RINALDI

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Rinaldi: la ragione conversazionale – filosofia italiana – Luigi Speranza (Bergamo). Filosofo italiano. Inizia la propria attività scientifica quando, a Milano, espone e discute il prob­lema dell’origine della dialettica oxononiense – H. P. Grice, “Oxonian dialectic” -- e delle categorie logiche nella filosofia di Hegel – H. P. Grice, “Da Kantotle a Heglato – and back” --, Spaventa e Gentile in un saggio pubblicato da Franchini negli Annali della Facoltà di Lettere e filosofia di Napoli -- cfr., in questo sito, il link “Elenco delle pubblicazioni.” Dedica la propria attività all’ana­lisi, interpretazione e critica della fenomenologia trascendentale di Husserl e dei suoi maggiori seguaci, i cui risultati storio­grafici e critico-teoretici vennero esposti nella sua tesi di laurea, nel suo primo libro ed in un successivo articolo in inglese apparso su The Monist. Vince una borsa di studio presso l’Istituto Italiano di Studi Storici, fondato a Napoli da Croce, e in tale contesto si dedica a studi sui fondamenti epistemo­logici ed ontologici della concezione marxiana – cf. H. P. Grice, “Ontological marxism” -- dell’economia, del­la società e della storia e sulla tradizione filosofica dell’idealismo italiano, che hanno trovato espressione nel volume Dalla dialettica della materia alla dialettica dell’Idea. Critica del materialismo storico, in numerosi saggi sul pensiero di Croce e di Gentile, e nel volume L’idealismo attuale tra filosofia speculativa e concezione del mondo. Enuncia in forma programmatica i fondamenti della propria prospettiva filosofica nel saggio “L’atto logico-etico come principio della filosofia.” Le sue successive ricerche in ambito logico, epistemo­logico, etico e storio­grafico non hanno mancato di conformarsi stretta­mente ad essi, sviluppandone in maniera sistematica le implicazioni essenziali. Il risultato più cospicuo, a livello puramente teoretico, di tale elaborazione è da vedersi nelle sue dottrine della percezione sensibile, della LINGUA, del principio gnoseo­logico, dell’idea della Logica specu­lativa, della prassi -- diritto astratto, moralità, eticità, storia universale --, dell’arte e della religione, esposte, rispettiva­mente, in ampi saggi desti­nati a Studi urbinati: “Essenza e dialettica della percezione sensibile”, “Fondamenti di filosofia del linguaggio” (1996: cfr. n. 40), “Prolegomeni ad una teoria generale della conoscenza” (1999: cfr. n. 42) e “Idea e realtà della Logica” (2002: Parte I, cfr. n. 47; Parte II, cfr. n. 50), e nelle opere sistematiche Teoria etica (cfr. n. 7), Ragione e Verità. Filosofia della religione e metafisica dell’essere (cfr. n. 8), L’etica dell’Idealismo moderno (cfr. n. 10) e The Philosophy of Art (cfr. n. 12). § 5. Tra il 1983 e il 1986 ampliava i propri interessi storiografici e critici nell’ambito della storia del pensiero italiano del Novecento alla “metafisica dell’essere” (spiritualismo e neoscolastica). I risultati di tali sue ricerche hanno trovato espressione nel manoscritto Ragione e realtà. Profilo di una critica della metafisica dell’essere (1986), che, in versione aggiornata ed ampliata, costituisce ora la Parte III del volume Ragione e Verità. Filosofia della religione e metafisica dell’essere (cfr. n. 8). § 6. Dal 1985 è membro internazionale della “Hegel Society of America”, e dal 2006 della “Internationale Gesellschaft ‘System der Philosophie’” (Università di Vienna). Dal 1988 al 2013 è stato anche membro dello “Arbeitskreis zu Hegels Naturphilosophie”. Ad una globale interpretazione e valutazione critica del neohegelismo anglosassone ha dedicato più d’uno scritto (cfr. nn. 29 e 30). Ha presentato agli studiosi italiani il pensiero e l’opera di uno dei maggiori filosofi hegeliani anglosassoni odierni, Errol E. Harris (cfr. n. 3). Ne ha tradotto, per la rivista Criterio, alcuni estratti sulla fenomenologia husserliana e sulla Logica hegeliana (cfr. n. 25) e, in collaborazione con la cattedra di Storia della filosofia dell’Università di Milano, il volume sulla filosofia di Spinoza (cfr. n. 17). Ha rivendicato la cruciale rilevanza, per la storia dell’epistemologia contemporanea, dell’interpretazione “olistica” e “dialettica” harrisiana delle scienze della natura del XX secolo. Nel 1992 la casa editrice accademica statunitense The Edwin Mellen Press ha pubblicato il saggio, da lui personalmente redatto in inglese, A History and Interpretation of the Logic of Hegel (cfr. n. 4). Nel novembre 2003 ha ricevuto dal Prof. J.R. Shook (Oklahoma State University) l’incarico di scrivere per il Dictionary of Modern American Philosophers la voce “Errol Harris” (cfr. n. 52), che è apparsa, in versione aggiornata, anche nella Biographical Encyclopedia of British Idealism. § 7. Dal 1991 al 2001, in qualità di ricercatore di ruolo presso la Facoltà di Sociologia dell’Università di Urbino “Carlo Bo” e di coordinatore del “Centro di Epistemologia delle Scienze Umane” della medesima Università, ha dedicato la propria attività scientifica all’elaborazione di una teoria critica e sistematica dei fondamenti epistemologici delle scienze umane contemporanee, nel contesto più ampio e fondamentale della sua prospettiva teoretica (cfr. supra, § 4). Le tematiche in tale ambito privilegiate sono state: la “teoria dei sistemi” di von Bertalanffy e Luhmann (cfr. n. 32), la “teoria critica della società” (dialettica negativa, sociologia dell’arte, teoria sociale) di Horkheimer, Adorno, Marcuse e Habermas (cfr. n. 5), l’etica materiale del valore di Husserl, Scheler e N. Hartmann (cfr. n. 10, §§ 57–62), la teoria “antifondazionalistica” e “sistematica” della giustizia di R.D. Winfield (cfr. n. 48), lo strutturalismo linguistico di Saussure e Jakobson (cfr. n. 40) ed infine il decostruzionismo di Derrida (cfr. n. 41). Una traduzione in lingua georgiana di questo saggio da parte del Dr. N. Kopaleishvili è attualmente in corso di pubblicazione. § 8. Dall’anno 2000 è membro del Comitato scientifico-editoriale della rivista «Magazzino di filosofia», dal 2014 dello “Internationaler Beirat” dello Jahrbuch für Hegelforschung (Nomos/Academia Verlag), e dal 2018 del Comitato scientifico della rivista «Il pensiero storico». § 9. Dal 2001 al 2020 è stato professore associato di Filosofia morale presso la Facoltà di Sociologia dell’Università di Urbino; dal 2002 al 2020 ha ottenuto l’affidamento dell’insegnamento di Filosofia teoretica presso il Corso di laurea specialistica in Sociologia nell’ambito della medesima Facoltà; il 22 marzo 2018 ha conseguito l’abilitazione nazionale a professore ordinario di Filosofia teoretica, che con decreto ministeriale N. 17728 è stata prorogata fino al 22 marzo 2029. Il 10 ottobre 2019 è stato nominato “Honorary Senior Research Fellow of the Archive of Caucasian Philosophy and Theology of the New Georgian University”. § 10. Presso l’Università di Urbino ha organizzato tra il 1993 e il 2008 le seguenti conferenze: a) “Between Finitude and Infinity: Hegelian Reason and the Pascalian Heart”, di William Desmond (Università di Lovanio); b) “Hegel o Heidegger?”, di Claus-Artur Scheier (Technische Universität di Braunschweig); c) “Globalizzazione ed egemonia americana”, di Vittorio Hösle (Notre Dame University di South Bend, Indiana, U.S.A.); d) “L’inizio della filosofia: il superamento hegeliano del pirronismo” e “Il ‘lato libero di ogni filosofia’: scepsi e libertà” di Klaus Vieweg (Fridrich–Schiller–Universität di Jena); e) “Keplero contra Newton. I fondamenti della Filosofia della natura di Hegel” di Thomas Posch (Università di Vienna). Esse hanno avuto luogo, rispettivamente, l’8 maggio 1993, il 27 marzo 1995, il 24 marzo 2004, il 18 e 19 aprile 2005, il 6 ottobre 2008. Egli ne ha curato personalmente l’introduzione e la traduzione, ed ha condotto il successivo dibattito. Il testo della seconda è stato pubblicato nella rivista Paradigmi, 1996, n. 42, pp. 499–513. § 11. Il 22 febbraio 1999 ha organizzato il Simposio: “Estetica ed epistemologia. Riflessioni sulla «Critica del giudizio» di Kant”, in cui ha presentato la relazione “Filosofia critica e pensiero speculativo nella Critica del giudizio di Kant”, e cui sono altresì intervenuti Emilio Garroni (Università di Roma “La Sapienza”), Renato Pettoello (Università degli Studi di Milano), Luigi Alfieri e Alessandro Di Caro (Università di Urbino). Il 29 marzo 2007 è intervenuto al Simposio “Heinrich Rickert e l’epistemologia neokantiana”, da lui organizzato presso la Facoltà di Sociologia dell’Università di Urbino il 29–30 marzo 2007, con la relazione “Idealismo critico e Weltanschauung nella filosofia di Rickert”. Hanno presentato altre relazioni sulla filosofia di Rickert e/o hanno partecipato al successivo dibattito Renato Pettoello (Direttore del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Milano), Luca Oliva (Università di Milano) e i docenti urbinati Guido Maggioni, Vincenzo Fano, Giovanni Bonacina, Alessandro Di Caro e Luigi Alfieri. § 12. Tra il 1991 e il 2009 egli ha tenuto le seguenti conferenze: a) Presentazione del volume Salvezza dalla disperazione. Rivalutazione della filosofia di Spinoza di E.E. Harris (cfr. n. 17), nell’Aula magna della Facoltà di Sociologia dell’Università di Urbino il 10 dicembre 1991; b) Commemorazione del Prof. Darrel E. Christensen, fondatore e primo presidente della “Hegel Society of America”, presso la Penn State University il 3 ottobre 1992; c) Presentazione del volume di L. Rossi, Negazioni (Urbino, Quattroventi 1994), presso l’Istituto di Sociologia dell’Università di Parma il 19 novembre 1992; d) “Die Aktualität von Hegels Logik”, presso il “Philosophisches Seminar” della Technische Universität di Braunschweig il 24 giugno 1994; e) “Metaphysics as a Cultural Presence”, presso il Loyola College (Baltimora), in occasione del 46° Congresso della “Metaphysical Society of America”, il 10 marzo 1995; f) “Italian Idealism and Its Critics”, presso il Dipartimento di filosofia del Loyola College il 13 marzo 1995; g) “Understanding the Phenomenology Today”, presso l’Istituto di filosofia dell’Università di Lovanio il 20 novembre 1996; h) “A Hegelian Critique of Deconstruction”, presso l’Istituto di filosofia dell’Università di Lovanio il 21 novembre 1996, nella serie delle “Thursday Lectures”; i) “Zur gegenwärtigen Bedeutung von Hegels Naturphilosophie”, presso il “Philosophisches Seminar” della Technische Universität di Braunschweig il 3 maggio 1999; l) “Warum, und inwiefern, ist Hegels »absoluter Idealismus« heute noch aktuell?”, presso la Friedrich–Schiller–Universität di Jena, in occasione del 24° Congresso della “Internationale Hegel-Gesellschaft” il 30 agosto 2002; m) “Method and Speculation in the Philosophy of the Later Fichte”, presso la Ludwig–Maximilians–Universität di Monaco, in occasione del 5° Congresso della “Internationale Johann–Gottlieb–Fichte–Gesellschaft”, il 17 ottobre 2003; n) “Innere und Äußere Teleologie bei Kant und Hegel”, nell’ambito del workshop “Zur Kritik des mechanischen Weltbildes: Kant, Hegel, Marx und die Folgen”, organizzato dalla Prof. Renate Wahsner presso il Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte di Berlino, il 16 agosto 2004; o) “Über das Verhältnis der dialektischen Methode zu den Naturwissenschaften in Hegels absolutem Idealismus”, in occasione del convegno annuale dello “Arbeitskreis zu Hegels Naturphilosophie” presso la Technische Universität di Kaiserslautern, il 19 marzo 2005; p) “Freiheit als Autonomie des Willens”, in occasione del convegno annuale dello “Arbeitskreis zu Hegels Naturphilosophie” presso l’Università di Lubecca il 24 giugno 2006; q) “Über das Verhältnis der Ethik zur Metaphysik”, in occasione del Simposio “Ethik als prima philosophia?”, organizzato dalla “Internationale Gesellschaft ‘System der Philosophie’”, il 9 novembre 2007 presso l’Istituto di filosofia dell’Università di Vienna; r) “Selbstbewusstsein und Substantialitätsverhältnis in Bruno Bauers Religionsphilosophie”, in occasione del Congresso “Bruno Bauer: ein ‘Partisan des Weltgeistes’?” presso la Friedrich–Schiller–Universität di Jena il 4 settembre 2009. § 13. Nell’ambito del Programma Socrates/Erasmus 1999–2000 dell’Università di Urbino ha tenuto dall’8 al 12 maggio 2000 presso l’Istituto superiore di filosofia dell’Università di Lovanio il seminario dottorale “Dialectic and Speculation in the Philosophy of German Idealism”, articolato in dieci ore di lezione e/o discussione e dedicato all’analisi e all’interpretazione della Critica del giudizio di Kant, della filosofia del “secondo” Fichte e della relazione tra Logica e Fenomenologia nella filosofia di Hegel. Nell’ambito del Programma Socrates/Erasmus 2003–2004 dell’Università di Urbino egli ha tenuto presso la Friedrich–Schiller–Universität di Jena le seguenti lezioni: a) “Zur gegenwärtigen Bedeutung von Hegels Naturphilosophie” (Ernst-Haeckel-Haus, 7 giugno 2004); b) “Die Aktualität von Hegels Logik” (Institut für Philosophie, 8 giugno 2004) ; c) “Die Idee der Philosophie und Hegels spekulativer Idealismus” (Institut für Philosophie, 11 giugno 2004). Nell’ambito del Programma Socrates/Erasmus 2006–2007 dell’Università di Urbino egli ha tenuto presso l’Istituto di Filosofia della Friedrich–Schiller–Universität di Jena le seguenti lezioni: a) “Über das Verhältnis der dialektischen Methode zu den Naturwissenschaften bei Hegel” (11 giugno 2007); b) “Freiheit als Autonomie des Willens” (12 giugno 2007). Ad esse ha fatto seguito un’articolata discussione circa entrambe le tematiche trattate. § 14. Con decreto del 14 novembre 2003 ha ottenuto dalla Facoltà di Sociologia dell’Università di Urbino la nomina del Dr. phil. Helmut Schneider, direttore accademico dello Hegel–Archiv della Ruhr–Universität di Bochum, a professore a contratto integrativo presso la Cattedra di Filosofia morale. Questi ha tenuto il 6, il 7 e l’8 marzo, rispettivamente, le seguenti lezioni: a) “La forma d’arte romantica di Hegel come teoria della Modernità e del Postmoderno estetico ed artistico. Il futuro dell’arte dopo Hegel”; b) “La teoria hegeliana della comicità e la dissoluzione dell’arte bella”; c) “I fondamenti antropologici della filosofia del diritto di Hegel”. Egli ne ha curato la traduzione e la presentazione, ed il testo della prima conferenza è stato pubblicato nel Magazzino di filosofia, n. 16/2005, pp. 128–143. § 15. Il 14 aprile 2005 il Prof. Giuseppe Cantillo (Università “Federico II” di Napoli) ha presentato il volume Teoria etica di Giacomo Rinaldi presso la Facoltà di Sociologia dell’Università di Urbino. Hanno partecipato al successivo dibattito, oltre all’Autore, il Dr. Andrea Aguti, il Prof. Guido Maggioni ed il Prof. Piergiorgio Grassi. § 16. Nei due anni accademici successivi la sua intera attività scientifica è stata dedicata alla composizione di una sistematica Filosofia della religione, che è stata pubblicata nel volume Ragione e Verità. Filosofia della religione e metafisica dell’essere (cfr. n. 8). § 17. In collaborazione col Dipartimento di studi su Società, Politica e Istituzioni (DiSSPI) dell’Uni­ver­si­tà di Urbino, egli ha orga­niz­zato e diretto il Con­gresso inter­na­zio­nale “Il pen­siero di Hegel nell’Età della glo­ba­liz­za­zione”, che ha avuto luogo il 3–5 giugno 2010 presso la Facol­tà di Socio­lo­gia del­l’Uni­ver­si­tà di Urbino. Il Congresso, cui hanno dato la loro adesione alcuni tra i più emi­nenti stu­diosi viven­ti della filo­sofia hegeliana, si è articol­ato in 21 rela­zioni seguite da tre ses­sioni di discus­sione ple­na­ria. Il pro­gram­ma del Con­gresso può essere con­sul­ta­to nel­la sezione “Events” di questo sito. Gli Atti del Con­gres­so sono stati pub­bli­cati nel volume Il pensiero di Hegel nell’Età della glo­ba­liz­za­zione, a cura di G. Rinaldi e Th. Rossi Leidi, Roma, Aracne Editrice 2012 (cfr. n. 18). § 18. Il 19 novembre 2010 egli ha tenuto presso la Tech­nische Universi­tät di Kaiser­slau­tern lo “Eröff­nungs­vor­trag” del Convegno annuale dello “Arbeits­kreis zu Hegels Natur­philo­so­phie” sul tema “System­theorie(n) im Spiegel der Hegelschen Philo­sophie”. Il titolo di questa confe­renza è “Hegels spekula­tiver System­begriff und die zeit­genös­sischen Wissen­schaften”, ed il testo è stato pub­bli­cato nel volume System­theorie, Selbst­organisation und Dialek­tik. Zur Methodik von Hegels Natur­philo­so­phie (cfr. n. 67). § 19. Il 30 novembre–1 dicembre 2010 egli ha organizzato, in collaborazione col DiSSPI, il Simposio “La filosofia hegeliana della religione oggi”, dedicato alla presentazione del suo volume Ragione e Verità. Filosofia della religione e metafisica dell’essere (cfr. n. 8) e del saggio della Dr. Stefania Achella Rappresentazione e concetto. Religione e filosofia nel sistema hegeliano (Napoli, Città del Sole 2010). Sono intervenuti, oltre agli Autori, il Prof. Giuseppe Cantillo (Università di Napoli), il Prof. Piergiorgio Grassi (Università di Urbino), il Dr. Cristian Cristofoletti, il Dr. Davide D’Alessandro (Università di Salerno), il Dr. Marco de Angelis e il Dr. Andrea Aguti (Università di Urbino). § 20. Il 27 aprile 2011 egli ha tenuto presso lo “Institute of Advanced Study” della Notre Dame University (South Bend, IN), su invito del Prof. Vittorio Hösle e del Prof. Donald Stelluto, la conferenza “Why Gentile’s Actualism Remains a Legitimate Philosophical Position”. L’incisione su CD di questa conferenza e della successiva discussione, effettuata dal medesimo Istituto, è disponibile nella sezione “Events” di questo sito. Il 29 aprile, su invito di Richard D. Winfield, Distinguished Research Professor presso la University of Georgia (Athens, GA), egli ha ivi tenuto la conferenza “Autonomous and Heteronomous Reason in Contemporary Systematic Philosophy”, ed ha partecipato al successivo dibattito. § 21. Il 3 luglio 2011 egli ha tenuto presso l’Istituto di filosofia dell’Università di Vienna la relazione “Die Selbstaufhebung der materialistischen Reduktion des ‘Bewusstseins’ auf das ‘gesellschaftliche Sein’ bei Marx” nell’ambito del Simposio “Reduktionismen – und die Antworten der Philosophie”, organizzato dalla “Internationale Gesellschaft ‘System der Philosophie’”. Essa è stata pubblicata negli Atti del Convegno (cfr. n. 68). § 22. Nell’ambito del Programma Socrates/Erasmus dell’Università di Urbino egli ha tenuto dal 10 al 17 giugno 2012 presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Kaiserslautern, su invito del suo Direttore, il Prof. Wolfgang Neuser, un “Vortragszyklus” articolato in 5 lezioni sulla filosofia di Hegel e i suoi ulteriori sviluppi ed interpretazioni nel pensiero contemporaneo: a) “Wahrheit und Aktualität des absoluten Idealismus” (11 giugno); b) “Diskussion” (12 giugno); c) “Kritik der pragmatistischen Hegel–Deutung” (13 giugno); d) “Diskussion” (14 giugno); e) “Die Aktualität von Hegels Logik” (15 giugno). A quest’ultima lezione ha fatto seguito un’ampia discussione conclusiva. § 23. Su invito della “Sächsische Akademie der Wissenschaften zu Leipzig”, egli ha tenuto il 19 luglio 2012 presso l’Università di Lipsia la relazione “Hegel und das philosophische Verständnis der Person” nell’ambito del Convegno “Normativität und Institution”. Essa è stata pubblicata negli Atti del Convegno (cfr. n. 70). § 24. In collabo­ra­zione col Diparti­mento di Studi su Econo­mia, Società, Poli­tica (DESP) del­l’Uni­ver­si­tà di Urbino, cui af­fe­risce dal 2010, egli ha ivi orga­niz­zato il Con­gres­so Inter­na­zio­nale “Idea­lis­mo asso­luto e filo­so­fia con­tem­po­ranea”, che ha avuto luogo dal 15 al 17 novem­bre 2012, e cui egli è inter­venu­to con la rela­zione “Attua­lità dell’Idea­lismo at­tuale. Hegel e Gentile”. Sono state lette e discus­se comples­siva­mente 12 relazioni sul pensiero di Hegel e i suoi rap­porti con la filo­sofia contem­po­ra­nea, e sono stati presen­tati due volumi recente­mente pub­bli­cati: Abso­luter Idea­lis­mus und zeit­genös­sische Phi­lo­so­phie. Bedeu­tung