad
acquistare per sé un frammento di libertà e il dominio sull’ambiente, di
imprimere nell'ambiente un frammento del proprio io, creando il bene come il
male ma diventando con ciò fermento della storia. Certamente, si deve subito
aggiungere che ogni elemento di novità che la personalità singola può imporre
alla vita storica si trova nella più stretta continuità e connessione causale
con l’antico, con ciò che è tramandato, e ne è a ogni passo condizionato e
delimitato. La libertà di movimento e il carattere specifico della personalità
possono sì apparire talmente piccoli che si capisce che si sia voluto
eliminarli dalla storia considerata come fattore essenziale; ma sono abbastanza
grandi per poter comprendere il miracolo per cui lo spirito si è sollevato al
di là dei limiti della natura, nonostante ogni legame con essa, e ha potuto
produrre un mondo storico. Soltanto a questo punto possiamo dare una risposta
all’altro aspetto, oggi dominante, del duplice problema e cercare di chiarire
l’importanza del mondo storico per la costruzione della personalità. Fin dal
principio esso assume ora, per l’individuo, colori più chiari e gioiosi che in
una concezione rigorosamente positivistica del mondo storico. E gli fa cenno
dicendo: entra in me, io non ti soffocherò se ti farai coraggio e se vorrai
guardarmi nel cuore. Io non sono per te un ferreo destino che non ti lascia
scelta alcuna nel pensiero e nell'azione, ma sono un compito alla cui soluzione
sei chiamato a collaborare. Devi servirmi, ma non come schiavo, bensì come uomo
libero; poiché solamente in quanto innumerevoli altri prima di te l'hanno
fatto, sono diventato ciò che sono e sono in grado di offrirti la mano per
liberarti dall’oppressione della legge naturale. Guardami inoltre nella
pienezza delle mie configurazioni, nessuna delle quali è eguale all’altra e che
pure sono tessute tutte insieme da me. Da ciò trai la speranza che anche il tuo
elemento più proprio € più peculiare sarà conservato in me, anche se costituirà
soltanto un piccolo filo nel mio manto regale. E perciò ti dico: diventa
libero, diventa te stesso. Il mondo storico pone quindi alla singola
personalità una richiesta generale e una richiesta individuale. Essa deve
compiere qualcosa di universalmente valido, impiegando tutto ciò che di
soltanto istintivo è in essa presente come materia e mezzo per scopi etici e
spirituali ed erigendo così in sé il dominio di ciò che è ideale. Anche questi
scopi ideali compaiono anzitutto come qualcosa di universale, imposti alla
personalità dall’esterno. Tutti i doveri e i compiti la famiglia, il lavoro, la società, la
patria, lo stato e la cultura rientrano
in questo ambito. In essi si nasce e non si può sceglierli a piacimento, perché
fin dall’inizio ci assalgono imperiosamente. Se dalla personalità non si
richiedesse altro se non che, opprimendo i suoi impulsi egoistici, essa si
elevasse in virtù dell’auto-determinazione
etica nel senso kantiano a organo degli
interessi universali e agisse soltanto secondo massime di una legislazione
universale, non si sarebbe ancora fatto abbastanza. Si otterrebbe soltanto una
libertà formale, non ancora riempita di contenuto; poiché il contenuto di
questo agire eticamente libero ci sarebbe fornito dal mondo esterno. E
all’osservatore critico gli uomini che volessero accontentarsi di questa specie
di libertà non potrebbero ancora apparire come personalità compiute, ma
soltanto come inservienti volontari di scopi oggettivi forse molto grandi, ma
pur sempre formati dall’esterno. Inoltre questi scopi storici sfocerebbero
facilmente in una rigidità priva di vita, e diventerebbero simili a quel carro
degli dèi indiano il quale stritola le masse dei fedeli che si buttano davanti
ad esso. In questa maniera i nostri nemici hanno rappresentato, durante la
guerra, il rapporto del Tedesco con il suo stato tramandato e ci hanno
attribuito un cieco, fanatico servilismo verso lo stato, che per fortuna è
lungi da noi ma che comunque lo
Friedrich Meinecke intorno si consideri
può essere ammesso come possibilità estrema di certi germi di sviluppo
presenti in noi. La personalità stessa e il mondo storico che la circonda
soffrirebbero di questa specie di rapporto, perché dalla personalità non si
potrebbe trarre fuori tutto quanto c’è in essa, tutto ciò che potrebbe servire
e contribuire al mondo storico. La dottrina dell’imperativo categorico questa legge fondamentale di formazione della
personalità dev'essere quindi integrata,
così come la legge del Vecchio Testamento ha trovato il suo compimento nel
Nuovo Testamento. Diventa te stesso dice
questa legge del Nuovo Testamento alla personalità. Coltiva la tua peculiarità
non con l’amore animale, senza capacità di scelta, per tutto ciò che ti spinge
verso la peculiarità e vorrebbe affermarsi contro il mondo esterno, poiché ciò
conduce soltanto alla soggettività vana o all’ostinata eccentricità. Riconosci
invece la legge organica in base a cui le tue forze individuali e i beni vitali
tratti dal tuo ambiente possono connettersi in un mondo unitario, in sé
concluso; cerca un principio direttivo, un’idea della tua vita in te stesso che
possa valere solamente per te e per nessun altro allo stesso modo, perché a
ogni passo decisivo nella vita devi interrogare solo te stesso e la tua
coscienza in merito al tuo dovere. Questa formazione in noi di un’idea
individuale della vita permette anche
come lo permetteva già l'imperativo categorico la lotta contro gli impulsi inferiori,
sensibili, non già per reprimerli bensì per ordinarli ed educarli, per dare
anche al bisogno presente in noi, indifferente e gregario, una nota
particolare, un valore consono con la totalità della vita. Nel concetto di
individualità non è possibile infatti conservare la divisione netta tra spirito
e materia. La dote naturale della natura sensibile-spirituale complessiva è e
rimane il terreno che alimenta la personalità; e soltanto in base all’armonia,
alla reciproca compenetrazione e illuminazione dei sensi e dell'anima cresce la
sua peculiarità, la sua bellezza e la sua forza. È un’acquisi-zione della
sensibilità moderna che essa non pretenda più di dividere questa connessione
data e vivente con un atto di violenta ascesi dello spirito nei riguardi del
mondo sensibile. In tal modo le svolte storiche del secolo xtx penetrano nella
formazione del moderno ideale di personalità. Il carattere rigoristico 5
dell’etica kantiana tradisce ancora la sua origine dall’ascesi cristiana. Ma
contemporaneamente già nasceva, con Rousseau e Goethe, un nuovo sentimento
della vita la coscienza dell’unità
ultima di natura e spirito, dello stretto e misterioso intreccio di forze
sensibili e forze spirituali, dell’accresciuta pienezza vitale dell’uomo, che
si immerge gioioso in questo sentimento di unità. In stretta connessione con
tutto ciò Herder, Goethe, Wilhelm von Humboldt e i Romantici scoprivano il
valore insostituibile dell'individuale, di ciò che è cresciuto in modo
originale e singolare nella storia e nella vita. Lo spirito realistico del secolo
x1x fece uso pratico di queste nuove sensazioni e conoscenze in quanto,
distruggendo dottrine e pregiudizi, riconobbe il diritto alla propria
esperienza e osservazione della vita, colse e sfruttò ovunque ciò che c’è di
attivo, di naturalmente dato e di potente, e cercò così anche di dispiegare in
pieno la forza dell’individuale e della personalità. Ne è derivata certamente con alcune riserve che dobbiamo
ancora avanzare una più robusta ondata
di sangue vitale per il nostro ideale di personalità. La situazione storica che
si presenta di volta in volta ha quindi un’importanza enorme per la formazione
della personalità. La disposizione e l’impulso a diventare personalità è universalmente
umano e opera a tutti i livelli dello sviluppo, anche a quelli più bassi,
sebbene la pressione del mondo esterno e della tradizione permetta che su
questi si dispieghino soltanto pochi germi, particolarmente forti. Inoltre la
specificità dell’ambiente storico agisce in modo da destare in primo luogo le
disposizioni che hanno una corrispondenza con esso e da lasciar cadere altre
disposizioni, non circondate dal favore della costellazione. Intere pleiadi di
pittori o di dotti, di teste politiche o di nature religiose possono prosperare
stupendamente in un'epoca, mentre l’epoca successiva ricopre nuovamente quelle
strade già aperte alla personalità. Un Goethe potrebbe diventare ancor oggi
Goethe? Appartiene alla tragicità della vita storica che la vocazione di
un’epoca si potrebbe dire la sua
predestinazione tocchi sempre soltanto
alcuni lasciando invece altri, che in epoca diversa avrebbero potuto attingere
una grandezza umana, nell'esercito sonnolento della massa. Ma un'autentica
natura gocthiana metterebbe in moto i suoi clementi e mediterebbe la propria
ascesa anche in epoca sfavorevole. Perciò anche le masse non possono mai essere
considerate nella storia come masse del tutto morte. Esse sono piene di
personalità potenziali che, se anche non possono risplendere, gettano tuttavia
un barlume di luce sul loro ambiente. Anche i guerrieri dell'esercito
sonnolento sognano la vittoria e la gloria.
Buona e cattiva stagione per la personalità si alternano quindi nel
corso della storia. I tempi più favorevoli al suo sviluppo sono quelli dell’albeggiare
tra vecchie e nuove epoche, quando forme vitali, idee e istituzioni da tempo
dominanti si rilassano e si trasformano, perdendo la loro forza vincolante.
Allora il bisogno sociale, politico e spirituale procede incerto alla ricerca
di nuove vie; ma presto, come in un'alta marea, spumeggia il coraggio di un
pensiero e di un agire nuovo, fresco e perfino rivoluzionario, e brulicano d’un
tratto teste vitali e originali. Così avvenne quando la Grecia passò dall’epoca
arcaica a quella delle guerre persiane: le rigide costituzioni aristocratiche
delle sue città-stato furono turbate dal nuovo fermento della democrazia, e
contemporaneamente si destò il dubbio verso l’antica fede negli dèi. La stessa
cosa accadde nel mondo romano-germanico alle soglie tra Medioevo ed età
moderna, anzitutto nella vivace Italia del Rinascimento, ma anche sul pesante e
più duro terreno della Germania agli inizi dell’Umanesimo e della Riforma.
Sarebbe però errato cercare in queste epoche l’esigenza e la capacità di
produrre nuova vita personale esclusivamente presso i rinnovatori e le loro
nuove idee riformatrici. Si potrebbe piuttosto azzardare la tesi che, con
quanta maggiore forza e personalità irrompe la nuova vita, tanto più forza
vitale dev’esserci ancora in ciò che è vecchio. Le nuove idee non scaturiscono
mai da situazioni totalmente marce e senili. La Chiesa romana non era marcia e
senile quando Lutero se ne distaccò. Proprio ciò che vi era ancora di vitale
nel Cristianesimo medievale gli ha dato un infinito travaglio, e Lutero non si
è mai completamente sottratto al suo dominio. Tutte le grandi personalità
riformatrici sono state uomini di transizione, la cui interiorità era campo di
battaglia tra due epoche e il cui mondo
ideale di penetrante ricerca mostra spesso una continuità sorprendente con la
tradizione dalia quale si sono liberati. Di regola il rinnovatore respinge
consapevolmente soltanto una parte di ciò che è vecchio, e non ne abbandona mai
completamente il terreno. Ma i conflitti che ne derivano sono adatti, come
nessun altro, ad agitare l’assopita profondità dell’uomo, spingendolo a
raccogliere saldamente e a organizzare gli elementi della sua natura per poter
affrontare la lotta con il passato e il mondo esterno e costruire così la personalità. Allora anche
nature di media forza e di medio talento possono innalzarsi al di sopra di se
stesse. Ulrico di Hutten' non era affatto un pensatore profondo né un carattere
armonico, e probabilmente in tempi normali non sarebbe andato oltre una certa
varietà problematica di impieghi del suo focoso impulso vitale; nella sua nuova
missione crebbe nel volgere di pochi anni, quasi di colpo, fino a diventare una
personalità orgogliosa, libera e sicura di sé. Con un grande senso delle
condizioni di vita della personalità Conrad Ferdinand Meyer? ha contrapposto
allo Hutten morente il giovane Loyola?, uno dei massimi maestri della storia
universale per quanto riguarda la costruzione della propria personalità. Anche
il vecchio mondo può infatti mostrare, in queste epoche rivoluzionarie, di che
cosa sia ancora capace, e gettare contro l'epoca nuova potenti caratteri
rappresentativi. Quando un secolo fa la Prussia muoveva i primi passi decisivi
da stato organizzato in base a ceti a stato borghese-nazionale e tutta una
serie di importanti personalità si sollevava storicamente all'altezza di questo
compito, era al tempo stesso uno spettacolo magnifico vedere lo Junker Marwitz*
impegnarsi in una lotta cavalleresca, da antico gentiluomo della Marca, come in
1. Ulrico di Hutten, umanista tedesco, autore dell’Ars versificandi, del Mordus
gallicus e di vari altri scritti, fu coinvolto nella vita politica c nelle
polemiche letterarie della Germania del primo Cinquecento; fu tra i maggiori
collaboratori della raccolta di Epistelae obscurorum virorum (1517). Allo
scoppio della Riforma prese posizione contro la Chiesa romana, cd ebbe un'aspra
polemica con Erasmo. 2. Conrad Ferdinand Meyer, poeta c romanziere svizzero,
autore di Balladen, di Romanzen und Bilder, del poema Muttens letzte Tage e di
un altro pocma su Engelberg, nonché di numerose altre poesie e di romanzi,
soprattutto di argomento rinascimentale, come /iirg Jenatsch (1876) c Der
Heilige (1880). Mcinccke si riferisce qui, ovviamente, al pocma su Hutten.
Loyola, fondatore della Compagnia di Gesù, una delle più cminenti figure della
Controriforma cattolica. 4. Friedrich August Ludwig von der Marwitz, generale
dell'esercito prussiano dal 1817, vagheggiò la restaurazione della vecchia
società organizzata in base ai ceti : le sue opere sono apparse postume nel
1852. un’armatura sferragliante, contro l’epoca nuova. Anche il contenuto
vitale della vecchia epoca può essere spesso toccato dalle nuove idee,
nonostante la sua resistenza esterna, e presentarsi quindi in modo
particolarmente ricco d’interiorità e raffinato. I colti amici di Federico
Guglielmo IV, accesi di entusiasmo per l’autorità di diritto divino e per il
vecchio stato patrimoniale, vedevano nel soggettivismo e nel panteismo dei
moderni un peccato mortale; tuttavia non sempre potevano, alla luce di una
sottile indagine psicologica, assolversi l’un l’altro da questo peccato. Per
comprendere tale gioco riflesso di idee la semplice storia delle idee non è
sufficiente, perché essa non può non cedere alla tentazione di vedere
l’individuale come qualcosa di soltanto ideale. Solamente la domanda relativa
all’effetto che questi intrecci di idee hanno avuto sulla formazione della
personalità conduce nel cuore dell’uomo. Ogni epoca produce anche i suoi
particolari tipi di personalità. Nei periodi di ampio e inarrestato
dispiegamento delle forze nazionali, quando le lotte di liberazione e di
unificazione gloriosamente condotte a termine, la fine dei disordini cittadini,
la prosperità economica elevano il sentimento di sé, risvegliano la fiducia in
sé e nell’epoca, stimolano il senso imprenditoriale, la personalità si sviluppa
in modo diverso che nei tempi di lotta e di transizione. L'Atene di Pericle, la
Roma augustea, l’Inghilterra nell’epoca di Elisabetta e l'Olanda nel suo secolo
d’oro hanno vissuto periodi del genere. Allora recedono le tensioni interne e
le lotte psicologiche, in cui il singolo cerca se stesso seguendo la sua legge;
si appianano le rughe dei volti e gli uomini ci appaiono più armonici e
pacifici, più ricchi e rigogliosi. Allora spiriti grandi, medi e piccoli
possono dispiegarsi l’uno accanto all’altro in una pienezza brulicante e recare
alla luce tutto quanto è in essi presente. Un Sofocle e un Orazio, uno
Shakespeare e un Rembrandt crebbero in queste condizioni. Anche i caratteri
politici possono, in queste epoche che scorrono tranquille o il che è assai simile alla testa di piccoli stati non scossi
fortemente dalle lotte per la potenza, perdere qualcosa della rigida
unilateralità della loro 5. Federico Gugliclmo IV (1795-1861), re di Prussia
dal 1840 alla morte, amante dell'antichità e delle arti. volontà, e apparire
più rilassati, più inclini al compromesso e più disposti al godimento e a una
cultura più varia. Pericle non ha sviluppato la sua poliedrica personalità
durante le guerre persiane e neppure in quelle peloponnesiache, ma negli
opulenti decenni intermedi. E le repubbliche cittadine italiane e tedesche, i
piccoli e medi stati tedeschi, la Svizzera, hanno prodotto non pochi uomini di
stato forniti di una certa forza mite, di costante avvedutezza e di equilibrio
spirituale dal borgomastro strasburghese
Jakob Sturm ai moderni uomini di stato del Baden all’epoca della fondazione
dell'Impero. Non si deve certo dimenticare che un'epoca di lotta e di
transizione non è mai esclusivamente tale, c che non vi sono neppure epoche e
situazioni di pura fioritura e raccolta. Ogni epoca storica ha sopra di sé
diversi strati atmosferici disposti l’uno sull’altro, tempestosi o sereni, e i
contemporanei cercano ora nell’uno ora nell’altro la collocazione della loro
personalità. Spesso però i caratteri più grandi e più ricchi possono muoversi
contemporaneamente con eguale energia in tutti questi strati. Occorre ancora
una volta pensare al Rinascimento italiano, in cui si vedono sovrapposti
immediatamente gli strati di una forza che erompe rigogliosamente, di una
contemplazione dimentica del mondo, di conflitti appassionati di idee e di
tenza. Nella sua qualità di uomo di stato in esilio Machiavelli racconta come
passava il tempo nel suo villaggio giocando per alcune ore al giorno con gente
del popolo, per poi ritornare nel suo santuario e alzare con venerazione lo
sguardo alle opere degli antichi. Contemporaneamente, però, scriveva il libro
sul Principe, che conteneva una forza la quale avrebbe mosso il mondo. In
questa doppia vita di passione politica e di godimento spirituale egli ebbe un
precursore nell’imperatore Federico II”, certamente la personalità più colta
del Medioevo. Sturm, giurista e uomo politico tedesco, fu uno dei capi della
Riforma protestante in Germania. Avviato alla carricra ecclesiastica c poi a
quella diplomatica, studiò diritto a Liegi c a Porigi; rientrato nel 1524 a
Strasburgo, fece parte del Senato c quindi, a partire dal 1526, del Consiglio
dei Tredici; in seguito fu varie volte presidente del Senato. Convertitosi alla
dottrina luterana, prese parte alle controversie religiose dell'epoca, e svolse
un'intensa attività diplomatica, rappresentando Strasburgo alla prima dicta di
Spira e in varie altre occasioni. 7. Federico Il di Svevia, re di Germania c,
dal 1220, imperatore del Sacro Romano Impero, viene qui ricordato per i suoi
interessi culturali, che fecero Anche questi viveva in un secolo intimamente
duplice, in cui c'era la compenetrazione e l'accostamento di vecchie e nuove
idee, il rigoglioso dispiegamento della vita e lo scontro più violento; in
tutte queste sfere Federico II si muoveva con eguale virtuosismo, artista nella
vita e uomo di volontà a un tempo, e di durezza diamantina nel nucleo del suo
essere. Emerge qui la personalità, per alcuni aspetti comparabile, di Federico
il Grande, che dal suo secolo prese sia gli ideali filantropici e i gusti
spirituali della filosofia illuministica sia il lavoro di formazione dello
stato e della potenza che disprezza gli uomini, mescolando eroicamente queste
contraddizioni nelle prove imposte dal destino alla sua personalità. Attraverso
l’irradiarsi della sua natura e delle sue azioni egli diventò uno degli
elementi di formazione delle personali tà della nostra epoca classica. Nulla
agisce in modo così immediato sul destarsi della personalità nell’uomo come il
modello di una personalità estranea. Tutta la vecchia concezione della storia e
la vecchia etica della storia non conoscevano consiglio migliore che quello di
fare come ha detto Machiavelli come l’arciere che dirige il suo arco più in
alto del bersaglio, e di scegliersi a modelli della propria condotta di vita i
maggiori eroi, i grandi eroi irraggiungibili del passato. Da allora noi
sappiamo che con la semplice imitazione di tratti estranei non si è fatto ancor
nulla, e che non basta l’imitazione da sola a mediare le influenze di una
personalità sull’altra. Tutti i materiali e gli stimoli del mondo storico, che
l’individuo trae da esso per formare la sua personalità, equivalgono agli
elementi del terreno che la pianta estrae scegliendo secondo il bisogno della
propria legge di formazione organica e respingendo ciò che non le si confà.