und Aktuali­tät von Hegels Denken (cfr. n. 9) di Giacomo Rinaldi, e Il pensiero di Hegel nell’Età della glo­bal­iz­za ­zione, a cura di Giacomo Rinaldi e di Thamar Rossi Leidi (cfr. n. 18). Il primo rac­coglie, ol­tre ad una “Intro­duzione” in­edita, 11 saggi sul pen­siero di Hegel, in inglese o in tedesco, già ap­parsi in Germania e negli Stati Uniti di America, che da punti di vista diversi per­seguono il comune obiet­tivo filo­sofico di arti­colare e fon­dare una con­si­stente inter­pret­azione dell’Idea­lismo asso­luto come “filos­ofia dell’auto­coscien­za infi­nita”. Il secondo rac­coglie, oltre ad una “Intro­du­zione” da lui curata in col­labo­ra­zione col Dr. Thamar Rossi Leidi, i testi delle rela­zioni tenute nell’am­bito del­l’omo­nimo Con­gres­so hegeliano urbinate del 2010. § 25 Nell’ambito del XXX Congresso dell’“Internationaler Arbeitskreis zu Hegels Naturphilosophie”, il 2 novembre 2013 egli ha tenuto presso la Technische Universität di Kaiser­slautern la conferenza “Die natur­philosophischen Vorausset­zungen von Hegels Philosophie der Kunst”, il cui testo è stato pubblicato nel 2016 nello Jahrbuch für Hegelforschung (cfr. n. 81). § 26 Nell’ambito del XXIII Congresso della “Hegel Society of America” (Northwestern University, 31 ottobre–2 novembre 2014) egli ha tenuto il 31 ottobre la relazione inaugu­rale, “The Metaphysical Presup­positions of Hegel’s Philo­sophy of Self-Conscious ­ness”. Essa è stata pubblicata nel 2016 nel volume Hegel and Metaphysics, contenente gli Atti di questo Congresso (cfr. n. 78). § 27. Su invito del Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Pescara-Chieti “Gabriele d’Annunzio” egli ha ivi tenuto il 15 aprile 2015 la conferenza “Dialettica negativa e pensiero specula­tivo tra Hegel e Adorno”, dedicata allo svolgi­mento di una critica radicale della polemica di Adorno contro il pensiero specula­tivo di Hegel. § 28. Nel corso dell’anno accademico 2014–15 egli ha organizzato, in collaborazione col Dipartimento DESP, il Congresso Inter­nazionale “Etica e metafisica” (12–13 dicembre 2014). Il suo programma può essere consul­tato in questo sito mediante il link “Events”. La registra­zione dell’intero Congresso è disponi­bile in Internet all’indirizzo www.filosofia-urbino.org. § 29. Nel corso dell’anno accademico 2015–16 egli ha organizzato, sempre in collabo­razione col Diparti­ mento DESP, il Congresso Internazionale “La Filosofia dello spirito oggi” (26–28 novembre 2015) e il Simposio Inter­nazionale “Il superamento dello scetticismo e del nichilismo in Platone e in Hegel” (26–27 maggio 2016). I programmi di entrambi i convegni possono essere consultati in questo sito mediante il link “Events”, e la registrazione di tutte le relazioni e discus­sioni, che hanno avuto in essi luogo, è reperibile in Internet agli indirizzi www.filosofia-urbino.org e www.robert-wallace-in-italy.it . § 30. Nel 2016 egli ha dato alle stampe un’altra opera sistema­tica di maggiori propor­zioni nell’ambito discipli­nare della Filosofia morale: L’etica dell’Idealismo moderno (cfr. n. 10). § 31. Nel corso dell’anno accademico 2016–17 egli ha organizzato, in collaborazione col Dipartimento DESP e coi Dottorati di ricerca di tale Dipartimento, il Congresso Internazionale “Il pensiero filosofico e la sua storia” (30 novembre – 2 dicembre 2016), nel quale ha presentato la relazione “Storicismo e metafisica nella filosofia contemporanea”, il cui testo è stato pubblicato nel Vol. 29 del Magazzino di filosofia (cfr. n. 80). Come già nel caso dei precedenti congressi e simposi organizzati a partire dal 2014, la registrazione dell’intero Congresso è disponibile in Internet all’indirizzo www.filosofia-urbino.org/. § 32. Nell’anno accademico 2017–18 la sua attività scientifica si è venuta orientando in tre principali direzioni: (1) l’analisi della storia delle interpretazioni dell’Etica di Spinoza, con particolare attenzione a quelle sviluppate nell’ambito della filosofia dell’Idealismo britannico e dell’Esistenzialismo contemporaneo; (2) l’elaborazione di una sistematica Filosofia dell’arte nella prospettiva teoretica della filosofia dell’Idealismo assoluto; e (3) la discussione e la valutazione critica delle più recenti interpretazioni e sviluppi della Filosofia hegeliana della religione. I risultati di queste ricerche sono stati esposti, rispettivamente, in un volume pubblicato da Aracne Editrice (cfr. n. 11); in un saggio apparso nello «Jahrbuch für Hegelforschung» (cfr. n. 81); e nel testo della conferenza “The Contemporary Relevance of Hegel’s Philosophy”, da lui tenuta nell’ambito del Congresso Internazionale “Philosophy & Christianity: Hegel’s Philosophy of Religion”, che ha avuto luogo il 22–23 settembre 2017 presso la New Georgian University di Poti (Georgia). Questo testo è stato pubblicato sia in lingua italiana (cfr. n. 82) che in lingua georgiana (cfr. n. 88). § 33. Nel corso del medesimo anno accademico egli ha presentato i risultati delle ricerche da lui svolte nell’ambito dell’Estetica, della Logica e dell’Etica dell’idealismo contemporaneo in tre relazioni. La prima relazione, dal titolo “La filosofia hegeliana dell’arte e l’estetica del neoidealismo italiano” (cfr. n. 89), è stata tenuta il 22 novembre 2017 nell’ambito del Congresso Internazionale “Arte e Logica nella filosofia di Hegel”, da lui organizzato in collaborazione col Dipartimento DESP presso l’Università di Urbino, il cui programma può essere visualizzato nella sezione “Events” di questo Website. La seconda relazione, “The Development of Giovanni Gentile’s Political Thought” (cfr. n. 85, e, in lingua italiana, n. 87) è stata presentata il 14 febbraio 2018 presso il “Centre for the Study of British Idealism” dell’Università di Hull. La terza relazione, “Truth and Logic in Harold H. Joachim’s Philosophy” (cfr. n. 84), è stata tenuta nella medesima sede il 15 febbraio 2018. § 34. Nell’anno accademico 2018–19 egli ha organizzato, in collaborazione col Dipartimento DESP dell’Università di Urbino, il Congresso Internazionale “Etica, Politica, Storia Universale”, che ha avuto ivi luogo dal 24 al 27 ottobre 2018, e in cui egli ha presentato la relazione “Ivan Aleksandrovich Il’in e la critica neokantiana dell’epistemologia di Hegel” (cfr. n. 92). La pubblicazione degli Atti di questo Congresso ha avuto luogo nel settembre del 2020 presso la Casa editrice Aracne (Roma: cfr n. 19). Il 18 dicembre 2018 egli ha tenuto presso l’Università di Hull (UK), nell’ambito del Congresso annuale del “Centre for the Study of British Idealism”, la relazione “A Few Critical Remarks on Collingwood’s Philosophy of Art” (cfr. n. 96). § 35. Nell’anno accademico 2019–20, in qualità di Visiting Professor presso la New Georgian University, egli ha ivi tenuto, dal 3 al 20 ottobre 2019, lezioni, conferenze e seminari sui principi della Logica di Hegel, il suo influsso sulla filosofia europea contemporanea, l’idea della Filosofia e la storia della filosofia italiana nel XX secolo. Nel gennaio del 2021 è stato pubblicato a Tbilisi il suo volume Twentieth-Century Italian Philosophy: A Brief Outline and Evaluation, contenente la traduzione in lingua georgiana della Prolusione da lui tenuta il 10 ottobre 2019 in occasione del conferimento della qualifica accademica di “Honorary Senior Research Fellow of the Archive of Caucasian Philosophy and Theology of the New Georgian University” (cfr. n. 13). § 36. Nell’anno accademico 2020–21 egli ha partecipato al Convegno Internazionale “La presenza di Hegel nei pensatori contemporanei”, organizzato per via telematica presso l’Università di Messina dal Prof. Giuseppe Gembillo, con la relazione “La filosofia hegeliana dello spirito oggettivo nell’interpretazione di Ivan Aleksandrovich Il’in”, da lui tenuta il 3 febbraio 2021. Il testo della medesima è attualmente in corso di pubblicazione negli Atti del Convegno (cfr. n. 98). Su invito del Prof. Iremadze (New Georgian University) egli ha anche scritto un articolo sui risultati di questo Convegno, che è attualmente reperibile, nella traduzione in lingua georgiana del Dr. Giorgi Kapanadze, in Internet all’indirizzo https://www.petritsiportal.ge/ka/article/121, mentre il testo originale (in inglese) è stato pubblicato nello Jahrbuch für Hegelforschung, Bd. 22, 2023, pp. 213–228 (cfr. n. 126). § 37. In collaborazione col Dipartimento DESP dell’Università di Urbino egli ha organizzato il Congresso Internazionale “Attualità dell’Estetica hegeliana”, che ha avuto luogo dal 3 al 5 maggio 2022 nell’Aula Parnaso di Palazzo Veterani, e in cui ha presentato la relazione “Il significato della Filosofia dell’arte nel pensiero contemporaneo”. Il programma del Congresso è reperibile nella locandina pubblicata nella sezione “Events” del presente sito. Gli Atti di questo Congresso sono stati pubblicati nel 2023 nel volume Attualità dell’Estetica Hegeliana (cfr. n. 20). § 38. Su invito del Prof. Tom Kleffmann, Direttore dell’Istituto di Teologia evangelica dell’Università di Kassel, ed anche col contributo del Programma Socrates-Erasmus 2021–2022 dell’Università di Urbino, egli ha ivi presentato i risultati delle sue ricerche sulla Filosofia dell’arte nella conferenza „Die Bedeutung der Kunstphilosophie im zeitgenössischen Denken“, che ha avuto luogo il 23 giugno 2022, e nelle quattro seguenti lezioni sul tema: “Begründung, System und Entwicklungen von Hegels Ästhetik”: “Begriff und Formen der Kunst nach Hegels Ästhetik” (17 giugno 2022); “Das System der einzelnen Künste in Hegels Ästhetik” (18 giugno 2022); “Richard Wagners Auffassung des Gesamtkunstwerks als mögliche Lösung der Antinomien der Hegelschen Lehre von der romantischen Kunstform” (1 luglio 2022); “Kritische Bemerkungen über den Einfluss von Hegels Kunstphilosophie auf die Ästhetik des italienischen und des britischen Idealismus” (2 luglio 2022). I testi della conferenza e delle lezioni, ampliati e preceduti da una Introduzione dal titolo “Der gegenwärtige Zustand der Philosophie und das Erbe des Deutschen Idealismus”, sono stati pubblicati nel 2023 nel volume Kasseler Vorlesungen über Hegels Kunstphilosophie (cfr. n. 15). § 39. Nell’ambito del Convegno Internazionale “Benedetto Croce 70 anni dopo” (Università di Messina, 22–24 novembre 2022), il 22 novembre egli ha tenuto la relazione “Idealismo e storicismo nell’etica di Croce”, che è stata poi pubblicata in «Magazzino di filosofia», n. 45/2023, pp. 41–52. § 40. Dal 2022 al 2024 egli ha diretto il Progetto di ricerca “Significato e attualità della concezione umanistica del mondo”, finanziato dal Dipartimento DESP dell’Università di Urbino. I risultati delle ricerche filosofiche svolte in tale ambito sono stati pubblicati nel volume omonimo (cfr. n. 21), che raccoglie, oltre a una sua “Introduzione”, i seguenti saggi: Giacomo Rinaldi, “Umanesimo e Idealismo” (pp. 25–170); Mattia Cardenas, “Pensare la coscienza. Tracce per una concezione umanistica” (pp. 171–205); Giacomo Cerretani, “Arte e Umanesimo. Sulla loro relazione” (pp. 207–254) e Antonio Messina, “Visioni del potere: Un confronto tra il pensiero politico di Giovanni Gentile e l’umanesimo africano” (pp. 255–300). § 41. Nell’ambito del Programma Socrates-Erasmus 2023/2024 dell’Università di Urbino egli ha tenuto presso l’Institut für Evangelische Theologie dell’Università di Kassel la lezione “Die neuplatonische Grundlage des Prologs des Johannes-Evangeliums” (3 luglio 2024) e la conferenza “Hegels Auffassung des Christentums” (4 luglio 2024). Entrambi i testi, rivisti e ampliati, sono in corso di pubblicazione nello Jahrbuch für Hegelforschung, Bd. 23. Il manifesto della conferenza, che ha avuto luogo nel contesto del “Philosophisch-Theologisches Kolloquium” organizzato dall’Institut für Evangeliche Theologie, è reperibile nella sezione “Events” di questo website. § 42. In qualità di visiting professor presso la New Georgian University, egli ha tenuto ai dottorandi di tale Università le lezioni “Spinoza and Neo-Platonism” (30–31 luglio 2024), “A Hegelian Critique of Derrida’s Deconstructionism” (1 agosto 2024) e, nell’ambito di un Simposio sul pensiero politico organizzato dal Prof. Tengiz Iremadze, la relazione “Some Reflections on Italian Political Thought in the 20th Century” (2 agosto 2024). Il testo di questa relazione è attualmente in corso di pubblicazione, insieme a quelli degli altri due relatori, il Prof. M. Gogatishvili e la Prof. L. Zakaradze, negli Atti di questo Simposio. § 43. In collaborazione col Dipartimento DESP dell’Università di Urbino, egli ha organizzato e diretto ivi il Congresso Internazionale “Filosofia e religione nella storia e nel presente”, che ha avuto luogo dal 2 al 4 ottobre 2024, e nel cui ambito egli ha tenuto mercoledì 2 ottobre la relazione “Lineamenti fondamentali della Filosofia della religione”. Il programma di questo Congresso, cui hanno partecipato, in presenza o in videoconferenza, eminenti studiosi provenienti da diversi paesi e continenti, può essere consultato nella sezione “Events” di questo website. § 44. In data 20 gennaio 2025 il Rettore della New Georgian University, Metropolita Dr. Grigoli, ha firmato la nomina di Giacomo Rinaldi a Professore di Filosofia presso lo “Archive of Caucasian Philosophy and Theology” di questa Università. La sua attività scientifica ed editoriale in questo nuovo contesto accademico è iniziata con la preparazione degli Atti del Congresso Internazionale “Filosofia e religione nella storia e nel presente” (Urbino, 2–4 ottobre 2024), la cui pubblicazione è prevista in una delle collane di Aracne Editrice (Roma). Il testo della nomina può essere visualizzato nella sezione “Events” di questo sito. STUDI URBINATI/B4 ECONOMIA SOCIOLOGIA Fondamenti di filosofia del linguaggio di Giacomo Rinaldi Dedico questo scritto alla memoria di mia Madre, recentemente scomparsa. I: Il linguaggio come forma ed atto dello spirito 1. L'interesse del pensiero filosofico per il problema dell'ori gine e dell'essenza del linguaggio è non meno antico del primo tentativo storicamente noto di elaborare una teoria sistema tic a del suo oggetto, principio e metodo peculiari. In effetti, nel Cratilo (che è interamente dedicato alla questione del lin guaggio), e quindi nel Fedro, nel Teeteto, nel Sofista e nell'Epi stola VII1, Platone delinea i fondamenti della sua filosofia del linguaggio nel contesto delle medesime discussioni in cui egli enuncia le sue tesi epistemologiche ed ontologiche più decisive. Ma in verità l'intima affinità tra l'essenza del linguaggio e quella del pensiero era già stata chiaramente avvertita, prima ancora che dall'esplicita riflessione filosofica, dal 'genio' inconscio della lingua greca, che infatti designa con la medesima parola - Myoç - così il concetto di 'discorso' che quello di 'ragione'. Nella fase culminante della storia della filosofia moderna, quella dell'idealismo tedesco, l'oggettività ideale del logos greco viene più originariamente e profondamente risultato dell'attività creatrice compresa come un dello 'spirito' (Geist). Mentre in fatti l'Idea platonica (o, per quel che qui importa, lo stesso Atto puro aristotelico o l'Uno di Plotino), in ragione della sua pura * Presentato dall'Istituto Metodologico Economico Statistico. 1 Cfr. Platone, Phaedrus, 266b-279c; Theaetetus, 189e-l 90a; Sophistes, 264e; Epistola VII, 342b-344d. 485 immediatezza, non può dar ragione, sul piano ontologico, della negatività del finito, né, su quello epistemologico, delle media zioni 'discorsive' in virtù delle quali la sua necessità viene pro vata, il concetto dello spirito, sviluppato specialmente dalla filo sofia di Fichte e di Hegel, è piuttosto quello di una soggettività di un 'Io= Io' - che non 'è' già ma che 'si fa', che 'media' sé con sé, che si realizza soltanto in virtù della negazione della pro pria immediata astrattezza ed unilateralità, e dunque finitezza. Nella totalità concreta dello 'spirito' il principio platonico del 1' oggettività ideale è certamente conservato, ma solo in quanto intrinsecamente mediato tare, dell'interiorità con quello opposto, ma complemen soggettiva dell'autocoscienza umana. Anche in questo ulteriore contesto storico, l'intimo nesso che avvince l'essenza del pensiero a quella del linguaggio non manca di riproporsi con inconfondibile evidenza. Esattamente allo stesso modo in cui Kant, Fichte, Schelling e Hegel concepiscono l'essenza del pensiero e dell'Idea in termini di autocoscienza e di spirito, Wilhelm von Humboldt pone a fondamento delle sue va stissime ricerche scientifiche e filosofiche sulla morfologia, la struttura e la storia delle lingue umane una concezione della loro essenza che scorge in es~e il 'prodotto' (Erzeugtes) mai com piuto dell'attività creatrice, del 'lavoro dello spirito' (Arbeit des Geistes). Come egli dichiara in una celebre pagina del suo capo lavoro, la lingua ist kein Werk (Ergon), sondern eine Thatigkeit (Energeia). Ihre wahre Definition kann daher nur eine genetische sein. Sie ist namlich die sich ewig wiederholende Arbeit zum Ausdruck des Gedanken des Geistes, den articulirten Laut fahig zu machen [ ... ] Die Sprachen als eine Arbeit des Geistes zu bezeichnen, ist schon darum ein vollkommen richtiger und adaquater Ausdruck, weil sich das Dasein des Geistes iiberhaupt nur in Thatigkeit und als solche denken lasst2. La coerenza, e consistenza, dell'orizzonte concettuale all'in 2 W. von Humboldt, Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts (1836), Berlin 1935, § 8, pp. 41-42. 486 terno del quale la storia della filosofia occidentale ha tradizio nalmente impostato e risolto il problema dell'essenza del lin guaggio, sembrerebbe dunque predeterminare quivocabile il in maniera ine senso, e la stessa possibilità, di ogni tentativo odierno di delineare i fondamenti di una adeguata teoria del lin guaggio. Quest'ultimo sembrerebbe non poter essere altrimenti concepito che come una determinata manifestazione dell'attività dello spirito, la cui peculiarità consisterebbe nel fatto che in essa l'interiorità soggettiva del pensiero tende ad oggettivarsi nella forma sensibile del suono articolato. Tra le forme essenziali in cui l'attività dello spirito di necessità si dirime vi sarebbe dunque pure quella del linguaggio. L'obiettivo fondamentale della filosofia del linguaggio verrebbe così ad esser quello di comprender la sua essenza, la sua morfologia e la sua storia come forma ed atto dello spirito. La necessità di questa conclusione sembra tuttavia essere in firmata non solo dall'orientamento prevalente nella scienza odierna del linguaggio, quello della linguistica strutturalistica, ma anche dalle cosiddette tendenze 'antimetafisiche' dell'onto logia contemporanea, e segnatamente dal 'pensiero dell'essere' dell'ultimo Heidegger. In entrambi i casi, si sostiene infatti che la considerazione del linguaggio come espressione fonetica del 1' essenza logica dell'Idea, o dell'attività creatrice dello spirito, non solo non ne esaurisce la concreta genesi, struttura e fun zione, ma rischierebbe addirittura di 'occultarne' l'originaria au toidentità. Prima di procedere ad enucleare i fondamenti della filosofia del linguaggio, appare perciò opportuno discutere, sia pur solo per sommi capi, le concezioni alternative suggerite da tali tendenze odierne. 2. Se il linguaggio è la manifestazione dell'interiorità dello spirito nella forma sensibile del suono articolato, allora l'unità della sua essenza si dirimerà in due momenti mutuamente com plementari, ma anche nettamente distinguibili: il segno sensi bile, o meglio il fonema, da un lato (signans, signifiant, Zeichen, ecc.), ed il suo significato logico o ideale (signatum, signifié, Bedeutung, ecc.), dall'altro. Inoltre, la totalità espressi da una lingua, ossia, giusta l'appropriata dei significati espressione di 487 Hmnboldt, la sua «forma interna» (innere Sprachform)3, in ra gione del suo caratter-e logico o ideale, non potrà che coincidere (in maniera diretta o indiretta) con la stessa struttura formale generale dell'attività dello spirito. In virtù del suo significato (e, a fortiori, del referente oggettivo di quest'ultimo: cfr. infra, § 16), dunque, la sfera del linguaggio tr ascende di nec es si tà sé stessa, accenna ad una totalità logica di concetti, essenze, od oggetti id e a li, o di funzioni dello spirito, che precede e fonda la sua articolazione ed evoluzione immanente. In polemica con questa concezione 'tradizionale' dell'essenza del linguaggio, la linguistica strutturalistica nega recisamente il carattere qualitativo ed essenziale della differenza tra segno e si gnificato, e di conseguenza la possibilità e necessità di fondare la scienza del linguaggio su una teoria filosofica generale dell' es senza dello spirito, o per lo meno dei significati logici in cui essa si oggettiva. Secondo Saussure, la differenza tra signifiant e signifié costituisce innegabilmente una struttura fondamentale del fatto linguistico, ma ciò nondimeno sarebbe meramente rela tiva; ed inoltre il rapporto di azione reciproca che tra essi si istituisce in ogni espressione linguistica particolare non esclude rebbe la determinazione, in ultima istanza decisiva, dell'idealità del significato da parte della corporeità sensibile del segno. Nel caso di qualsiasi processo evolutivo del linguaggio, afferma Saussure, [t]out s'est passé hors de l'esprit, dans la sphère des mutations des sons, qui bientòt imposent un j o u g ab so 1 u à la pensée et la forcent à entrer dans la voie spéciale qui lui est ouverte par l' état matériel des • 4 s1gnes . Prima e indipendentemente dalla sua espressione nel segno linguistico, il pensiero non sarebbe altro che una 'massa' inde terminata, 'amorfa'; il sistema delle differenze logiche, ideali dei significati 3 sarebbe originato esclusivamente dal suo 'contatto' Cfr. ibid., § 11, pp. 91-101. 4 F. de Saussure, Cours de linguistique générale (1916), Paris 19493, pp. 311-12 (spazieggiatura nostra). 488 con l'opposta, ma non meno indeterminata, massa della 'catena fonetica' 5• In maniera ancor più radicale di Saussure, J akobson nega addirittura qua 1 si asi sorta di differenza tra segno e signifi cato. Il significato di un segno non sarebbe in realtà che un altro segno, e così l'intera essenza del linguaggio si risolve rebbe in un mero aggregato di segni, che non rimandano più ad alcun significato ideale o referente oggettivo, comunque concepito, da essi distinguibile: l'une des thèses les plus éclairantes de Peirce pose que le sens d'un signe est un autre signe par lequel il peut etre traduit. [ ... ] Peirce donne une définition incisive du principal mécanisme struc tural du language quand il montre que tout signe peut etre traduit par un autre signe dans lequel il est plus complètement développé 6 • La concezione strutturalistica alla perentoria del linguaggio perviene perciò conclusione che la linguistica, in quanto scienza di meri segni, non sarebbe altro che una branca della semio logia 7 , e dunque una disciplina scientifico-positiva del tutto auto noma, radicalmente indipendente fica o teoria generale dello spirito. L'intima inconsistenza di da qualsivoglia logica filoso queste tesi strutturalistiche può esser facilmente mostrata anche solo mediante un'analisi pura mente immanente della struttura del linguaggio. Se il significato di un segno non fosse che un a 1 tr o segno da cui il primo po trebbe essere 'spiegato', allora il secondo segno dovrebbe esser contro ogni evidenza - per principio privo di un proprio signi ficato, perché, in tal caso, sarebbe evidentemente necessario un terzo segno per dar ragione del suo significato, e così la tentata dissoluzione semiologica palesemente dell'idealità del significato finirebbe con l'avvolgersi nella tipica assurdità di ogni re gressus in infinitum. Ma v'è di più. Il significato della circonlo 5 6 p. 41. 7 Cfr. ibid., pp. 155-58. R. Jakobson, Essais de linguistique générale, tr. par N. Ruwet, Paris 1963, Cfr. Cours de linguistique générale, cit., pp. 32-35, e Essais de linguistique générale, cit., pp. 27-28. 489 cuzione che dovrebbe spiegare (e, spiegando, eliminare) quello del primo segno, non può che coincidere con esso (o meglio: col suo referente oggettivo, che comunque è esso stesso una unità ideale: cfr. infra, § 16). In effetti, se i referenti delle due espres sioni fossero differenti, allora la seconda non potrebbe in alcun modo fornirci un'affidabile 'spiegazione' del significato della prima. In virtù del ricorso a tale circonlocuzione, dunque, il medesimo referente segni di f ferenti. verrebbe palesemente ad inerire a due Di conseguenza, contrariamente a quanto af ferma J akobson, la differenza tra la forma sensi bi 1 e del segno e l'unità 1 o g i c a del significato appare radicale ed inelimina bile8. Sostenere, inoltre, che l'infinita ricchezza delle distinzioni ideali del pensiero non è che il risultato di un (misterioso) 'con tatto' tra la sua indeterminata meno originariamente 'massa' originaria e quella non indeterminata dentemente che l'indeterminatezza del segno, presuppone evi dell'indeterminato (o meglio: la relazione esterna tra due indeterminati) possa costituire la ra gion sufficiente della sua differenziazione, e della determinazione: controsenso 9 • quindi l'origine il che è palesemente un puro e semplice L'idealità del significato, dunque, non solo è irriducibile all' e steriorità sensibile del segno, ma il suo ultimo fondamento 1 o g i c o, in quanto tale, trascende di necessità l'intera sfera del lin guaggio. Di conseguenza, è senz'altro falso sostenere che la lin guistica può legittimamente 8 costituirsi come una disciplina Tale differenza viene altresì testimoniata con evidenza dai fenomeni lin guistici dell'omonimia, della polisemia, dell'equivocità e della catacresi, da un lato, e da quello della sinonimia, dall'altro: nel caso dei primi, infatti, un medesimo opposti; medesimo 9 segno porta ad espressione due o più significati div e r si o persino nel caso della seconda, invece, due o più segni div e r si esprimono il significato. L'esempio addotto in proposito-da Saussure, e cioè che il 'contatto' tra la massa indeterminata (anzi, 'caotica'!) del pensiero e quella non meno amorfa del suono darebbe origine alle sue differenze pressappoco come quello tra la massa dell'aria e l'acqua del mare dà luogo alle onde, è senz'altro inappro priato, se non altro per il fatto che nel secondo caso esiste un determinato principio attivo di differenziazione - il vento - che nel primo è invece comple tamente assente! Cfr. Cours de linguistique générale, cit., p. 156. 490 scientifica autonoma, ed ancor più che essa sia una mera branca della semiologia. In effetti, il linguaggio (umano) differisce non solo quantitativamente o empiricamente, ma piuttosto essenzial mente, da ogni altro genere di segno (indizio, indicazione, raf figurazione, gesto, mimica, ecc.), giacché esso soltanto è in grado di portare ad espressione l'unità ideale di un significato. Nel caso degli altri segni, al contrario, un mero fatto sensibile present e si limita ad accennare, in virtù della sua somiglianza o contiguità spazio-temporale, ad altri fatti sensibili assenti. Se una qualche continuità essenziale tra linguistica e semiologia dev' esser comunque ammessa, allora sarà piuttosto la prima a sussumere sotto di sé la seconda, in quanto essa tematizza in forma esplicita ed attuale quell'unità di segno sensibile e di si gnificato ideale che nella sfera del mero segno è invece presente, nel migliore dei casi, in maniera solo virtuale. Ma nella misura in cui in tale unità la distinzione tra l'esteriorità del segno e l'i dealità del significato rimane comunque essenziale, allora la stessa teoria del linguaggio non potrà che desumere la sua ul tima ragion d'essere, e condizione di possibilità, dalla 1 o g i ca fi 1 oso fica, in quanto l'oggetto essenziale di quest'ultima non è appunto che l'idealità dell"ideale' in quanto ideale, e la sua genesi immanente nell'attività dello spirito. 3. In un certo senso, l'essenza dello spirito non è che l'im pulso, lo 'sforzo' verso una sempre più compiuta unificazione, o 'sintesi a priori', della molteplicità data. Tale unificazione, stematica negazione, empirica immediatamente ora, è possibile solo in virtù di una si o meglio 'idealizzazione', di ogni diffe renza radicalmente esteriore, di ogni eterogeneità meramente ir relata. E ciò vale, ovviamente, non solo nel caso della relazione 'fenomenologica' tra la coscienza e la natura, bensì pure in quello del rapporto, più propriamente 'spirituale', l'alter Ego, l'individuo tra l'Ego e e la società (nazione, istituzioni, Stato, ecc.). L'opposizione tra la coscienza umana finita e l'oggettività della natura può esser pienamente compresa e spiegata solo come risultato della differenziazione immanente di un'unità più originaria: quella di una aut oc o sci e n z a infinita, di una 'Ragione' che è l'unità assoluta dell"essere' e del 'sé'. In maniera analoga, l'opposizione (empirica e storica) tra le autocoscienze 491 finite dell'Ego e dell'alter. Ego, o tra !"individualità spirituale' 10 e la totalità storica del processo dello spirito, può e deve essere egualmente trascesa ed inverata in una superiore forma di auto coscienza: quella di un 'Io' che è nel contempo un 'Noi', e di un 'Noi' che è nel contempo un 'Io', 11 ossia di un'assoluta totalità spirituale in cui lo spirito individuale è in grado di identificare la 'forma' del proprio sé con l'oggettiva 'sostanzialità' dell' «unità della natura umana», e quest'ultima, correlativamente, perciò di presentarsi, cessa e di agire, come una «potenza estranea» nei confronti della sua soggettività (cfr. infra, § 9, n. 59). La considerazione del linguaggio come prodotto dell'attività dello spirito, dunque, esige anzitutto il superamento di qua lunque contrapposizione rappresentazione) tra la coscienza (più precisamente: la della sua forma fonetica e l'esistenza esteriore del suono come fatto fisico localizzato empiricamente nello spazio e nel tempo del mondo. Tale esistenza si risolve esau stivamente nella sua rappresentazione, si identifica assoluta mente con essa. Il cosiddetto 'linguaggio interiore' - il «dialogo dell'anima con sé stessa» di platonica memoria 12 - è una forma di espressione linguistica tanto concreta ed attuale quanto quella che invece si esteriorizza nello spazio in virtù della fonazione operata dall'apparato vocale. Contrariamente Jakobson 13 , la struttura a quanto sostiene della seconda non aggiunge nulla di es senziale a quella della prima. 10 Cfr. Uber die Verschiedenheit..., cit., § 4, pp. 14 sgg., e § 6, pp. 29 sgg. 11 Cfr. G.W.F. Hegel, Phèinomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1970, B. SelbstbewufJtsein, IV, p. 145: «Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist». 12 Cfr. Platone, Theaetetus, 189e-190a. 13 Cfr. Essais de linguistique générale, cit., p. 32: «Quant au discours non extériorisé, non prononcé, ce qu' on appelle le language intérieur, ce n' est qu'un substitut elliptique et allusif du discours explicite et extériorisé». L'unica ragione che sembra poter conferire una qualche plausibilità a questa tesi di Jakobson è che solo il 'discorso esteriorizzato' può fungere da mezzo di comunicazione tra due ( o più) individui empiricamente diversi. Ma in verità lo scambio di 'informazioni' è una funzione meramente tecnico strumentale del linguaggio, che esso svolge, per così dire, solo per accidens, ma che è senz'altro estranea alla sua essenza, dal momento che quest'ultima consiste piuttosto (cfr. infra, § 6) nell'originaria presentificazione dello spirito' nell'elemento dell'intuizione della 'verità sensibile in virtù dell'unità ideale del significato. 492 D'altra parte, il discorso attualmente pronunciato dall'indi viduo risulta originariamente identico nità cui egli appartiene. alla lingua della comu In ciascuna parte o frase del suo di scorso, infatti, è virtualmente immanente la stessa tot a lit à del linguaggio (ovviamente, non già in senso empirico-sensibile, bensì come consapevolezza, più o meno chiara, del sistema delle regole grammaticali che consentono la formazione e l'e spressione delle parole e delle frasi possibili nella sua lingua). Viceversa, l'unità organica della lingua di un popolo si con centra e realizza solo nel concreto atto espressivo dell"indivi dualità spirituale', e quest'ultima, ove sia pienamente sviluppata ( come nel caso dei grandi poeti o pensatori), non manca di eser citare un potente effetto retroattivo sulla lingua passivamente tramandata o 'data'. Ma la prospettiva dell"autocoscienza infinita' viene drastica mente rifiutata dalla linguistica strutturalistica. La celebre di stinzione saussuriana tra il linguaggio come langue e come pa role 14 ( o quella, più recente e radicale, di J akobson e degli odierni teorici della comunicazione tra fonda su una concezione diametralmente code e message) 15, si opposta del rapporto tra individuo e società. Quest'ultimi costituirebbero i termini di un'opposizione esclusiva. Dal punto di vista del soggetto par lante, il linguaggio coinciderebbe con la singola 'parola' (o frase) isolata, fornita di una peculiare esistenza fisica prodotta dagli organi della fonazione. Essa sarebbe il risultato di un apprendi mento fondamentalmente passivo della lingua della comunità cui egli appartiene, e sarebbe radicalmente condizionata dalla 'forza cieca' (farce aveugle) della 'convenzione' sociale che conferisce ai singoli fonemi il loro specifico valore semantico, ed inoltre stabilisce le regole 'meccaniche' della loro 'associazione'. La di mensione sociale della langue, al contrario, non avrebbe altra at tualità che quella meramente 'differenziale', ossia convenzionale, del suo v oc ab o 1 ari o (in altre parole, consisterebbe in una sorta di media pronunciate statistica delle singole 'parole' realmente dagli individui parlanti); e sarebbe espressione delle tendenze evolutive 'fortuite' ed imprevedibili del 'corpo sociale', 14 Cfr. Cours de linguistique générale, cit., pp. 25-39. 15 Cfr. Essais de linguistique générale, cit., pp. 31-32 e 90. 493 della 'massa parlante' di un'intera 'etnia'. Quest'ultima, certa mente, non sarebbe nulla più che un mero «aggregato di indi vidui» (ensemble d'individus)16, ma si distinguerebbe ed oppor rebbe ad essi per una decisiva ragione: essa soltanto costitui rebbe quanto di 'essenziale' (essentiel) v'è nella lingua di un po polo. La singola parola (o frase) pronunciata dall'individuo attualmente parlante, al contrario, non sarebbe altro che una sua 'accidentale' appendice. L'inconsistenza di questo fondamentale d u a 1 i s mo della lin guistica strutturalistica diviene subito palese non appena si ri fletta sul fatto che la semplice possibilità di una parola pura mente 'interiore' (in più di un'occasione esplicitamente ricono sciuta dallo stesso Saussure) 17 impedisce senz'altro di conside rare l'esistenza fisica esteriore come un carattere peculiare della parole a differenza della langue. D'altra parte, l'atto individuale della parola, nella misura in cui è inscindibile dalla totalità orga nica della lingua in esso virtualmente immanente, è esso stesso determinato dalla necessità a priori della sua forma logico-gram maticale (cfr. infra, § 6), e perciò è, in definitiva, tanto poco 'ac cidentale' quanto lo sarebbe la struttura 'sincronica' della langue: Infine, se la 'massa parlante' non è nulla più di un mero aggregato di· individui inessenziali, es s a s te s s a non potrà risultare meno inessenziale cetto dell'aggregato è anali di questi. In effetti, il con tic amen te identico alla cate goria della totalità come 'somma estrinseca' di parti originaria mente differenti e indipendenti dalla loro successiva unificazione nel tutto 18 • La forma logica dell'aggregato non può dunque per 16 Cours de linguistique générale, cit., p. 29. 17 Cfr. ibid., p. 98. 18 Alcune isolate ed incidentali osservazioni di Saussure sul fatto che il lin guaggio costituirebbe un 'tout global' che è 'più' della mera 'somma' delle sue parti (cfr. Cours de linguistique générale, cit., pp. 38-39), appaiono incoerenti e fuorvianti da un triplice punto di vista: anzitutto, perché sembrano alludere a qualcosa come una concezione vagamente 'organicistica' della sua essenza, che è invece in toto inconciliabile col fondamentale orientamento associazionistico e contingentistico della linguistica strutturalistica; in secondo luogo, perché il concetto di tale presunta eccedenza rimane del tutto oscuro e indeterminato; infine, perché il 'tutto' del linguaggio potrebbe avere un carattere genuinamente organico solo nella misura in cui esso implicasse qualcosa come la nega z i on e d e 11 ' e steri o r i t à de 11 e s u e p art i, ponendosi così come la loro 494 princ1p10 aggiunger nulla di nuovo e di essenziale alla costitu zione ontologica originaria dei suoi componenti: può soltanto reiterarne indefinitamente l'originaria inessenzia li tà. In quanto mero prodotto delle 'convenzioni sociali' di un'i nessenziale 'massa parlante', la stessa langue, proprio come la parole, non può quindi dar in alcun modo ragione dell'e s s e n z a del linguaggio. I due 'poli', distinti ma complementari, in cui la sua unità originaria di necessità si dirime, vengono indebita mente 'tradotti' dalla linguistica astrazioni, strutturalistica in due fa 1 se separate l'una dall'altra e caratterizzate da predi cati mutuamente esclusivi. Ma la loro falsità non può rimaner celata all'acume del pensiero dialettico, che mostra piut tosto come tali presunti opposti esclusivi in realtà trapassino l'uno nell'altro, dissolvendo così l'essenzialità della loro differen za, e nel contempo accennino ad un'unità piuttosto l'originaria che ne costituisce verità. Tale unità, ovviamente, è quella, pre cedentemente accennata, dell'essenza dello spirito come autoco scienza infinita. La necessità di concepir l'essenza del linguaggio come forma ed atto dello spirito, dunque, non solo non viene inficiata, ma piuttosto ribadita dalle insuperabili antinomie in cui si avvolgono i fondamentali assunti della linguistica struttu ralistica. 4. La considerazione filosofica dell'essenza del linguaggio come forma ed atto dello spirito viene criticata e respinta, per 'idealità' o 'unità semplice': ma quest'ultima è una determinazione ontologica di cui il mero aggregato è per principio sprovvisto. In An Essay on Man (1944) e in un articolo apparso postumo, Structura lism in Modem Linguistics (1946), Ernst Cassirer mostra di fraintender radical mente l'intima tendenza epistemologica dello strutturalismo linguistico nella misura in cui egli propende a scorgere in esso una sorta di reazione 'organici stica' (se non addirittura id e ali s tic a!) all'atomismo positivistico dominante nelle scienze e nell'epistemologia della seconda metà del XIX secolo. (Cfr. E. Cassirer, Saggio sull'uomo. Introduzione a una filosofia della cultura, tr. it. di C. D'Altavilla, Roma 1968, pp. 221 sgg., e Id., Lo strutturalismo nella linguistica moderna, tr. it. di G.R. Cardona, in Saggio sull'uomo, cit., pp. 397 e 404). La radicale antitesi tra una concezione genuinamente organicistica e 'generativa' (generative) del linguaggio quale quella di Humboldt e la prospettiva meramente 'tassonomica' sviluppata dallo strutturalismo linguistico non è invece sfuggita all'acume di Noam Chomsky (cfr. N. Chomsky, Current Issues in Linguistic Theory, London-The Hague-Paris 1964, pp. 11-16). 