Federico il Grande aveva tratti quanto mai estranei, addirittura antipatici, a
Goethe, Schiller, Kant e Fichte: non si appassionavano per lui, anzi lo
rifiutavano in vari modi, ma lo rivivevano. Non potevano fare a meno del
miracolo che aveva reso possibile un uomo del genere eroe e filosofo al tempo stesso nella loro epoca, che ritenevano della sua
corte palermitana uno dei maggiori centri della vita intellettuale della prima
metà del secolo xt. Fu egli stesso uomo esperto di matematica e di scienza
naturale; le sue liriche ne fanno uno dei primi pocti italiani, esponente della
scuola siciliana. Alla sua iniziativa si deve il codice. troppo colta e
raffinata. Sicché Federico il Grande non ha solamente rafforzato la loro
coscienza nazionale e l'orgoglio di essere Tedeschi, ma ha anche
consolidato cosa ancor più necessaria
per loro la fede che la loro vocazione e
il loro dovere consisteva nel rompere i limiti della convenzione, i pregiudizi
dell’epoca, e diventare uomini seguendo la propria legge. Anche dai tempi in
cui vissero essi e le altre personalità della loro generazione attinsero la
linfa di cui avevano bisogno, secondo le leggi della più individuale affinità
elettiva. Essi vissero successivamente un’epoca di dispiegamento, un’epoca di
lotta e poi ancora una pacifica età di dispiegamento nei giorni dell’ancien
régime al tramonto, della Rivoluzione francese e di Napoleone, e poi della
Restaurazione una molteplicità
d’impressioni di incomparabile vantaggio non soltanto per coloro che da esse
furono chiamati ad agire e ad affrontare la vita, ma anche per coloro che
vollero accoglierle in sé soltanto con anima silenziosa e indipendenza
interiore. Dapprima si vinse con uno sviluppo interiore la pressione esercitata
sulla vita personale dalle invecchiate articolazioni di ceto della società e
dalla tutela da parte dello stato assistenziale; si edificò in sé un autonomo
mondo spirituale, così saldamente fondato sull'essenza dello spirito umano da
poter affrontare tutte le scosse e i rivolgimenti successivi delle situazioni
storiche senza suscitare alcun dubbio sulla giustizia e sulla fecondità dei
suoi princìpi fondamentali. La vita interiore dei nostri grandi poeti e
pensatori procedette regolare e potente senza mai deviare, pur in mezzo a tutte
le esperienze dell’epoca, dalla convinzione che lo spirito si costruisce il
corpo ed è in grado di riedificare secondo il proprio bisogno qualsiasi forma
distrutta. Perciò, non appena questo compito si presentò allo stato prussiano
dopo il 1806,.le forze erano immediatamente disponibili. Ora essi non avevano
altro pensiero se non quello di risollevare lo stato caduto in basso
risvegliando nella nazione una nuova vita personale. Non già che si
immaginassero di poter creare delle personalità ad opera dello stato: ciò che
si voleva creare era soltanto la possibilità, per l'individuo, di diventare una
personalità, liberandolo dalle catene di un mondo storico invecchiato,
offrendogli nuove forme di azione e confidando per il resto nell’alito dello
spirito. E per quanto la distruzione delle vecchie forme di stato e di società
e la costruzione di quelle nuove non giungessero allora neppure a metà cammino,
questa fiducia conservò tuttavia la sua legittimità. Anche nell’ibrido mondo
dell’età della Restaurazione, che da alcuni fu sentito e vissuto come prospero
dispiegamento, come bonaccia alcionesca , da altri come indegna vittoria delle
forze del passato sulle forze del futuro, le personalità eruppero trovando in
essa sia il sereno silenzio di cui gli uni avevano bisogno, sia la lotta
turbinosa di idee che per gli altri costituiva l’aria vitale. Fin dopo la metà
del secolo x1x l’idealismo e l’individualismo classico hanno così fecondato,
attraverso l’influenza immediata delle loro idee originali, lo sviluppo
dell’individuo a personalità. Anche la rappresentazione dell’essenza della
personalità in generale, di cui si è detto all’inizio, si è sviluppata su questo
terreno. Ma prima essa dovette essere riconquistata perché come abbiamo visto correva il pericolo di venir svalutata da un
nuovo modo di pensare dannoso alla personalità. Questa crisi non era però altro
che l’aspetto parziale di una svolta di tutta la nostra vita storica, che da
una considerazione puramente teoretica ci conduce sempre più ai problemi
pratici del nostro tempo e ci ripropone una duplice questione: che cosa
significa il mondo odierno, così com’è storicamente divenuto, e che cosa significa
il mondo storico del passato, così come esso ci si rappresenta oggi, per la
formazione della personalità moderna? Queste due questioni sono ancora una
volta strettamente connesse tra loro. Paragoniamo i vantaggi e gli svantaggi
della nostra situazione storica odierna con quella in cui Goethe e Wilhelm von
Humboldt poterono formarsi come personalità. Anzitutto si mostrano alcuni
parallelismi. Come quell’epoca dopo la pace di Hubertusburg, così anche noi
abbiamo vissuto un'epoca di indisturbato e rigoglioso dispiegamento delle forze
nazionali. Ciò che per quell’epoca fu la personalità di Federico il Grande, per
noi è stato con un'influenza ancor più
8. È la pace che conclude, nel febbraio 1763, la guerra dei Sctte anni,
assicurando fino allo scoppio della Rivoluzione francese pur con alcune interruzioni un lungo periodo di pace in Europa.
costrittiva e più ampia la personalità
di Bismarck. Come quell’epoca fu risvegliata dalla sua pace dalla catastrofe
mondiale delle guerre rivoluzionarie, così noi siamo stati risvegliati dalla
catastrofe della guerra mondiale. Alcune somiglianze più sottili potranno un
giorno svelarsi, sulla base di questi fatti comparabili, allo sguardo dello
storico. Oggi ancora non riusciamo a vederle; abbiamo l’impressione che prevalgano
le differenze interne. Molti degli impedimenti esterni che allora ostacolavano
lo sviluppo della vita individuale sono scomparsi soprattutto le barriere sociali e i legami
della società organizzata in ceti dell’ancien régime. Il nobile non opprime più
il borghese, i contadini sono da un secolo liberi dal giogo. Nella vita statale
ed economica l’impulso produttivo dell’individuo, fecondato dagli impulsi di
una grande e potente esistenza nazionale, può agire in modo incomparabilmente
più libero e più ricco. Anche il costume e la condotta della vita si sono da
allora allentati in modo che ogni forte bisogno personale può manifestarsi
liberamente. Le possibilità esterne di dispiegamento della personalità sembrano
quindi essersi moltiplicate, mentre l’ambiente che avrebbe potuto ostacolarlo
sembra diventato più pieghevole e flessibile. Abbiamo messo un individualismo
di massa al posto dell'individualismo della nostra epoca classica, limitato a
piccoli strati e a piccole cerchie; e nelle masse del quarto stato, da poco
comparse sulla scena, si è oggi largamente diffuso l’impulso a prender parte a
tutti i beni culturali secondo la misura della propria possibilità e del
proprio desiderio. E tuttavia, nonostante tutte queste facilitazioni e
moltiplicazioni di possibilità, la nostra epoca non può competere con la
grandezza dell’opera di quella, che pur in mezzo a tutti gli ostacoli esterni e
all’angustia della vita nazionale e sociale era in grado di costruire
l’autonomo mondo spirituale della personalità. Forse che, in presenza di
un’accresciuta fecondità esterna, siamo diventati interiormente più piccoli e
infecondi? Può essere; ma solamente le generazioni successive potranno
giudicare in modo definitivo. Possiamo tuttavia forse dire, acuendo lo sguardo,
che il compito di diventare personalità è per l’uomo moderno non già più
facile, ma più difficile; che lo sviluppo moderno non soltanto ha liberato la
strada da vecchi ostacoli, ma ha ammassato ostacoli nuovi e forse maggiori.
L’ideale classico di umanità e di personalità fu creato con la risoluzione di
ignorare l’ambiente storicamente divenuto con i suoi ostacoli e con la sua
meschinità, di collocarsi al di sopra di esso, di metterlo in disparte per
potersi accingere indisturbati alla costruzione del mondo interiore e della
libera personalità. Questa risoluzione fu allora possibile perché nell’ancien
régime al tramonto lo stato e l’individuo potevano ignorarsi reciprocamente e
fare a meno l’uno dell’altro, perché non avevano ancora nulla di essenziale da
offrirsi. Altrettanto poco sviluppati erano lo scambio e l’azione reciproca tra
il concreto mondo economico-sociale e il mondo spirituale. Questa distanza
dalla vita e dalla realtà, in cui da noi si dispiegò all’inizio la libera
personalità propria dell’ideale di umanità, non poteva però durare. La
personalità stessa si spinse ben presto nel calore e nella pienezza della vita
che a sua volta aveva bisogno di essa, la invocava e le poneva compiti grandi e
fecondi nello stato, nella società e nell’economia. Questa prossimità vitale
tra personalità e ambiente concreto, acquisita nella prima metà del secolo x1x
e da allora ancor sempre accresciuta, rappresentava per la personalità come sempre avviene tanto un guadagno quanto una perdita. Essa
acquistò in fini creativi e in impulso creativo, sviluppando un gran numero di
forze e di capacità prima sonnolenti, che non ci si sarebbe mai aspettato dai
Tedeschi; perdette in indipendenza interiore, in auto-riflessione e in
auto-determinazione interiore e quindi, in ultima analisi, anche in intima
forza spontanea e rigenerativa. Essa correva ora, di fatto, il rischio di
diventare mera funzione al servizio dei nuovi compiti sui quali si gettava, di
cessare di essere scopo autonomo e di diventare mezzo per altri scopi, certo assai
grandi ma pur sempre impersonali. Tutte le istituzioni che spingono gli uomini
a raccogliersi in una massa pensava il
giovane Wilhelm von Humboldt sono oggi
più dannose che mai per la formazione degli individui, e l’uomo non dovrebbe
essere sacrificato al cittadino. Humboldt non poteva immaginare fino a qual
punto il secolo xrx avrebbe riunito gli uomini in masse e li avrebbe
trasformati in cittadini. E non soltanto la vita politica borghese contribuiva
a raccogliere gli uomini in masse, ma anche le diverse professioni cominciavano
a impegnare la personalità con forza maggiore che nell’epoca classica. La
divisione del lavoro agevolava il lavoro collettivo e in apparenza anche il
lavoro individuale, ma danneggiava le radici della loro forza. Essa costringeva
l'individuo a scomporsi in se stesso, a restringere la sfera della pura vita
personale il rifugio dell'anima in
sé per soddisfare le accresciute pretese
del mondo esterno. Ne sono nate tensioni spesso assai feconde per la formazione
del carattere, perché si voleva ora bastare insieme a se stessi e al compito di
vita oggettivo, e nel complesso la vita tedesca è risultata più ricca di tipi
di personalità professionalmente differenziati. Il moderno imprenditore, il
moderno politico di professione, e inoltre i vecchi tipi del funzionario
amministrativo, dell’ufficiale, del dotto tedesco adattati ai nuovi tempi presentano nel loro insieme un quadro
incomparabilmente più ricco di varie forme di personalità oggi possibili che
non quello, per esempio, della società nobiliare dei ceti superiori che compare
nel Wilhelm Meister di Goethe. Ma ora è anche facile che il tipico sopraffaccia
il singolare e l’individuale. È chiaro che queste difficoltà, con cui deve
combattere la formazione della personalità moderna, sono prodotte da essa in
virtù del suo proprio lavoro storico, Costruendo a poco a poco le singole sfere
della cultura moderna, consacrando loro il proprio sangue vitale, accrescendo
il loro contenuto e la loro importanza, essa fece sì che queste diverse sfere
ottenessero per sé anche individualità e personalità, che entrassero in lotta
tra loro per il proprio potere, per la propria auto-affermazione. Procedendo
dalla comunità spirituale-mondana ancora originariamente unificata nel corpus
christianum del Medioevo, vennero dapprima a separarsi tra loro una sfera
statuale e una sfera ecclesiastica; ma anche la scienza, l’arte, l'economia, le
classi sociali ecc. si costruirono a poco a poco sedi proprie, e tale processo
si è moltiplicato nel secolo x1x. Queste diverse sfere culturali crescono come gli atolli corallini in virtù del lavoro di milioni di personalità
grandi e piccole; ciò che prima era vivente opera personale diventa ben presto
opera rigida, inflessibile, convenzionale, costringendo sotto il suo dominio la
personalità che per la prima volta si presenta al posto di lavoro. Proprio una
considerazione unilaterale di questo processo fu quella che produsse la
dottrina positivistica della personalità. AI contrario, noi dicevamo che le
diverse sfere culturali e i beni culturali che in esse hanno la loro sede
possono conservarsi e accrescersi soltanto attraverso l’opera delle
personalità. È chiaro però che l’epoca più favorevole per il pieno, libero,
vivente manifestarsi della personalità nel mondo culturale è appunto quella in
cui quest’ultima viene costruita per la prima volta e non è ancora edificata
troppo compiutamente. Dov'è possibile scoprire un nuovo territorio, là
compaiono in gran numero i grandi costruttori di cultura. Ma la nostra
situazione è simile a quella di una città vecchia e densamente abitata che
esige sì, anche nelle sue parti antiche, parecchie trasformazioni e muove
costruzioni, ma con compromessi continui, travagliati, che paralizzano il
libero volo dei progetti. Oggi il mondo storico è costruito tutto intorno alla
personalità questo è il nostro destino.
Guai a te se sei un nipote! Oppure c'è una possibilità di liberarsi dalla
pressione del passato, dalle opera operata, e di dispiegare di nuovo liberamente
l’ala della personalità? Forse che ci affanniamo troppo intorno a questo
passato, che sappiamo troppo di esso e lo rispettiamo con eccessivo timore? è
forse il cosiddetto storicismo a tormentarci e a renderci deboli? Ne deriva la
questione di ciò che significa per la formazione della personalità la
conoscenza, l'intuizione del mondo storico passato e l’immergersi in esso con
amore forse con troppo amore di cui ci vantiamo come di una delle grandi
conquiste del secolo xrx. È noto che Nietzsche cominciò la sua carriera di
sovvertitore dei valori con un attacco appassionato allo storicismo, quando nel
1873-74 scrisse la dissertazione sull’utilità e sullo svantaggio dello studio
della storia’. La moderna formazione storica
egli asseriva indebolisce gli
istinti creativi della personalità perché la forza plastica riposa sul
dimenticare, sul poter dormire. La sazietà della storia condurrebbe a una fede
da epigoni, rende l'individuo spaurito: la storia è sopportata soltanto dalle
forti personalità, mentre dissolve completamente quelle deboli, poiché essa
confonde il sentimento dove questo non è abbastanza 9g. Meinecke si riferisce
qui alla dissertazione Vom Nutzen und Nachteil der Historie fiir das Leben, che
costituisce la prima delle Unscitgemasse Betrachtungen, Leipzig. forte da
commisurare a sé il passato. I Greci sono stati un popolo eminentemente
astorico. Nietzsche avrebbe anche potuto fare riferimento alle generazioni
della nostra epoca classica, che hanno prodotto la maggiore ricchezza in fatto
di personalità. Anch’esse erano in alto grado astoriche; o almeno esse
cominciarono come tali. Come tennero il più possibile distanti lo stato e
l’ambiente sociale concreto, così esse trascurarono, anche nella formazione dei
loro ideali, il passato storico. Esse fecero eccezione solamente per la
Grecità, elevandola a proprio canone ma
non per la Grecità storica, bensì per la Grecità plasmata secondo i loro propri
ideali, la quale diventò così un’ipostasi di questi ideali. Agiva qui un
potente istinto plastico che non si sottometteva al passato, ma che
sottometteva a sé il passato trasformandolo in leva della propria volontà di
vita. Ma miracolosamente in questa lotta tra la personalità e il
passato accadde che anche il passato acquistò forza, la sua ombra si riempì di
sangue vitale, acquistò forma e linguaggio e cominciò a dare testimonianza di
sé. Dal movimento di pensiero dell’idealismo tedesco e dal Romanticismo, che ad
esso si collega, sono infatti scaturite la nuova concezione della storia e la
nuova ricerca storica culminata in Ranke. Questo movimento di pensiero era
nello stesso tempo strettamente connesso con quelle grandi svolte che
condussero le personalità più in profondo nella vita concreta dello stato e
della società. La contemplazione storica e Ja creazione politico-sociale del
secolo xIx non devono essere separate nella loro origine, e si sono pure
continuamente fecondate tra loro. Potenti e istintivi bisogni fondamentali
spinsero la personalità dapprima ad acquistare la propria libertà e autonomia
in una distanza vitale priva di storia e di stato, per inserire in seguito nel
mondo storico, con l’azione e il pensiero, la forza così acquisita. Nietzsche
ha completamente trascurato il fatto che lo storicismo, il quale uccide a suo
parere gli istinti creativi, era in ultima analisi scaturito proprio da istinti
creativi quali quelli che egli esigeva. Si è a buon diritto obiettato a
Nietzsche, anche sul piano personale, che lui, il critico amaro della cultura
storica, ha poi tratto la sua forza da una cultura storica di inconsueta finezza.