495 ragioni diametralmente strutturàlistica, opposte a quelle allegate dalla linguistica anche dal cosiddetto 'pensiero dell'essere' di Heidegger. Esso tende a configurarsi come una sorta di onto logia poetica del linguaggio, i cui fondamentali assunti vengono esplicitamente contrapposti a quelle 'metafisiche' sia alle concezioni 'scientifiche' che tradizionali. sisterebbe una fondamentale Allo stesso modo in cui sus 'differenza ontologica' tra l'Essere e gli enti, così anche l'essenza del linguaggio sarebbe senz'altro irriducibile ad un aggregato «cosale» (dinglich) 19 di morti voca boli, e dunque ad un mero 'fatto umano' o 'fatto sociale' (come vorrebbe invece Saussure). L"essenza del linguaggio', piuttosto, si identificherebbe con un «Dire originario» (Sage)20 , che è lo stesso 'linguaggio dell'essenza', ossia la rivelazione essenziale ed originaria dell'Essere (Sein), la cui 'comprensione', come tale, costituirebbe l'intima essenza dell'uomo, ma che non per questo potrebbe esser ridotto ad un risultato - o meglio: ad una «posi zione» (Setzen)21 - dell'attività ideale dello spirito. L"esperienza' dell'essenza del linguaggio si imporrebbe piuttosto all'uomo con la forza di una fatalità ineluttabile, in rapporto alla quale egli rimarrebbe meramente concezione 'metafisica' identificazione passivo. L'errore fondamentale della del linguaggio, culminante nella citata humboldtiana spirito', della sua essenza col 'lavoro dello sarebbe dunque, secondo Heidegger, quello di tematiz zarlo non già quanto alla sua originaria identità-con-sé, bensì solo in relazione alla soggettività dello spirito: ossia, po tremmo dire noi, solo come esso è 'per un altro', e non già come è 'in sé e per sé'. L'essenza del linguaggio sarebbe infatti 'altra' e più originaria di quella dello spirito, se non altro perché essa non si esaurisce nella dimensione 'logico-razionale' del signifi cato 22 • La corporeità sensibile, l'eufonia ed il ritmo della parola, rilevanti specialmente nel caso del linguaggio poetico, non co stituirebbero infatti un momento meramente particolare e subor dinato, distinto e giustapposto a quello del significato, ma coin ciderebbero piuttosto con la sua stessa verità originaria. L' es 19 Cfr. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, 'Das Wesen der Sprache', pp. 191-93. 2 ° Cfr. ibid., pp. 200-206. 22 21 Cfr. ibid., 'Die Sprache', p. 15. Cfr. ibid., 'Der Weg zur Sprache', p. 248. 496 senza del linguaggio precede, limita e determina, in definitiva, quella dello spirito, perché l'Essere che in esso si rivela non è già l'astratta soggettività 'quadratura' della 'ragione autocosciente', bensì la (Vierung) del 'quadrato' (Geviert) del mondo: ossia la medesimezza, la 'compenetrazione organica' ( Gegen-einander uber) di «terra e cielo, mortali e divini» 23 • Dobbiamo, dunque, ritenere che le meditazioni heideggeriane sull'essenza del linguaggio siano veramente riuscite ad elevare il pensiero umano ad un punto di vista superiore, più originario ed 'autentico' di quello della 'metafisica' tradizionale? Più d'un dubbio appare a questo proposito legittimo. Anzitutto, ci sembra innegabile che il suo pensiero 'antimetafisico' ricada malgré lui nei limiti della più angusta ed unilaterale 'metafisica dell'intel letto finito', nel momento stesso in cui egli contrappone l'espli cazione dell'identità-con-sé del linguaggio a quella della sua re lazione con lo spirito in quanto essere-per-altro. Anche am messo, infatti, che l'essenza dello spirito sia realmente 'altra' ri spetto all'identità-con-sé del linguaggio, relazione-ad-altro non risulterebbe l'esplicazione di tale eo ipso inessenziale, o co munque irrilevante, in rapporto al problema del chiarimento della sua essenza, per la semplice ragione che un adeguato sviluppo di a 1 etti c o delle categorie dell'Essere-in-sé e dell'Es sere-per-altro mostra con evidenza che esse non possono esser pensate isolatamente l'una dall'altra, ma solo come momenti in scindibili di un'unica totalità logica 24 • Ostinarsi, per contro, a te matizzare l'identità-con-sé qualsiasi riferimento del linguaggio prescindendo alle sue relazioni-ad-altro, da non può aver in definitiva altra conseguenza che la riduzione del discorso filo sofico ad una sterile sequela di vuote tautologie, come è per l'appunto testimoniato ad oculos dalla proposizione in cui cul mina la conferenza 'Die Sprache': Die Sprache spricht 25 • Ma, m realtà, la stessa plausibilità della tesi heideggeriana 23 24 Cfr. ibid., 'Die Sprache', p. 22. Cfr. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Frankfurt a. M. 1969, vol. 1, Erstes Buch, Erster Abs., Zweites Kap., B. 'Die Endlichkeit', pp. 125 sgg. 25 Unte,wegs zur Sprache, cit., 'Die Sprache', p. 32. 497 che l'essenza del linguaggio sia radicalmente 'altra' rispetto a quella dello spirito, appare quantomeno problematica. L'Essere, il Sacro, il Dire originario possono essere infatti concepiti come irriducibili all'essenza, o meglio allo sviluppo immanente, dello spirito, solo nella misura in cui questo venga tacitamente identi ficato con la soggettività unilaterale del «pensiero rappresenta tivo» (vorstellendes Denken) 26 , e venga così eo ipso degradato ad una mera determinazione 'antica', più appropriata spirito, tuttavia, considerazione mostra ossia particolare 'speculativa' e finita. La dell'essenza dello come esso possa esser pienamente compreso solo come unità di soggetto dunque come una tot a 1 i t à concreta ed oggetto, e che 'toglie' o ingloba in sé stessa ogni possibile «dualità intenzionale» 27 , e quindi anche la 'differenza ontologica' heideggeriana tra l'Essere e l'ente, il Dire originario e la parola antica o casale. Da questo punto di vista ( da Heidegger pregiudizialmente respinto senza esser mai stato reso oggetto di qualsiasi seria 'critica immanente') 28 , la stessa identità-con-sé dell'essenza sultare assolutamente del linguaggio non può che ri immanente vità dello spirito; e la considerazione a quella della soggetti filosofica del linguaggio come forma ed atto dello spirito coincide perciò senz'altro con l'esplicazione 'ontologica' della sua 'originaria' autoidentità. Infine, l'appello heideggeriano alla forma fonetica del lin guaggio quale elemento palesemente irriducibile alla sua 'spiega zione' in termini logico-razionali, si presta a due fondamentali 26 Cfr. ad es. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 1950, 'Hegels Begriff der Erfahrung', pp. 124 sgg. 27 Sulla 'dualità intenzionale' tra Essere ed ente, soggetto ed oggetto, fun zione ed argomento, ecc., quale carattere 'sintattico' fondamentale del cosid detto 'pensiero antimetafisico' contemporaneo, si vedano le illuminanti osserva zioni di C.-A. Scheier in Die Grenze der Metaphysilc und die Herlcunft des gegen wiirtigen Denlcens, «Abhandlungen der Braunschweigischen Wissenschaftlichen Gesellschaft» 46, 1995, pp. 189-96; e in Hegel o Heidegger?, «Paradigmi» 14. 42, sett.-dic. 1996, pp. 499-513 (si tratta del testo di una conferenza tenuta da Scheier all'Università di Urbino il 27 marzo 1995). 28 Tale, infatti, non si può senz'altro considerare l'Auseinandersetzung (per altri versi indubbiamente pregnante e 'simpatetica') di Heidegger con l'Einlei tung alla Fenomenologia hegeliana in 'Hegels Begriff der Erfahrung' (cfr. supra, n. 26) e con le fondamentali categorie hegeliane dell'identità e della differenza in I dentitiit und Differenz, Pfullingen 19 51. 498 obiezioni. Anzitutto, esso chiaramente presuppone che la sua co stituzione essenziale sia come tale irriducibile all'attività crea trice dello spirito, laddove, come vedremo tra breve (cfr. infra, § 7), il suono art i c o 1 a t o mostra piuttosto le tracce indelebili dell'immanenza in esso di tale attività. In secondo luogo, la fon damentale distinzione heideggeriana tra l'essenza del Dire originario e quella 'casale' dell"inautentico' 'non-casale' linguaggio comune, non dovrebbe senz'altro consentire la determinazione del primo in virtù di mere rappresentazioni sensibili o, per me glio dire, 'antiche'. Nel contesto dell'esplicazione heideggeriana dell'Essere nei termini del 'quadrato' del mondo, tuttavia, la di mensione della sua corporeità, e dunque il fondamento della sua presunta alterità originaria rispetto all'essenza dello spirito, viene senz'altro identificata con una rappresentazione inequivo cabilmente 'antica' quale quella della 'terra' (Erde). D'altra parte, l'unica ragionevole via d'uscita da questa palese difficoltà, e cioè quella di considerare il termine 'terra' come un'espressione me ramente metaforica (bildliche Redeweise), viene decisamente re spinta da Heidegger 29 : il linguaggio del suo 'pensiero poetante' non consta di mere metafore, non lascia perciò adito alla pos sibile ulteriore esplicazione di un più profondo 'significato spiri tuale', bensì coincide con lo stesso 'linguaggio dell'essenza'. L'Essere è «la terra e il cielo, i mortali e i divini»; il linguaggio è «il fiore della bocca» (die Blume des Mundes), ecc. Come evitar dunque di scorgere in questi esiti palesemente assurdi della con cezione 'antimetafisica' del linguaggio il medesimo infinito' ( ovverosia controsenso) 'giudizio che Hegel aveva saputo acu tamente scorgere nelle conclusioni di una celebre pseudoscienza del suo tempo, la 'frenologia' 30 : e cioè l'indebita confusione tra l'innegabile 'realtà' attuale dello spirito e la sua 'esistenza' mera mente esteriore ed immediata nel cranio Né la concezione strutturalistica dell'uomo? della langue come morto ag gregato di segni arbitrari, né il tentativo heideggeriano (certa mente assai più profondo) di comprender l'essenza della parola (poetica) alla luce dell'alterità radicale del Dire originario, ap paiono quindi realmente in grado di fornirci delle alternative 29 3 Cfr. Unte,wegs zur Sprache, cit., 'Das Wesen der Sprache', p. 187. ° Cfr. Phiinomenologie des Geistes, cit., C. (AA) Vernunft, V, A pp. 244-62. 499 teoreticamente suole oggi liquidare come l'impostazione valide a quella che troppo frettolosamente 'metafisica' tradiziona le del problema del linguaggio. Nelle ricerche che seguono, dunque, quest'ultimo potrà senz'altro esser legittimamente consi derato come nulla più (e nulla meno) che una specifica e neces saria forma ed attività dello spirito. Siccome, ora, l'essenza dello spirito, come tale, può esser adeguatamente si esplicata solo da una considerazione genuinamente f i 1 oso fica della sua es senza, il me t o do cui a tale proposito si dovrà far ricorso sarà ovviamente quello stesso che risulta appropriato nel caso di qualsivoglia tematica filosofica: e cioè l'esplicazione 'fenomeno logica' e 'dialettica' della sua origine, essenza e processo 31 • II: Essenza del linguaggio 5. In quanto oggettivazione essenziale dell'attività dello spirito, il linguaggio si costituisce anzitutto come una tot a lit à organi c a: non è un mero aggregato di singoli vocaboli, e nep pure di frasi elementari isolate, bensì la continuità articolata e discreta di un unico discorso. In effetti, l'unità dell'orga nismo non esclude, anzi di necessità implica, la sua intrinseca differenziazione: come non vi sono parti senza totalità, così non v'è totalità senza parti. Le differenze che l'analisi linguistica di scerne nel continuum del discorso, dunque (contrariamente a quanto ritiene Saussure) 32 , non sono meramente 'differenziali', ossia convenzionali e relative, ma si radicano in una sua discre zione originaria, le cui 'unità concrete' o elementi minimi coin cidono con le par o 1 e. L'ulteriore possibile scomposizione della parola in radici o sillabe non distingue più unità linguistiche at tuali, bensì mere astrazioni ( o possibilità). La sillaba, infatti, è sì un'unità fonetica, ma è (come tale) priva di significato; la radice, al contrario, esprime sì l'unità di una pluralità di significati af fini, ma è (come tale) priva di esistenza fonetica. 31 Cfr. a questo proposito G. Rinaldi, Essenza e dialettica della percezione sensibile, «Studi Urbinati B» 66, 1993/94, 'Introduzione: questioni di metodo', pp. 813-20. 32 500 Cfr. Cours de linguistique générale, cit., pp. 123-27. Solo nell'unità della parola, dunque, pervengono a compiuta e discernibile esistenza entrambi i momenti in cui l'essenza del linguaggio originariamente si dirime: ossia la forma sensibile del segno e l'unità ideale del suo significato. Quest'ultimo è una rappresentazione universale attivamente prodotta dall'interiorità dello spirito; il primo, al contrario, è il 'dato' immediato, relati vamente passivo di un' eterogenea intuizione sensibile 33 • Il segno linguistico si distingue perciò essenzialmente dal si m bolo 34 • Quest'ultimo, infatti, connette un dato 'concreto' dell'in tuizione ed una rappresentazione generale 'astratta' in virtù di un tertium, ossia di una 'proprietà' comune ad entrambi, che co stituisce così il loro fundamentum relationis (il leone, ad es., es sendo il più 'forte' degli animali, è stato tradizionalmente elevato a simbolo della 'forza', del vigore fisico o morale). Un siffatto fondamento è invece per principio assente nel caso del segno linguistico. Abbiamo in precedenza osservato che l'idealità del significato espresso dalla parola distingue radicalmente il linguaggio da ogni altra specie di segno contemplata dall'analisi semiologica (cfr. supra, § 2). Ora è altresì risultato che non meno essenziale è la sua differenza dal simbolo. La teoria filosofica del lin guaggio, di conseguenza, può e deve senz'altro 'mettere tra pa rentesi' qualsiasi elemento o presupposto teorico derivato dalla semiologia, e limitarsi piuttosto all'esplicazione tre momenti costitutivi fondamentali sistematica dei della parola: a) il signifi cato; b) la sua forma fonetica; e) la loro relazione. 6. Il significato (in tedesco: Be-deut-ung) è 'ciò che una pa 33 Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Frankfurt a. M. 1970, voi. 3, § 458. Per una sommaria esposizione, discussione e rivalutazione della celebre e geniale teoria hegeliana del lin guaggio, cfr. il nostro saggio Sul significato metodologico della teoria hegeliana della 'rappresentazione' per le scienze umane contemporanee, in AA.W., Livelli di rappresentazione, a cura di F. Braga Illa, Urbino 1997, pp. 47-72. 34 Cfr. ibid., § 458. Il concetto del simbolo svolge un ruolo di primaria rile vanza nella filosofia hegeliana dell'arte. Una mirabile esposizione del suo con tenuto essenziale è reperibile nell"Introduzione' al Cap. sulla 'Forma simbolica dell'arte' (Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen uber die Asthetik, Frankfurt a. M. 1970, voi. 1, pp. 393-407). 501 rola vuol dire' (deut-et), ciò che 'si intende' con essa quando la si pronuncia o la si ascolta. Ma che cosa precisamente si intende, ad es., con la parola 'rosso'? Senz'altro, nessun ente o qualità che abbia una qualsiasi somiglianza o analogia coi cinque fo nemi (r, o, s, s, o) da cui la sua forma fonetica è composta. Ma neppure - e ciò è senz'altro assai meno ovvio, e filosoficamente più rilevante - nessun o degli oggetti singolari della percezione empirica, nessuna di quelle 'cose' sensibili con cui il realismo ingenuo del senso comune è acriticamente proclive ad identifi care l'intera 'realtà'. Il significato della parola 'rosso' non è né questo né quell'oggetto rosso, bensì l'idea stessa per dirla con Hegel, una 'rappresentazione del rosso: generale', o, come dice non meno bene Platone, un yÉvoç o una ova(a 35 • 'Questa penna rossa qui' e 'quella sfera rossa là' non sono altro che sue individuazioni particolari, contingenti, transitorie: il significato originario della parola 'rosso' non è appunto altro che 'il' rosso 35 Cfr. Platone, Cratylus, 394e e 422e-423a. C. Licciardi mostra di frain tender radicalmente il fondamentale concetto platonico del yÉvoç quando so stiene che «[i]l rapporto tra il nome e la cosa in sé si realizza [secondo Platone] per il tramite della classe» (cfr. C. Licciardi, Introduzione a Platone, Cratilo, Mi lano 19942 , p. 39). L'idea platonica, infatti, non solo è palesemente irriducibile a qualsivoglia concetto di 'classe', ma, in quanto 'unità semplice', costituisce nulla meno che l' esse n zia 1 e negazione della sua immediata esteriorità! Da questo punto di vista, la teoria platonica del linguaggio è senz'altro su periore alla concezione aristotelica dei 'nomi' (,:à Èv 'tfi cpwvfl), che nel De Interpretazione (16a) vengono infatti identificati con una sorta di 'simboli' (mJµ ~oÀa) o 'segni' (miµifa) degli stati psichici (:rm{h)µa,:a) dell'anima, i quali a loro volta non sarebbero che mere rappresentazioni, o meglio 'copie' (òµou-.o µa,:a) delle cose reali (:rcgayµa,:a). Questa teoria aristotelica sembra chiaramente precorrere quelli che saranno senz'altro gli errori più perniciosi di tutte le fu ture teorie scientifiche e filosofiche del linguaggio: ovverosia lo psico 1 o gismo ed il realismo empirico. Con Platone e Hegel, e contro Aristotele, dunque, è opportuno tener ben presente che: a) esiste una differenza essenziale tra il rapporto del segno e quello del simbolo, che debbono perciò esser tenuti accuratamente distinti: solo il primo è rilevante in rapporto al problema filoso fico dell'essenza del linguaggio; b) il significato del nome non è mai un fatto psichico contingente, ma piuttosto un'unità ideale a priori (cfr. supra, § 6); c) lo stesso referente oggettivo del significato non è un mero fatto, bensì un'essenza ideale, un'idea oggettiva (per quanto non necessariamente coincidente con l'unità ideale del significato in virtù del quale esso viene espresso in un determi nato contesto linguistico: cfr. infra, § 16). 502 - il rosso 'in sé', l'identità (tò aùt6) ongmaria, invariabile, 'ri flessa-in-sé stessa' della sua essenza. La peculiare rilevanza fi 1 oso fica dell'intero problema del 1' essenza del linguaggio ha qui modo di emergere in piena luce. L''Idea', niti, 'et philosophia in effetti, è l'elemento originario della verità filosofica: come dice profondamente Hegel, «Idea est synthesis infiniti et fi omnis est in ideis» 36 • Nella sfera dell' espe rienza e della coscienza soggettiva, essa si presenta originaria mente ed immediatamente proprio e solo in e mediante il si g n i fica t o di una parola. Da questo punto di vista, il linguaggio non è nulla meno che la stessa esistenza immediata della verità filosofica, e dunque dell'interiorità del pensiero e dello spirito. Hegel comprende con impareggiabile acume l'essenza del lin guaggio quando scorge in esso «die hochste Macht unter den Menschen» 37 : ma esso è tale potenza, ovviamente, solo in quanto nell'idealità spirito'. del suo significato si oggettiva la stessa 'verità dello È infatti solo in virtù e in nome di tale verità che, nel celebre Cap. 1 della Fenomenologia dello spirito, esso è ritenuto in grado di 'confutare', con la sua mera presenza, la presunta 'verità' priva di spirito della 'certezza sensibile' 38 • Il significato originario di una parola, dunque, è l'identità ideale di un'essenza. Esso, perciò, non può per principio coinci dere con un peculiare 'stato' o 'fatto psichico' reperibile nella 'corrente di coscienza' del soggetto parlante, dei suoi (eventuali) ascoltatori o della comunità linguistica cui essi appartengono. L'errore esiziale delle teorie psicologiche del linguaggio, e in specie della linguistica strutturalistica (che, in rapporto a questa tematica, sembra senz'altro riproporre 36 le più viete concezioni Cfr. G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften, Frankfurt a. M. 1970, 'Habilitations thesen' (1801), nr. 6, p. 533. 37 Cfr. G.W.F. Hegel, Nilmberger und Heidelberger Schriften (1808-1817), Frankfurt a. M. 1970, 'Philosophische Enzyldopa.die filr die Oberldasse', § 159, p. 52. 38 Cfr. G.W.F. Hegel, Pha.nomenologie des Geistes, cit., A. Bewuf3tsein, I: 'Die sinnliche Gewi/Jheit oder das Diese und das Meinen ', pp. 82 sgg. ma spec. p. 92. Il linguaggio, osserva qui profondamente Hegel, «die gottliche Natur hat, die Meinung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu machen und so sie gar nicht zum Wort kommen zu lassen». 