Una delle conoscenze più sottili che la cultura storica potesse fornire era
appunto la capacità di apprezzare anche la forza e il significato degli istinti
non storici nella vita storica. Nessuno che abbia spinto lo sguardo fin dentro
i suoi abissi potrà negarlo. E neppure si potranno negare i pericoli dello
storicismo che Nietzsche ha scoperto. Si può tuttavia porre in dubbio la
possibilità di liberarsi dalla cultura storica una volta che la si è accolta in
sé. Si può definire un paradiso il mondo degli istinti creativi non gravati dal
sapere storico; ma una volta che si sia mangiata la mela della conoscenza
storica, non possiamo più far ritorno in questo paradiso. Come nel volgersi
della personalità verso la vita produttiva, anche qui c'è una necessità storica
che ha prodotto dal suo seno gli irrobustimenti e gli indebolimenti della
nostra vita. Noi veniamo indeboliti dalla cultura storica quando ci lasciamo
ridurre a puri suoi recipienti, quando ci lasciamo sopraffare da un’erudizione
massiccia che però non riusciamo a penetrare del tutto spiritualmente. Noi
veniamo ancora seriamente indeboliti nella nostra intima forza produttiva
quando non osiamo più svincolarci dalle dande della tradizione storica e dei
modelli storici o quando ci immaginiamo di poter padroneggiare spiritualmente
la nostra erudizione con quel relativismo rapido e virtuosistico che crede di
comprendere tutta la realtà storica, al pari del presente, attraverso
un’elegante illustrazione della sua necessaria causalità e quindi attraverso la
sua giustificazione. A chi crede di poter in questo modo chiudere le questioni,
a chi non è capace di tacere di fronte agli enigmi e agli abissi spaventosi
dell’umanità storica, e anche di fronte ai miracoli divini che in essa si
manifestano, la cultura storica ha di fatto tolto dalle ossa ogni midollo.
Nietzsche ha allora ragione: essa è veleno per il debole, e nutrimento per il
forte. In definitiva ogni cultura, e quindi anche ogni educazione, deve in
primo luogo pensare ai forti e non ai deboli. Ma spesso la forte personalità
trova oggi proprio nel mondo storico la consolazione e il sostegno minacciati
dal gravoso e opprimente presente. Essa trova consolazione € sostegno
partecipando interiormente alle lotte del passato, lasciandosi scuotere dagli
oscuri destini e dai poteri sotterranei che irrompono nella vita dello spirito,
lasciandosi sollevare dall’immortale volontà dello spirito, per sconfiggere il
destino e costruire un proprio mondo in mezzo al mondo della ferrea connessione
causale. Allora si riconosce che il problema della vita individuale non è
diverso da quello della storia universale cioè la contrapposizione tra libertà
e necessità. Ma si riconosce pure che libertà e necessità non soltanto si
contrappongono, ma al tempo stesso si intrecciano, e che senza il fecondo
impulso coercitivo della necessità non è possibile alcuna libertà. Ciò che
importa è penetrare il necessario con la libertà. Quelle potenze storiche
vitali dello stato, della società, delle sfere culturali e delle professioni,
che oggi sembrano minacciare più fortemente che mai la libertà e la specificità
della persona, hanno quest’effetto, ossia sprofondano nel regno della rigida
necessità, solamente quando la personalità rinuncia a trasporre in esse il suo
elemento più proprio, sia sfuggendole codardamente, sia sottomettendovisi
ciecamente. Ma la pressione e la coercizione dell’ambiente storico cedono e
diventano una benefica atmosfera vitale se la personalità comprende la sua
posizione organica e il suo compito nel processo storico complessivo, e
riconosce la possibilità di rimanere libera e se stessa anche al servizio della
totalità. Tuttavia lo stesso processo storico complessivo è il grande modello e
la camera del tesoro dell’individualità. L'aspetto di ricchezza infinita di
forme umane ch’esso offre dischiude spesso nell’osservatore come una bacchetta
magica forze affini, scioglie impedimenti e pregiudizi interni, lo rende
indulgente e comprensivo. E per quanto il senso affinato della multiformità
individuale della vita storica possa indurre nature più deboli a perdersi in
essa, il bisogno dell’individuo più forte non si acquieterà finché non scopre
la struttura interna di questa pienezza brulicante, finché non scorge nella
loro lucentezza dorata i più alti tra tutti i fenomeni individuali le idee
sorretti da personalità. Ma allora scocca la scintilla dentro la vita
personale, destando anche in essa l’infinita esigenza di venir governata dalle
idee. Questa via alla personalità, che passa attraverso la cultura storica, è
quindi diversa, più faticosa e più minuziosa di quella che indicano gli istinti
elementari di una vita tutta immersa nel presente. Qui la riflessione deve per
più versi sostituire ciò che la fresca natura non è più in grado di fare. Essa
lotta continuamente con la zavorra del materiale storico. Prima di essere in
grado di diventarne signore, lo spirito deve sottoporsi alla pressione di
un’educazione rigorosa e faticosa, la quale deve renderlo capace di creare la
vita passata dalla fonte stessa, anziché da torbide derivazioni. Questo tipo di
educazione rischia a sua volta di snaturarsi in mero addestramento, perché il
carattere di massa della vita moderna lo spinge a rivolgersi più alla media
degli uomini che alla individualità. Tutte le difficoltà e le contestazioni con
cui deve oggi combattere l’insegnamento storico-umanistico, tutti i tormenti e
le manchevolezze dell'esame devono qui essere presi in considerazione. In
definitiva, però, il valore o disvalore di questo processo di formazione può
venir riconosciuto soltanto dai frutti che matura; e qui, ancora una volta,
decide non la quantità, ma la bellezza e la dolcezza del frutto. E presso di
noi esso continua pur sempre a crescere verso una nobile perfezione. Chi tra
noi, che l’abbia gustato, potrebbe rinunciarvi? Tra noi, se non vogliamo
diventare più poveri e ritornare in basso, non può scomparire quel tipo di
personalità che nel mondo storico si allarga fino all’infinità dello spirito e
del senso, fino a una dolce e forte sensibilità per tutto ciò che è umano. Anche
la vita moderna si preoccupa che altri tipi si pongano a fianco di questo e lo
conservino vivo con la loro concorrenza reciproca. È emerso, senza vincoli e
risoluto, il moderno uomo di volontà e di potere, che aspira a governare con
mano salda le leve rafforzate della civiltà, dell'economia e della tecnica
odierna, apprezzando tutti i valori culturali in base alla utilità ed
effettualità immediata. Non è solamente un utilitarismo sensibile-egoistico
quello che fa qui la sua comparsa e che, se pervenisse al dominio, minaccerebbe
nel modo più pesante la vita della personalità. Anche l’utile della comunità
può diventare un motivo che spinge la personalità; e per sua fortuna lo diventa
in larga misura, perché i bisogni della moderna vita comunitaria sono cresciuti
così infinitamente e sono diventati talmente prepotenti che nessuno può più
sottrarvisi del tutto; essi sono in grado di sollevare al di sopra di sé anche
chi all’inizio perseguiva soltanto il proprio utile. Questa socializzazione
della nostra vita, che è rapidamente cresciuta nel corso della guerra e che
crescerà ancor di più per le sue conseguenze, minaccia certamente anche la
personalità come abbiamo osservato con il destino di perdersi nella totalità e
di diventare una semplice funzione di essa. Ma meno di tutti ne sono minacciati
proprio i più forti tra gli uomini di volontà e di azione. Lo ha dimostrato già
Bismark, che sotto vari aspetti prefigurava questo tipo. Certamente egli aveva
ancor sempre un sentimento di partecipazione alla cultura storica più vivo di
quel che possiede di solito il moderno uomo di volontà. Questo tipo si trova
ancora in fase di sviluppo, ed è ancora troppo presto per valutare le
possibilità di una umanità superiore che sono in esso presenti. Ma qui e là si
manifesta in lui la buona volontà di ricostruire i ponti spezzati con la
cultura storica, di diventare al tempo stesso uomo di volontà e di spirito.
Allora da un istinto veramente plastico nascerebbe tra noi qualcosa di nuovo e
di grande. Si vorrebbe concedere la stessa fiducia anche a un terzo tipo di
aspirazione moderna alla personalità, che condivide con il corso della cultura
storica il bisogno di un contenuto culturale interiore e con l’utilitarismo il
rifiuto di una formazione storica rigorosa. Si tratta del soggettivismo moderno
che, adirato contro la rigida disciplina di questa formazione, si abbandona,
seguendo Nietzsche, agli innati istinti originari della natura e
dell’individualità e il giorno innanzi a me, la notte alle mie spalle 1! esce
allo scoperto. Ad esso si affidano soprattutto le nature dotate artisticamente.
La loro mancanza di rispetto per la cultura storica e il mondo storico ha le
proprie radici, in ultima analisi, nelle esperienze storiche del secolo x1x e
nella situazione tragica che esso ha creato per lo spirito artistico. In esso
sono state distrutte e lacerate le salde forme di vita della vecchia società al
pari dei saldi stili della creazione artistica. Il nuovo, ciò che ne prese il
posto nella società e nell’arte, assomigliò a edifici a scopo di utilità o di
moda, rapidamente costruiti per i bisogni della massa, senza quella patina
dignitosa, senza un gusto delle forme, ma sfigurati piuttosto dal gusto rozzo
degli arricchiti. La vecchia forma irrevocabilmente perduta e il ritorno ad
essa afflitto dalla maledizione propria degli epigoni; la nuova forma
insufficiente e ripugnante, e in verità l'assenza di forma accompagnata
tuttavia da un insopprimibile bisogno di forma: non c’era da 1o. Goetne, Faust,
v. 1087 (tr. it. di F. Fortini), meravigliarsi che il soggetto dotato di
sensibilità artistica, senza sostegno nel mondo storico e rigettato su di sé,
si abbandonasse a un’irrequieta sperimentazione e all’escogitazione di nuove
forme arbitrarie, trovando la libertà della personalità nella mancanza di legami.
Ogni volta ci viene assicurato di nuovo che ora il tempo della ricerca è
finalmente passato e che è stata trovata la nuova sintesi della vita con la
nuova forma artistica. E quando ci avviciniamo pieni di aspettative, ogni volta
ci accorgiamo di una lotta di nature altamente dotate, che però sembra
condannata a una tragica mancanza di radici e all’artificiosità. Noi
comprendiamo il fatto che la loro personalità tormentata si rivolta contro la
pressione che viene dall’ambiente odierno non soltanto socializzato, ma anche
utilitaristico e meccanizzato; e a questo proposito non si deve neppure
dimenticare la pressione del falso storicismo, scolasticamente meccanizzato. Ma
i mezzi di difesa a cui ricorre lo spirito soggettivistico ci sembrano violenti
e spasmodici. La distanza dalla vita e dalla realtà, in cui esso ritorna in
varie guise a perdersi, non è comparabile a quella in cui vivevano gli uomini
della nostra epoca classica, perché viene soltanto artificiosamente estorta a
una vita alle cui potenti correnti complessive nessuna personalità sana e forte
può più sottrarsi. Spesso in luogo dell’interiorità cercata e preesistente
emerge soltanto una nuova esteriorità dall’acconciatura moderna, una mera moda
culturale. Nel moderno espressionismo ci si sottrae nel modo più coerente a
tutti i diritti e a tutte le catene della tradizione e della realtà. Ma ancor
più immediatamente la cultura storica è minacciata dalle esigenze di riforma
educativa e scolastica avanzate dal movimento giovanile. Invece noi chiediamo:
è realmente impossibile pensare al tempo stesso in modo moderno e storicamente?
ed è impossibile tuffarsi nella corrente della vita moderna senza perdere la
solitudine sacra della vita interiore? Occorre anzitutto riconoscere
liberamente e coraggiosamente la difficile situazione in cui oggi si trova la
personalità. Noi viviamo in una cultura vecchia, ma probabilmente ancora
lontana dall’essere decrepita. Proprio perché oggi sentiamo di nuovo con tanta
passione il problema della personalità, possiamo aver fiducia che sotto la lava
irrigidita degli strati culturali del passato, che sovrastano la nostra vita,
esso arde ancora potentemente. Noi viviamo altresì in un’epoca di rivolgimenti
inauditi delle condizioni di vita esterna, e come potevamo già definire una
rivoluzione ciò che avevamo vissuto nei decenni prima della guerra, così
possiamo farlo per ciò che è accaduto dopo di allora e per ciò che dobbiamo
ancora aspettarci. Si susseguono nuove libertà e nuove estensioni, ma anche
nuove forme di dipendenza e nuove restrizioni della vita individuale. Affermare
il carattere aristocratico del tipo tedesco di formazione della personalità,
come si è configurato finora, è inevitabile, ma anche infinitamente faticoso.
Noi abbiamo vissuto la successione e la mescolanza di epoche di rigoglioso
dispiegamento e di epoche di transizione e di lotta. Questi possono essere come
abbiamo già chiarito tempi in cui le personalità prosperano, ma noi percepiamo
soprattutto la pressione e la minaccia a cui siamo esposti. Contemporaneamente
sentiamo però ancora il potente appello che la nostra epoca rivolge alla
personalità. Intorno a noi si è accumulato un vecchio vivente, un vecchio
irrigidito, un vecchio distrutto un mondo insieme di vita e di ruderi, oggi
scosso più fortemente che mai dalle tempeste distruttrici e purificatrici del
nuovo. Qui l’individuo deve scegliere e distinguere, secondo la propria
coscienza e il proprio impulso, ciò che vuol affermare, ciò che vuol lasciar
andare, ciò che vuol riprendere di nuovo. Egli può farlo solamente se si
conserva libero dalla coercizione gravosa del passato, ma in profonda
compartecipazione con tutti i valori vitali del passato. Pensare al tempo
stesso in modo moderno e storicamente è, in una situazione del genere, non
soltanto possibile ma necessario. Soltanto così all'impeto dall'esterno è
possibile opporre la più possente ma nello stesso tempo sempre elastica. forza
interna, e conservare il nerbo vitale della personalità, l’auto-determinazione
interiore. Mai è stata più impellente l’esortazione rivolta ad essa: diventa
libera, diventa te stessal . Possiamo adesso trarre le conseguenze per
l'odierno insegnamento della storia. S'intende che qui non parlo soltanto
dell’insegnamento della storia in senso stretto, ma di tutte le discipline che
tramandano un contenuto storico, delle lingue antiche e moderne così come
dell’insegnamento della religione. Esse costituiscono un’unità in cui un
elemento deve integrare l’altro e in tutti quanti devono essere presenti le
stesse idee direttrici. In primo piano si colloca il desiderio che l’insegnante
di discipline storiche abbia egli stesso l'impulso alla personalità. Fin
dall’inizio il mondo storico può diventare vivo ai nostri occhi soltanto
attraverso la mediazione di una personalità estranea, che sta con esso in un
rapporto immediato. A ciò si collega l’ulteriore desiderio che questo rapporto
immediato con le fonti del passato, a cui l'insegnante di storia si è accostato
durante i suoi studi, non lo abbandoni durante la sua professione pedagogica. Non
già che pretenda dall’insegnante di storia un lavoro produttivo di ricerca, per
quanto questo sia benvenuto quando deriva dall’impulso del talento. Ma desidero
che l’insegnante di storia si faccia un diletto personale non soltanto del
leggere, ma anche del gustare le fonti del passato in cui si rispecchiano in
modo particolarmente individuale lo spirito e la situazione propri di un'epoca.
Un’influenza particolarmente feconda mostrano qui le opere dei pensatori
dominanti dei secoli precedenti. La cultura storica si rafforza fino a
diventare formazione della personalità per colui che, durante tutta la sua
vita, non può fare a meno di Platone e di Agostino, di Lutero, Machiavelli e
Montaigne, di Federico il Grande e Rousseau, dei grandi idealisti tedeschi e di
Bismarck. In una lettura siffatta, derivante sempre da una scelta guidata dal
bisogno più intimo, ripongo maggior valore che nell’attenzione che l’insegnante
di storia dedica alla letteratura specialistica e alle controversie
scientifiche. Egli non potrà mai evidentemente sottrarsi del tutto a
quest'ultime; ma per conservarsi interiormente fresco, per poter riempire
l'insegnamento con fermenti di vita personale, non esiste miglior mezzo della
familiarità con i grandi. L'allievo ben dotato sa distinguere con precisione
l'insegnante colto da quello che è soltanto ben informato. Se nell’insegnante
l'impulso ad arricchirsi interiormente con la materia che tratta, ad acquistare
nell’umanità storica la propria umanità, non diventa visibile attraverso tutto
il suo sapere, l’effetto dell'insegnamento della storia per il destarsi della
personalità futura dell’allievo può ridursi a niente. Ai fini della formazione
della personalità non mi aspetto nulla da una preparazione intenzionale e
sistematica all’insegnamento della storia. Ciò significherebbe voler ottenere
frutti dall’oggi al domani attraverso un’irradiazione violenta. Si diventa una
personalità mediante la vita, non già mediante la scuola; attraverso il lavoro
su di sé, non attraverso l’influenza da parte di altri. L'insegnamento può
soltanto gettare i primi semi in un terreno di cui egli stesso non conosce
affatto le possibilità di sviluppo, le capacità e i bisogni. Ma egli dev'essere
pieno di questa intenzione magnanima del seminatore della parabola, e quando il
suo cuore è pieno del valore delle personalità storiche, può anche esprimersi
in parole. Egli sa bene che nulla prende l’animo dell’allievo quanto lo
spettacolo dei grandi uomini e degli eroi che lottano con se stessi e con la
loro epoca. Il senso storico dell’individuale si avvinghia in generale
all’intuizione della loro peculiarità. Nel complesso l’insegnamento della
storia rappresenterà più ciò che vi è di concluso e di compiuto nelle
personalità storiche, e non potrà evitare una certa stilizzazione. La psiche
non ancora sviluppata dell’allievo richiede anche una tale raffigurazione
semplice e monumentale. Ai gradi superiori dell’insegnamento l'insegnante può
anche osare di fargli gettare uno sguardo sui problemi del divenire, delle
antitesi insolute, dello Sturm und Drang: gliene offriranno l’occasione gli
anni dello sviluppo di Lutero, di Federico il Grande, di Bismarck. Ma nel
complesso alcune parole significative, che il maestro lascia cadere, possono
spesso trasportare lo spirito dell’allievo in uno stato di vibrazione più forte
di quanto non possa una psicologia portata avanti con minuzia. Ciò vale in modo
particolare anche per la trattazione delle grandi poesie classiche
nell’insegnamento del tedesco e delle lingue straniere. Esse sono piene di
problemi della personalità; ma tutti sappiamo anche quanto si pecca di
pedantesca prolissità nell’affrontare la materia, e quanto spesso l’allievo non
soltanto non viene introdotto alle fonti di vita personale che ne scaturiscono,
ma ne viene distolto con spavento. E non lo si tormenti con componimenti su
conflitti psicologici per la cui valutazione egli dispone soltanto di mezzi
primitivil Un'unica parola accortamente allusiva dell’insegnante, che lo induca
a riflettere in maniera autonoma, lo aiuta qui molto di più della riproduzione
maldestra di interi processi di pensiero che l’insegnante cerca di inculcargli.