503 psico 1 o g i s tic h e dell'idealità confonder l' ( assoluta) interiorità del significato) 39 , è quello di del significato con quella (meramente relativa) del fatto psichico. È certamente vero che qualsiasi 'dato' del 'senso interno' - ossia qualsiasi evento con tingente .e fuggevole reperibile nella mia autocoscienza sensibile - è in certo qual modo necessariamente 'ideale': se non altro perché è privo di oggettività ed individuazione spaziale, che è per l'appunto l'opposto immediato dell' 'ideale' in quanto tale. Ma l'analogia tra il fatto psichico e l'identità ideale del signifi cato si ferma qui. Le differenze ontologiche tra essi sono ben più rilevanti. Anzitutto, il fatto psichico è originariamente indivi duato nel tempo interno della coscienza sensibile: è qualcosa che sorge e si dissolve in esso. Ciò che una parola 'vuol dire' - ad es., il fatto che 'rosso' significhi una determinata specie di colore - è invece del tutto indipendente dal contesto temporale in cui il locutore, o l'ascoltatore, percepiscono (o percepirono) una parti colare sensazione di rosso. A rigore, l'identità ideale del signifi cato (e, a fortiori, quella del suo referente ideale oggettivo: cfr. infra, § 16) è indifferente persino all'esistenza storica della lingua cui la sua espressione fonetica appartiene. Se è infatti in negabile che nell'età dell'Impero Romano la parola 'rosso' non esisteva ancora, il contenuto di senso da essa espresso conserva intatta la sua (possibile) validità oggettiva anche in relazione a tale età: ciò che 'il rosso' è in sé e per sé, non è senz'altro il risultato del processo di formazione della lingua Mentre, dunque, il fatto psichico è una mera esistenza rale, l'idealità del significato è piuttosto un'essenza italiana! tempo 'eterna'. D'altra parte, le 1 e g g i che, secondo la psicologia empirica, connettono il dato psichico contingente alla totalità della cor 39 Saussure in effetti dichiara esplicitamente che i significati dei segni lin guistici «considérés en eux-memes, appartiennent à la psychologie» (Cours de linguistique générale, cit., p. 144). Ma l'orientamento radicalmente stico' della linguistica strutturalistica 'psicologi diviene ancor più palese ove si rifletta sul fatto che i cosiddetti 'rapporti sintagmatici' ed 'associativi', che secondo lui co stituiscono le leggi fondamentali del 'meccanismo' della langue (cfr. ibid., pp. 170-75 e 177-80), si risolvono senza residuo nelle celebri leggi humiane dell' a s sociazione delle idee: i primi in quella della 'contiguità' temporale, i se condi in quella della 'somiglianza' (cfr. D. Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford 1951, pp. 10-13). 504 rente di coscienza sono radicalmente diverse da quelle che si fondano sull'essenza ideale del significato. Le prime si risol vono, in sostanza, nelle celebri leggi humiane dell'associazione delle idee, ed hanno perciò carattere empirico-quantitativo; le seconde, al contrario, si fondano sulla necessità a priori della sua identità logica, son dunque di ordine qualitativo-essenziale, e si risolvono, in definitiva (sia pur tramite complesse media zioni cui è qui impossibile accennare in dettaglio), nel processo di differenziazione immanente della totalità sistematica dell'Idea logica, che costituisce l'oggetto peculiare della logica filosofica 40 • L'unità ideale del significato, dunque, non è un fatto psichico né una sua parte, comunque configurata: piuttosto, essa tra scende essenzialmente - come sostiene Husserl 41 e, prima di lui (in termini alquanto differenti), Platone 42 - la singolarità contin gente dell"anima' umana. Ciò significa, forse, come entrambi hanno finito per concludere, che essa coincide con una sorta di o g getti vi t à 1 o g i ca radicalmente diversa ed indifferente a qualsivoglia funzione o processo del pensiero autocosciente? Se le cose stessero effettivamente così, allora anche il nostro fonda mentale proposito di concepir l'essenza del linguaggio come forma ed atto dello spirito sarebbe non meno fuorviato in par tenza dell'approccio psicologistico si può sensatamente da noi ora criticato. In realtà, negare che l'oggettività ideale del signifi cato sia, in qualsiasi senso, il prodotto dell'attività intelligente di 40 Sarà qui sufficiente addurre il seguente esempio: le categorie (e rela zioni) logico-grammaticali, e dunque linguistiche, del sostantivo, dell'ag gettivo, del pronome, del soggetto, del predicato verbale, del predicato nomi nale, del complemento oggetto, del complemento di termine, di mezzo, ecc., non sono che l'individuazione, nella forma specifica del linguaggio, rispettiva mente, delle fondamentali categorie (e relazioni) logico-metafisiche della sostanza, dell'attributo, del soggetto, dell'atto, dell'essere, dell'oggetto, della te leologia, ecc. Quanto all'essenziale differenza tra la forma logico-grammati cale e quella logico-filosofica delle categorie del significato, cfr. infra, § 14. 41 Cfr. E. Husserl, Logische Untersuchungen, Halle 19223, voi. 2, 'Erste Un tersuchung', §§ 29 sgg., pp. 91 sgg. 42 Sarà qui sufficiente ricordare che proprio nel luogo dell'Epistola VII in cui Platone espone la versione più matura della sua teoria del linguaggio, e ri conosce in definitiva il carattere meramente 'convenzionale' del rapporto tra segno e significato, egli altresì ribadisce in maniera inequivocabile la differenza tra la 'conoscenza' primato come atto dell'anima umana e l"oggetto conoscibile', ed il ontologico di questo rispetto a quella (cfr. Epistola VII, 342c-d). 505 un soggetto autocosciente se e solo se l'essenza di quest'ultimo si risolve esaustivamente in un mero aggregato di fatti psichici contingenti: ossia se, come Husserl sostiene esplicitamente nella Prima ricerca logica 43 , la parola 'io' non esprime l'identità ideale di alcun significato, ma è un'espressione meramente 'occasio nale'. Ma questo, in verità, non è altro che un esiziale errore fi losofico che il radicale logicismo del primo Husserl stranamente condivide col suo avversario storico. Affinché io possa a buon diritto asserire che l"io' non è che un aggregato temporale di meri dati psichici, debbo poter essere c o sci ente di tale aggre gato, che è come tale una totalità empirica. Ora, ciò è possibile soltanto se, come osserva genialmente Kant nella 'Deduzione trascendentale delle categorie' 44 , io sono in grado di 'unificare' in un un i c o atto di coscienza l'intera molteplicità della sua suc cessione temporale. Ma una siffatta 'sintesi a priori' è chiara mente impossibile se io non rimango assolutamente iden tico a me stesso nel corso dell'intero processo di pensiero. Qua lora l'essenza dell"io' si risolvesse veramente in una semplice successione temporale di dati psichici - nella mera 'rapsodia' delle percezioni di un 'io variopinto' - sarebbe dunque impos sibile comprendere e spiegare come noi possiamo divenir con sapevo 1 i di tale essenza. Esiste di conseguenza un'accezione logicamente valida della parola 'io' - in termini kantiani, quella dell'Io come 'unità sintetica originaria dell'appercezione' - per cui ciò che essa significa è un'unità non meno identica-a-sé di quella dei significati logici 'oggettivi', ad es. quello espresso dalla parola 'rosso'. D'altra parte, lo stesso atto in cui noi diveniamo consapevoli dell'unità logica di un significato, non diversamente da quello in cui 'apprendiamo' un molteplice empirico, non si limita a riflet tere passivamente un contenuto oggettivo, ma lo 'pone' attiva mente come risultato della 'nostra' originaria 'spontaneità'. Di conseguenza, dobbiamo prender le distanze anche da Platone e da Husserl, e concludere che l'identità ideale del significato non 43 Cfr. Logische Untersuchungen, cit., voi. 2, 'Erste Untersuchung', §§ 24 sgg., pp. 77 sgg., ma spec. § 26, p. 88. 44 Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, tr. it. di G. Gentile, Bari 19659 , 'Logica trascendentale', § 16, pp. 137-39. 506 è semplicemente un oggetto trascendente, indifferente all'interio rità soggettiva del nostro spirito, bensì è un essenziale risultato della sua attività sintetica - del suo «sforzo interiore» (inneres Streben), come mirabilmente si esprime Humboldt 45 • La verità logica che i significati delle parole originariamente presentifi cano non è, dunque, uno statico x6aµoç vorp;6ç di meri oggetti ideali, bensì l'infinito processo (auto-)creativo della soggettività dello spirito. La fondamentale di f f ere n z a tra una siffatta considerazione della totalità dei significati espressi dal linguaggio ed ogni pos sibile teoria psicologica delle 'idee,' si fonda e si risolve ovvia mente in quella, non meno essenziale, tra la necessità a priori dell"Io puro' e la singolarità contingente dell"io empirico'. 7. Il linguaggio è la sintesi estrinseca di un segno fonetico e di un significato logico. Come abbiamo or ora visto, nell'identità ideale di quest'ultimo si fondano leggi essenziali necessarie a priori. La tesi strutturalistica, secondo cui, in ragione del carat tere 'immotivato' della relazione linguistica fondamentale, 'tutto' nel linguaggio sarebbe meramente 'differenziale', ossia contin gente ed arbitrario, è perciò da reputarsi senz'altro falsa. Ma in verità la forma della necessità a priori caratterizza non solo il lato del significato, bensì pure, sebbene in grado assai diverso, quello stesso del segno. Quest'ultimo è il contenuto di un'intui zione sensibile, e come tale è dunque contingente. Assai prima di Heidegger, Humboldt 46 ha perciò potuto acutamente scorgere nelle peculiarità fonetiche di una lingua, nell'eufonia e nel ritmo dei suoni in cui essa si articola, la sua individua 1 i t à più originaria e radicale, e quindi la tipica espressione della sua identità nazi on a 1 e. Ma è altresì vero che - a diffe renza del loro contenuto - le forme dell'intuizione sensibile, lo spazio ed il tempo, sono anch'esse necessarie a priori. Lo spazio è la posizione immediata dell'esteriorità del molteplice. Il tempo è la non meno immediata negazione di tale esteriorità. La sua essenza è perciò forma 1 mente identica a quella dell' atti 45 46 Cfr. Uber die Verschiedenheit ... , cit., § 10, p. 87. Cfr. ibid., § 9, p. 57. 507 vità ideale dello spirito, che non è infatti altro che la negazione 'riflessa' o 'assoluta' del dato esteriore dell'intuizione sensibile. Nella misura in cui, come abbiamo ora visto (cfr. § 6), l'unità ideale del significato non è che il prodotto dello 'sforzo interiore' dello spirito, la sua oggettivazione originaria potrà dunque aver luogo so 1 o in un contenuto dell'intuizione le cui differenze non si limitano a giustapporsi staticamente nello spazio, bensì si sus seguono, sorgono e periscono nel tempo. E tale è palesemente il caso del segno fonetico, o 'fonema'. La forma fonetica che lato talità ideale dei significati espressi da una lingua assume imme diatamente in essa, non è dunque meramente accidentale, né è determinata da qualsivoglia arbitraria empirica necessità psico-fisiologica, 'convenzione' sociale, o bensì si fonda sulla stessa essenza ideale del linguaggio. Ciò non significa, ovviamente, che le innumerevoli differenze fonetiche particolari in cui ogni lingua storica si articola, pre sentino del pari una analoga necessità essenziale. Al contrario, si può e si deve ritenere che in tale sfera domina per lo più la ca su a lit à più irrazionale ed imprevedibile. Ma si deve senz'altro riconoscere a Humboldt 47 , di nuovo, il merito di aver saputo in dividuare nello stesso contenuto sensibile della forma fonetica del linguaggio alcune differenze che non solo non sono mera mente empiriche, ma che si radicano immediatamente nella stessa essenza in te 11 et tu a 1 e dell'attività dello spirito, la quale è dunque presente ed immanente - per quanto in forma ancor meramente inconscia, 'incoata' o 'virtuale' - non solo nel contenuto logico-semantico e logico-grammaticale del lin guaggio, bensì pure nella sua stessa forma sensibile-fonetica. Anzitutto, a differenza dei suoni percepiti nella natura inor ganica o emessi dagli animali, quelli di cui consta la forma fone tica della parola non sono mai informi, bensì, sempre e di ne cessità, art i c o 1 a ti. Il suono informe diviene articolato nel mo mento in cui le sue differenze cessano di esser meramente con fuse, vaghe, imprecise e casuali, ed assumono piuttosto una identità stabile e determinata, facilmente riconoscibile, che con sente perciò di distinguerle chiaramente l'una dall'altra. Ma la 47 508 Cfr. ibid., § 10, pp. 65 sgg. parola non solo non è una massa acustica informe, ma neppure un aggregato di unità fonetiche atomiche, reciprocamente indif ferenti ed esclusive. Essa, piuttosto, è la fusione, la compenetra zione dei fonemi elementari di cui consta, in una unità organica secondo leggi determinate, che, in definitiva, sono quelle stesse che regolano l'enfasi ed il ritmo del discorso. Il suono articolato si distingue dunque da quello informe perché esso si configura come l'unificazione, la 'sintesi' di una pluralità di differenze de terminate in una totalità fonetica coerente. Ora, l'attività ideale dello spirito, in certo senso, non consiste in nient'altro che la produzione di un sistema ordinato di forme di unità 'sintetica a priori' nelle differenze del molteplice empirico. L'articola zione della forma fonetica del linguaggio in una successione 'li neare', ossia temporale, di suoni, dunque, non solo non è mera mente accidentale, ma la sua palese necessità a priori si fonda sulla stessa 'e~senza intellettuale' dello spirito 48 • Inoltre, come già nel caso del discorso (cfr. supra, § 5) il ca rattere organico della sua totalità consente di individuare in esso delle 'unità concrete' o elementi minimi - le parole - che non hanno carattere meramente 'differenziale' o arbitrario; così la natura non meno organica dei suoni articolati di cui consta la forma fonetica delle parole, rende possibile individuare anche in questa una sorta di unità minima. Essa è la si 11 ab a; e la sua 48 La quale, dunque, determina intimamente non solo l'elemento 'logico' del linguaggio, ovverosia l'unità ideale del significato, bensì pure la forma tem porale dell'articolazione fonetica del suo stesso elemento 'intuitivo'. La teoria crociana del linguaggio, secondo cui esso non sarebbe certamente riducibile ad un mero aggregato di suoni fisici, essendo piuttosto un prodotto essenziale dell'attività dello spirito, ma quest'ultima si oggettiverebbe nella parola solo in quanto attività puramente intuitiva, sensibile, fantastica, e dunque radical mente a 1 o g i ca, appare perciò senz'altro insostenibile. In effetti, non solo è in linea di principio impossibile concepire in maniera coerente una qua 1 si asi attività 'spirituale' di carattere puramente di essa della sfera particolare intuitivo, ma la sussunzione sotto del linguaggio appare altresì inconciliabile con l'intera analisi sinora svolta della sua specifica essenza immanente. Cfr. B. Croce, Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale (1902), Bari 196511 , Cap. XVIII, pp. 153-66; e, per un breve profilo critico della 'filosofia dello spirito', o meglio dello 'storicismo assoluto' di Croce, G. Rinaldi, A Few Criticai Remarks on Croce's Historicism, «Idealistic Studies» 17, 1987, pp. 53 69. 509 unità viene genialmente concepita da Humboldt 49 come intrinse camente differenziata in due momenti opposti ma complemen tari, nettamente distinguibili inseparabili: la vocale estrema differenziazione apparentemente ma ciò nondimeno essenzialmente e la consonante. Anche questa della forma fonetica del linguaggio così estrinseca e casuale - si fonda dunque (per quanto ovviamente in maniera senz'altro difficilmente discerni bile) su un rapporto necessario a priori, che, qui come altrove, è sempre indizio inequivocabile dell'immanenza in esso dell'atti vità ideale dello spirito 50 • 8. La dimostrazione ora svolta del carattere intrinsecamente fonetico del segno linguistico consente di avviare agevolmente a soluzione il problema, lasciato in eredità da Platone alla filosofia 49 Cfr. Vber die Verschiedenheit ... , cit., § 10, pp. 68-70. Onde comprender pienamente il senso di questa argomentazione humboldtiana, si tenga presente che in greco e in tedesco il suono vocalico è sempre preceduto da una conso nante, anche se questa può ridursi, rispettivamente, alla debole aspirazione di uno 'spirito dolce' o ad un mero 'AnstofJ'. 50 Uno dei limiti epistemologici più seri della linguistica strutturalistica è senz'altro quello di procedere, in tutte le tematiche linguistiche prese in esame, ad un radicale 1 iv e 11 amento delle differenze qualitative, essenziali o 'interne', che vengono infatti generalmente risolte in mere differenze 'esterne' di ordine quantitativo. L'elementare distinzione fonetica tra vocale e consonante è per l'appunto la prima a soccombere a tale procedura (cfr. Cours de linguistique générale, cit., pp. 76 e 88-90). Ad essa faranno quindi seguito quella tra le forme (o 'parti') grammaticali del discorso (cfr. ibid., pp. 184-88), tra le diverse lingue umane, ed infine addirittura tra lingua e dialetto (cfr. ibid., p. 264). In questo contesto sarà sufficiente osservare che il detto livellamento non solo equivale ad una distorsione radicale dell'essenza stessa del pensiero raziona 1 e in quanto totalità organica di differenze interne o essenziali, ma può esser sistematica mente perpetrato solo violando palesemente i dati intuitivi di quella stessa 'os servazione' sensibile alla cui 'testimonianza' la linguistica strutturalistica di Saussure non esita a far in definitiva appello (cfr. ibid., p. 270). La dissoluzione quantitativa delle stesse differenze fonetiche elementari, ad es., viene resa plau sibile solo mediante l'escogitazione di una serie di suoni puramente fittizi, che, per sua esplicita ammissione, non possono essere in alcun modo attestati dall' e sperienza dei soggetti parlanti (cfr. ibid., p. 153: «Pour échapper aux illusions, il faut d'abord se convaincre que les entités concrètes de la langue ne se présen tent pas d'elles-memes à notre observation»); nel caso di quella tra la vocale e la consonante mediante la teoria dell"implosione' e dell"esplosione', chiede nulla meno che il raddoppi amento poi, si ri degli alfabeti di tutte le lingue (cfr. ibid., pp. 79-83). La lettera 'a' (come tutte le rimanenti) non sarebbe infatti 510 occidentale, scrittura. della differenza e della relazione tra la parola e la La prima è un contenuto dell'intuizione sensibile che sorge e svanisce nel tempo. La seconda si estende invece nella statica esteriorità principi o costituire l'originar dello spazi o, e perciò non può per i a oggettivazione dell'attività ideale dello spirito, e dunque della stessa unità logica del signifi cato. Il celebre argomento svolto da Platone nel Fedro 51 per ri vendicare il primato del discorso orale su quello scritto, e cioè che solo il primo rimane in possesso dell'anima umana, e quindi può sempre «difendere se stesso»; e quello, di carattere più em pirico, addotto a tal proposito da linguisti 'fonocentristi' come Jakobson e Halle 52 , e cioè che sia gli individui che i popoli prima imparano a parlare e poi a scrivere - rendono senz'altro entrambi palese il carattere secondario, derivato, in definitiva meramente subordinato della funzione della scrittura, ma non ne colgono il limite essenziale, che consiste esclusivamente nel fatto che l'oggettivazione dell'attività può aver originariamente dello spirito nel linguaggio luogo solo nel tempo, e non già nello spazio. La scrittura non è, dunque, altro che una mera 'imma gine', raffigurazione o riproduzione e finalità è di ordine puramente della parola; la sua essenza tecnic o-strumentale, e come tale non pone perciò alla riflessione filosofica alcun pro blema veramente rilevante. Questa conclusione sembrerebbe essere stata recentemente infirmata (o, per lo meno, resa assai più problematica di quanto possa prima facie apparire) dalla polemica avviata da una dif altro che una mera denominazione convenzionale di due suoni realmente di versi: uno 'implosivo' ed uno 'esplosivo'! L'un i ca differenza essenziale cui la sua linguistica sembra in definitiva tener fermo è quella tra parola e scrittura: la prima sarebbe la forma 'naturale', originaria del segno linguistico, la seconda solo una sua riproduzione artifi ciale, che tenderebbe fatalmente a risolversi in una mera distorsione (cfr. ibid., pp. 44-54). Derrida ha perciò senz'altro ragione ad insistere sull'intima incoe renza tra il generale orientamento convenzionalistico strutturalistico di Saussure e la sua rivendicazione e 'livellatore' del metodo 'fonocentrista' del primato naturale della parola sulla scrittura (cfr. J. Derrida, Positions. Entretiens avec Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdeline, Guy Scarpetta, Paris 1972, pp. 28-34). 