Soprattutto, però, si inciti l’allievo alla lettura personale e lo si incoraggi
a fondare comunità di lettura con amici e compagni. Questi tentativi
costituiscono spesso il primo moto della personalità dell’allievo, il suo
incontro più peculiare con il mondo storico. All’insegnante di storia è
affidata una professione particolarissima, che richiede al tempo stesso piena
dedizione e rigorosa sobrietà. Egli sta come nessun altro immediatamente in
mezzo tra il mondo storico e le personalità del futuro. Spesso si domanderà,
guardando i suoi scolari negli occhi: quale vita storica avvenire dorme dentro
di voi? Soltanto questa domanda può suscitare ritegno e rispetto, in modo da
non fare violenza alle radici di ciò che può dispiegarsi unicamente secondo la
propria legge. Lo stesso timore contenuto si confà anche di fronte al mondo
storico e ai suoi miracoli. Individuum est ineffabile. Soltanto la venerazione
e l’amore possono saldare il legame spirituale tra le personalità del passato e
quelle del futuro. Nell’odierno stadio di sviluppo delle scienze storiche
crediamo di poter percepire due grandi tendenze che non operano però
isolatamente, ma ognuna delle quali reca con sé, in misura maggiore o minore,
anche elementi dell’altra tendenza. Nessuna di queste tendenze può essere
perseguita in modo unilaterale: per ottenere il suo fine, ognuna ha bisogno
dell'altra. Ciò che per l’una appare come fine, per l’altra costituisce una
via, una guida verso il fine. Una tendenza vuol indagare relazioni causali;
l’altra vuol comprendere e rappresentare valori. Non è possibile una ricerca di
relazioni causali nella storia senza far riferimento ai valori, ma neppure è
possibile una comprensione dei valori senza un'indagine sulla loro origine
causale. Che cosa sono le relazioni causali? che cosa sono i valori? Noi ci
poniamo, a torto o a ragione, dal punto di vista dell’osservazione storica
immediata, e distinguiamo tre differenti tipi di causalità: quella meccanica,
quella biologica e quella etico-spirituale. La causalità meccanica poggia su
un’equivalenza completa di causa ed effetto (causa aequat effectum); la ®
Kausalititen und Werte in der Geschichte, in Historische Zeitschrift, poi
raccolto in Staa und Persònlichkeit, Berlin, E. $. Mittler und Sohn, 1933, pp.
28-53, c in Schaffender Spiegel (Studien zur deutschen Geschichtsschreibune und
Geschichtsauffassung), Stuttgart, K. F. Kochler Verlag, infine in Werke, vol.
IV: Zur Theorie und Philosophie der Geschichte (a cura di E. Kesscl),
Stuttgart, K.F, Kochler Verlag, (traduzione di Barbera e R.). causalità
biologica lascia apparentemente che l’effetto oltrepassi la causa, mediante il
pieno dispiegamento dei germi della vita a esseri viventi forniti di una
propria struttura, di una propria conformità a uno scopo e di una propria
legalità; ma soltanto la causalità etico-spirituale spezza la connessione
causale puramente meccanica, rappresentando impulsi spontanei della personalità,
diretti a determinati scopi, che non possono essere spiegabili né in termini
meccanicistici né in termini biologici, che influenzano l’agire umano e
incidono quindi anche sulla connessione causale di tipo meccanico la quale
tuttavia, d’altra parte, si presenta di nuovo al nostro pensiero come
onnipotente e continua, escludendo ogni frattura. Miracolo su miracolo.
Infatti, nella sua profondità ultima, ognuno dei tre tipi di causalità rimane
enigmatico. Il nostro pensiero viene così posto di fronte a contraddizioni che
non può risolvere o che può risolvere soltanto in modo illusorio e apparente.
Nella vita storica, ognuno dei tre tipi di causalità si impone, in modo
indimostrabile, come operante agli occhi del ricercatore impregiudicato. Egli
ha continuamente a che fare con tutti e tre i tipi di causalità. Se indaga le
cause della povertà e della ricchezza dei popoli, delle vittorie e delle
sconfitte nelle battaglie, egli incontrerà e dovrà indagare una serie di cause
operanti in modo puramente meccanico, e comprensibili in quanto tali. La sua
attenzione aumenterà allorché nei fenomeni studiati sembra compiersi un
processo interno di crescita, allorché ai suoi occhi si manifestano determinate
forme e figure di vita della comunità umana che si dispiegano, si organizzano,
fioriscono in pieno e poi di nuovo decadono secondo un proprio processo di
crescita. Ogni esistenza umana, ogni fenomeno della vita storica gli appare, in
definitiva, determinato morfologicamente ma non soltanto determinato
morfologicamente: infatti al di là di quelle relazioni causali meccaniche,
operanti spesso in maniera accidentale, intervengono anche le azioni spontanee
degli uomini, le quali possono quindi interrompere, stornare, rafforzare o
indebolire l’accadere morfologico, conferendo così alla vita storica quel
carattere intricato e singolare che si fa beffa di tutti i tentativi di
spiegarla secondo leggi prive di eccezioni. Su di essa si imprimono perciò
successivamente tre diversi sigilli: a ogni lettera, a ogni immagine che uno di
essi imprime, si sovrappone quella degli altri. Soltanto il dilettante crede di
poter distinguere tra loro in modo agevole e non soggetto a obiezioni questi
scritti e queste immagini. Più semplici e chiare, meno discutibili possono
essere le impressioni del primo sigillo, ossia della causalità meccanica. Ma
quando si tratta di distinguere il secondo e il terzo, è fin troppo facile
incorrere nell’errore di leggerne soltanto uno e di trascurare l’altro. La più
antica concezione della storia, fino all’Illuminismo, vide in essa
prevalentemente l'impronta di decisioni e azioni individuali e cercò quindi in
quanto era una trattazione cosiddetta pragmatica della storia di ordinare
razionalmente la confusione di queste azioni con il filo rosso di scopi
razionali o irrazionali dell'agire. La moderna concezione della storia, che ha
scoperto le relazioni causali e le formazioni sovra-individuali della vita
storica, poteva nuovamente inclinare se applicata in maniera dilettantesca e
sbrigativa a sottovalutare l’influenza autonoma dell’individuo e a considerarlo
soltanto come organo di grandi potenze e forze collettive della vita che si
potevano rappresentare come più o meno viventi, co- me sorte e operanti in modo
prevalentemente meccanico oppu- re prevalentemente organico. Il positivismo
inclinava a una concezione piuttosto, anche se non certo esclusivamente,
meccani- ca delle forze collettive; la tendenza più moderna, orientata invece
verso l’elemento organico che ha raggiunto il suo culmine con Spengler
presumeva di spiegare tutti i fenome- ni storici particolari in base alle
differenti leggi biologiche di formazione delle grandi culture. La trattazione
scientifica del- la storia, che procede da Ranke, rinunciava invece a qualsiasi
spiegazione causale univoca e generale, e di conseguenza doveva sopportare il
rimprovero di fare a meno della scientificità vera e propria; ma così vedeva in
modo più fresco e immediato l’in- treccio delle tre impronte della causalità
meccanica, della causa- lità biologica e della causalità individuale-personale.
Anch’essa non poteva rinunciare al tentativo di distinguerle tra loro e di
mostrare la prevalenza dell’azione ora dell’una ora dell’altra; ma aveva un
timore naturale di opprimere e di risolvere l’una nell'altra. Nella spiegazione
dei singoli fenomeni e nella loro disposizione i in grandi serie e formazioni
essa si lasciò guidare più da un istinto indefinibile che da un atteggiamento
consapevole, assunto in linea di principio. Essa considerava l’intuizio- ne
artistica e la raffigurazione artistico-intuitiva dell’accadere non soltanto
come un ornamento bello, ma in ogni caso super- fluo, della sostanza della
storia indagata secondo un procedi- mento puramente causale ma come uno
strumento di lavo- ro essenziale e indispensabile di fronte all’intreccio delle
tre impronte intreccio che si può sciogliere solo in parte, mai del tutto. La
scienza assume qui dunque come strumento l’arte. Essa vuol completare la
conoscenza con mezzi che si pongono al di fuori della sfera del conoscere vero
e proprio. In altre parole, essa non rimane pura scienza che vuol spiegare
soltanto causal- mente, ma si trasforma in qualcosa d’altro. Perciò il
rimprove- ro di non-scientificità che il positivismo muove alla scienza sto-
rica condotta nello spirito di Ranke non è, dal punto di vista formale, del
tutto ingiusto. Ma questa non- “scientificità può giu- stificarsi in base al
fatto che proprio la matura delle cose, e in certa misura la complicata
situazione delle fonti storiche nel suo complesso, spinge verso tale procedimento,
che ogni tentati- vo di padroneggiare il materiale storico con mezzi
conoscitivi esclusivamente causali conduce, se portato avanti con radicale
immodestia, a violentare la materia, a cancellare un’impronta causale con
un’altra, mentre se viene intrapreso con una mode- stia rispettosa deve ben
presto arrestarsi, perplesso, di fronte alla Ayle della realtà. Soltanto una
via non più puramente scien- tifica, cioè non più puramente causale, ci conduce
d’un sol tratto nelle sue profondità; e anche se non può certo dischiuder- cela
completamente può tuttavia darci, attraverso un’intuizio ne vivente, un senso
partecipante di essa. Alla scienza è più utile ricorrere a uno strumento
sopra-scientifico dove lo stru- mento scientifico vien meno, anziché applicare
questo anche dove una sua applicazione conduce necessariamente a falsi risul-
tal. Ma il diritto di applicare strumenti sopra-scientifici nelle scienze
storiche può essere fondato ancora più profondamente che attraverso la semplice
indicazione dell’intreccio, non padro- neggiabile in altro modo, delle tre
impronte causali. Se queste scienze volessero rimanere pure, cioè scienze che
spiegano in modo esclusivamente causale, sarebbero costrette a considerare come
proprio campo di ricerca e a rivolgersi, almeno in linea di principio, alla
totalità dell’accadere umano. È noto che non lo fanno; esse scelgono invece da
questa massa enorme e ster- minata soltanto una parte assai piccola, quella che
si ritiene essere essenziale, e giustamente ritengono un’oziosa micrologia
occuparsi di processi umani inessenziali. Ma che cosa significa qui essenziale?
soltanto ciò che è casualmente essenziale? sol- tanto ciò che ha influenzato in
modo particolarmente incisivo e potente i destini degli uomini e dei popoli? A
volte lo si intende così, e si ritiene che soltanto ciò che è diventato
partico- larmente efficace meriti l’attenzione dello storico. Ma di- ce con
ragione Rickert l'efficacia non può mai fornire da sola il criterio di ciò che
è storicamente essenziale ®. Da un punto di vista puramente causale, le
condizioni e i bisogni della vita di carattere fisico suolo e sole, fame e
amore sono i fattori più efficaci dell’accadere umano; mentre lo storico almeno
lo storico non materialista li considera di regola soltanto come un ovvio
presupposto causale di quei pro- cessi che propriamente lo interessano, e li
ritiene degni di atten- zione soltanto laddove essi incidono in misura
particolare e non comune. Dal punto di vista causale sono pure particolarmente
effica- ci, accanto a questi fattori originari della vita umana, anche le
grandi decisioni nelle lotte di potenza dei popoli e degli stati, alle quali da
sempre fin dalla storiografia più primitiva è andata l’attenzione degli
storici, e perciò anche l’intero ambito delle istituzioni dello stato e della
società, che a ragione attrae l'interesse comune di tutte le tendenze della
moderna ricerca storica, di quella positivistica come di quella idealistica,
della storia della cultura come della storia politica. Ma se qui si suole porre
in rilievo in quanto essenziale ciò che è efficace , mettendo da parte come
inessenziali altre masse di processi umani, di regola si combinano due diverse
accezioni del termine efficace . Da un lato con esso si intende ciò che a suo
tempo ha esercitato effetti causali sulla vita dell'umanità e qui si rimane
nell’ambito della pura ricerca di relazioni a. H. Ricgerr, Kulturiwvissenschaft
und Naturwissenschaft, Tubingen. causali. Ma con esso si intende anche ciò che
agisce in modo durevole e che anche oggi opera su di noi che viviamo. E questa
specie di influenza su di noi ha un significato insieme causale e sovra-causale
®. Ha un significato causale in quanto i grandi e potenti avvenimenti del
passato per esempio la fondazione dell'Impero romano determinano ancora
causalmente, attraverso mille influenze secondarie, la nostra esistenza
odierna; ha un significato sovra-causale in quanto la catena delle relazioni
causali non ci interessa da un punto di vista puramente scientifico, ma perché
ne vogliamo trarre un vantaggio particolare per la nostra propria vita. Questo
vantaggio può essere soltanto di tipo pratico, tale da renderci atti a incidere
con maggiore efficacia nella vita attiva, oppure può consistere in una pura
contemplazione, libera da scopi pratici immediati; ma in entrambi i casi si
tratta di valori, di valori vitali che vogliamo ricavare dalla storia; in
entrambi i casi essa ci fornisce dovremo ritornarci sopra con maggiore
precisione più avanti contenuto, insegnamento e guida per la nostra vita. E
questo bisogno è quello che ci spinge in fondo da sempre, ma in modo
particolarmente forte nell'epoca moderna accanto e dietro al puro impulso
conoscitivo rivolto alle relazioni causali verso la storia. Soltanto a questo
punto comprendiamo del tutto che la ricerca delle relazioni causali, in quanto
tentdi svelare l'intreccio delle tre impronte in fondo direta. Storico dice
Eduard Meyer nella Geschichte des Altertums è quel processo del passato la cui
efficacia non si esaurisce nel momento della sua comparsa, ma che agisce ancora
in modo riconoscibile in periodo successivo, producendovi nuovi pro cessi . In
questo passo decisivo si fa purtroppo riferimento soltanto all’elemento
causale, e non all'elemento di valore, nella determinazione concettuale di ciò
che è storico . Tuttavia un paio di pagine dopo viene menzionato anche il
valore interno , cioè la maggiore formazione di una specificità individuale,
come criterio di selezione di ciò che è storico. Si tratta di una discrepanza
interna che è caratteristica dello stato del pensiero che domina la scienza
specialistica. Si scorge sì l’intreccio di causalità e di valore presente
nell'interesse storico, ma non lo si affronta in modo intrinseco soggiacendo
così, dove si fornisce la definizione principale, a una pura idea di causalità.
Per una critica a Meyer si veda anche H. Ricgert, Probleme der
Geschichtsphilosophie, Heidelberg, 3? ed. 1924, P. 59. ta dal più personale
impulso vitale oltrepassa la ricchezza degli strumenti conoscitivi puramente
causali e cerca di avvicinarsi allo stesso modo dell’artista, con l’intuizione
e la raffigurazione vivente, ai fenomeni storici. È il suo valore per noi e per
la nostra propria vita che cerchiamo di conquistare per questa strada. Il
bisogno teoretico di conoscenza causale e il bisogno di valori vitali si sono
sviluppati in modo strettamente, anzi inseparabilmente connesso, nell'interesse
storico. Forse che il bisogno teoretico non è già in sé anche il bisogno di un
valore vitale, del valore di verità? Certamente, ogni scienza deve servire in
modo coerente e rigoroso, senza lasciarsi disturbare da intenti pratici
collaterali, alla ricerca della verità, delle vere relazioni causali. Ma per
noi servitori della scienza la nostra vita non sarebbe una vita completa se non
fosse riempita da questa pura aspirazione alla verità. Per questo motivo noi
l’accresciamo e l’approfondiamo, e la nostra teoria si trasforma in prassi
vivente e in formazione della vita. La tendenza pratica non può introdursi
troppo presto in essa, e influenzare la ricerca di relazioni causali. Prima la
via delle relazioni causali deV’essere percorsa con sicurezza fino all’ultimo
punto raggiungibile, e solamente allora si può, anzi si deve ricorrere a quei
mezzi sovra-causali per soddisfare il bisogno di valori vitali che opera dal
profondo. Che l’ essenziale nella storia comprenda però non soltanto relazioni
causali, ma anche valori vitali, può essere illustrato con un esempio
ipotetico. Poniamo il caso che si scopra l'opera di un autore sconosciuto del
passato, di grande forza e profondità spirituale ma rimasta completamente
ignota agli stessi contemporanei e quindi completamente priva di influenza
causale sul suo tempo: la dichiareremo perciò storicamente ines-senziale e
inefficace? Essa potrebbe agire nel modo più forte su di roi e comincerebbe
quindi ad agire ora causalmente tra di noi, ma soltanto perché rappresenta per
noi un valore vitale. Questo è perciò l'elemento primario per il nostro
interesse, e si realizza in noi né potrebbe avvenire altrimenti attraverso la
causalità. Ma il nostro interesse storico non è diretto qui alla ricerca di
questa causalità, bensì alla comprensione e alla rianimazione di un grande
valore spirituale del passato. Questa comprensione deve naturalmente applicare
ancora strumenti causali e tentare di mediare l’origine storico-temporale
dell’opera in questione; ma la ricerca causale è qui soltanto un mezzo diretto
allo scopo del pieno ripristino di un valore spirituale. Un fanatico della
causalità potrebbe obiettare che si può e si deve certo indagare quell’opera
rimasta causalmente inefficace nella sua epoca, ma per il fatto che essa vale
come effetto di relazioni causali, e riporta alla luce forze impulsive di
quell’epoca finora ignote, le quali soltanto potevano produrre una tale opera.
Ma queste relazioni causali si risponderà subito non ci interesserebbero
affatto se qui non fosse appunto presente un grande valore, che ci avvince di
per sé arricchendo così la nostra vita. No: sotto ogni ricerca di relazioni
causali sta, mediatamente o immediatamente, la ricerca di valori, la ricerca di
quella che si chiama cultura nel senso più alto irruzioni e manifestazioni
dello spirituale all’interno della connessione causale della natura. La terza
delle tre impronte del corso storico è quella che produce questi valori. La
piccola selezione di ciò che consideriamo degno di indagine nella sterminata
massa dell’accadere si compie come ha mostrato Rickert in conformità alla
relazione che questo accadere ha avuto con i grandi valori culturali. Egli ci
insegna che lo storico indaga soltanto fatti in relazione a valori; e aggiunge
che lo storico deve soltanto indagarli e rappresentarli, non già valutarli, se
vuol rimanere entro i limiti della sua scienza. La seconda tesi scaturisce
dalla preoccupazione per la conservazione del carattere scientifico della
ricerca storica, dalla preoccupazione verso la penetrazione di tendenze
soggettive. Ma è possibile rispettare tale prescrizione? Essa è irrealizzabile
*. Già soltanto la selezione di fatti in a. H. Ricgerr (Probleme der
Geschichtsphilosophie cit., p. 67) ammette sì l’ inseparabilità psicologica del
valutare dalla designazione di valore , ma vuol separare il valutare
dall’essenza /ogica della storia. Ora, ciò che è psicologicamente inseparabile
dall’attività dello storico dev'essere riconosciuto anche dal logico per quanto
egli possa separarlo con i suoi strumenti come psichicamente connesso con tale
attività in modo essenziale. E il valutare non è una funzione accessoria
superflua nell'attività dello storico. Io concedo a Rickert che lo storico
riferimento a valori non è possibile senza una valutazione. Lo sarebbe
solamente se i valori a cui i fatti si riferiscono consistessero come ritiene
Rickert in categorie tanto generali quanto lo sono la religione, lo stato, il
diritto. Ma lo storico non sceglie il suo materiale soltanto secondo queste
categorie generali, ma anche in base all'interesse vivente per il loro
contenuto concreto. Egli lo concepisce come più o meno fornito di valore, cioè
lo valuta. La rappresentazione e l'illustrazione di fatti culturalmente
importanti non è affatto possibile senza la più viva sensibilità per i valori
che in essi si manifestano. Per può astenersi da ogni giudizio valutativo sui
suoi oggetti , ma una siffatta storiografia, libera da valutazioni, o è
soltanto raccolta di materiale e lavoro preparatorio per la vera e propria
storiografia oppure, se ha la pretesa di essere storiografia, appare del tutto
insulsa a meno che il temperamento dell'autore non la colori e la renda viva di
nuovo con valutazioni non arbitrarie, come avviene per esempio nelle
straordinarie ricerche ed esposizioni storiche di Max Weber. Anche Heinrich
Maier (Das geschichiliche Erkennen, Gòttingen, 1914, p. 34) ritiene, pur
discostandosi fortemente da Rickert, che cadere in giudizi di valore non è
affare della storia ; ma spiega contemporaneamente che vietare giudizi di
valore allo storico pieno di temperamento è soltanto noiosa pedanteria. Egli
distingue cioè tra una posizione propriamente storica, la quale esclude i
giudizi di valore, e un'altra posizione di fronte alla storia, anch'essa
legittima, di carattere etico-estetica e quindi valutativa. Deve lo storico
assolvere contemporaneamente entrambi i compiti nello spazio della stessa
opera, anche se il primo il compito propriamente storico esclude il secondo?
Ciò è impossibile e ibrido, una specie di doppia morale professionale che rompe
l’intima connessione psichica presente nell'attività dello storico. Una logica
della storia che voglia raggiungere il suo fine deve partire da questa, deve
analizzare lo storico reale, vivente, non lo storico costruito logicamene ed
egli di regola si comporta, anche se non lo vuole, in maniera valutativa. Chi
sta dentro la prassi ininterrotta della storiografia percepisce questo elemento
in modo completamente differente dal filosofo G. von Below (Die deutsche
Geschichtschreibung von den Befreiungskriegen bis zu unseren Tagen:
Geschichtschreibung und Geschichtsauffassung, Miinchen und Berlin) scrive: una
connessione di fatti non può essere effettuata senza giudizi di valore .
Quest'affermazione si spinge forse troppo in là. Certe connessioni causali di
tipo semplice possono essere effettuate anche senza giudizi di valore; quelle
di tipo più complesso per esempio la constatazione delle cause della Riforma,
della Rivoluzione francese e, ora, del crollo del 1918 vengono sempre
determinate insieme da giudizi di valore. quanto lo storico possa, almeno
formalmente, anche sospendere il proprio giudizio di valore su di essi, questo
è tuttavia presente tra le righe, e in quanto tale influenza il lettore.
Sovente esso agisce quindi particolarmente in Ranke in modo più profondo e
incisivo di quanto non accadrebbe se fosse rivestito della forma di una censura
immediata, ed è perciò da raccomandare come espediente. Il giudizio di valore
soltanto implicito dello storico stimola l’attività valutativa propria del
lettore in maniera più forte di quello apertamente dispiegato. Nella misura in
cui si presentano in apparenza soltanto relazioni causali, tanto più
immediatamente e creativamente lampeggia in esse l'elemento di valore, la
manifestazione di una potenza spirituale all’interno della connessione causale.
Ma spesso il giudizio diretto di valore non dev'essere evitato, per recare a
piena chiarezza il valore di ciò che è accaduto. Avviene qui come in quelle
forme di culto divino in cui il silenzio sacro e la parola del sacerdote si
alternano nella venerazione del divino. E la ricerca storica è precisamente
culto del divino, preso nel senso più ampio. Si vuole vedere confermato nel
mondo, attraverso la sua rivelazione, ciò che si percepisce per sé come fine
spirituale della vita. Si vuol diventare consapevoli della forza e della
continuità della corrente spirituale della vita, che per l'individuo sfocia
sempre in lui stesso; si vuol trovare la via per cui l'uomo è venuto, per
indovinare quella che percorrerà. Si vuol venerare le potenze che consentono di
innalzare la nostra esistenza dal vincolo naturale alla libertà dell’elemento
spirituale. In qualsiasi modo si rappresenti la divinità, si vuol cercarla
nella storia. Anche il ricercatore che fa valere soltanto la connessione
causale spogliata del carattere divino, e che nella storia cerca quindi
soltanto relazioni causali, è spinto come abbiamo chiarito dal bisogno di un
valore superiore e comprensivo, anche se si tratta soltanto del valore della
verità in sé. Certamente anche lo scienziato naturale è spinto dal valore della
verità, e può tuttavia lavorare libero da tutti gli altri valori. Ma delle tre
funzioni del distinguere, scegliere e giudicare ', che costituiscono il compito
specifico dell’umanità, egli 1. Allusione a una coppia di versi di Goetne, Das
Gòtiliche. deve esercitare nel suo ambito di lavoro soltanto quella del
distinguere. Lo studioso della cultura deve invece esercitarle tutte e tre,
perché i processi che indaga scaturiscono dalla natura umana nel suo complesso,
si sono costituiti in virtù di un distinguere, scegliere e giudicare e sono
comprensibili soltanto attraverso le medesime operazioni. Se lo scienziato
naturale può lavorare libero da valori, lo studioso della cultura deve lavorare
vincolato ai valori, anche quando vuol trattarla secondo il metodo dello
scienziato naturale — e perfino al semplice raccoglitore di materiale ciò viene
risparmiato di rado. Diventa ora chiaro che nella storiografia possono esserci
due tendenze principali: la prima è attratta dalle relazioni causali, anche se
non può mai spogliarsi dei valori e quasi mai dei propri valori; la seconda si
sente attratta dai valori, pur senza potersi sottrarre alle relazioni causali.
Ognuna di esse presenta dunque una duplice polarità, e in entrambe sono
possibili e presenti sfumature e transizioni, mescolanze diverse dei due
elementi. La distinzione delle due tendenze è risultata più chiara soltanto
quando la storia cominciò a venir esercitata secondo metodi rigorosamente
scientifici, e si approfondirono le questioni riguardanti l’essenza della
storia e i compiti dello storiografo. La più antica storiografia politica mescolava,
narrando gli eventi in forma epica, valori ingenuamente sentiti e relazioni
causali®. La storia illuministica voleva porre in luce i a, Il punto di vista
valutativo come criterio di selezione del materiale storico fa la sua comparsa
in modo significativo in Machiavelli. Nella prefazione alle /storie fiorentine
egli biasima i suoi predecessori Leonardo Bruni? e Poggio Bracciolini* per aver
narrato soltanto la storia esterna, e non la storia interna, della città di
Firenze, con tutte le sue lotte movimentate: Né considerarono come le azioni
che hanno in sé grandezza, come hanno quelle de’ governi e degli stati,
comunche elle si trattino, qualunque fine abbino, pare sempre portino agli
uomini più onore che biasimo . BRUNI (vedasi), filosofo, uomo politico c
umanista italiano, è cancelliere della Repubblica fiorentina; traduttore di
Platone c di Aristotele, autore degli Episcolarum libri VIII, del De studtis et
litteris e del trattato di ctica Isagogicon moralis disciplinae, nonché di duc
importanti opere storiche, gli Historiarum florentini populi libri XII e il
Commentarius rerum suo tempore gestarum. BRACCIOLINI (vedasi), filosofo, uomo
politico e umanista italiano. È dapprima segretario apostolico e in seguito,
cancelliere della Repubblica valori della cultura progressiva dell'illuminismo
come l’unico oggetto veramente degno della storiografia, ma non fu in grado di
penetrare con essi lo spessore dell’accadere politico — che pure non osò
mettere da parte — e in tal modo accostò i due elementi in maniera disorganica.
La storia politica di tendenza vuole proprio porre in luce dei valori, cioè i
valori dei suoi ideali politici, ma dev'essere completamente esclusa dalla
nostra considerazione perché il concetto di valore storico, nel senso in cui lo
intendiamo, non abbraccia soltanto i nostri propri ideali politici o apolitici,
ma ogni forte manifestazione di vita propriamente spirituale, e quindi anche
gli ideali dell’avversario. Humboldt è stato forse il primo a richiedere una
storiografia del genere, rivolta a tutti i valori spirituali dell'umanità —
questo sono infatti le sue /deen — e fondata sull’indagine di tutte le
relazioni causali conoscibili. Ranke ha realizzato questa storiografia riunendo
tra loro organicamente, in maniera ideale, la ricerca delle relazioni causali e
la rappresentazione dei valori, in ultima analisi cercando quindi Dio nella
storia; cosicché lo si può far rientrare in quella tendenza che, nel suo
fondamento ultimo e decisivo, si lascia attrarre dai valori. Il positivismo del
tardo Ottocento scatenò la controffensiva e pretese una trattazione avalutativa
e puramente causale della storia: esso riuscì soltanto sporadicamente a farla
penetrare in pieno nel lavoro della storiografia scientifica, tuttavia rafforzò
in essa la tendenza a porre in primo piano la ricerca delle relazioni causali.
Ne conseguì una ricerca sterminata e specializzata del particolare, che è in
auge ancor oggi. Nei fatti indagati causalmente lampeggiavano sì nuovi valori
sconosciuti del passato, ma la loro indagine fu eccessivamente meccanizzata
dall’inevitabile divisione del lavoro, e la loro massa diventò troppo grande
per poter essere padroneggiata e gustata spiritualmente. Ne derivò quindi e ne
deriva ancor oggi un contraccolpo che spinge a più forti e appassionate sensazioni
di valore, la tendenza alla raccolta e al vaglio dei valori, al rifiuto dei
valori minori, all’accentuazione (e anche alla sofiorentina; infaticabile
scopritore di codici, autore di saggi filosofici come il De gvaritia, il De
varietate fortunae, i! De nobilitate, il De infelicitate principum – cf. Grice
on Wilde on The Happy Prince -, il De miseria humanae conditionis. Redatta gli
Historiarum florentini populi libri VII. pravvalutazione) dei valori
culturalmente superiori. Ciò consente, in linea di principio, la fondazione
mediante una solida indagine di relazioni causali, ma qua e là, nella prassi
degli storici più giovani, si comincia a trascurarla in modo preoccupante. La
sintesi è la parola d’ordine con cui dall’angusto lavoro dell’indagine causale
si aspira ai grandi valori dominanti della vita e del passato. Si mettono in
moto sensazioni soggettivistiche e mistiche le quali premono, senza la strada
faticosa della ricerca del particolare, verso la riunificazione immediata con
l’anima del passato. Si vuol trarre da essa come ci si esprime volentieri
soltanto l’ eterno e l’ atemporale , lasciandone cadere i presupposti
storico-temporali. Si costruisce senza molta induzione, in base ad alcune
vestigia impressionanti della tradizione e con l’aggiunta esorbitante dei
propri ideali, e poi si abbraccia l’immagine fantastica che ci si è creati da
sé. Quest’aspirazione agli alti e supremi valori culturali contrassegna in modo
peculiare la scuola dei cosiddetti georgiani , cioè i seguaci di Stefan George*
anche perché essa si pone pretese rigorose, rimanendo nelle sue opere migliori
intatta dagli errori di un modo di lavoro negligente e attingendo varie volte
un'alta perfezione formale, ma con una tendenza all’eccessiva raffinatezza e
all’assottigliamento dell’atmosfera spirituale, in cui si dissolvono le rozze
relazioni causali terrene. Il lavoro di ricerca della corporazione vera e
propria degli storici è ancora relativamente poco toccata da queste tendenze,
ma chi conosce i bisogni della giovane generazione sa che qui spesso si agita,
in modo prepotente, qualcosa di esse. È la costellazione spirituale complessiva
della nostra epoca che ha prodotto queste tendenze la reazione di ciò che si
può chiamare anima contro la minacciosa meccanizzazione civilizzatrice della
vita e contro gli sterminati poteri delle masse, che si sono manifestati nella
guerra mondiale e durante il crollo. Essi si gonfieranno presumibilmente in
misura ancora più forte, diventando un fattore importante nel futuro delle
scienze storiGeorge, pocta lirico tedesco, autore di numerosi volumi di versi
come gli Hymnen, Algabal, Das Jahr der Scele, Der Teppichk des Lebens und die
Lieder von Traum und Tod, Der siebente Ring, Stern des Bundes, Das neue Reich,
raccolse intorno a sé un cenacolo letterario che prese il nome di George-Kreis
e in seguito di George-Bund. che. E dato che anche i miei tentativi si muovono
in questa direzione, posso ben parlarne in base alla mia propria esperienza,
poiché avverto personalmente la loro grande necessità interna al pari dei loro
pericoli. Da un lato calcificazione corporativa, dall’altra imbarbarimento
soggettivistico, sono i due scogli su cui potrebbe frantumarsi la nostra
scienza nel corso della prossima generazione. La bussola può essere sempre e
soltanto questa: nessuna causalità senza valori, nessun valore senza relazioni
causali. Senza una robusta fame di valori l’indagine delle relazioni causali si
trasforma, anche se condotta con tecnica virtuosistica, in mestiere triviale.
Senza il piacere immediato della realtà concreta e delle sue connessioni
causali, rozze o raffinate, la rappresentazione di valori ideali perde il suo
terreno naturale, diventando vuota e arbitraria. L'equilibrio tra le due
tendenze non si realizzerà stando così le cose in modo ideale com'era possibile
in Ranke, perché la problematicità della situazione moderna e del pensiero
moderno ha distrutto le armonie in cui egli viveva interiormente ed
esteriormente. Oggi sembra che solamente una certa unilateralità possa
proteggere l’uomo spirituale dallo sconcertante predominio dell'ambiente. Ma
l’aspirazione all’armonia deve restare operante e potrebbe estinguersi soltanto
con la decadenza o il crollo completo della nostra cultura. II Quando Rickert
ha aperto il cammino con la sua teoria dei valori culturali e ha collocato
questo concetto al centro della dottrina della storia, Alfred Dove ha parlato
con diffidenza e sospetto della sua anguillesca elusività, Un diretto scolaro
di Ranke qual egli era, abituato a porre l'intuizione al di sopra della
comprensione concettuale, e che per giunta viveva e si muoveva familiarmente
tra i valori culturali, non aveva bisogno di un nome per ciò che già recava in
sé. Ma il pensiero concettuale segue da vicino il pensiero intuitivo e non può
a. A. Dove, Ausgewàhlte Aufsitze und Briefe (a cura di F. Meinecke ce O.
Damman), Miinchen rinunciare al tentativo di delimitare in modo più preciso ciò
che ci stava dapprima davanti agli occhi soltanto in modo intuitivo e vivente.
Se come in questo caso di chi pensa piuttosto in modo intuitivo si deve dire
che non raggiunge il suo scopo e che rende non già più chiaro, ma più confuso
l'oggetto di cui si tratta, ci si può sì scusare della povertà dello strumento
linguistico che costringe anzitutto all’uso di una parola equivoca, ma si deve
anche tentare di sanare l’indistinzione del nuovo concetto con più precise
determinazioni particolari. Tentiamone alcune. Come spesso avviene, una nuova
parola d'ordine, nata dalla vita e all’inizio assai cangiante, non sviluppa una
fecondità inaspettata, in quanto induce piuttosto a unificare in connessioni
determinate i fenomeni particolari che erano dispersi. Chiarimento e
delimitazione, nella misura in cui sono possibili, seguono sempre soltanto
gradualmente. Umanità, umanesimo, nazionalità, nazionalismo, storicismo,
individualismo e così via non sono che parole d’ordine e concetti familiari,
equivoci e sfuggenti ma tuttavia fecondi, indispensabili, che si chiariscono e
si approfondiscono a poco a poco, anche se mai in modo definitivo, attraverso
l’uso. Determinare l’essenza dei valori è l'impegno scottante della filosofia
moderna. Lo storico tenterà di imparare da essa, ma non per questo può e deve
rinunciare a formare in base alle sue esperienze più proprie la sua immagine
dell’essenza dei valori, che dal punto di vista del filosofo apparirà molto
sommaria, equivoca e perciò lacunosa, ma che proprio perché creata dalla prassi
della ricerca storica possiede forse una maggiore sicurezza di istinto rispetto
a quella che nasce da sforzi di carattere più logico-astratto. Con Troeltsch
noi distinguiamo i valori inferiori della vita, puramente animali che lo
storico può prendere in considerazione soltanto sotto forma di relazioni
causali dai valori superiori della vita, dai valori spirituali o culturali *
che costituia. Non posso condividere picnamente le distinzioni di H. Rickert
(Lebensiwerte und Kulturwerte, Logos , II, 1911-12, pp. 131-66, e Philosophie
des Lebens, Tiibingen, 1920, p. 156 sgg.), secondo cui non esisterebbero in
fondo valori che siano soltanto valori vitali, e i valori culturali sarebbero
più o meno distanti o anche opposti alla vita per quanto scono la sfera
d'interesse propria dello storico, e la cui comprensione è il suo fine supremo.
Con il termine spirito non intendiamo semplicemente l’elemento psichico bensì
secondo il significato antico la vita psichica altamente sviluppata, ossia
appunto ciò che distingue, sceglie e giudica , producendo in tal modo cultura.
La cultura è pertanto rivelazione e irruzione di un elemento spirituale
all’interno dell’universale connessione causale. Tra la vita culturale e la
vita naturale dell’uomo sta un campo intermedio che partecipa di entrambe, che
designiamo con il termine (oggi sempre più impiegato in questo senso) di
civiltà e che distinguiamo dalla cultura superiore, spirituale in senso pieno
mentre un uso linguistico più vago, ma anche molto più diffuso, confonde tra
loro i due concetti *. La civiltà si innalza al di sopra della mera natura, la
quale viene trasformata dall’intelletto spinto dalla volontà vitale e rivolto
all’utile. In essa rientra anzitutto l’intero ambito delle scoperte tecniche.
Come scoperte, come realizzazioni di una mente spiritualmente produttiva e
originale, sono anche opere di cultura. Ma esse possono venir spiegate anche
biologicamente, in base a ciò che si chiama adattamento . L’atto stesso delle
scoperte ha quindi un aspetto biologico e un aspetto culturale. Una volta
compiute, applicate ed estese, esse minacciano, se non le sorregge una vita
spirituale autonoma, di sprofondare di nuovo nell’elemento meramente naturale e
infatti una tecnica applicata si trova anche presso gli animali. Ho cercato di
illustrare questo campo intermedio dell’utilitario con un esempio, quello della
ragion di stato. Lo storico dovrà avere continuamente a che fare con esso, non
soltanto perché la parte di gran lunga maggiore delle relazioni causali mi
senta vicino, anche nel contenuto, alla sua concezione dell'essenza della
cultura. In fondo, qui ci separa più la terminologia che non una differenza
sostanziale. a. Si dovrebbe una buona volta indagare l'origine e la storia
delle distinzione tra cultura e civiltà. A quanto mi risulta, essa è stata
espressa per la prima volta da Kant nella sua /dee 2u ciner allgemeinen
Geschichte in weltbitrgerlicher Absicht. Nella settima tesi si legge: L'idea di
moralità rientra ancora nella cultura; ma l’uso di questa idea, che riguarda
soltanto ciò che è conforme al costume nell'amore dell'onore e nella
correttezza esteriore, costituisce semplicemente la civiltà . che deve indagare
appartiene a questo ambito, ma anche perché i processi in esso presenti possono
diventare, in virtù di un incremento spesso non percettibile, opere di cultura.