51 Cfr. Platone, Phaedrus, 274c-277a. 52 Cfr. J. Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, p. 79. 511 fusa tendenza filosofica odierna, il Decostruzionismo Derrida, contro il 'fonocentrismo' di J acques della filosofia e della stessa linguistica tradizionale. naria' La scrittura sarebbe in realtà più 'origi della parola: o meglio, in quanto 'scrittura trascenden tale', costituirebbe la 'scena', la fondamentale sibilità-impossibilità condizione di pos sia della 'voce' che della scrittura nel senso corrente del termine. La ragione del rovesciamento della concezione tradizionale derridiano del rapporto tra parola e scrittura è esattamente identica a quella che noi, sulla scorta di Hegel, abbiamo ora accennato al fine di dimostrare invece il carattere intrinsecamente fonetico del segno linguistico. Quest'ultimo, in quanto essenzialmente temporale, oggettivazione dell'interiorità è l'immediata dello spirito, e ed originaria non costituisce perciò un 'altro' radicale rispetto alla sua essenza, che invece, secondo Derrida, potrebbe e dovrebbe essere pensata - dopo la 'distruzione critica' della metafisica occidentale operata da Hei degger - solo in rapporto ad una rad i ca 1 e a 1 te ri t à. Nella misura in cui la scrittura si estende nell'esteriorità dello spazio, essa costituisce senz'altro parola all'interiorità un'esistenza assai più estranea della dello spirito e all'unità ideale del signifi cato. Di conseguenza, rapporto la scrittura, semiologico originario e solo essa, incarnerebbe e fondamentale, coinciderebbe il col segno (o meglio: con la 'traccia') xat' È;ox;tiv53 • Ma è veramente possibile pensare ed esprimere sensatamente qualcosa come un 'altro radicale' della soggettività dello spirito? Noi abbiamo altrove 54 tentato di mostrare come l'essenza stessa della categoria logico-ontologica dell"altro' l'interno sia pensabile solo al di un più originario sistema di relazioni tità, di iden in cui esso finisce in definitiva col risolversi, e dunque solo come 'altro relativo', e non già 'assoluto' o radicale; e, inoltre, 53 Cfr. J. Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1967, pp. 25 sgg.; Id., L'écriture et la différence, Paris 1967, Ch. IV: 'Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Lévinas', pp. 149-52. Per la critica derridiana della filosofia hegeliana del linguaggio, cfr. Marges de la philosophie, Paris 1972, 'Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel', pp. 79-164. 54 Cfr. G. Rinaldi, A Hegelian Critique of Deconstruction (in preparazione), § 3, 'Metaphysics and Othemess'. In questo scritto viene delineata una sistema tica analisi e critica del Decostruzionismo 512 di Derrida. come le 'operazioni testuali' svolte da Derrida nei confronti della storia della metafisica e del 'logocentrismo' occidentali riescano in verità soltanto ad impigliarsi nei più stravaganti e paradossali controsensi. Proprio perché un 'altro' radicale dell'attività dello spirito è in sé e per sé impossibile, impensabile ed inesprimibile, la forma sensibile originaria del linguaggio deve di necessità coincidere con l'interiorità l'esteriorità temporale della parola, e non già con spaziale della scrittura. 9. L'unità ideale del significato e la forma fonetica in cui essa si esprime non esauriscono, come tali, l'essenza della pa rola, e dunque del linguaggio, che infatti consiste piuttosto sol tanto nella loro relazione. Non diversamente da ogni altra sintesi, anche la parola è un prodotto dell'attività 'analitico-sinte tica' dello spirito, e quindi ha carattere intrinsecamente mico. Contrariamente dina a quanto Husserl mostra di ritenere 55 , il significato non è una statica oggettività ideale che inerisce im mediatamente ad un determinato suono articolato: così l'interio rità della sua identità ideale che la stessa esteriorità del fonema sono piuttosto il risultato di un unico e medesimo pro ce s s o creativo, in cui tuttavia svolgono funzioni ed assumono valori opposti. In ragione del suo carattere originariamente sensibile, la forma fonetica è sì immanente nello spirito, ma solo come un dato ineliminabilmente p a s si v o, cui perciò lo spirito può con ferire un 'senso', e dunque una funzione ed una finalità logico ideale, solo negando, o meglio 'idealizzando', tezza. Come Humboldt profondamente la sua immedia osserva, nel processo di a 1 etti c o dello spirito la forma fonetica costituisce qualcosa come l'ostacolo, l'opposto immanente, che esso deve superare, 'padroneggiare', subordinare quanto più è possibile all'ordine ideale del significato, al fine di conferire a questo un'oggettività (per lo meno tendenzialmente) adeguata: Man muss die Sprachbildung iiberhaupt als eine Erzeugung an sehen, in welcher die innere Idee, um sich zu manifestiren, eine 55 Cfr., ad es., Logische Untersuchungen, cit., voi. 2, 'Erste Untersuchung', § 10, pp. 42 sgg. 513 S eh w ieri g k e i t zu iiberwinden hat. Diese Schwierigkeit der La u t, und die -Oberwindung gelingt nicht immer in gleichem Grade 56 • ist In maggiore o minor misura, dunque, l'immediatezza del suono articolato viene costantemente foggiata e rifoggiata dallo spirito, sì da adempier sempre più efficacemente alle esigenze e alle finalità espressive del linguaggio. Ciò significa, forse, che esso diviene idoneo ad esprimere un significato perché lo spirito lo elabora in maniera tale da trasformarlo in una sorta di imma gine, raffigurazione o rappresentazione del suo significato? Questa, come è noto, è la celebre tesi sostenuta da Cratilo nel 1' omonimo dialogo platonico 57 : i 'nomi' ( òv6µm:a) sono imita zio n i dell'essenza delle cose da essi designate; esiste perciò qualcosa come una 'giustezza' ( ògfr6tl'}ç) natura 1 e dei nomi; quest'ultima potrebbe essere esplicata dalla loro analisi etimolo gica; la ricostruzione dell'origine e della storia del nome po trebbe così contribuire in maniera significativa alla conoscenza dell'essenza e della genesi della cosa da esso denominata. L' ana lisi etimo 1 o g i ca delle parole equivarrebbe ad una sorta di analisi on t o 1 o g i ca delle cose, o per lo meno ne costituirebbe un'utile propedeutica. Nel pensiero contemporaneo, come è noto, questa tesi è stata ripresa, in forma ancor più radicale, da Heidegger 58 • Mentre l' o riginaria formulazione di Cratilo, quale si può desumere dal dia logo platonico, non sembra infatti escludere che la conoscenza dell'essenza delle cose possa esser conseguita anche per altra 56 57 Uber die Verschiedenheit ... , cit., § 10, p. 86. Cfr. Platone, Cratylus, 383a sgg. 58 In assenza, per quanto ci è noto, di una esplicita teoria heideggeriana in proposito, cfr. ad es. Untenvegs zur Sprache, cit., 'Das Wesen der Sprache', pp. 197-98, dove in rapporto al concetto di 'metodo' (Methode) egli offre un esempio concreto di spiegazione, interpretazione e critica etimo 1 o g i ca dei fondamentali concetti filosofici. Nella storia del pensiero moderno, lo sviluppo più significativo della teoria del linguaggio esposta da Platone nel Cratilo (che non coincide senz'altro con quella da lui stesso avallata, che nella sua versione più matura è piuttosto repe ribile nell'Epistola VII [342b-344d], in cui viene per contro riconosciuto il ca rattere radicalmente esterno della relazione tra segno e significato) è probabil mente quello delineato da Vico nella Scienza nuova (cfr. G.B. Vico, Scienza nuova [1744], Milano 1977, Libro II: 'Della sapienza poetica', § 4, pp. 296 sgg.). 514 via, ossia mediante l'esplicazione 'idee', il 'superamento' heideggeriano razionale dei loro concetti o della e dunque della forma del pensiero razionale, da un lato, e la sua immediata identificazione 'metafisica', dell'Essere col Dire originario, dal 1' altro, non gli consentono ormai altra alternativa che quella di interpretarne l'essenza mediante la sola analisi etimologica (spesso del tutto arbitraria) delle parole in cui esso più 'autenti camente' si rivelerebbe. Ma tutto ciò è in qualche. misura legittimato dall'essenza della relazione tra la forma fonetica della parola ed il suo signi ficato? In realtà, come già abbiamo potuto osservare (cfr. supra, § 6), essa è incurabilmente esterna, e dunque piuttosto 'con venzionale' che 'naturale'. Ed una volta di più, la ragione di ciò non è meramente accidentale o empirica, bensì si fonda sulla stessa natura essenziale di entrambi. La prima è un contenuto empirico dell'intuizione sensibile; sentazione generale del pensiero. il secondo è una rappre Essi sono dunque il pro dotto di due funzioni del processo del conoscere immediata mente e radicalmente eterogenee, che si dispongono, per così dire, agli estremi opposti dello spettro del suo svolgimento im manente. Il rapporto che tra essi originariamente si istituisce è quello della mera esclusione reciproca, che è per l'appunto la relazione esterna xm' È~ox~v. In un certo senso, si potrebbe addirittura sostenere che il ca rattere radicalmente esterno della relazione tra segno e signifi cato diviene tanto più esplicito e palese quanto più il contenuto del secondo si determina in maniera conforme alla sua essenza. In ogni concetto empirico, quale ad es. quello di 'albero', l'u nità ideale del significato si Jimita alla forma dell'universalità sotto cui un eterogeneo contenuto empirico-sensibile viene sus sunto. Ma nel caso di un concetto puro quale quello dell"es sere' o della 'realtà', non solo la forma universale del significato, bensì pure il suo contenuto attuale, determinato ha carattere pu ramente logico o 'intellettuale'. Ora, se il contenuto di un con cetto empirico denota un oggetto sonoro, una relazione di carat tere onomatopeico, ossia di imitazione del suo effetto acu stico mediante una determinata configurazione della forma fone tica della parola, può senz'altro istituirsi tra segno e significato; ed essa non è certo meramente immotivata, giacché si basa su 515 una specifica s o mi g 1 i a n z a sensibile tra la forma fonetica ed il suo contenuto semantico. L'imitazione onomatopeica, tuttavia, non può che risultare per principio i m perfetta pria, ed i m pro se non altro perché il fonema è un suono articolato, il quale, come si è visto (cfr. § 7), non è mai un mero suono fisico, bensì un prodotto dell'attività sintetica dello spirito. Ma è chia ramente affatto impossibile concepire un suono articolato che presenti una 'astratta', qualsiasi assolutamente o della 'realtà'. somiglianza indeterminata, sensibile con un'idea quale quella dell"essere' Siccome la tendenza fondamentale del lin guaggio, in quanto prodotto dell'attività dello spirito, è verso una progressiva id e a 1 i z z azione del contenuto dei significati da esso espressi - e dunque verso la formazione di concetti il cui contenuto corrisponda effettivamente alla loro forma ideale (come è appunto il caso dei concetti puri) -, la rilevanza lingui stica del rapporto onomatopeico (e con esso la possibile 'giu stezza naturale' dei nomi) non può quindi che decrescere corri spettivamente, fino ed estinguersi radicalmente 'esterno' completamente. Il carattere della relazione tra segno e significato, inerente come tale all'essenza del segno linguistico, consegue al lora piena attualità oggettiva. Nessuna affinità 'naturale', ossia intrinseca e sostanziale, sus siste quindi tra il significato di una parola e la sua forma fone tica. Di conseguenza, contrariamente a quanto mostra di rite nere Heidegger, l'analisi e la ricostruzione etimologica delle 'pa role' in cui la metafisica occidentale ha espresso i propri con cetti fondamentali non può fungere da surrogato della loro pura esplicazione logico-immanente. Dobbiamo dunque concludere, con Saussure, che il linguaggio non è altro che un aggregato 'caotico' di segni arbitrari; che nulla in esso è veramente essen ziale, intrinsecamente '.motivato', e che esso perciò non è che il prodotto 'fortuito' della farce aveugle di una 'convenzione' so ciale che si impone ab extra all'individuo attualmente parlante, costringendolo ad uniformarsi ad essa pena l'impossibilità di es sere compreso? In verità, la concezione strutturalistica dell'es senza del linguaggio è non meno astratta ed unilaterale, e di conseguenza falsa, di quella opposta della 'giustezza naturale' dei nomi. La relazione or i gin ari a tra segno e significato è senz'altro meramente esterna: ma tale non è certamente l'unità 516 ideale del significato. Inoltre, nella misura in cui la forma tem porale del segno linguistico è necessaria a priori (cfr. supra, § 7), essa stessa si fonda su una relazione interna. Infine, il carattere originariamente immotivato del segno linguistico non esclude che, in una lingua sufficientemente sviluppata, qualcosa come una relazione di a n a 1 o g i a possa stabilirsi tra il sistema delle molteplici funzioni 1 o g i c o -g ram ma tic a 1 i che una medesima radice può svolgere (ad es. quelle del sostantivo, dell'aggettivo, del verbo e dell'avverbio; i loro diversi casi, persone, numeri, modi e tempi, ecc.), ed un corrispettivo sistema di suoni artico lati: facil-e facil-it-à facil-e facil facil-it-are { { facil-i { facil-issim-o facil-issim -a { facil-issim-i facil-issim-e facil-it-o facil-it-i facil-it-av-o, ecc. ecc. facil-mente Questa serie di parole non costituisce, con ogni evidenza, un aggregato meramente casuale ed arbitrario di fonemi isolati. Solo nel caso della radice, infatti, la relazione tra segno e signifi cato è puramente esterna; in tutte le altre, essa è invece moti va ta dal loro significato, come· pure dalla specifica funzione grammaticale che esse svolgono nel contesto organico della frase e del discorso: si tratta, dunque, senz'altro di una relazione (per lo meno relativamente) in terna. In ogni espressione linguistica, dunque, si fondono in un'u nica totalità concreta non solo l'interiorità ideale di un signifi cato e l'esteriorità sensibile di un segno, ma piuttosto un intero sistema esterne; di re 1 a z i o n i i n te r n e ed uno di re 1 a z i o n i e questa ulteriore sintesi non è, ancora una volta, me ramente arbitraria o casuale, bensì necessaria a priori, giacché essa si fonda sulla stessa dualità essenziale del linguaggio in 517 quanto unità di segno e di significato: il primo, infatti, è come tale una relazione esterna, il secondo una relazione interna 59 • A questo punto, diviene finalmente possibile rispondere all'in terrogativo che ci eravamo in precedenza posto, e cioè in che cosa precisamente consista il 'superamento' della 'difficoltà' che l'esteriorità fonetica del segno pone, secondo Humboldt, alla 'forma interna' della lingua, e dunque alla stessa attività crea trice dello spirito. Esso non coincide senz'altro con la trasforma zione del fonema in una sorta di immagine o raffigurazione sensi bi 1 e del suo significato. In tal caso, infatti, l'elemento del 1' esteriorità fonetica non solo non verrebbe trasceso, bensì si porrebbe come un 1 imi te originario ed insuperabile, e dunque come una negazione dell'attività ideale dello spirito. Nelle lingue in cui prevale il criterio della formazione analogica delle parole, al contrario, il carattere originariamente esterno della re lazione tra segno e significato viene certamente (per lo meno in qualche misura) negato, ma il fondamento della sua motivazione non consiste più nella peculiare configurazione sensibile del segno, bensì nella specifica forma e funzione 1 o g i ca del suo si gnificato. Non già l'immediata ricchezza sensibile dei suoni e delle parole di cui consta una lingua, ma piuttosto la sistema tic a 1 imitazione dell'arbitrarietà e della ridondanza della sua forma fonetica mediante le regole della formazione analogica delle parole, costituisce dunque l'indizio inequivocabile dell' ef fettiva potenza creatrice della sua 'forma interna' - dello 'spirito' in essa immanente. 10. L'essenza del linguaggio si configura dunque come l'e 59 La necessità a priori che caratterizza come tale ogni relazione interna esclude per principio che essa possa esser ridotta al prodotto, come dice Hum boldt, della «potenza estranea» (fremde Macht) di una mera convenzione so ciale. Essa si fonda piuttosto sull'unità 'trascendentale' in finita, o, per usare un'altra felice espressione di Humboldt, sull'«unità della na dell'autocoscienza tura umana» (Einheit der menschlichen Natur: cfr. Uber die Verschiedenheit ... , nell"individualità cit., § 9, p. 63), la quale, come già abbiamo osservato (cfr. supra, § 3), è affatto la stessa spirituale' e nello 'spirito oggettivo' della comunità linguistica. Da questo punto di vista, appare semplicemente privo di senso so stenere, alla maniera di Saussure, che la langue si impone ab extra al locutore come la farce aveugle di un'arbitraria e coattiva convenzione sociale sancita dalla 'massa parlante'. 518 instabile, quilibrio segno sensibile e l'interiorità temporale di un dinamico tra l'esteriorità ideale di un significato, come l'in faticabile 'sforzo' dello spirito verso una sempre più compiuta ed adeguata oggettivazione della sua 'essenza intellettuale' in una successione di suoni articolati, mediante la progressiva subordi nazione della loro contingente immediatezza al sistema di leggi logiche (a priori), in cui la sua unità ideale di necessità si dirime. Il tradizionale problema dell'origine della di versi tà delle lingue umane può e deve essere affrontato, ed auspicabilmente avviato a soluzione, sulla base dell'accennata definizione dell' es senza del linguaggio, e di quella, svolta dalla logica speculativa, della struttura formale-generale dell'attività dello spirito. L'unità dello spirito non è un mero 'concetto di genere', ossia una forma estrinseca che si limita a sussumere 'sotto di sé' una pluralità di differenze, fenomeni, o individui ad essa eterogenei. Essa, al contrario, è un universale concreto 60 , ossia un concetto che contiene 'in sé', o meglio che pone attivamente, il sistema delle sue differenze specifiche, nella cui particolarità, perciò, la sua unità o 'semplicità' rimane immanente, si man tiene identica a sé stessa. Di conseguenza, tali differenze non si escludono né si giustappongono estrinsecamente, ma piuttosto si 'sovrappongono', costituendo così le fasi successive, gradi progressivi di sviluppo del processo in cui l'identità dell'univer sale perviene ad una realizzazione sempre più compiuta, ed in fine alla sua individuazione i concreta. In quanto univer sale concreto, dunque, lo spirito è un processo teleologico che si muove tra due estremi: il suo cominciamento, essenza si contrappone immediatamente suo compimento, in cui la sua alla sua esistenza, ed il in cui essa consegue invece piena attualità, 60 Le più compiute e profonde esplicazioni sistematiche dell'idea dell"uni versale concreto' a noi note sono quelle svolte da Hegel, Collingwood e Errol Harris. Cfr. Wissenschaft der Logik, cit., voi. 2, 'Die Lehre vom Begriff', Erster Abs., Erstes Kap., 'Der Begriff, pp. 273-301; R. G. Collingwood, An Essay on Philosophical Method, Oxford 1933, Il: 'The Overlap of Classes', pp. 26-52, e III: 'The Scale of Forms', pp. 54-91; e Errol E. Harris, Formal, Transcendental and Dialectical Thinking: Logie & Reality, Albany, NY, 1987, passim, ma spec. P. III, Ch. 8, 'The Logie of System', pp. 131-56. Su questa intera tematica cfr. G. Rinaldi, A History and Interpretation of the Logie of Hegel, Lewiston-New York London 1992, §§ 30, 58 e 61. Per un profilo della filosofia neohegeliana di Errol Harris, cfr. G. Rinaldi, Saggio sulla metafisica di Harris, Bologna 1984. 