Se ciò che è soltanto utile deve diventare bello e buono, l’anima deve vibrare
non abbiamo davvero altro termine; altrimenti esso rimane appunto prestazione
intellettuale senz'anima e senza spirito, mera civiltà e non cultura. La
cultura compare soltanto dove l’uomo intraprende la lotta con la natura
impegnandovi tutta la sua interiorità, non soltanto la volontà e l’intelletto,
dove agisce valutando nel senso più alto, ossia dove crea o cerca qualcosa di
buono o di bello in quanto tale, oppure cerca il vero in quanto tale*. Tutto
quanto l’uomo compie valutando in tal senso, è fornito di valore anche per lo
storico”, e gli offre conferma della continuità e fecondità dell’elemento
spirituale nella storia, gli indica la via che il suo dispiegarsi ha preso fino
a lui. Ma per poterlo comprendere completamente, lo storico deve come abbiamo
detto indagare l’intero campo in cui si radicano processi causali che in gran
parte non hanno nulla a che fare con la cultura. All’interno della sua
rappresentazione se questa procede onestamente ciò che è legato ai valori e
fornito di valore risplenderà quindi soltanto qua e là, al pari che nella vita,
come una gemma rara tra ciò che cresce. Ma quanto sono rari in confronto alla
massa di processi umani in generale, altrettanto incomparabilmente numerosi
sono all’interno della storia queste realizzazioni e questi valori a. Pongo qui
a fondamento l'antica tripartizione dei beni ideali, anche se essa non
esaurisce il loro ambito e il loro contenuto. Ma essa può venir utilizzata a
scopo di abbreviazione. b. Identifico quindi realizzazione culturale e valore
culturale. I valori culturali non soltanto aderiscono come ritiene Rickert alle
realtà storiche senza essere essi stessi realtà, ma costituiscono un fattore
integrante delle realtà storiche, poiché queste possono venire alla luce
soltanto in virtù della cooperazione della causalità etico-spirituale,
realizzatrice di valori, con la causalità meccanica e biologica. Si veda anche
la critica che E. TroeLTscH ha rivolto (in Der Historismus und seine Probleme,
Tibingen) alla dottrina rickertiana della mera aderenza dei valori culturali ai
fenomeni storici reali. La questione se al di là della realtà storica esista un
sistema di valori oggettivi, è un problema metafisico che lo storico deve
lasciare al filosofo. culturali. Ogni anima umana individuale è infatti in
grado di produrre valori culturali si tratti anche soltanto dei valori del
semplice adempimento del dovere a causa del bene. Secondo quali princìpi si
compie qui la selezione dello storico? Anzitutto, certamente, secondo il
principio dell’efficacia causale. Tutte le realizzazioni culturali che hanno
influenzato con maggior forza e permanenza la conservazione e l'ulteriore
sviluppo della cultura sono degne d’indagine e di rappresentazione. Il confine
tra ciò che è importante e ciò che non è importante risulta quindi fluido, e
dipende dalla sensibilità e dalla posizione dello storico. Dipende dalla
posizione perché, a seconda che si riferisca a formazioni storiche più limitate
o più comprensive, egli deve vagliare in modo diverso il materiale dei fatti: ad
esempio, per l’esposizione della storia di una città assumerà come importanti
fatti che su un piano superiore, come in una storia nazionale, devono essere
senz’altro ritenuti non importanti*. Altrettanto fluida e dipendente dalla
sensibilità è l’applicazione del secondo criterio di selezione delle
realizzazioni culturali, del quale abbiamo già parlato prima in un altro
contesto: quello del valore culturale proprio dei fenomeni storici. Mai e poi
mai le grandi realizzazioni culturali e le manifestazioni di un elemento
spirituale possono essere valutate esclusivamente in base al grado della loro
influenza causale sul progresso della cultura. Esse poggiano del tutto
indipendentemente dal fatto che abbiano influito o no sulla loro epoca anche su
se stesse, e sono di per sé degne di indagine, di rappresentazione e di
venerazione. Di esse vale ciò che il poeta dice dell’antica lampada, che non ha
più nessuna utilità ma che lo incanta: ma ciò che è bello, sembra felice in se
stesso 5. Questo è il punto che le abituali intuizioni degli storici su ciò che
è degno di indagine non sono ancora giunte a decidere. Ho spesso discusso con
Troeltsch in merito alla sopravvalutazione delle rea. Heinrich Mater ha
richiamato l'attenzione, in modo molto istruttivo, su questa specie di
procedimento cartografico: si veda Das geschichiliche Erkennen cit., p. 33. s.
Mòrire, nella lirica Auf cine Lampe, in Werke in drei Binden, Miinchen. lazioni
causali che ancor oggi domina la scelta del materiale* Si sopravvalutano le
relazioni causali particolarmente quando si disconosce il momento individuale
dell’origine dei valori culturali e si trascurano quindi quelle relazioni
causali che scaturiscono dalla spontaneità dell’agire etico-spirituale
personale e che non sono perciò così facili da inserire nella connessione
causale come le relazioni causali di natura meccanica e biologica. I valori
culturali nascono sempre soltanto dall’irruzione di una forza spirituale
specifica entro le serie causali meccanicamente o biologicamente determinate.
Ogni elemento spirituale, ogni valore culturale è specifico, individuale,
insostituibile da altri. Chi gusta l’individuale in esso presente proverà anche
subito il senso del suo valore e lo apprezzerà quindi non soltanto come un
elemento importante della catena causale, ma anche di per se stesso. Certamente
c’è pure un’individualità indifferente e libera da valori ogni oggetto ne ha
una. Individualità storiche sono però soltanto quei fenomeni che hanno in sé
qualche tendenza al bene, al bello o al vero, e che perciò diventano per noi
fornite di significato e di valore. Esse lo diventano tanto più quanto più
fortemente questa tendenza si aggiunge, nobilitandola, alla mera tendenza
all'affermazione della vita e all’auto-affermazione delle formazioni umane. La comprensione
più profonda dell’individualità, sia della personalità singola sia delle
formazioni umane sovra-personali, fu la grande acquisizione realizzata in
Germania dall’idealismo e dal Romanticismo, e che creò lo storicismo moderno.
Soltanto in virtù di questa comprensione anche l’idea di svilupa. Tale era
anche il pensiero di Alfred Dove. Alludo alla sua bella lettera a Rickert del 2
gennaio 1899 (in Ausgewahlte Aufsitze und Briefe). Lo storico in essa si dice
dedica alla vita passata un interesseche è del tutto indipendente dalla
questione relativa alla misura in cui ha preparato la nostra vita presente. E
perché vuol far questo? La relazione che essa ha con noi è presente anche senza
una causalità del genere: se appena la vita passata che si prende in considerazione
è in sé significativa, essa desta il nostro sentimento di partecipazione, in
quanto fornita di valore dal punto di vista umano in generale. Noi non ci
poniamo in relazione con il passato in modo meramente causale, anzi saltiamo
l’intero spazio causale intermedio in virtù della semplice simpatia . po che a
torto viene spesso considerata criterio principale dello storicismo moderno, ma
che è troppo versatile ed equivoca per poterlo essere trovò il suo retto
cammino *. Lo sviluppo del feto umano è uno sviluppo biologico, non uno
sviluppo storico. Uno sviluppo storico ha luogo soltanto dove compare il
fattore spontaneo dell’uomo che agisce in base a valori e che produce quindi
qualcosa di specifico e di singolare. Perciò l’individualità storica si sviluppa
e ciò che si sviluppa storicamente sono sempre soltanto individualità, le quali
si manifestano nello sviluppo *. Anche la storia universale intesa per esempio
nel senso rankiano che possiamo ancor sempre difendere, con alcune correzioni e
riserve è soltanto un'unica grande individualità, piena di innumerevoli
individualità grandi e piccole. Tutti i valori culturali di questa storia sono
al tempo stesso individualità storiche, fino all’individualità suprema della
storia universale, e quindi pienamente comprensibili sempre soltanto in
connessioni storico-universali. Tutto nella vita lotta per avere forma e
figura, e viene sospinto da leggi di formazione. Questa conoscenza morfologica
che per quanto riguarda la storia è stata sostenuta nel modo estremo e più
unilaterale da Spengler domina sempre più il pensiero moderno. Storicamente
fornite di valore diventano però soltanto quelle forme e figure della vita
umana che a. H. Ricgert ha potuto distinguere ben sette diversi tipi di
sviluppo! Cfr. Die Grenzen der naturwissenschlichen Begriffsbildung, Tùbingen.
Contro la sopravvalutazione dell'idea di sviluppo si rivolge anche la lettera
sopra citata di Alfred Dove a Rickert, ma con una motivazione che non posso
condividere. Egli scrive: dall’individuale all’individuale non c'è sviluppo .
Qui si dimentica che ogni individualità è inserita in un’individualità di grado
superiore, e che lo sviluppo che ha luogo entro questa individualità superiore
collega tra di loro, con filo spirituale, anche le individualità più concrete
che si sviluppano separatamente le une dalla altre. Così esiste di fatto, per
esempio, uno sviluppo dall’individuo Lutero all'individuo Kant, ossia lo
sviluppo che si è compiuto nel mondo dello spirito tedesco-protestante. In
merito al modo di vedere la storia proprio di Dove, si vedano le mie
osservazioni nella Historische Zeitschrift , CXVI, 1916, p. 83. b. Gli sviluppi
storici non sono altro che individualità storiche concepite nel loro divenire e
nel loro crescere (H. Ricxert, Probleme der Geschichtsphilosophie cit., p. 47).
servono non soltanto alla sua necessità vitale, ma anche a un qualsiasi ideale
e a valori etico-spirituali. Non appena dalla forma traspare qualcosa di
individuale-spirituale, essa desta l’interesse dello storico; altrimenti rimane
circoscritta alla sfera biologica della semplice affermazione della vita, e lo
storico può considerarla soltanto da un punto di vista causale, per spiegare
altri valori e non come valore in sé. Però, almeno per l’occhio umano, la sfera
biologica e la sfera dei valori etico-spirituali non sono tra loro separate
chiaramente e univocamente, ma spesso si sovrappongono in modo impercettibile.
È quanto abbiamo mostrato mi riferisco di nuovo al mio libro sulla Idee der
Staatsrison a proposito del campo intermedio dell’utilitario. Questa
impossibilità di determinare confini netti tra le due sfere è propriamente ciò
che ha prodotto tutte le differenze presenti nel moderno pensiero relativo alle
scienze dello spirito. Ognuno può infatti interpretare e tracciare in modo
diverso questi confini, riconoscerli o non riconoscerli. Questa è la questione
più tormentosa che perseguita lo storico. Troppo spesso egli deve lottare con
l’incertezZa se questo o quell’elemento che egli indaga debba essere spiegato
in base alla mera necessità vitale e naturale, oppure facendo anche ricorso a
fattori etico-spirituali, a fattori di valore. Le necessità vitali e naturali,
le relazioni causali di tipo biologico, attraversano da capo a piedi anche
colui che agisce in base a valori e lo minacciano di intorbidare i valori, di
far passare valori apparenti per valori autentici. La cosa più inquietante è
che spesso un vincolo causale strettissimo unisce tra loro le due sfere, che
spesso valori culturali grandi e benefici hanno un’origine comune e sporca,
vengono su faticosamente dalla notte e dalla profondità cosicché sembra, in
certo senso, che Dio abbia bisogno del diavolo per realizzarsi. Se poi si è
d'accordo nel credere di nuovo nel senso goethiano all’unità della natura-dio,
una luce più confortante cade anche su queste connessioni. Dove i processi
naturali della vita umana non entrano in contraddizione con i precetti
dell'etica, e quindi non diventano peccato, essi possono apparire come lo
sfondo naturale indispensabile, gentilmente alimentante, per la produzione
delle più splendide fioriture. Anche Goethe ha ben sfogato la sua sensibilità
nella sua arte così elevata poco importa se ciò sia avvenuto con o senza
peccato. È caratteristico il fatto che proprio in tale questione anche la ricerca
storica che è abitualmente più rivolta alle relazioni causali dimentichi la
causalità operante sui valori, cioè ignori o nasconda le grandi acquisizioni
della cultura rispetto alla sua origine spesso spaventosa e disgustosa.
Soltanto pochi storici hanno l’acuta sensibilità posseduta da Burckhardt quando
scoprì i presupposti politici e sociali della cultura del Rinascimento in tutto
il loro orrore, rimanendo egli stesso turbato da questa connessione demoniaca.
Soltanto allora si cominciano a registrare con una certa equanimità i successi
della politica di potenza che hanno trasformato e rifecondato la vita
culturale, e a considerarne i presupposti e gli effetti collaterali più
machiavellici come una conditio sine qua non. E in apparenza essi lo sono anche
ma con ciò va perduto il sentimento della tragicità della storia. La cultura
che si fonda sulla spontaneità, sulla causalità la quale produce valori
etico-spirituali ed è quindi di nuovo strettamente connessa alle relazioni
causali di tipo biologico e meccanico questo è l’enigma che lo storico non può
risolvere. Cultura e natura possiamo anche dire Dio e natura costituiscono sì
un’unità, ma un’unità scissa in sé. Dio si solleva al di sopra della natura con
lamenti e gemiti, e carico di peccati; e perciò si trova ogni momento in
pericolo di ricadere nella natura. Questa è l’ultima parola per colui che
osserva le cose spregiudicatamente e onestamente ma non può essere l’ultima
parola in generale. Soltanto una fede che è però diventata sempre più generale nel
suo contenuto e che deve lottare in permanenza col dubbio può offrire il
conforto che esista una soluzione trascendente del problema per noi insolubile
della vita e della cultura. Ma noi abbiamo perduto la fiducia che qualche
filosofo abbia fornito o possa ancora fornire questa soluzione trascendente. Il
valore di verità dei sistemi filosofici e delle ideologie è quindi dubbio;
indubbio rimane invece il loro valore culturale. Le formazioni ideali dei
grandi pensatori sono quasi le più alte vette dello spirito in mezzo alla
natura che lo sorregge, quasi sempre le realizzazioni supreme del misero essere
umano, assetato di verità e sempre errante: soltanto l’opera della grande
religiosità e l’opera d’arte stanno più in alto di esse. Se si riflette su quanto
si è detto, ne risultano due specie di valori culturali. Gli uni vengono
intenzionalmente elaborati in uno sforzo già prima diretto a tale scopo:
formazioni ideali di tipo religioso e filosofico, politico e sociale, opere
d’arte, scienza. Gli altri fioriscono mediatamente, e non secondo un intento
precedente, dalle necessità della vita concreta, indirizzata in senso pratico.
Con i primi l’uomo cerca il cammino più diretto e rapido dalla natura alla
cultura; con i secondi rimane sul terreno della natura, ma con lo sguardo
rivolto alle alte vette dei valori che lo guidano. Soddisfacendo le necessità
della vita, egli cerca alla fine di soddisfarle in modo che si realizzino
contemporaneamente i valori del vero o del bene o del bello. Vale quindi a
questo proposito quanto ha detto Aristotele a proposito dello stato: è stato
costituito per poter vivere, ma esiste per vivere bene. Ed è in primo luogo
nello stato che la natura diventa in questo modo, capovolgendosi, cultura. Nel
lavoro immediato o mediato entro la cultura sorgono così ovunque degli esseri
spirituali, individualità storiche, delle quali lo storico indaga
contemporaneamente l’origine e l’efficacia causale al pari del valore. La
soggettività, che è ora connessa a tutti i valori, viene posta almeno in secondo
piano per il fatto che si apprezza in primo luogo il valore del fenomeno che
essa reca in sé, come rivelazione specifica e insostituibile di vita spirituale
*. Occorre inoltre trasferirsi nell'anima stessa di chi agisce per poterne
osservare l’opera e la realizzazione culturale in base ai presupposti che gli
sono propri, e in ultima analisi per rianimare con l'intuizione artistica la
sua vita passata il che non è possibile senza la trasfusione del proprio sangue
vitale. Solamente un senso aperto con amore e tolleranza a tutto quanto è umano
raggiungerà quindi quel grado di oggeta. In ciò consiste anche la protezione
contro la pericosa tendenza dei moderni sintetici a considerare il fenomeno
individuale soltanto come elemento e rappresentante dello sviluppo universale,
vale a dire nella prassi soltanto come punto di incrocio di tanti ismi
astratti. In tal modo si arriva nuovamente a una pericolosa vicinanza con il
positivismo, che pure si crede di aver superato. Nella più recente storia della
letteratura e dell’arte questa tendenza spadroneggia ormai in modo inquietante.
tività che è possibile. Qui si inserisce allora anche la teoria della
relatività dei valori, che Troeltsch ha formulato ?. Relatività dei valori non
vuol dire relativismo, anarchia, caso o arbitrio, bensì designa l’intreccio
sempre mobile e creativo, e perciò mai determinabile atemporalmente e
universalmente, di ciò che esiste di fatto e di ciò che dev'essere . Ciò
significa che la relatività dei valori non è altro che l’individualità in senso
storico, l’orma, in sé fornita di valore, di un assoluto ignoto poiché esso
varrà per la fede come il fondamento creativo di tutti i valori in ciò che è
relativo e legato alla natura temporale. Dal valore proprio delle individualità
storiche si deve logicamente distinguere il valore che esse hanno per noi e per
la nostra vita. Nella determinazione di questo valore deve naturalmente agire
con forza maggiore il bisogno soggettivo. Trarre dalia storia un insegnamento,
un modello e un’esortazione rientra quindi tra i motivi ineliminabili che hanno
da sempre condotto alla storiografia. Di qui i pericoli più gravi che
minacciano il suo carattere scientifico: la distorsione tendenziosa,
l’idealizzazione o la deformazione. Un senso storico purificato, che riconosca
la legittimità sia del carattere scientifico sia di quello sopra-scientifico
della storiografia, concederà che noi vogliamo imparare dalla storia anche per
la nostra vita. Già lo studio delle relazioni causali offre insegnamenti
pratici in gran quantità. Tutte le cause generali e ricorrenti in modo tipico,
che operano nella storia, possono ripetersi anche nel presente ed essere quindi
considerate in base alle esperienze compiute nel passato ®. Ciò che nel corso
storico è individuale, inimitabile, a. Cfr. Der Historismus und seine Probleme.
În questo contesto rinunciamo ad approfondire quelli che si chiamano i pericoli
dello storicismo, cioè gli effetti relativizzanti del pensiero storico nei
riguardi di tutti i valori, e ci limitiamo a quest'unica osservazione: che
soltanto anime deboli e di poca fede possono scoraggiarsi e fallire sotto il
peso di questo storicismo relativizzante. La fede in un assoluto ignoto non può
venir scossa da esso. Ma la pretesa che questo assoluto ignoto si sveli, in
modo da poter essere toccato con mano, è un residuo di rappresentazione
antropomorfica della divinità. b. Hegel ha sì negato che popoli e governi
abbiano mai appreso qualcosa dalla storia e abbiano agito secondo gli
insegnamenti che se ne potevano trarre. Ma è più giusto dire che di rado essi
hanno imparato ciò che insostituibile, non sopporta invece una tale
applicazione pratica. Può però diventare contenuto spirituale, modello ideale
per coloro che possiedono un’individualità affine e rispondente, e contribuire
in tal modo alla loro più profonda e più ricca formazione. Epoche e generazioni
intere possono anche nutrirsi dei valori culturali di un determinato passato,
ad esse particolarmente affine. Le culture tarde di regola hanno bisogno di
sostegni siffatti. Ma sempre incombe allora il pericolo di una mancanza di
autonomia da epigoni, il pericolo di soccombere interiormente agli spiriti del
passato. Al contrario, uno spirito forte come Max Weber poteva motivare il suo
disegno immaginario di indagare la storia in modo avalutativo con uno scopo
altamente carico di valori: voglio vedere fino a qual punto posso resistere.
L'insegnamento più raffinato e più alto che la storia ci dà è però quello che
scaturisce senza essere cercato come lo abbiamo descritto sopra dalla pura
valutazione delle individualità storiche in sé. Il suo valore proprio è allora
ciò che diventa valido anche per noi. Esso non consiste in altro che nella
conferma dell’infinita forza creativa dello spirito, la quale non ci garantisce
certamente un processo rettili neo, bensì all’interno dei limiti della natura
un’eterna rinascita di individualità storiche fornite di valore. In quanto
queste individualità sono tutte causalmente connesse tra loro e l'osservatore
desidererebbe che avessero imparato. Bene o male, Bismarck lo ha riconosciuto:
Per me la storia è servita anzitutto a imparare da essa qualcosa. Anche se gli
avvenimenti non si ripetono, si ripetono tuttavia le situazioni e i caratteri,
in base al cui spettacolo e al cui studio si può stimolare e formare il proprio
spirito (Gesprich mit Memminger, , in Die gesammelten Werke, Berlin). a.
Marianne Weser, Max Weber. Ein Lebensbild, Tibingen, 1921, p. 690. b. A questo
proposito si veda l'acuta osservazione di G. von BeLOw, Deutsche
Geschichtsschreibung cit., p. 113, nota. Non posso quindi considerare, con
Troeltsch, la comprensione del presente sempre come il fine ultimo di ogni
ricerca storica (cfr. Die Bedeutung des Protestantismus fiir die Entstchung der
modernen Welt, Minchen, 1911, p. 6). Essa è certo un fine assai giustificato e
necessario, ma non è né l’unico né il più alto. Ho spesso polemizzato con
Troeltsch su questo punto; e anche nel suo Historismus (p. 696) egli mi
rimprovera la tendenza a evadere verso una contemplazione oggettiva e pura .
formano nel loro insieme la grande individualità complessiva della storia
universale, anche l’individualità storica della nazione, dello stato, della
società, della chiesa ecc. entro le quali viviamo storicamente e alle quali
cooperiamo diventa cosciente del proprio radicarsi nel processo complessivo.
Proprio questa consapevolezza può, a sua volta, sviluppare le più robuste forze
etiche. La tradizione, che per conto proprio e inconsapevolmente si potrebbe
dire naturalmente opera come legame tra le generazioni, come custode dei valori
culturali acquisiti, soltanto ora si spiritualizza veramente, diventando valore
culturale in senso pieno: E così il vivente acquista di passo in passo nuova
forza °. Da quanto abbiamo detto risulta che la storia non è altro che storia
della cultura, dove cultura significa produzione di valori spirituali di volta
in volta specifici, ossia di individualità storiche. La polemica tra gli
orientamenti storiografici della storia politica e della storia della cultura
ha potuto aver luogo soltanto perché da entrambe le parti non si era chiarito
il rapporto tra relazioni causali e valori nella storia. La storiografia
politica vedeva nello stato il fattore centrale della vita storica e, dal punto
di vista causale, con pieno diritto, perché le influenze causali più forti
anche sulla vita culturale provengono sempre dallo stato. E in quanto ogni
comunicazione di valori culturali ha bisogno della più ampia fondazione
causale, già per questo motivo anche lo stato dovrà rimanere sempre al centro
della ricerca storica. Ma esso è anche il valore culturale più alto possibile?
Una certa inclinazione a elevarlo a valore supremo era presente fin da Hegel,
anche se trovò sempre un limite nel giusto sentimento che, come valore, la
religione gli è superiore. Lo stato non può essere quindi il valore supremo,
perché è vincolato in modo più forte di quasi tutte le altre individualità
storiche a necessità naturali, biologiche, che gli impediscono di
spiritualizzarsi e di eticizzarsi completamente. La religione nelle sue forme
più pure e l’arte nelle sue realizzazioni più alte costituiscono i 6. GorrHE,
Zur Logenfeier des 3. September 1825, Zuwischengang. valori culturali supremi.
Solamente dietro di esse la filosofia e la scienza possono reclamare la loro
posizione. Ma ci si chiederà immediatamente la vita attiva e produttiva
dell’uomo non viene con ciò sminuita nel suo valore a profitto delle attività
meramente contemplative e spirituali dell’uomo? Forse che la fuga dalla vita,
la quale è sempre in qualche misura connessa con queste, deve porsi più in alto
della formazione della vita? La risposta a tale interrogativo non può essere
semplicemente un sì o un no. Si manifesta qui il peculiare incrociarsi dei
valori. Se si chiede in quali sfere l’uomo può maggiormente innalzarsi al di
sopra della natura, occorre indubbiamente indicare le sfere della religione,
dell’arte, della filosofia e della scienza. La vita produttiva lega l’uomo più
fortemente alla natura: i valori culturali che l'uomo produce in essa recano su
di sé più polvere terrena, sono più torbidi e impuri di quelli delle sfere
contemplative che rifuggono dal mondo. Il compito di produrli non è soltanto
più difficile, ma è anche più pressante e inevitabile che quello di portare
alla luce i valori culturali delle sfere puramente spirituali. Il compito
stesso di creare il valore culturale della religione acquista la sua piena
urgenza e inevitabilità se essa non rimane auto-godimento mistico del divino,
ma penetra nella vita produttiva e ne diventa fermento. Analogamente, dagli
altri valori culturali elaborati in modo contemplativo cioè l’arte, la
filosofia, la scienza si pretende a buon diritto che essi fecondino non
immediatamente, ma mediatamente, la vita produttiva. Tutti i valori culturali
supremi sono tenuti a servire questa vita. Possiamo anche dire che la vita
produttiva non crea certamente di per sé i valori culturali supremi, ma che il
compito primo e più urgente è di creare in essa valori culturali. La vita
contemplativa forma soltanto immagini della vita, non la vita stessa. Per
questo motivo essa può creare qualcosa di più spirituale e di più perfetto di
quanto non possa fare la vita produttiva. Queste immagini devono e possono
servire come guida alla vita produttiva nella sua lotta per i valori culturali.
Lo storico deve quindi rivolgere la massima attenzione a questo problema: fino
a qual punto e in quale grado la vita connessa alle necessità naturali venga in
tal modo trasformata e mutata in cultura. Attraverso queste considerazioni
l’importanza centrale della storiografia politica all’interno delle scienze
storiche risulta fondata più profondamente riteniamo che non mediante gli
argomenti finora addotti a tale scopo. Essa ha a che fare con valori culturali
più imperfetti che non la storia della religione, dell’arte ecc. Ma non invidia
certamente a queste la fortuna di muoversi sulle vette dell'umanità. Indagando
lo stato, il fattore causalmente più efficace della vita storica, e al tempo
stesso cercando i valori che questo è in grado di produrre, essa deve sempre
guardare contemporaneamente alle profondità e alle vette della vita, e per
farlo è costretta a porsi pensosa nel centro della vita stessa. Essa è la più
prossima alla vita tra le scienze storiche. Si può discutere in base al
concetto che si ha della vita storica se la storia economica o la storia
sociale non siano ancora più vicine alla vita. Per vita storica noi intendiamo
però l’intreccio di natura e cultura; quanto più accanita è quindi la loro
lotta fecondatrice, tanto più è presente la vita storica. Noi vediamo questo
dualismo agire, nella sua forma più intensa, nello stato. Esso non lo conduce
ai supremi trionfi della cultura, ma allo spettacolo più memorabile e più
commovente della sua lotta con la natura. Spiritualizzare ed eticizzare lo
stato in cui si vive, anche se si sa che non ci si può riuscire del tutto,
costituisce insieme all’esigenza di elevare spiritualmente ed eticamente la
propria personalità la più alta delle pretese che si possano porre all’agire
etico; perché lo stato costituisce la comunità di vita più influente e
comprensiva e perché l’uomo che aspira alla perfezione può respirare
liberamente soltanto in uno stato che aspiri anch'esso alla perfezione. E
proprio l’elemento problematico, l'elemento di insicurezza e di precarietà
presente nei valori culturali dello stato è ciò che attira con forza magnetica
lo storico politico, per lo più in modo a lui stesso inconsapevole, verso i
grandi uomini di stato della storia universale, nei quali il conflitto tra
natura e cultura diventa grandioso. C'è poi ancora un campo intermedio tra la
storia politica, che rappresenta la lotta per i valori culturali nella vita
statale, e la storia dei valori culturali creati contemplativamente: il campo
delle idee politiche. Qui vita attiva e vita contemplativa si fondono. Dalle
necessità della vita politica attiva scaturiscono gli impulsi diretti a formare
immagini di questa vita nelle quali si mescolano tra loro realtà e ideale.
Secondo il desiderio di chi le forma, esse devono reagire sulla vita immediatamente
e non soltanto mediatamente, come accade per le immagini formate dall’arte e
dalla scienza. Quando vi riescono, esse diventano preludi di processi storici
reali e sono già per questo motivo degne di essere indagate, in quanto
rappresentano relazioni causali importanti. Con quanto zelo si è andati alla
ricerca degli inizi dell'idea di sovranità popolare e dell’ideale socialistal
Ma esse derivano il loro valore culturale peculiare dal fatto di rappresentare
tentativi rettilinei e ardui come quelli compiuti dagli uomini dediti alla vita
contemplativa di elevarsi al di sopra di ciò che è meramente naturale e di
spiritualizzare lo stato, almeno nel desiderio. Esse devono perciò venir
considerate, rivissute e rappresentate di per sé, nel loro specifi co valore
individuale, e non solamente nella loro efficacia causale, con tanto sangue
vitale quanto sarebbe necessario per infonderlo di nuovo in loro. Altri possono
essere presi in misura più forte da altri tratti della vita storica concreta;
io sono sempre stato profondamente commosso dallo spettacolo delle idee
individuali che nell’urto delle rozze forze terrene della vita statale si
destano e lottano per sottrarsi alla loro pressione. Anche queste idee sono
ancor più vincolate all’elemento terreno, più fortemente intrecciate con le
realtà effettive che non le formazioni spirituali della pura vita
contemplativa. Per questo motivo, a contatto con esse si diventa più
consapevoli dell’indispensabile terreno della realtà naturale, senza il quale
non è possibile nessuna formazione culturale, neppure la più alta. Esse
riuniscono l’odore della terra e il profumo dello spirito. È quanto fanno anche
gli stati concreti quando si elevano come ci ha insegnato Ranke a esseri
spirituali forniti di realtà. Dove poi cresca il valore culturale più alto se
nello stato stesso oppure nell’idea del pensatore che lo percorre, se nella
città-stato greca o nell’ideale platonico dello stato che da quella è sorto
sarebbe pedantesco volerlo decidere ogni volta. Talvolta è senza dubbio lo
stato, altre volte è invece l’idea politica che ne è scaturita, accettandolo o
negandolo, a rappresentare la realizzazione spirituale più alta; in molti altri
casi, come nell’esempio indicato, ci si asterrà dal giudizio di valore. La
disposizione dei valori culturali in un ordine progressivo può essere in genere
effettuato soltanto in modo sommario: lo esige il loro carattere individuale,
che si fa gioco di un criterio generale univoco. In quanto tutti i valori
culturali vengono concepiti come individualità, ci si accorge sommariamente che
in essi è presente una misura maggiore o minore di potenza spirituale o di
vincolo naturale, senza però poterlo valutare con precisione. Bastano già a
impedirlo quelle impenetrabili zone intermedie tra natura e cultura. Individuum
est ineffabile. Il fascino infinito del mondo storico consiste appunto nel
fatto che esso produce, in modo insieme misterioso e manifesto, sempre muove
entità spirituali, senza tuttavia ordinarle in una serie progressiva con una
successione ascendente. Infatti ogni epoca, come insegnava Ranke, è in rapporto
immediato con Dio. Vogliamo chiudere con le parole che egli fa seguire in
questa frase, poiché esattamente intese esse dicono la stessa cosa che abbiamo
cercato di illustrare in polemica con un’opinione ampiamente diffusa nella
corporazione degli storici: # loro valore non sta affatto in ciò che da esse
scaturisce, ma nella loro stessa esistenza, nel loro proprio io *. a. Ùber die
Epochen der neueren Geschichte (a cura di A. Dove), Leipzig. Storia e presente
costituiscono un’unità, che viene concepita dallo storico come fornita di una
duplice polarità. Un polo definisce la rigorosa concentrazione ascetica sulla
conoscenza del passato umano, con tutti gli strumenti di comprensione storica e
di ricerca critica, la quale può condurre fino all’ascesi entusiastica che
Ranke ha espresso con la frase, molto spesso richiamata, che egli voleva
dissolvere il proprio io per poter vedere le cose nella loro purezza. L’altro
polo cioè la sfera in cui lo storico vive definisce al contrario la rinnovata
consapevolezza di questo io, non però del proprio piccolo io egoistico, ma
dell'io nutrito dal passato, riempito e allargato dai grandi compiti del
presente. La scienza storica è perciò sempre, al tempo stesso, scienza e più
che scienza. Abbiamo imparato più volte e ciò rientra nei caratteri
fondamentali della moderna impostazione delle scienze dello spirito a guardare
al di là delle ristrette delimitazioni concettuali con cui dobbiamo sempre
orientarci in via preliminare. In ogni formazione storica si chiami essa
scienza o stato, arte o religione, Germania o Occidente c’è una forza motrice
che spinge oltre i confini che sembrano esserle imposti nella realtà. Si
potrebbe quasi dire che ogni essere storico desidera essere qualcosa di diverso
da ciò che realmente è. Questa è la dinami* Geschichte, Staat und Gegenwart, in
Logos, poi raccolto in forma mutata e col titolo Geschichte ind Gegenwart nel
volume Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte, Leipzig, Kochler
und Ameland, 1939, pp. 7-22, c infine in Werke, vol. IV: Zur Thcorie und
Philosophie der Geschichte, Stuttgart, K.F. Kochler Verlag, 1959, pp. 90-91
(traduzione di Sandro Barbera e R.). ca della vita storica, per cui avviene che
le cose della storia trapassano tutte le une nelle altre, cosicché noi vediamo
sussistere tra di esse zone più o meno larghe di confine anziché linee nette di
separazione, e il singolo fenomeno storico può spesso apparire tanto
contradditorio in sé, e tuttavia quanto mai pieno di vita. È ciò che chiamiamo
coincidentia oppositorum, e su cui fondiamo, a partire da Ranke e da Hegel, la
moderna immagine della storia. Essa è molto più complicata, molto più difficile
da intendere che non l’immagine che del passato si erano fatte tutte le
generazioni precedenti e che ancora oggi sta dinanzi al pensiero inesperto
quando questo tratta di uomini, tendenze, situazioni e idee come di entità
circoscritte e facilmente calcolabili. Dobbiamo quindi avere ben chiaro che
esiste un pensiero storico, una forma di trattazione delle realizzazioni della
cultura umana che devia dall’abitudine ingenua e quotidiana di considerare le
cose nella loro cosalità e come qualcosa di immutabile anziché di fluido, cioè
fuse tra loro e determinate da innumerevoli relazioni enigmatiche. Si può qui
ricordare il rivolgimento avvenuto nel moderno pensiero naturalistico: quanto
più la materia diventava oggetto di un’indagine affinata, tanto più si
risolveva in funzioni e in relazioni enigmatiche. Il rivolgimento avvenuto nel
pensiero storico, che ci ha condotto da una visione meccanica a una visione
dinamica delle cose, ha avuto luogo molto prima dell’analogo rivolgimento nel
pensiero naturalistico cioè oltre un secolo e mezzo fa, all’epoca dello Sturm
und Drang, dello scoppio della Rivoluzione francese. Di quell’epoca Goethe ha
così riferito, più tardi, in Dichtung und Wahrheit: Un sentimento che prevaleva
violentemente in me, e che non poteva esprimersi in modo abbastanza
meraviglioso, era la sensazione dell’unità di passato e presente! Qui abbiamo
l’inizio del processo di fusione nel pensiero, la coincidentia oppositorum,
l'influenza dinamica dell'elemento storico sul presente e viceversa. All’inizio
si trattava soltanto del sentimento, della sensazione dell’uomo geniale, non
ancora di un principio che trasformasse tutta l’immagine del mondo. Del resto
questa trasformazione è avvenuta soltanto gradualmente, allargandosi da cerchie
ristrette a cerchie più 1. GoerHt, Dichtung und Wakrheit. ampie, ed è ancora
ben lontana dal termine dei suoi effetti. Ma di fronte a tutte le altre
trasformazioni della vita di tipo politico, sociale, economico e tecnico che
abbiamo vissuto dall'epoca della Rivoluzione francese, questo nuovo modo di
pensare dello storicismo dinamico ricorda il raffinato motivo melodico di una
sinfonia gigantesca, che spesso può scomparire nel tumulto degli ottoni e dei
tamburi ma che, riproposto da un nobile violino, penetra nell'intimità del
cuore. Non c’è più nulla di saldo e di concluso in sé, tutto è divenire. Chi sa
dove si va? si ricorda appena da dove si è venuti per riferirci ancora a
Dichtung und Wahrheit e alle sue parole conclusive?: tale è la parola d’ordine
che da allora risuona nel mondo. Si rimane sempre scossi da capo quando si
riflette profondamente su questo mutamento e sulle sue conseguenze. Qui voglio
parlare soltanto delle conseguenze che toccano il rapporto tra storia e
presente. Mi riferisco ancora una volta alla frase di Goethe, secondo cui nella
sua sensazione passato e presente confluivano in un'unità. Goethe aggiungeva
che questa intuizione aveva introdotto nel presente qualcosa di spettrale. Essa
è stata benefica per la sua poesia. In altre parole, egli ne presagiva la
meravigliosa forza vivificatrice. Ma agli altri aggiungeva sarebbe apparsa, nel
momento in cui si esprimeva immediatamente zella vita, strana, inspiegabile,
fors’anche sgradevole. Qui Goethe ha di nuovo avvertito, con geniale
presentimento anche se coglieva soltanto un aspetto del nuovo potente problema
il carattere a doppio taglio degli effetti del nuovo sentimento della vita e
della storia. Questo nuovo storicismo dinamico, che superava i limiti interni
frapposti tra passato e presente e rovesciava entrambi, con tutti i loro
contenuti, nell’eterno crogiolo di un divenire, di un’influenza e di una
conversione reciproca, ci ha dischiuso i mondi incantati di una nuova
comprensione storica per tutto ciò che reca sembiante umano; ma ha anche scosso
in lungo e in largo, non tutto di un tratto ma gradualmente, il saldo terreno di
determinati ideali assoluti su cui l'umanità aveva creduto fin allora di
poggiare. Basterà ricordare per accennare soltanto all’elemento più importante
2. GoetHE, Dichtung und Wahrheit, libro XX. quanto difficile è diventata la
posizione del Cristianesimo rivelato dopo che la critica storica ha scoperto il
divenire delle religioni, le loro influenze reciproche e le molteplici forme di
transizione delle religioni orientali della redenzione. Se poi ci si rende
conto del modo in cui tutto questo prolunga i suoi effetti fino ai problemi
religiosi del presente e quanto oscuro sia il futuro religioso che ci sta
dinanzi, allora può ben riassalirci quella sensazione di spettrale che Goethe
aveva provato al primissimo balenare della nuova visione della storia. Lo
storicismo ha suscitato un relativismo che viene a considerare ogni singola
formazione storica, ogni istituzione, ogni idea e ogni ideologia soltanto come
un momento transitorio nell’infinito corso del divenire. Tutte le cose hanno
perciò solamente valore relativo. Come può prosperare la fede salda e la
fiducia in colui che crea di tendere a qualcosa di fornito di valore in sé? La
parola d’ordine dovrebbe essere simile a quella degli uomini di affari in epoca
di inflazione: rimanerne fuori! . Ciò può condurre a effetti che dissolvono e
minano in modo pericoloso: infatti può un giorno scaturirne uno scetticismo
sfiduciato e stanco, un dubitare del senso di questo eterno divenire e passare,
dal momento che il senso di ogni formazione storica particolare viene immediatamente
posto in questione dal senso che appare altrettanto giustificato delle
formazioni in lotta con essa; tanto più se, come abbiamo già detto, queste
diverse formazioni che si succedono l’una all’altra non si distinguono tra loro
in modo preciso e determinato, ma trapassano l’una nell’altra. Può inoltre
scaturirne un opportunismo svelto e privo di princìpi, che non conosce nessun
saldo vincolo superiore, e acchiappa perciò veloce la preda dell’attimo
soddisfacendo l’interesse momentaneo. Non già che intenda ricondurre tutti i
fenomeni sgradevoli della nostra vita alla causa ideologica dello snervante
modo di pensare relativistico. Questo modo di pensare è anzi connesso
causalmente, a sua volta, con tutte le altre trasformazioni, in gran parte assai
elementari e materiali, della nostra esistenza. Esso rientra però nel motivo
melodico di quel potente processo che minaccia di sradicare gli uomini e di
farne mere funzioni nella dinamica complessiva della vita storica. Ma l’uomo
non vuole lasciarsi sradicare, non vuole diventare una mera funzione, vuol
rimanere un individuo di per sé, anche se sa che la sua individualità è sempre
intrecciata con tutto ciò che è sovra-individuale. Egli non è soddisfatto
neppure del punto di vista secondo cui ogni cosa agisce sull’altra e trapassa
in essa, ma vuole « distinguere, scegliere e giudicare . Alla conoscenza
eraclitea che « tutto scorre deve immediatamente subentrare l’esigenza di
Archimede: « dammi un punto di appoggio ». Ma in tal caso anche i compiti per i
quali lavora, anche le idee per cui combatte devono acquistare di nuovo
qualcosa di stabile. Possiede lo storicismo questa è la grande questione e il
particolare tipo di relativismo da esso prodotto la forza di guarire da solo le
ferite che ha inferto? Soltanto chi abbia avuto realmente una volta nella sua
piena profondità originaria come in passato Goethe quella sensazione
meravigliosa dell'unità di passato e presente, risponderà senza esitare di sì
prima ancora di aver disposto tutti gli argomenti in un ordine logico. Ciò che
ci rende interiormente più ricchi, che ci porta a un contatto vitale immediato
con gli uomini e i tesori del passato, che ci insegna a comprendere o per lo
meno a scorgere attraverso il ritmo dell’eterno divenire e trasformarsi le profondità
dei destini degli uomini e dei popoli, non può recare in sé soltanto una forza
distruttiva, ma deve anche possedere una forza costruttiva. Ma come si dovrà
definire questa forza costruttiva? com'è possibile per dirla in modo semplice e
rozzo mostrare l'utilità della storia e del pensiero storico per il presente?