519 in cui essenza ed esistenza, dunque, si identificano senza re sidui. La considerazione dell'essenza del linguaggio come forma ed atto dello spirito implica perciò che l'unità della sua essenza si dirima in una serie graduale di differenze specifiche, che co stituiscono il terminus medius tra gli opposti estremi del suo co minciamento e del suo compimento. Contrariamente a quanto sostiene la linguistica strutturalistica 61 , dunque, il problema del 1' origine della pluralità delle lingue non è senz'altro uno pseudo problema; né la loro diversità un mero fatto contingente, con statabile solo empiricamente, e prodotto da nient'altro che una serie 'diacronica' di 'eventi fonetici' isolati e 'fortuiti'. Al con trario, tale diversità è tanto necessaria quanto lo è l'unità dell'es senza del linguaggio; essa perciò ha carattere organico e si stematico; e le differenze che l'analisi comparata delle lingue storiche pone in luce non possono e non debbono quindi esser ridotte a mere differenze quantitative (cfr. supra, § 7, n. SO), bensì esplicano (ovviamente in maniera più o meno perfetta ed intelligibile) la stessa articolazione qualitativo-essenziale del pro cesso te I e o I o g i c o del linguaggio in quanto atto dello spirito. Ciò significa, in ultima analisi, che il giudizi o di va I or e - o, come dice Humboldt 62 , !"apprezzamento' (Wurdigung) - pronun ciato a proposito della maggiore o minore 'perfezione' o 'com piutezza' di una lingua particolare non è già il mero risultato della proiezione arbitraria ed 'antiscientifica' dei privati pregiu dizi di un individuo contingente ( o di quelli 'etnocentrici' della comunità cui egli appartiene), bensì l'esplicazione della più in tima ed oggettiva essenza e verità di tale lingua. L'origine della diversità (temporale e geografica) delle lingue umane diviene certamente un problema insolubile, se non pro prio uno pseudoproblema, nella misura in cui essa venga identi ficata con un evento particolare nel tempo storico dell'uma nità. In tal caso, infatti, la riflessione non può evitare di avvol gersi nell'insolubile a n tino mi a che già Kant, come è noto, aveva mostrato inerire essenzialmente al problema, logicamente 61 62 520 Cfr. Cours de linguistique générale, cit., p. 105. Cfr. Uber die Verschiedenheit ... , cit., § 1, p. 1. del tutto analogo, del cominciamento del mondo nel tempo 63 • Non esiste, dunque, a rigore, qualcosa come un'origine empi r i ca della diversità delle lingue umane, bensì solo un'origine id e a 1 e; e la sua essenza e fondamento non può esser riposto in altro che nella struttura formale-generale spirito, di cui è essenziale manifestazione. dell'attività dello In quanto attività sin tetica, l'essenza dello spirito non può esser concepita né come pura unità né come pura molteplicità, ma piuttosto come un processo chE; differenzia originariamente la propria unità e che identifica progressivamente il risultato di tale differenziazione. In quanto atto e forma dello spirito, dunque, l'essenza del lin guaggio è senz'altro impensabile ed impossibile se la sua unità non si differenzia in una successione progressiva ed evolutiva di lingue particolari. Tale è l'origine esse n zia 1 e della diversità delle lingue umane. In altri termini, l'infinita attività creatrice dello spirito può manifestarsi compiutamente organica non già in un sistema linguistico astratto, o in uno particolare ed isolato, bensì solo in una tot a lità ed evolutiva di lingue concretamente esi stenti. Ciascuna di esse, o meglio la sua fisionomia peculiare, de v' esser perciò concepita come l'oggettivazione di una determi nata forma o grado ideale in cui il processo dello spirito di necessità si dirime. Nella misura in cui le differenze nazionali degli 'spiriti dei popoli' possono esser legittimamente conside rate come la sua fondamentale espressione storico-oggettiva, la 'forma interna' di una lingua potrà senz'altro esser concepita, con Humboldt, come l'inconscia 'emanazione' del 'genio lingui stico' del popolo che la parla. Da questo punto di vista, un'interessante analogia è stata so vente rilevata tra la lingua e l'opera d'arte 64 • Essendo entrambe 63 64 Cfr. Critica della ragion pura, cit., 'Dialettica trascendentale', pp. 362-69. Secondo Croce, nella misura in cui l'essenza del linguaggio si esaurisce nell'attività intuitiva dello spirito, e quest'ultima coincide con la creazione arti stica, l'intera tematica della linguistica finisce addirittura col non distinguersi più da quella della filosofia dell'arte (cfr. Estetica ... , cit., pp. 155 sgg.). Si deve senz'altro riconoscere a Gentile il merito di aver acutamente avver tito i limiti di questa teoria crociana, pur senza negare quanto di vero v'è nella rivendicazione del carattere originariamente 'estetico' della parola: Dal mo mento che l'essenza dell'arte si identifica col 'sentimento puro', e quest'ultimo 521 delle· totalità organiche, esse sarebbero perciò entrambe indi vid uali tà concrete, indipendenti, 'autonome', che trovano la loro ragione ultima solo nel genio creativo del loro autore: la personalità cosciente e riflessa conda; lo spirito inconsapevole dell'artista, nel caso della se di un intero popolo, in quello della prima. Questa analogia, tuttavia, risulta in definitiva fuor viante qualora, sulla traccia ad es. della filosofia schellinghiana o crociana dell'arte, ciascuna lingua storica, non diversamente dall'opera d'arte, venga considerata come una sorta di monade spirituale chiusa in sé stessa, e perciò priva di essenziali connes sioni storiche e sistematiche con la totalità del processo del lin guaggio, e dunque come non valutabile in base a criteri un i versa li di perfezione e di valore, che come tali, infatti, trascen dono di necessità la sua singolarità esclusiva, e si fondano piut tosto sulla stessa unità ideale dello spirito. Al qual proposito sarà qui sufficiente rammentare _ che l'elemento essenziale del lin guaggio è l'unità ideale del significato; e che questa, come tale, trascende ogni immediatezza intuitiva, ivi compresa la sua parti colarità nazionale (che infatti, come si è visto, trova piuttosto espressione nella sua forma fonetica: cfr. supra, § 7), e si fonda per contro sulla natura u n i v e r s a 1 e della ragione, dell"auto coscienza infinita' (cfr. supra, § 3). In virtù dell'essenza logica del significato, dunque, appare senz'altro legittimo considerare (e non già il mero dato dell'intuizione costituisce l'originaria sensibile, come sostiene invece Hegel) matrice estetica del linguaggio, la manifestazione pecu liare della sua essenza coincide senz'altro con la 'parola lirica', ossia con la pa rola come creazione artistica. Ma, a differenza di Croce, egli nega perentoria mente l"attualità' del sentimento puro, e dunque, in definitiva, della stessa arte: la sua immediata soggettività può divenir attuale solo nella misura in cui si esprime o si oggettiva: il che è possibile solo in virtù dell'attività 1 o g i ca dello spirito. Affinché la parola lirica possa esser concretamente articolata e pronun ciata, dunque, la sua immediata forma estetica dev' esser compenetrata ed unifi cata dall'interiorità del pensiero losofia dell'arte, Firenza autocosciente. Cfr. G. Gentile, La fi 1975 3 , p. 197: «Non c'è linguaggio senza autoco scienza. Se si pensa che nella storia della natura questa autocoscienza comincia con l'uomo, ecco, l'uomo è il solo animale che parli. E progredire nella co scienza di sé con un'analisi sempre più profonda di se stesso (e cioè di tutto), progredire nel pensiero e nel sapere, è progredire nella capacità di esprimere esattamente il proprio interno». 522 l'individualità tiva particolare spirituale e transeunte di ciascuna lingua come una fase evolu del processo totale dello spirito; e dunque sostenere che essa costituisce un'oggettivazione più o meno 'riuscita', un grado più o meno elevato di realizzazione dell'essenza ideale del linguaggio. La distinzione tra lingue più o meno perfette, più o meno sviluppate, più o meno 'nobili', su cui Humboldt insiste con tanto vigore 65 , ha dunque un innegabile fundamentum in re. Il problema epistemologico reale che a questo proposito si pone, perciò, non è già quello della soggetti vità od oggettività di tali distinzioni, bensì quello dell'effettiva validità a priori del criteri o di va 1 or e in base al quale esse vengono stabilite. Tale criterio, ovviamente, non può che coincidere con la stessa finalità essenziale del linguaggio, col peculiare 'compi mento' che ogni suo sforzo creativo ha infallibilmente di mira. Quest'ultimo, come abbiamo osservato, consiste nella compiuta subordinazione dell'elemento senza intellettuale. fonetico del linguaggio alla sua es Il criterio ultimo di perfezione di una lingua, dunque, consisterà zione, precisione, essenzialmente nella chiarezza, c o ere n z a e compiutezza distin con cui la sua 'forma interna' riesce ad oggettivarsi nella materia sensibile del suono articolato. Dal punto di vista semantico, ciò significa anzitutto che una lingua è tanto più perfetta quanto più è ricca di vocaboli il cui significato trascende la sfera dei meri concetti empirici, ed è perciò in grado di esprimere delle idee 'razionali' in maniera appropriata. Una lingua quale l'altaico, il bantu o l'ewe, ad es., in cui non esiste alcun termine specifico in grado di esprimere il concetto dell' 'essere', e la sua funzione copulativa viene supplita da una mera pausa, o dalla ripetizione del pro nome personale dopo l'aggettivo 66 , sarà dunque, con ogni evi denza, una lingua sommamente imperfetta. Inoltre, la forma zione dei concetti in una lingua è tanto più perfetta quanto più l'accezione determinata che giunge ad effettiva espressione lin guistica è conforme all'intrinseca essenza del concetto in que 65 Cfr. Uber die Verschiedenheit ... , cit., § 10, p. 87; § 11, pp. 92-100, ecc. 66 Cfr. J. Derrida, Marges de la philosophie, cit., 'Le supplément de copule. La philosophie devant la linguistique', pp. 232-46. 523 stione. Dal punto di vista grammaticale, poi, la distinzione fon damentale è ovviamente quella tra le cosiddette lingue 'isolanti' (ad es. il cinese), in cui il sistema delle connessioni logico-gram maticali del discorso (declinazione del sostantivo e dell'agget tivo, coniugazione del verbo, formazione 'analogica' di parole af fini mediante l'impiego di prefissi e suffissi, ecc.) non perviene a distinta e precisa espressione; le lingue 'agglutinanti' (ad es. il messicano), in cui esso consegue sì un'esistenza fonetica speci fica, ma meramente particolare ed esteriore; ed infine le lingue 'flessive', in cui esso si fonde invece con la forma fonetica della radice nell'unità della parola, e così determina in maniera im manente l'intera articolazione del discorso 67 • Di conseguenza, il sanscrito, il greco, il latino ed il tedesco, che possiedono un si stema flessivo compiutamente sviluppato, realizzano senz'altro l'ideale compiutezza della lingua in maniera superiore non solo a quelle, come il cinese, in cui esso è del tutto assente, ma anche a quelle, come l'inglese ed il francese, in cui è solo parzialmente sviluppato. Inoltre, l'essenza del linguaggio in quanto totalità or ganica trova senz'altro espressione più adeguata in una lingua in cui prevale la costruzione ipotattica piuttosto che quella paratat tica. Da questo punto di vista, come osserva Humboldt 68 , il greco è superiore persino al sanscrito. Quanto alla forma fone tica, infine, essa è tanto più perfetta quanto più organica è l'articolazione dei suoni di cui consta (il che trova precipua espressione nell'eufonia e nel ritmo delle parole, delle frasi o dei versi) e quanto meno ridondante essa risulta in rapporto alla sua finalità essenziale, che, come sappiamo (cfr. supra, § 9), non è altro che l'espressione dell'essenza ideale del significato. 67 Questa fondamentale articolazione 'triadica' dell'evoluzione delle lingue umane, già genialmente presagita da Humboldt (cfr. Uber die Verschiedenheit ... , cit., § 14, pp. 130 sgg.), pochi anni dopo fu posta da A. Schleicher - un lin guista influenzato in un primo tempo da Hegel e quindi da Darwin - alla base delle sue celebri Sprachvergleichende Untersuchungen (1848: cfr. E. Cassirer, Fi losofia delle forme simboliche, tr. it. di E. Arnaud, voi. 1, Il linguaggio, Firenze 19672 , pp. 127-32), e meriterebbe senz'altro ancor oggi di essere attentamente meditata e - nei limiti del possibile - ulteriormente sviluppata. 68 524 Cfr. Uber die Verschiedenheit ... , cit., § 11, pp. 99-100. III: Dialettica del linguaggio 11. L'essenza del linguaggio è l'oggettivazione dell'attività ideale dello spirito nella forma sensibile del segno fonetico. Essa non è un'unità immediata, bensì un processo teleologico, le cui fasi determinate di sviluppo coincidono (in linea di principio) con la diversità delle lingue storiche reali. La totalità concreta dello spirito si manifesta dunque nel linguaggio, è immanente in es~o, e perciò, in certo senso, si identifica con esso. Tale identità, ora, è puramente immediata o indiscriminata, o piut tosto contiene in sé stessa anche un momento di essenziale diffe renza? In altre parole, l'essenza dello spirito è asso 1 u tam ente immanente nel linguaggio, o v'è pure un senso in cui risulta legittimo asserire che essa lo trascende altresì essenzial mente? E, in tal caso, quale significato si deve attribuire alla tra scendenza dello spirito? Lo spirito trascende il linguaggio forse nel senso che la sua unità originaria si differenzia in un sistema di attività ideali distinte, o meglio coordinate, una delle quali è appunto il linguaggio? O si deve piuttosto ritenere che lo spirito trascenda il linguaggio nel senso che la sua essenza logica si ri vela in esso in maniera solo imperfetta, inadeguata, e che la sua piena attuazione è perciò differita ad altra sede, ad es. alla sfera pratica della volontà etica, alle 'rappresentazioni' e al culto della religione, o all"assoluta immanenza' del pensiero speculativo? Quest'ultima possibilità viene pressoché unanimemente re spinta sia dagli scienziati che dai filqsofi del linguaggio. Per il linguista strutturalista, come sappiamo, è già difficile concepire come la mera unità ideale del significato possa in qualche modo trascendere l'esteriorità sensibile del significante. Ma anche un filosofo del linguaggio della statura di Humboldt, che così vivo ha il senso del primato della sua 'forma interna' o 'essenza intel lettuale', sembra incline a ritenere che linguaggio e pensiero siano piuttosto due manifestazioni parallele, egualmente attuali dell'attività la loro unità indeterminata, 'indifferente' dello spirito, che in sé non sarebbe perciò altro che come per Schelling l'Assoluto non è che l' Indifferenzpunkt di natura e di spirito), e dunque in definitiva incomprensibile (proprio 69 • · 69 Cfr. ibid., § 2, pp. 3, 5, ecc. 525 Noi riteniamo invece che le analisi precedentemente svolte abbiano messo da più punti di vista in luce non solo l'identità, bensì pure la differenza tra l'essenza dello spirito (o del pen siero: cfr. infra, § 16) e quella del linguaggio. In certo senso, si potrebbe dire che l'attività ideale dello spirito si manifesta sì ne cessariamente nel linguaggio, ma che in questo essa incontra, al trettanto necessariamente, un limite insuperabile, che la nega, la costringe a 'riflettersi-in-sé-stessa', ed infine a trascender l'intera sfera del suo processo e della sua storia. Appare quindi legittimo affermare nel contempo che lo spirito è tanto immanente quanto trascendente all'essenza del linguaggio. Da questo punto di vista, essa non è una semplice identità affermativa, bensì appare come essenzialmente scissa in sé stessa, come intimamente autocon traddittoria. Esiste, dunque, qualcosa come una dialettica de 1 1 in g u aggi o ( quantunque essa in genere sfugga in toto alla mentalità angustamente specialistica del linguista), che noi ten teremo di delinear qui per sommi capi. 12. Abbiamo in precedenza osservato (cfr. supra, § 9) che la fondamentale relazione linguistica tra segno e significato è origi nariamente immotivata. La sua peculiare esteriorità, e dunque irrazionalità, vien certamente limitata dall'attività creatrice dello spirito, che in virtù del criterio dell'analogia procede infatti alla costituzione della forma fonetica delle parole in maniera conforme alla struttura logico-grammaticale dei loro significati, trasformando così l'immediata molteplicità 'caotica' dei fonemi delle radici in un sistema relativamente razionale ed ordinato di derivazioni. Ma è anche vero che l'originaria arbitrarietà della forma fonetica delle radici, lungi dall'esser compiutamente 'tolta' dal processo di costruzione analogica dei significati, si ri propone piuttosto ad infinitum in ciascuno dei nuovi termini co niati. L'essenza dello spirito, in quanto Idea logica, è invece una totalità organica di pure re 1 azioni interne: senz'altro 'esterno' contraddetta dal carattere essa viene perciò insuperabilmente della sintesi tra il segno fonetico ed il suo significato. La prima a n tino mi a inerente all'essenza del linguaggio è dunque che esso è l'unità contraddittoria di un sistema di rela zioni interne e di un aggregato di relazioni esterne. 13. L'unità ideale del significato, abbiamo altresì visto, si di 526 stingue dal segno perché, a differenza di questo, essa non è un contenuto dell'intuizione empirica, bensì una 'rappresentazione generale'. Ma questa differenza vien subito cancellata da ogni concreto esempio di concetto empirico: sì una rappresentazione il 'rosso', ad es., è generale, ma solo in virtù della forma dell'universalità nuto determinato, ad esso essenzialmente particolare, inerente: il suo conte rimane palesemente di ordine sensibile e contingente. Nella misura in cui in una lingua l'ele mento dell'universalità non va più in là della sfera immediata dei meri concetti empirici, l'essenza del linguaggio si avvolge di necessità in una seconda rappresentazioni a n tino mi a: esso esprime delle generali che sono tali solo per la loro forma, e non già anche per il loro contenuto. 14. Anche a questo proposito si potrebbe osservare che la tendenza essenziale delle cosiddette lingue 'nobili' (o meglio: più filosoficamente dotate, ad es. il greco o il tedesco) è certamente quella di limitare l'originaria prevalenza dei concetti empirici mediante la coniazione di termini in grado di oggettivare in ma niera precisa e chiaramente distinguibile i concetti puri e le rela zioni logiche fondamentali in cui si articola il processo ideale dello spirito. Ma qui è necessario tracciare una netta distinzione, le cui conseguenze epistemologiche appaiono di rilevanza pres soché incalcolabile, tra costituiscono i l ' ordine concetti puri determinato nella sfera in cui del si lin guaggio e quello che invece di necessità inerisce a 11 a 1 o r o p i ù ve r a e p r o fo n d a e s s e n z a. In qualsiasi espressione linguistica reale o possibile, le idee dell'Essere, della Qualità, della Quantità, della Misura, della Relazione, ecc. si pre sentano immediatamente alla coscienza come il contenuto se mantico peculiare dei termini loro corrispondenti (in genere so stantivi, oppure aggettivi e verbi sostantivati). Ma quest'ultimi possono svolgere pienamente la loro specifica funzione significa tiva ( e cioè in maniera non meramente astratta o lessicologica) solo nella misura in cui vengono pronunciati o compresi all'in terno di un contesto linguistico assai più vasto ed articolato: sia esso la totalità relativa della fra s e, o quella più comprensiva del discorso. Tale totalità, ora, non può per principio consi stere esclusivamente di concetti puri o relazioni a priori: i ter 527 mini ad essi corrispondenti, al contrario, si integrano in un con testo semantico e sintattico generalmente costituito da meri con cetti empirici, le cui connessioni (vicendevoli e coi concetti puri) sono fondamentalmente arbitrarie 'tre', e casuali (nella frase: «il qua derno rosso è tre volte più spesso del quaderno verde», ad es., 'è', 'più' son termini che chiaramente esprimono dei con cetti puri o delle relazioni a priori; 'quaderno', 'rosso', 'spesso', 'verde' designano invece meri concetti empirici; 'volte' è un ti pico esempio di polisemia; l'ordine e la connessione di tutti questi termini sono senz'altro privi di ogni necessità a priori). Nella sfera del linguaggio, dunque, i concetti puri si presentano immediatamente, in quanto si g n i fi c a ti ve i s o 1 ate: concetti puri, solo come un i t à le relazioni che connettono i termini da cui essi sono espressi con la totalità organica della frase o del discorso sono invece di carattere contingente-arbitrario. Se consideriamo empirico-sensibile, oppure invece i concetti puri dal punto di vista della loro pura essenza logica, le cose stanno assai diversa mente. Essi non sono che le autodeterminazioni immanenti del processo dell'Idea logica. Quest'ultima, infatti, è una totalità or ganica solo in quanto essa dirime attivamente la sua unità as soluta in un sistema di differenze logiche. Ma in ciascuna di tali differenze - ossia in ciascun concetto puro determinato - la sua stessa totalità infinita rimane immanente: all'incirca nello stesso senso in cui, secondo Spinoza, in ognuno degli a ttri bu ti della sostanza l'infinità 'assoluta' di quest'ultima si conserva, sia pur in una forma determinata («in suo genere»)7°. Nella misura in cui tale forma risulta inadeguata al suo contenuto infinito, ciascuno di tali concetti puri si nega, si trascende, si rovescia necessariamente nel suo opposto, ed insieme a questo dà luogo ad una nuova totalità logica più coerente e comprensiva. L'iden tità determinata del concetto puro, di conseguenza, non è in de finitiva altro che l'indice di un sistema di a priori: in forma virtuale o potenziale, con la stessa totalità del l'Idea relazioni logica 7 e di ogni sua possibile autodeterminazione; in ° Cfr. B. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Pars I, Def. VI, et Expl. 528 forma attuale, in quanto esso coincide con la specifica relazione 'dialettica' che lo avvince al suo essenziale opposto. Dal che segue, con ogni evidenza, che, astratto dal contesto delle sue connessioni logiche essenziali e considerato isolatamente (detto altrimenti: identificato col contenuto 'noematico' di un'intui zione immediata, e non già col risultato di una 'deduzione' tra scendentale o dialettica), e posto invece in una relazione imme diata (fondata cioè sulla mera affinità sensibile o sulla contiguità temporale) con concetti o, peggio, rappresentazioni strettamente determinate sensibili non a priori dalla sua pura essenza logica, la sua identità essenziale viene irreparabilmente mutilata o di storta, sino a divenire irriconoscibile, o a dissolversi addirittura nel vuoto non-senso. Se, dunque, definiamo 'significato' la forma (e la connes sione) determinata di un concetto puro in una lingua storica reale, e 'concetto puro' la ben diversa forma (e connessione) che il medesimo significato assume nel contesto sistematico della to talità logica dell'Idea, allora potremo senz'altro asserire che il significato di un'espressione esso corrispondente linguistica ed il concetto puro ad div erg on o in maniera essenziale e signifi cativa. Parafrasando e rovesciando una celebre tesi spinoziana, si potrebbe allora sostenere che l' «ordine e la connessione» (lo gica) dei concetti puri non coincidono necessariamente con l' «ordine e la connessione» (linguistica) gere in tale divergenza la terza dei significati; e scor fondamentale antinomi a inerente all'essenza del linguaggio. Come abbiamo in precedenza osservato, il mancato rilievo della differenza fondamentale tra l'ordine dei concetti puri e quello dei significati linguistici è stato gravido di negative conse guenze epistemologiche, di portata eccezionalmente rilevante, nella filosofia del nostro secolo. Da un lato, esso ha indotto Hus serl a identificare immediatamente i primi con i secondi, disgre gando così la totalità 'olistica' dell'Idea logica in una pluralità indefinita, irrelata, atomistica di 'essenze' ideali ( categorie lo gico-grammaticali, logico-analitiche, formali, ontologico-materiali, logico-formali, ontologico ecc.) fornite ciascuna di un'iden tità oggettiva isolata, e come tali perciò essenziale correlato noe matico di un atto intuitivo meramente immediato, privo cioè (per lo meno a parole) di qualsiasi mediazione discorsiva e ne 529 gatività dialettica (ovverosia la cosiddetta 'intuizione eidetica') 71 • Dall'altro, in assenza di un'adeguata delle relazioni logiche distinzione tra la totalità che determinano ab intra l'identità di ciascun concetto puro, e quella delle connessioni esterne (dei 'rapporti sintagmatici' ed 'associativi') in cui è invece contestual mente immerso il corrispettivo significato linguistico, l'acuta cri tica derridiana dell' atomismo logico latente nella teoria hus serliana del significato non ha potuto evitare di dissolvere, in maniera ancor più illegittima e in definitiva assurda, ogni es senza o identità ideale nel complesso delle relazioni esterne o 'differenziali' tra il segno ed il suo immediato contesto lingui stico (per Derrida senz'altro coincidente col 'tessuto' della 'scrit tura': cfr. supra, § 8). Si tratta palesemente di due errori opposti, ma strettamente complementari, in quanto motivati entrambi da una medesima causa: e cioè l'indiscriminata identificazione del 1' ordine e della connessione dei concetti puri con quelli dei cor rispettivi significati linguistici. 15. Una quarta 'casale' e 1 antinomia inerente all'essenza del lin guaggio può essere agevolmente individuata nella forma tempo rale del segno fonetico. Questo trascende l'immediata esteriorità tangibile' dello spazio e del segno grafico, e perciò, come si è visto (cfr. supra, § 7), costituisce l'oggettivazione pecu liare ed originaria dell'identità ideale del significato. Ma è altresì innegabile che, in quanto meramente temporale, l'esistenza che tale segno può conferire al significato è di necessità tra n se unte e fin i t a: in quanto segno sensibile, la parola non è nulla più che un flatus vocis, che, nell'atto stesso in cui è profe rita, si dissolve nel nulla. Se è vero, ora, che, come afferma HegeI72, la verità dello spirito è eterna, allora sembra inevita bile concludere che la sua essenza si realizza nella sfera del lin guaggio in forma meramente inadeguata. Anche da quest'ultimo punto di vista, dunque, si può con egual fondamento tanto affer mare quanto negare che l'attività ideale dello spirito è imma nente nell'essenza del linguaggio. 71 Per una discussione e critica del metodo husserliano dell'intuizione eide tica, cfr. G. Rinaldi, Critica della gnoseologia fenomenologica, Napoli 1979, Cap. III, §§ 7-8. 72 Cfr. Enzyklopéidie ... , cit., vol. 2, § 258. 530 IV: Immanenza e trascendenza del pensiero nel linguaggio 16. La soggettività ideale dello spirito che si oggettiva nel lin guaggio è l'origine 'trascendentale' dell'essenza logica dei signi ficati da esso espressi. L'essenza della prima è l'atto de 1 p e n sare; quella dei secondi è il concetto: per dirla con Gentile, un 'pensiero pensato'. L'unità originaria del pensare e del pen sato può esser convenientemente designata col termine di 'pen siero'. Il contenuto della dialettica del linguaggio esposta nel § precedente, dunque, può essere compendiosamente anche nella forma seguente: il pensiero nente (presente) 1' essenza del quanto linguaggi trascendente o. è tanto (assente) espresso imma nel La soluzione di tale dialettica potrà e dovrà esser perciò ricercata nel carattere specifico della relazione tra pensiero e linguaggio. Il chiarimento della natura di questa relazione (che costituisce senz'altro il problema cru ciale di ogni filosofia del linguaggio), viceversa, non potrà che trarre giovamento da un accurato sviluppo della dialettica del linguaggio. Il pensiero è immanente nell'essenza del linguaggio perché la finalità peculiare del segno fonetico è l'oggettivazione di un si gnificato, e quest'ultimo non è altro che un contenuto ideale del pensiero. Inoltre, le forme grammaticali (morfologiche e sintat tiche) che connettono la pluralità dei significati nella totalità or ganica del discorso coincidono senz'altro con la specificazione, nella forma del linguaggio, delle funzioni logico-categoriali in cui di necessità si dirime l'unità trascendentale dell"Io penso' (cfr. supra, § 6). Infine, il carattere articolato, e non già mera mente informe, della forma fonetica del linguaggio è possibile solo in quanto anche in essa è in qualche misura presente ed attivo il processo analitico-sintetico, 'discorsivo' del pensiero (cfr. supra, § 7). Nella misura in cui il pensiero è immanente nel linguaggio, il contenuto logico del primo si fonde, si compenetra, in definitiva si identifica con la forma sensibile del secondo. Da questo punto di vista, pensiero e linguaggio si costituiscono come momenti in scindibili di un'unica totalità. Come non è possibile linguaggio che non porti ad espressione alcun pensiero, così non è possibile pensiero che non si 'incarni' in qualche espressione linguistica determinata. La loro relazione essenziale sembra così configu 531 rarsi come una sorta di azione reciproca: da un lato, l'unità logica del significato determina attivamente la forma sensibile del segno linguistico (ad es., ogni qualvolta una nuova frase viene formata mediante l'appropriata applicazione delle regole grammaticali - come tali di natura palesemente logica e non ne cessariamente espresse - della lingua cui essa appartiene) 73 • Dal 1' altro, tuttavia, l'espressione linguistica determina lo stesso pro cesso del pensiero, nella misura in cui essa soltanto può con ferire chiara e distinta articolazione alle rappresentazioni e ai concetti in cui questo si dirime. Sia Humboldt che lo stesso Hegel 74 riconoscono perciò che è da reputarsi un mero con t rose n s o l'idea di un pensiero che sia per principio inesprimi bile in qualsiasi lingua determinata. La concezione p 1 atonica del linguaggio come l'involucro esterione, la veste inessenziale di un'oggettività ideale 'in sé' sussistente prima e indipendente mente da ogni sua possibile espressione linguistica, appare dunque, da questo punto di vista, palesemente insostenibile. Ma, in realtà, esistono ragioni non meno cogenti onde as serire che il pensiero trascende altresì essenzialmente l'intera sfera del linguaggio. Anzitutto, in virtù dell'unità logica del suo significato, il segno linguistico si riferisce ad una 'cosa', ha un referente oggettivo, che non solo, come abbiamo visto in precedenza ( cfr. supra, § 2), non è in alcun modo riducibile ad 73 La plausibilità di questo esempio è ovviamente condizionata dal fatto che l'essenza della regola grammaticale venga correttamente concepita come un universale 'sotto' il quale viene sussunto il caso particolare dell'espressione linguistica attuale, e non già (come è invece il caso della linguistica strutturali stica) come il mero risultato delle 'solidarietà' sintagmatiche ed associative di segni sensibili-particolari. 74 Cfr. Enzyldopiidie ... , cit., vol. 3, § 462, Zusatz: «Ohne Worte denken zu wollen, wie Me s me r einmal versucht hat, erscheint daher als eine Unvernunft, die jenen Mann, seiner Versicherung nach, beinahe zum Wahnsinn gefiihrt hatte. Es ist aber auch lacherlich, das Gebundensein des Gedankens an das Wort fiir einen Mangel des ersteren und fiir ein Ungliick anzusehen; denn ob gleich man gewohnlich meint, das Un a u s s p re c h li che sei gerade das Vor- · trefflichste, so hat diese von der Eitelkeit gehegte Meinung doch gar keinen Grund, da das Unaussprechliche in Wahrheit nur etwas Triibes, Garendes ist, das erst, wenn es zu Worte zu kommen vermag, Klarheit gewinnt». In maniera sostanzialmente non diversa da Hegel, anche Gentile nega che la parola sia «come volgarmente viene concepita, quasi veste del sentimento e del pensiero, che sia da aggiungere alla vita dello spirito» (La filosofia dell'arte, cit., p. 198). 532 un mero segno, ma che, a rigore, non coincide e on l' immediata identità st'ultimo, logica infatti, può determinare del significato. neppure Que l'essenza del suo oggetto in maniera più o meno adeguata, appropriata, e dunque non neces sariamente coincide con esso. Humboldt osserva che in san scrito il concetto dell'elefante viene espresso da tre diverse frasi: 'l'animale che beve due volte', 'l'animale con due zanne', e 'l'ani male con la mano' 75 , che palesemente non differiscono solo per la loro forma fonetica, ma per il loro stesso significato. Ciò non dimeno, il loro referente oggettivo è il medesimo: è un'identità che viene determinata diversamente (e in maniera presumibil mente più o meno adeguata) in ciascuna di esse, senza purtut tavia identificarsi es pressione lingui con nessuna, e dunque stie a determinata. con nessun a Il referente ogget tivo del significato, di conseguenza, trascende senz'altro l'intera sfera del linguaggio. D'altra parte, solo il più ingenuo empirismo del senso comune può non avvertire che tale referente non è per principio mai un mero individuo, una cosa sensibile, ma piut tosto l'universalità di un'essenza, di un'idea oggettiva. Ciò che le citate espressioni diversamente designano, infatti, non è già questo o quell'elefante empiricamente esistente, bensì solo il concetto, l'idea, l'identità essenziale dell'elefante. La trascenden za del referente oggettivo del significato non è, dunque, in defi nitiva altro che una forma fenomenica determinata della stessa più generale trascendenza del guaggio. Inoltre, l'analisi della dialettica pensiero rispetto al lin del linguaggio svolta nei §§ 11-15, ha messo in luce almeno altre quattro fondamentali ragioni onde affermare che il pensiero trascende la sfera del lin guaggio: in primo luogo, perché il rapporto linguistico fonda mentale tra segno e significato è originariamente immotivato; in secondo luogo, perché il contenuto dei significati immediati espressi dal linguaggio è di ordine empirico-sensibile; in terzo luogo, perché i concetti puri che si oggettivano in esso si presen tano in forme e relazioni immediate ed arbitrarie, che non coin cidono senz'altro con quelle che costituiscono la loro pura es senza logica; infine, perché l'esistenza che l'oggettivazione del 75 Cfr. Vber die Verschiedenheit ... , cit., § 11, p. 96. 533 pensiero nel linguaggio può conferire al significato è soltanto quella meramente negativa e transitoria della parola. Da questo ulteriore punto di vista, dunque, la rivendicazione platonica dell'essenziale differenza tra il linguaggio e le 'idee', del primato logico ed ontologico delle seconde rispetto al primo, e quindi di quello epistemologico della conoscenza della verità delle cose (la 'dialettica', ossia la filosofia) rispetto all'arte della parola (la retorica) 76 , appare ancor oggi senz'altro valida e con divisibile. · e 17. Quanto più si approfondisce l'essenza della relazione tra pensiero linguaggio, paiono le contraddizioni tanto più complesse e ramificate ap che ad essa essenzialmente ineriscono, e tanto più urgente ed imprescindibile diviene altresì l'esigenza di una loro adeguata so 1 u zio ne o 'riconciliazione'. Ma difficil mente quest'ultima potrebbe esser effettivamente conseguita fa- . cendo ricorso ad una teoria del pensiero logico che, alla ma niera di Platone (o di Kant), contrapponga dualisticamente un pensiero 'umano' meramente soggettivo e finito ad un pensiero 'divino' oggettivo (o infinito), e che quindi identifichi col primo il pensiero che si incamà nella forma sensibile del linguaggio, e col secondo quello che invece la trascende essenzialmente. Tale concezione dualistica, infatti, perde di vista l'originaria un i t à esse n zia 1 e del pensiero logico, che precede e fonda ogni sua possibile distinzione e, a fortiori, opposizione. Noi per contro crediamo che la concezione hegeliana dell'intima natura 'oli stica' e processuale dell'Idea logica possa assai più fruttuosa mente e potentemente contribuire ad offrirci (almeno in linea di principio) una appropriata soluzione guaggio. Il p~nsiero è essenzialmente della dialettica del lin attività e processo nella misura in cui esso: a) nega la propria identità originaria, differenziando la sua unità in una pluralità di distinzioni che assumono di ne cessità la forma dell'opposizione; di tale differenziazione ma b) nega altresì la negatività (negatio negationis), in virtù della 'sintesi a priori' del molteplice e degli opposti in un'unica coerente tota lità concreta. Nella misura in cui il pensiero differenzia la pro 76 534 Cfr. Platone, Phaedrus, 276e-277c. pria unità originaria, esso 1 imita far ciò solo contrapponendo limite è il (relativo) altro la sua stessa essenza, e può ad essa un limite che la nega. Tale del pensiero - ossia l'immediata intui zione sensibile. In quanto limitato da tale altro, il pensiero vien reso finito (laddove la sua essenza è invece infinita): esso non è più l'unità che comprende in sé ogni differenza, bensì una mera 'esistenza' distinta e contrapposta ad un'altra esistenza, e che sta perciò in un rapporto con essa che è fondamentalmente quello della determinazione re cipro c a. Si configura così una sorta di connessione tra il pensiero (finito) ed il suo limite essen ziale, che rende palesemente possibile e necessario il rapporto di identità (o di immanenza) tra pensiero e linguaggio. Ha dunque un senso affermare che il pensiero non solo è imma nente nell'espressione linguistica, ma che quest'ultima può attiva mente contribuire a renderlo articolato e distinto, solo nella mi sura in cui il pensiero in questione è quello meramente fin i t o che risulta dall'originaria autodifferenziazione della sua essenza. Ma il pensiero di necessità trascende tale differenza di sé da sé, negando o 'togliendo' in sé stesso l'opposizione tra la propria finitezza ed il suo limite sensibile, e dunque la stessa determina zione reciproca tra pensiero e linguaggio. Tale negazione come è il caso di ogni negazione di a 1 etti ca o 'Aufhebung' non ha tuttavia il senso di una mera soppressione della finitezza del pensiero, e con essa della sua necessaria 'incarnazione' nella sfera del linguaggio. Quest'ultima, al contrario, non solo non vien resa contingente dal fatto di essere negata, ma viene altresì conservata nella totalità concreta del pensiero infinito, ma solo come una sua condizione negativa, come un 'mo mento' privo di verità e realtà indipendente, che si subordina completamente alle esigenze espressive del processo logico del l'Idea. La soluzione dell'accennata trascendenza antinomia tra l'immanenza e la del pensiero (dello spirito) nel linguaggio potrebbe esser dunque formulata nella maniera seguente: l'attività pen sante dello spirito è certamente immanente al linguaggio; que st'ultimo è senz'altro una 'spontanea' creazione, o meglio 'ema nazione', dell'essenza dello spirito nella totalità delle sue artico lazioni. Ma la forma determinata in cui lo spirito si mani festa nella sfera del linguaggio non solo non è l'unica possibile e pensabile, ma non è neppur quella più compiuta o 'perfetta'. 535 L'attività dello spirito consegue infatti un'attualità guata solo in una forma ideale diversa ad esso ade a quella del linguaggio - sia essa quella della volontà etica, delle rappre sentazioni e superiore religiose o del pensiero speculativo - e da questo punto di vista esso perciò ne trascende senz'altro l'essenza. Ma il pensiero che è immanente al linguaggio e quello che lo tra scende, il pensiero finito e quello infinito, non sono due realtà o attività spirituali eterogenee ed irriducibili, bensì piuttosto due diverse fasi dello spirito. 536 o gradi di sviluppo dell'unica totalità infinita dello spirito. Nome compiuto: Giacomo Rinaldi.