Non voglio importunare il lettore con le consuete triviali verità o mezze
verità con le quali si cerca di solito di dimostrare l’utilità della storia per
la vita produttiva. Nella situazione spirituale odierna si deve cercare di
assumere un punto di vista più elevato. Non si deve mai perdere di vista il
fatto che nello storicismo, il quale relativizza ogni cosa, è certamente
presente un veleno corrosivo, il cui effetto può essere eliminato solo mediante
altri forti ingredienti. E non si deve neppure dimenticare che nei
centocinquant’anni durante i quali il pensiero storico è fiorito nella cultura
tedesca gli effetti di quel veleno non sono stati riscontrati, e sono stati
tenuti indietro dagli effetti positivi e creativi del pensiero
storico-genetico. Esso diventò un’arma anzitutto per i creatori dello stato
nazionale tedesco. Da Dahlmann® e da Droysen fino a Treitschke, furono gli
storici politici a preparargli il cammino, e Bismarck era pieno di intuizioni
storiche che ricordano la saggezza di Ranke. Per Ranke come per Hegel e per
Droysen la storia rappresentava il corso del divenire che tutto muove,
trasforma e forma in modo nuovo. Come sono essi riusciti dobbiamo chiederci a
far fronte, nonostante tutto, ad esso e a non naufragarvi dentro, ma piuttosto
a trarne forze positive e costruttive? Dobbiamo perciò formulare la questione
in termini ancor più generali: dove si può cercare, in generale, l'antidoto al
veleno del relativismo? Vi sono stati tre diversi modi di coprire la
prospettiva relativistica del puro divenire e fluire delle cose mediante
principi che tendano all’assoluto, cioè mediante valori che possano resistere
alla transitorietà temporale e fecondare così più profondamente la vita produttiva.
Prendiamoli sommariamente in esame e chiediamoci quindi se, e in quale misura,
possiamo ancor oggi adottarli. Il primo modo è quello romantico, la fuga nel
passato. Si trasfigura e si idealizza un determinato momento di esso, lo si
trasforma per quanto è possibile in un’età dell’oro, lo si pone in contrasto
con l’oscuro presente; e nel caso che non ci distolga da questo trasognati o
mal contenti, si può agevolmente acquisire da un grande passato anche impulsi
creativi per il proprio tempo. Allorché il barone von Stein‘ diede
quell’ordinamento cittadino che fece epoca e concepì la grande idea, rivolta
verso il futuro, dello stato nazionale tedesco, a tale impresa cooperarono i
ricordi romantici della libertà municipale Dahlmann, storico e uomo politico
tedesco, autore della Quellenkunde der dentschen Geschichte (1830), delia
Politik, auf den Grund und das Mass der gegebenen Zustinde zuriickgefiihrt,
della Geschichte von Dinemark, della Geschichte der englischen Revolution,
della Geschichte der franzòsischen Revolution e di altri scritti, appartiene
alla storiografia liberale del primo Ottocento. Fece parte dell'assemblea
nazionale di Francoforte, cd ebbe gran parte nell'elaborazione del progetto di
costituzione tedesca. Karl barone von Stein, uomo politico tedesco, diede un
contributo decisivo alla riforma dello stato prussiano prima nel 1807-1808 e
poi nel 1813-14, dopo la sconfitta di Napolcone; sostenne la necessità
dell'unione nazionale tedesca su base prussiana. Meineckc sì riferisce qui alla
riforma municipale del novembre 1808, che concedeva l'autonomia locale alle
città della Prussia. delle antiche città tedesche della potenza imperiale del
Medioevo. L'intero mondo conservatore vive spiritualmente, in misura non
piccola, di valori del passato idealizzati. In generale, a un popolo pervenuto
alla coscienza di se stesso è indispensabile un frammento di culto del passato
e degli antenati. Comprendere la storia del proprio popolo non soltanto con
visione storica, ma anche con l’animo, è un processo salutare e profondamente
giustificato. La mancanza di pietà verso il proprio passato è innaturale e
dannosa. Ma pietà senza critica non dovrebbe esistere, allo stesso modo in cui
non dovrebbe esistere critica senza pietà. Rispondo così alla questione se sia
possibile sottrarsi agli effetti sgretolanti del relativismo con la fuga
romantica nel passato, dicendo che in ogni caso la vita dell’uomo moderno è
povera e triste senza qualcosa del senso romantico della storia, in generale
del Romanticismo. Ma non appena si sviluppa in modo eccessivo, esso ostacola la
vita anziché promuoverla. Passato e presente non confluiscono più in unità: il
passato uccide allora il presente. E se ci interroghiamo soltanto sul valore
conoscitivo del senso romantico della storia, anche in questo caso dovremo dire
che tale elemento ci dischiude profondità del passato che non sarebbero
accessibili alla mera conoscenza causale. Ma non appena un qualsiasi momento
del passato viene elevato a norma e a criterio di valore dell’intero processo
storico e del presente in particolare, sorge un dogma arbitrario che crolla
immediatamente sotto la critica corrosiva del relativismo. Cerchiamo dunque
ancora il punto saldo che ci permetta di far fronte al relativismo. Si può
anche procedere al contrario del Romanticismo e cercare il valore non già nel
passato bensì nel futuro, cercarvi cioè il fine della storia, che deve dare un
senso al corso altrimenti privo di significato del divenire. Emerge qui una
quantità di volti di filosofi della storia, tutti tesi a riconoscere nella
storia un progresso reale verso un ideale determinato e assoluto. Alcuni
credono che questo ideale sia raggiungibile e conduca a uno stato duraturo di
perfezione dell'umanità, mentre altri si accontentano di avvicinarsi a que- sto
fine in un’approssimazione infinita. Ma nell’uno come nel- l’altro caso è stato
questo ottimismo del progresso ad agire potentemente nei secoli xvi e xix,
diventando la bandiera dell’umanità in marcia. Molte sarebbero le cose da dire
a que- sto proposito; ma qui mi limito a quest’unica domanda: abbia- mo oggi
ancora questa fede nell’ascesa continua dell’umanità verso gradi superiori?
Possiamo possederla ancora? A molti di noi il coraggio qui viene meno di colpo,
e all'orizzonte si levano le ombre della moderna problematica culturale. In
Ger- mania abbiamo sentito parlare, nel periodo successivo alla guer- ra, del
tramonto dell’Occidente. Ritengo queste profezie di de- cadenza altrettanto
precarie e soggettive quanto le prognosi di ascesa. Una volta colto il loro
sfondo psicologicamente soggetti- vo e legato a uno stato d’animo, scompare
anche il loro fasci- no. E di nuovo siamo di fronte alla corrente infinita del
diveni- re e del trasmutare storico. «Chi sa dove si va? non ci si ricorda
neppure da dove sì è venuti ». Questa corrente del divenire, che tutto
relativizza e tut- to dissolve nel suo movimento, relativizza appunto anche i
due tentativi compiuti dall’aspirazione umana a padroneg- giarlo
spiritualmente, cioè il Romanticismo rivolto al passa- to e l’ottimismo del
progresso. È loro caratteristica ed è pure la loro debolezza — di immergersi
essi stessi nella corren- te, per nuotare sia contro di essa sia insieme ad
essa. Ciò è possibile, e non dev’essere respinto senza appello; si può ben pro-
cedere in avanti, praticamente, di un pezzetto. Ma la corrente ha la meglio sul
nuotatore. In altri termini, entrambe queste visioni della storia procedono in
direzione orizzontale e soccom- bono perciò alla corrente del divenire, che si
muove orizzontal- mente. Ma si può considerare la questione anche in senso
verti- cale e tentare di costruire un solido ponte al di sopra della corrente?
Non si può forse guardare la corrente dall’alto di questo ponte e scorgere ciò
che c'è di saldo e di sicuro nel mutamento? Non vedo nessun’altra via. Ed essa
è stata percorsa da pro- fondi pensatori. Proprio in Goethe si trovano le
indicazioni più precise in tal senso, e Ranke l’ha imboccata, dopo essersi
immerso nella vita storica ancor più profondamente di quel che era stato
possibile a Goethe. L'ha poi di nuovo ritrovata, con i più moderni strumenti
filosofici, Ernst Troeltsch, e nella medesima direzione si lavora oggi da
parecchie parti. Per accen- nare la direzione in cui dev'essere trovata la
soluzione del no- stro problema voglio qui mettere a confronto due espressioni,
l’una di Goethe e l’altra di Ranke. Nella tarda poesia di Goe- the che egli
stesso chiama Vermdchtnis e che comincia con le parole « Nulla può mai
distruggersi, annullarsi », si dice: «Ed il passato è allora duraturo, il
futuro previve nel presente, l'attimo è eternità » 5. Anche qui si esprime di
nuovo il senso universale della storia proprio di Goethe, che percepiva l’unità
di passato e presente. Ma l’elemento di spettralità è scomparso e nella pie- na
coscienza della corrente infinita del divenire, che unisce tra loro passato e
futuro, un’idea di eternità prevale sull’infinito meramente temporale; e non si
tratta di un’idea di eternità soltanto trascendente e speculativa, bensì di
un’idea radicata nel cuore della realtà e dell’esperienza vissuta. L'attimo è
eternità. Veniamo ora alla famosa frase di Ranke: «ogni epoca è in rapporto
immediato con Dio ». Anche questa frase ci sottrae alla mera corrente del
diveni- re e ci spinge a cercare ciò che nella storia è affine a Dio
nell’attimo — nell’impulso all’eccelso di volta in volta presente nel singolo
uomo, nei singoli popoli e stati in ogni loro epoca e momento. Verticalmente,
non già orizzontalmente, la vita storica tende a quell’altezza di cui è capace.
In ogni epoca, in ogni formazione individuale della storia si muovono forze
spiri- tuali che aspirano a elevarsi al di sopra dell’ottusa natura e del mero
egoismo, verso un mondo superiore. Il loro volo si com- pie più in alto o più
in basso, ma ciò che esse realizzano è ogni volta qualcosa di interamente
individuale, distinto da tut- te le realizzazioni precedenti e successive della
storia; ed esse raggiungono tale scopo anche quando esteriormente falliscono.
Il loro valore consiste nella loro stessa esistenza e azione, indi-
pendentemente dal loro successo temporale — si tratti pure di S. GorrHe,
Verméchtnis (trad. it. di F. Amoroso). un andare a fondo con la bandiera che
sventola. In ultima analisi opera qui la convinzione che, almeno per noi,
l’elemen- to spirituale non è qualcosa di universalmente valido nel sen- so
delle verità matematiche, ma si concreta sempre e soltan- to in individualità.
Questa prospettiva ci spinge a cercare e a creare l’eterno nell’attimo, nella
costellazione individuale del- la vita. Possono certamente sorgere dubbi se sia
giusto fare dell’ele- mento più fuggevole, l’attimo, il portatore dei valori
dell’eterni- tà. Ma proprio questa paradossalità ci libera dalla pressione
paralizzante della transitorietà, dando a ogni momento e a ogni formazione
ricca di spirito della corrente del divenire stori- co la sua particolare
dignità e il suo valore peculiare e svilup-pando un impulso etico più profondo
della nostalgia di un passato più bello o della speranza di un regno
millenario. In qualsiasi modo pensiamo la divinità, sia che ce la rappresentia-
mo in forma personale o in forma impersonale, sia che osiamo cancellarne la
parola stessa e parlare soltanto di valori supremi — in ogni attimo ognuno può
sentirsi in rapporto immediato con tali valori, e quanto più fortemente si
sente in rapporto, tanto più sicuramente troverà la sua strada e tanto più
gioiosa- mente compirà il dovere che l’attimo gli impone. Egli può infatti
abbandonarsi a una stella che lo protegge infallibilmente dallo sviamento di
una visione della vita pura- mente relativizzante — vale a dire, per usare le
parole di Dilthey, alla « mirabile facoltà presente in noi che chiamiamo
coscienza »: e la coscienza è, per dirla con Fichte, «il raggio con cui
proveniamo dall’infinito ». Ma qui noi ne parliamo in una prospettiva di teoria
della storia, poiché una concezione storica priva di un saldo fondamento etico
diventa gioco di onde. Nella voce della coscienza tutto quanto è fluido e
relati- vo diventa, d’un sol tratto, saldo e assoluto nella sua forma. «
Soltanto la propria coscienza — è detto nell’Historik di Droy- sen — è per
ognuno l’assolutamente certo, è per lui la sua verità e il centro del suo mondo
». Il contenuto di ciò ch’essa dice al singolo uomo dovrà essere, sotto vari
punti di vista, 6. J.G. Droysen, Historik - Vorlesungen liber Enzyklopidie und
Methodologie der Geschichte (a cura di R. Hiibner), Miinchen und Berlin, 1937,
p. 178. individuale e temporalmente condizionato. Ma ogni esame con- dotto su
di sé mostra che la coscienza traccia ogni volta limiti esatti nei confronti
della mera soggettività, dell’arbitrio e di tentatori ancora peggiori. Per
bocca della coscienza parlano agli individui anche le potenze storiche
superiori — il popolo, la patria, lo stato, la religione e così via — e accanto
a ciò che esse dicono c'è di nuovo, nonostante l’essenza individuale di tali
potenze, quel mirabile carattere assoluto e vincolante che protegge anche la
vita comunitaria dal rischio di precipita- re nell’anarchia del volere
individuale. Se si arriva poi a conflit- ti di coscienza tra il volere
individuale e il volere delle forme superiori di comunità, la coscienza è
ancora l’unica istanza che decide interiormente in proposito e che deve quindi
porre fon- damentalmente il bene comune al di sopra del bene dell’individuo.
Così la coscienza è il potente mezzo connettivo della socie- tà umana, e al
tempo stesso l’autentica sorgente metafisica pre- sente nell'uomo. Nella
coscienza l’individualità si fonde con l'assoluto, e l'elemento storico con il
presente. E così mediante la coscienza è dato all’attimo quel contenuto di
eternità, di cui abbiamo parlato. Tutti i valori di eternità della storia
scaturisco- no, in ultima analisi, dalle decisioni della coscienza degli uomi-
ni che agiscono. Il senso della storia nella totalità dell'universo ci è
ignoto. La coscienza, in quanto costituisce l’elemento più affine a Dio
presente in noi, ci mostra per così dire soltanto un’orlatura dorata al cui
interno esso deve risiedere. Da questo senso assolu- to della storia
distinguiamo il senso che può avere per noi. Esso non si esaurirà nel
soddisfacimento del nostro bisogno causale, ma culminerà nell’accogliere e nel
rivivere in noi, com- prendendola, la rivelazione dell'elemento affine a Dio
che è presente nell’umanità. Qualcosa di questo vive — come abbia- mo chiarito
parlando del fatto della coscienza — in innumere- voli anime, in lotta continua
con tutto ciò che le trascina verso il basso e che spesso può sembrare
preponderante. Anche nelle formazioni individuali che cerchiamo di comprendere
storica- mente scegliendole dalla pienezza della vita complessiva, ciò che è
affine a Dio — cioè la cultura nel senso più alto — equivarrà in una
prospettiva spaziale a una sottile vena d’oro in mezzo a masse di minerale, mentre
dal punto di vista temporale rappresenterà spesso soltanto degli attimi
fuggevolissimi della storia universale. Ma nella misura in cui abbiamo guardato
verticalmente verso l’alto, abbiamo anche potuto dare all’attimo storico e alla
sua individualità un contenuto di eternità. Chi sa dove si va? - diciamo di
nuovo pensando a tutti gl’abissi della storia. E tuttavia non ci è consentito
di spaventarci. Pietro Rossi. Rossi. Keywords: lo storicismo, la critica della
ragione storica, la storia della filosofia – l’antichita – filosofia romana,
filosofia antica, gl’antichi, la filosofia romana, filosofia italica – indice
al volume ‘L’antichita’ nella ‘Storia della filosofia” – “L’antichita” –
storiografia filosofica – l’origine della filosofia italica, l’origine della
filosofia romana. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Rossi” – The Swimming-Pool
Library.
Commenti
Posta un commento